Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

5. Wayana

5.1 Inleiding

De ongeveer 1450 wayana wonen in het zuidoosten van Suriname, in het grensgebied van Suriname, Frans-Guyana en Brazilië, aan de Lawa, Litani, Tapanahoni en Paru.²³⁶ Zij hebben een gemeenschappelijke geschiedenis en taal en zij houden onderling geregeld contact, waarbij de landsgrenzen voor hen van weinig betekenis zijn. Vanaf de 18de eeuw woonden ze aan twee zijrivieren van de Amazone, de Jari en de Paru, maar op de vlucht voor allesverwoestende draagmieren en niet minder verwoestende Europese kolonisten die zich aan de monding van de Amazone vestigden, trokken zij steeds verder noordwaarts. De wayana wonen in dorpen die soms, door huwelijk of door ingrijpen van de Amerikaanse zendelingen, ook inheemsen herbergen van andere stammen als emerillion, trio, akuriyo, wayapi en vooral aparai. Door de oprichting van poliklinieken en scholen is hun oorspronkelijke nomadische levenswijze ingewisseld voor een steeds sterker sedentair bestaan. De wayana leefden van wat de kostgronden en de jacht hun opleverden, maar in de jaren '80 van de 20ste eeuw zijn daar ook de goudwinning, de houtkap, de huisnijverheid en huizen- en botenbouw bijgekomen.²³⁷

Deze veranderingen brengen onvermijdelijk ook een verandering van cultuur: als jongeren geen jager meer willen worden, hebben ze ook weinig zin de initiatieriten voor jager te ondergaan.²³⁸ Terwijl de pïyai vroeger geconsulteerd werden bij jagen en vissen, is hun voornaamste taak tegenwoordig beperkt tot het genezen van zieken.²³⁹ De pïyai werden vroeger alïlïman genoemd. Het waren zowel mannen als vrouwen, die zich bedienden van een malak (rammelaar) om hun negatieve krachten (‘zwarte magie’) aan te wenden. Die vreeswekkende gedaante is al geruime tijd ingeruild voor de wat vriendelijker verschijning van genezer van ziekten, al hebben de wayana nog altijd respect voor de sjamanen (tegenwoordig alleen nog mannen). De malak is ingeruild voor de tabak en de praktijken worden uitgevoerd in een mïmne (hut). Het blazen van

236 Naar schatting 450 aan de Surinaamse kant, 800 aan de Franse en 200 aan de Braziliaanse, volgens Boven 1997.

237 De belangrijkste studie over de wayana zijn Hurault 1968 en Magaña 1992. Een goed overzicht voor de Surinaamse situatie geeft Boven 1992. Informatief zijn de wat oudere De Goeje 1941 en Geijskes 1957 (die het volk beschrijft, maar niets over de orale literatuur meedeelt). Een prachtige fotoreportage van de wayana bracht Jean-Marcel Hurault (1998), met tekst van Françoise Grenand. Over de gevaren die de wayana bedreigen schreef Karin Boven in DWT 9-8-1999 en Boven 1999: 192-193.

238 Boven 1996: 26. Van Putten 1992: 19 meldt dat dat initiatieritueel ‘een paar jaar terug’ voor het laatst plaats vond. Echter in Van Putten 1997: 68 wordt bij de verwerving van zes mierenmatjes door het Surinaams Museum vermeld dat ze in de nacht van 5 op 6 maart 1994 te Matta gebruikt werden. Boven 1996: 18 meldt over het ritueel: ‘vindt nog met enige regelmaat plaats’, dat wil zeggen in Frans-Guyana met participatie van de Surinaamse wayana.

