Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

[p. 184]

6. Akuriyo (Turaekare en Akuriekare)

6.1 Inleiding

Door hun vroegere nomadische levenswijze en grote verspreiding hebben de akuriyo nooit een stamcultuur ontwikkeld die vergelijkbaar is met de meer sedentaire karaïben of arowakken. Ze hebben een gezamenlijke historie met de trio, maar worden gezien als een apart volk.²⁶⁰ Hun naam zou zijn afgeleid van de aguti, de goudhaas, een Surinaams boskonijn.

In 1970 en 1971 werden de nog nomadische akuriyo overgebracht naar trio-dorpen: 40 akuriyo naar Përëru Tëpu aan de Boven-Tapanahoni, 1 naar Alalaparu aan de Kuruni en een groep van omstreeks 12 personen leidde nog altijd een rondtrekkend bestaan.²⁶¹ De eerder genoemde trio Tëmeta speelde een belangrijke rol bij hun opvang.²⁶² Pas sinds hun vestiging in de dorpen benoemen deze inheemsen zichzelf als akuriyo. Onole, een van de twee familiehoofden in Tëpu, zei dat hij tot de turaekare (‘degenen die Tura spreken en de kleur hebben van de tura [capucijneraap]’) hoorde, en Malayaimë, het andere gezinshoofd, behoorde naar zijn zeggen tot de akuriekare (‘degenen die Akuri spreken en de huidskleur hebben van de akuri [een knaagdier]’).²⁶³ Pyjai, zowel mannelijke als vrouwelijke, zijn zeer gevreesd bij de akuriyo, vooral omdat ze verondersteld worden de macht te hebben de dood af te kunnen roepen door wïrïkaimo (het doden door jaguars). Zolang de akuriyo een nomadisch leven leidden, hebben rituelen die direct verband hielden met leven en overleven in het bos een cruciale rol vervuld.²⁶⁴ Alhoewel men zeker van is dat er geen rondtrekkende akuriyo meer zijn, zijn de wayana nog altijd bang om bepaalde gebieden te betreden, bijvoorbeeld het Ulemari- en het Boven-Litani-gebied, uit angst om overvallen te worden door ‘wilde indianen’ die zij akuriyo noemen.

260 De opvatting van de Braziliaanse missionaris Protásio Frikel (1957) dat ze een van de twaalf subgroepen vormen van de ‘gevaarlijke’ trio, wordt tegenwoordig afgewezen (Rivière 1969, Carlin 1998: 36, noot 23 en 37, noot 35, Boven e.a. 2001: 36-37).

261 Over hun ‘ontdekking’: Findlay 1975 en Schoen 1976. Carlin 1998: 19 maakt geen melding meer van rondtrekkende akuriyo, zegt dat er ongeveer 33 in Tëpu leven, 10 in Kwamalasamutu en 1 of 2 in Palumeu. Jara 1996: 29 noemt ook het wayana-dorp Anapaikë aan de Lawa.

262 Jara Gomez 1991: 78-81.

263 Jara 1996: 31.

264 Kloos 1977a: 14. Over de dood bij de akuriyo: Kloos 1977b en Kloos 1990: 13-15. Over rituelen bij de akuriyo: Jara Gomez 1991. De navolgende twee alinea's zijn gebaseerd op Jara 1996, waarin zij nauwgezet oorsprongsmythen analyseert.

6.2 Orale literatuur

Terwijl andere inheemsen een onderscheid maken tussen het mythische verleden en het gewone verleden, bestaat voor de akuriyo deze tweedeling niet. In hun oorsprongsmythen is er sprake van direct ingrijpen door helden als de mythologische voorvader Kutkutuli en grootvader koningsaasgier Akalantï. In die mythen wordt de tweedeling van de groep in turaekare en akuriekare voorgesteld als noodzakelijk voor het behoud van het volk. Dat is begrijpelijk gezien de grote verspreiding van voedingsmogelijkheden in het regenwoud. De huidskleur en de trekroute van de akuriyo worden afgestemd op de veren of pels, de habitat en de dieetdifferentiatie van de dieren. De verscheidenheid is voorwaarde voor overleven en daarom kennen de mythen ook een

[p. 185]

belangrijk ritueel aspect: voor de naamgeving van groepen inheemsen werden de namen gevolgd van verschillende diersoorten. De turaekare hadden liederen die verband hielden met de apensoorten en de akuriekare met de dieren van de grond als het wilde varken en de tapir.

Aan feesten werd deelgenomen door groepen die door middel van huwelijken aan elkaar verbonden werden. Dans en gezang stonden onder leiding van een sjamaan en werden in een min of meer vaste volgorde uitgevoerd. Elke groep bezat een eigen repertoire, dat complementair was ten opzichte van een andere groep. Feesten, liederen en dansen werden afgestemd op de jacht en de seizoenen. Sociale organisatie, ecologie van het bos, naamgeving en mythologie hangen ook hier weer zeer nauw samen en bepalen direct de identiteit van de akuriyo.

Van de liederen van de akuriyo zijn verder bekend de elemi-liederen die gezongen worden om door dieren veroorzaakte zieken te genezen (vergelijk de elemi-liederen van de trio).²⁶⁵ Fabiola Jara heeft in 1985 een lied geregistreerd dat Onole te Tëpu zong, om de beet van een munete (schorpioen) te genezen. De eerste vier regels ervan luiden:

munete ikëikapa tesemekiempa
ikëikapa tasameke ikëkapa papa
ikëikapa püijaimë ana-papa
irame-pa ik:eikapa kutu ah

kwaad van de schorpioen ga weg ik spuw je weg
papa ga weg kwaad ik bespuug je ga weg zeg ik vader
kwaad ga weg, ik roep de pyjai die zijn vader is
ik ben vermoeid groot kwaad zeg ik²⁶⁶

Sinds de akuriyo in dorpen werden samengebracht, is er weer sprake van bevolkingsaanwas, met name door vermenging met de trio. Omdat het gaat om dorpen waar de christelijke zending actief is, zijn veel traditionele liederen vervangen door christelijke gezangen. Sjamanisme werd vervangen door een kerkelijke organisatie en veel van de vroegere sjamanen werden componisten van kerkliederen. Natuurlijk werd de eigen akuriyo identiteit de sluitpost op de begroting. Ook door hun afhankelijkheid van de trio-gemeenschap als het gaat om voedselvoorziening en voortplanting, hebben de akuriyo het moeilijk om zich als afzonderlijke culturele entiteit staande te houden. Ze worden door de trio duidelijk als ondergeschikten gezien en moeten bijvoorbeeld jagen voor het dorpsbestuur. Alhoewel zij nog steeds hun eigen rituelen hebben, zijn deze toch sterk aan erosie onderhevig, of ze vallen samen met die van de trio.

265 Daarover: Jara 1989, die (in het Engels) spreekt van alemi-liederen.

266 Akuriyo-tekst opgenomen met Nederlandse vertaling in Spiegel 26-27. Met ‘de pyjai die zijn vader is’ wordt bedoeld: de schepper van de elemi. Jara schrijft: püijai.