239 Mark J. Plotkin 1995: 202-236 geeft een prachtig portret van een van de laatste machtige wayana sjamanen.

[p. 179]

rook brengt een verandering teweeg vergelijkbaar met een droom. Er verschijnt een pad waarover geesten en pïyai kunnen reizen; de geesten worden door liederen opgeroepen.²⁴⁰

In de traditionele kosmologie van de wayana is er sprake van een nauw verband tussen natuur en bovennatuur, gelijk bij andere inheemsen zoals uiteengezet in § 1.3.²⁴¹ Het cultuurgoed van de wayana is bij uitstek oraal van karakter. Zendelingen van de West Indies Mission die in de jaren '60 van de 20ste eeuw hun aandacht richtten op de bovenlandse inheemsen, beoogden met het propageren van het schrijven in het Wayana slechts de mogelijkheid om de Bijbel te lezen. Uiteindelijk hebben deze zendingsactiviteiten, alsook de verregaande bemoeienissen van de centrale overheid en de introductie van de geldeconomie hard meegewerkt aan de afbraak van het traditionele cultuurgoed.²⁴²

Het Wayana behoort tot de groep Karaïbse talen en is dus verwant aan het Kari'na en het Trio.²⁴³ Hun contact met de aparai is zelfs zo nauw dat gesproken kan worden van één eenheidscultuur met twee verschillende talen. De aparai hebben hun identiteit krachtiger weten te bewaren dan de, naar de buitenwereld toe opener wayana, en de taal van de aparai geniet dan ook de voorkeur bij traditionele wayana-ceremonies. Aparai, Trio en oude talen hebben in de sjamanistische seances het Wayana voorbijgestreefd. Kinderen leren nog steeds het Wayana als hun moedertaal, maar andere talen als Frans, Nederlands, Portugees en Sranantongo worden gezien als de talen voor maatschappelijke emancipatie en verkrijgen prioriteit boven de conservering van de eigen taal.

240 Van Nie 1993; Boven 1999.

241 Over de kosmologie van de wayana: Boven 1999: 190-191.

242 Boven 1999: 188-190. Vernooij 2000.

243 Jackson 1972 geeft een grammatica. Boven 1997b schetst de taalsituatie (ook over de wayana-pïyai en zijn talen) en leverde de gegevens voor deze alinea. Voorts is Schoepf 1972 voor de taal van belang.

5.2 Verhalen

Karin Boven heeft in Over jagers, volken en geesten in het zuidelijk bos (1995) tien verhalen vastgelegd in het Wayana met een Nederlandse vertaling ernaast; er komen ook woorden uit het Upului in voor die bij de jongeren niet meer bekend zijn. Alle verhalen zijn haar verteld door Iliwa Makiloewa, een vrouw uit het dorp Kawemhakan aan de Lawa, een van de bronrivieren van de Marowijne. Iliwa is van gemengd bloed, wayana en aparai, net als veel andere inheemsen die uit het gebied van de rivier de Paru in Brazilië stammen. Iliwa, geboren omstreeks 1935, is basya (Sranan voor: bestuursopziener) van het dorp Kawemhakan, werkt in de winkel van haar echtgenoot, verricht de alledaagse huishoudelijke taken en is bovenal een vrouw met een schat aan culturele kennis over de wayana. Zij weet veel van oude gebruiken en rituelen en van hemït (planten met magische kracht). Bovendien kent zij ëlëmi (magische liederen) en nekalëtpïtom (vertellingen). Haar culturele kennis blijkt bijvoorbeeld uit een vertelling over de wayana-man Sukutumulu die de marake ondergaat, een dagenlange initiatierite die de overgang van kindheid naar volwassenheid markeert en waarbij vooral het fysiek uithoudingsvermogen op de proef wordt gesteld, onder meer met de wespenproef. Varianten van deze vertelling komen ook voor bij de

[p. 180]

kari'na, lokonon, trio en warau.²⁴⁴

Verhalen werden vroeger vooral tegen het vallen van de avond, rond het houtvuur, verteld.²⁴⁵ Deze geschiedenis dreigt monotoon te worden: de wayana-cultuur boette aan het einde van de 20ste eeuw enorm aan kracht in. Het was vooral de enorme toestroom van garimpeiros - Braziliaanse goudzoekers - die de samenleving onder grote druk zette. De natuur werd verstoord, kreken werden vergiftigd, fenomenen die de wayana nooit gekend hadden als de geldcirculatie en de prostitutie werden geïntroduceerd.²⁴⁶ Dat de orale cultuur in die samenleving moeite heeft te overleven, is weinig verwonderlijk. Het zijn vooral de ouderen - en dan met name de vrouwen - die nog verhalen kennen, maar ze worden nog slechts sporadisch verteld. Sommige kinderen krijgen ze nog te horen voor het slapen gaan.

Over de vertellingen deelt Boven mee: ‘De Wayana-mythen verhalen doorgaans over een ver verleden. Er zijn verwijzingen naar de tijd van de trek naar het noorden.’ Die trek was pas mogelijk nadat het monster, dat in verschillende gedaanten in mythen voorkomt, was verslagen. Dit monster heeft in sterke mate ook de beeldende kunst van de wayana bepaalt.²⁴⁷ Bos en rivier spelen zoals bij alle inheemsen een belangrijke rol: ‘De wayana staan in een relatie van geven en nemen met die natuurelementen. De Wayana onttrekken voedsel aan bos en rivier, welke op hun beurt echter ook hun deel kunnen opeisen middels ziekte en dood als er een verstoring van het evenwicht heeft plaatsgevonden. De Wayana-sjamaan moet dit evenwicht in stand houden of eventueel herstellen.’²⁴⁸

Voor hun verhalen gebruiken de wayana een speciale werkwoordsvorm die niet zozeer een tijd aangeeft, als wel een modaliteit die toont dat het om een overgeleverd verhaal gaat. In twee verhalen verteld door Saimolili van Twanké (een dorp op een eiland in de Lawarivier), wordt deze werkwoordsvorm gehanteerd.²⁴⁹ Saimolili had de verhalen, die de handelingen van de alïlïman (sjamaan) beschrijven, weer gehoord van zijn vader. Ze geven enkele bekende motieven uit de wayana-literatuur: de strijd tussen goede en slechte sjamanen, mens/dier-gedaanteverwisselingen, het wenen om een dode wat leidt tot het verlies van het eeuwige leven door de treurende.

Opvallend is hoeveel parallellen er zijn tussen de verhalen die Karin Boven en ook Mirjam van Nie hebben samengebracht en de verhalen van andere inheemse en bosnegergroepen, of misschien nog exacter: met alle groepen waar de orale cultuur nog leeft. Dat verschillende volkeren die een enigszins vergelijkbare leefwereld hebben - zoals in het Surinaamse binnenland - over vergelijkbare onderwerpen vertellen, ligt nog wel voor de hand, maar dat er ook naar de vorm veel parallellen in het vertellen zitten, is opmerkelijker. De verhalen zitten vol met impliciete verwijzingen (die blijkbaar voor wayana-luisteraars geen probleem opleveren). Plotseling, zonder enige aanduiding, worden er grote sprongen in de tijd gemaakt en bepaalde mededelingen worden soms drie, vier keer herhaald. Aan bepaalde woorden wordt een grote rituele of bezwerende kracht toegekend. Al die kenmerken zijn ook terug te vinden in bijvoorbeeld javaanse vertellingen.

244 Uitvoerige analyse van de vertelling in Boven 1996. Tekst in Boven 1995: 10-15. Over de wespenproef: Ahlbrinck 1946, Geijskes 1957: 220, 274, 278, 282-283 (noemt acht wespennamen), Hurault 1968: 193-196, Magaña 1992: 70-83. Volgens mededeling van Karin Boven vindt de wespenproef plaats als onderdeel van latere rituelen, niet bij de overgang naar de volwassenheid.

245 Boven 1995: 7.

246 Zie Antonius-Smits e.a. 1999 en Heemskerk 2000.

247 Zie daarover Boven 1997a.

248 Boven 1995: 7-8. Boven & Van Nie 1988. Plotkin 1995. Boven 1999: 190-193.

249 Van Nie 1993. Over de cultus van de wayana-sjamaan ook Boven & Van Nie 1988, Boven 1992: 156-157 en Boven 1999.

[p. 181]

Een korte blik op de collectie die Karin Boven in vier afdelingen heeft opgedeeld, kan enkele dwarsverbanden blootleggen. In de eerste afdeling staan drie vertellingen die verhalen over de oorsprong van bepaalde culturele verschijnselen. Zo vertelt het derde verhaal over een man die vis ging vergiftigen in het bos, terwijl er tegelijkertijd in wordt aangegeven waar bepaalde landbouwproducten vandaan komen, een verhaal dat veel gelijkenis vertoont met de verhalen die de saamaka Antonius Pansa vertelt in Woorden die diep wortelen (1992).²⁵⁰ Een bijzonder soort wayana-verhalen zijn de kuyuli-vertellingen, tweelingmythen waarin de hoofdrol is weggelegd voor de godheden die bekend staan als kuyuli.

De tweede afdeling is gewijd aan bosgeesten (yolok) en hun relaties met de wayana. De bosgeest Wïwïpsik bijvoorbeeld is een geest die zwangere en net bevallen vrouwen belaagt. De transformatie van bepaalde menselijke angsten in verhalen met een mythische strekking wordt bij alle volkeren met oude, orale tradities gevonden. Die verhalen dragen tegelijkertijd een duidelijke moraal in zich, bijvoorbeeld dat zwangere vrouwen zichzelf in acht nemen, zodat een premature bevalling niet hun deel wordt. Julawai bij de karaïben is eveneens zo'n geest die geassocieerd wordt met ziektes en dood.²⁵¹

De derde afdeling bevat twee historische vertellingen over de wayana en andere volkeren. Het eerste gaat over een tijd dat ‘alle mensen met elkaar vochten’. Over deze tijd van stammenoorlogen tussen inheemsen zijn eveneens verschillende karaïbse vertellingen vastgelegd, zoals die door de gebroeders Penard, André Cirino en Nardo Aluman.

De laatste afdeling tenslotte bevat twee verhalen over dieren die een wayana-gedaante aannemen. Zo is er een wonderbaarlijke vertelling over een cicade. Het is een verhaal, aldus de vertelster, ‘van lang geleden, uit de tijd van de gedaanteverwisselingen.’²⁵² Zij verwijst hiermee naar de mythische oertijd waarin mensen in dieren konden veranderen, en dieren in mensen. Hoofdpersoon is de cicade Këlinkëlin. Zijn vrouw vraagt hem een kostgrondje gereed te maken. Hij belooft samen met zijn familie een stuk bos open te kappen en plat te branden, maar hij verbiedt haar haar familie te sturen. Niettemin gaat haar moeder een kijkje nemen, ze glijdt uit over een boomstam en verbrandt in het vuur. Këlinkëlin vraagt zijn vrouw een sneetje in zijn rug te maken:

‘Krak!’ hoort ze dan. Haar man is weg, alleen zijn omhulsel is daar. Hij is via de snee in zijn rug uit het omhulsel gekropen en verdwenen.

Daarmee zijn twee archetypische motieven in deze vertelling gegeven: de overtreding van een opgelegd verbod leidend tot rampzalige gevolgen (de vrouw van Lot die in een zoutpilaar veranderde) en de gedaanteverwisseling, Die Verwandlung, die niet alleen in de Metamorfosen van Ovidius werd verbeeld, maar ook bij inheemse culturen terugkeert.

Als we Bovens vierdeling aanhouden kunnen we de orale vertellingen ook aldus classificeren (de wayana hebben zelf geen verschillende woorden voor hun verhaalgenres): 1. etiologische verhalen, 2. verhalen over geesten, 3. historische verhalen en 4. wonderverhalen. Toch is het goed om nogmaals te benadrukken dat het karakteristieke van het inheemse vertellen juist zit in de

250 Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 53-73. Over scheppingsverhalen bij de wayana: Schoepf 1986.

251 Kloos 1971: 216. Zie ook Alumans ‘Julawai/De strijd tussen goed kwaad’ in Van Kempen & Bongers 1993: 38-42.

252 ‘Këlinkëlin - Een Wayana cicade’ in Boven 1995: 36-37. Eerder verschenen in DWTL 7-1-1995. Aan de uitgave van Boven zijn veel gegevens van deze paragraaf over de Wayana ontleend.

[p. 182]

gemakkelijke overschrijding van genres. Natuur en bovennatuur gaan vloeiend in elkaar over, in een realistisch jachtverhaal treden geesten op en voeren mensen even gemakkelijk gesprekken met geesten, als met dieren en bomen. In de ontologie van de inheemse mens is de metafysica geïmpliceerd en is de kosmologie nooit veraf. Of zoals Karin Boven het eenvoudig uitdrukt: ‘Een geestenvolk wordt door de Wayana wel als anders onderscheiden maar is verder net zo echt als bijvoorbeeld het Amerikaanse volk.’²⁵³

Bronnen. Wetenschappers als C.H. de Goeje 1941 en Jean Hurault 1968 maakten studie van de wayana, maar de vastlegging van oraal materiaal - en dan vertellingen in het bijzonder - heeft pas recent vorm gekregen met een uitgave verzorgd door Karin Boven: Over jagers, volken en geesten in het zuidelijk bos (1995). Edmundo Magaña 1992: 233 heeft een mythe over het monster Tulupele vastgelegd; Karin Boven 1997a geeft twee andere versies weer en verklaart hoe die de wayana-kunst hebben beïnvloed. Voorts twee vertellingen bij Magaña 1989b. Franse wayana-jongeren waren begin jaren '90 bezig met de registratie en vertaling van wayana-mythen. Gepubliceerd werd: Caway 1993. Andere vertellingen in Lohier 1983 en Renault-Lescure e.a. 1987.

253 Boven 1995: 8.

5.3 Liederen

Wayana-liederen worden gezongen op traditionele feesten als tëwëtanopëmëi (het rouwopheffingsritueel), waitakala (een feest als betaling voor diensten door een sjamaan), tïnkïï takai (als betaling voor het maken van bijvoorbeeld een cassavepers) en kumu of maja akatop (een feest ter gelegenheid van een rijke fruitoogst).²⁵⁴ Van de liederen kunnen genoemd worden:

a. de ëlëmi (lett.: lied, afkomstig van het werkwoord tëlëmihe, zingen): magische liederen die bijvoorbeeld gebruikt worden voor genezing, vergiftiging en ook hofmakerij. Ze zijn gebaseerd op analogie: ze zijn gericht tot de geesten van planten en dieren die kenmerken hebben die corresponderen met de kwalen van de patiënt. Ze worden met een fluisterende stem en zeer snel gezongen. Vanwege hun magische effect moet er een flinke som geld voor worden betaald. De vier ëlëmi-zangers te Kawemhakan aan het begin van de jaren '90, Iliwa, Mokolepka, Aputu en de trio Antïkï, waren elk gespecialiseerd in gezangen voor een bepaald doel. Karin Boven leidde uit haar registraties af dat in een kleine halve eeuw aparai- en trio-invloeden in de ceremonie waren binnengedrongen.²⁵⁵ Zij legde ook de navolgende ëlëmi vast die dienst doet bij buikziektes; het lied werd in 1992 gezongen door kapitein Aputu van Kawemhakan en vertaald door Ipomadi Pelenapin en Ikine Apalakale:

Ipok wïjai mone imïtatohmela
Ïwomike wapënanïpkei ikumunë
Tatohmela imatatohmela
Mone wapënanïpkei etumhak
Iweitohmela ïwomike inilëku
Ipok wïjai jetakuke kuweimëpëk
Ipun matatohmela welemikei
Imatatohmela wijetunkei

Ik zorg dat de buik beter wordt, ik maak dat het niet bloedt
Ik stop de pus met mijn taal, ik maak dat het niet rot
Ik maak dat de buik niet rot, ik haal de pijn weg
Met mijn taal maak ik dat het geen pijn doet
ik maak het beter met mijn spuug, ik zing een lied over een slak
Zijn huid maakt dat het niet rot
Ik zing zodat het niet rot, ik haal de pijn weg
Met mijn taal maak ik dat de pus stopt

254 Findlay 1974: 173-180 en 191-195 beschrijft feesten bij de Wayana.

255 Over ëlëmi: De Goeje 1941, Jara 1989, Boven 1997b.

[p. 183]

 

Ïwomike maka ikumunë eitohme

 

Akonmatohmela jelemike ikumunë

 

Akonmatohmela ëtïkatohme

 

Uwa jelemike wapupojai imone

 

Matatohmela matatohmela

Ik zing weer een lied om te zorgen dat de pus niet rot
Zodat het niet rot
Nee ik zing elemi om de buik te sluiten
Zodat het niet rot, zodat het niet rot.²⁵⁶

b. de maipuli, populaire liederen die bij allerlei gelegenheden gezongen kunnen worden; bij initiatierituelen gezongen door degenen die gastheer zijn.

c. kanawa, populaire liederen die bij initiatierituelen gezongen worden door degenen die gast zijn.

d. de kalau, een ongeveer vier uur durend lied, gezongen door mannen tijdens het initiatieritueel eputop, waarin de geschiedenis van de wayana bezongen wordt en een compilatie van wayana-mythen wordt gegeven. In 1992 waren er nog maar twee oudere wayana mannen die dit lied kenden.²⁵⁷ De tekst ervan is in een geheime taal die op het Aparai lijkt, maar niet toegankelijk is voor de wayana. Enkele regels uit een kalau-lied, in 1985 gezongen door Aputu, hoofdman van het dorp Kawamhekan aan de Lawa-rivier:

Kaikusi tap-ke, kaikusi tap-ke
piya warina tomo piyawa
tuna puruyak-yarawa wenkoma

Het is niet de jager die roept,
aan de bron van de kreek,
maar het is de otter die roept.²⁵⁸

Tijdens het intiatieritueel worden maipuli, kanawa en kalau samen, en op bepaalde momenten zelfs gelijktijdig gezongen. Kanawa betekent: korjaal, maar is ook de vergaarbak van geraspt cassavedrab (waarvoor oude korjalen worden gebruikt). Maipuli betekent zowel tapir (die symbool staat voor de viriliteit), als de mand waar de drab van de kasiri in wordt bewaard. Deze mand wordt tijdens het initiatiefeest op symbolische wijze binnengebracht. Als tijdens een maipuli-lied wordt gezongen ‘maipuli, ik houd van je’, dan zitten daar verschillende betekenissen in verborgen. Het lied biedt vaak de gelegenheid om over een ‘geheime’ liefde te zingen.

Tekst, muziek en dans gaan ook bij de wayana één onlosmakelijke eenheid aan. De mannen dossen zich daarbij prachtig uit. Vroeger gebeurde dat bij bijvoorbeeld de pono, de zweepdans waarbij de hoofddansers in okalat, mantels van repen boomschors, waren gehuld. Tegenwoordig gebeurt dat nog nog in de tapsèn waarbij witte veren en rinkelende zaden de uitdossing uitmaken, of bij de kalau waar de okalat nog wordt gedragen.²⁵⁹ In recentere tijden worden ook nationale feestdagen en verjaardagen gevierd, waarbij de decibels van stereo-installaties de muziek van fluiten en de menselijke stem snel wegdrukken.

Bronnen. De Goeje 1941 en Jara 1989 publiceerden enkele ëlëmi met vertaling. Hurault 1968: 123-131 publiceerde de kalau gedeeltelijk in een Franse vertaling, zonder Wayana origineel.

256 Niet eerder verschenen. Geregistreerd op 12 januari 1992. Transcriptie: Ipomadi Pelenapin. Opname en bewerking: Karin Boven. Met erkentelijkheid aan alle betrokkenen hier opgenomen.

257 Boven 1992: 158-159.

258 Vertaald in het Engels door Terry Agerkop 1989a; uit het Engels door mij - MvK (Spiegel 40-41).

259 Lichtveld 1978b: 360 en mededeling van Karin Boven. De Goeje 1941, Findlay 1974: 196-198 en 202-204 en Heyde 1992b: 43-45 beschrijven dansen bij de wayana.