Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

4. Tarëno (trio)

4.1 Inleiding

Tot aan de jaren '70 van de 20ste eeuw is er over de trio - zelf noemen ze zich tarëno of tïrïyo - weinig geschreven. Ze behoorden lange tijd tot de sterk geïsoleerde volkeren van het Surinaamse achterland, die nu en dan handel dreven met de bosnegers maar ver bleven buiten het schootsveld van de paranakïrï (vreemdelingen uit het noorden). Volgens de overlevering van de kari'na zijn de trio nakomelingen van dat deel van het karaïbse volk dat over land naar Guayana (Guyana) trok. Hoogstwaarschijnlijk zijn de trio ontstaan uit een amalgaam van verschillende andere volken; hun eigen orale vertellingen wijzen daarop.²¹⁰ Hun eerste en grootste dorp zou, vermoedelijk in de 17de eeuw, Samuwaka geweest zijn, op de Sipaliwinisavanne, vlak over de Braziliaanse grens.

Er is een relaas van de (ex)pïjai Tëmeta waarin deze aan onderwijzer Cees Koelewijn vertelt hoe de eerste trio in contact kwamen met de Mekoro (bosnegers).²¹¹ Tëmeta beriep zich op verre

210 Boven e.a. 2001: 36 rekenen onder de verzamelnaam Tarëno de Aramayana (Bijenvolk), Okomoyana (Wespenvolk), Sakëta, Pïrëuyana (Pijlvolk), Maraso (Adelaarsvolk), Aramiso en de Pianokoto. Zie voorts Koelewijn & Rivière 1987: 2 en tekst 12, Findlay 1974: 4-5, Egger 1992: 38, Carlin 1998: 10. De inleiding van Koelewijn & Rivière 1987 beschrijft dorpen, middelen van bestaan, materiële cultuur, sociale organisatie en zeden van de Trio. Boven e.a. 2001: 17-19, geven een geschiedenis van de Trio, waarin de orale overlevering is verwerkt.

211 Koelewijn 1993. Het woord pyjai wordt in het Trio gespeld als pïjai.

[p. 171]

voorvaderen als onbetwistbare bronnen en illustreert dat het beeld dat de inheemsen zich van vreemdelingen maakten, bijna een omkering was van het idee dat de blanken van ‘kannibalistische indianen’ hadden.²¹² Een pïjai had een wïrïpë (bosgeest) gedood met een scherpgepunte stok, maar uit een van zijn botten verrees een zwarte man die beloofde dat hij en zijn nageslacht weldoeners van de tarëno zouden worden. Vele jaren later kwam een trio een zwarte man in het bos tegen die hem zei: ‘Jouw grootvader was heel erg goed voor de onze. Daar zijn wij kleinkinderen van. Jullie hebben ervoor gezorgd dat we een gat kregen waardoor we kunnen poepen en winden laten.’ Vervolgens waren het de trio-vrouwen die het eerst contact met een bosnegerdorp maakten, de trio-mannen waren nog te bang. Dan vertelt Tëmeta - in chronologisch omgekeerde volgorde - hoe er paranakïrï kwamen opdagen, kari'na die hun kinderen meenamen en sommige trio opaten. De trio verweerden zich met gifpijlen, maar sindsdien verbergen ze zich diep in het bos. (Genoemde Tëmeta was overigens ook een van de laatste sprekers van een handelscontacttaal van trio en ndyuka die na ongeveer 1760 ontstond en die honderdvijftig tot tweehonderd jaar in gebruik is gebleven. Deze pidgin was lexicaal gebaseerd op de talen van beide volkeren, maar syntactisch op het Trio.²¹³)

Enkele expedities hebben contact gemaakt met de trio, te beginnen met Robert Schomburgk in 1843.²¹⁴ Maar de tijden van isolement waren pas werkelijk voorbij toen in 1959 een eerste airstrip werd aangelegd op de West Paroe-savanne en de Bijbel zijn intrede deed in het bosland. Met de operatie Grasshopper werd het Surinaamse binnenland opengelegd door de aanleg van airstrips. De zendelingen van de Noord-Amerikaanse West Indies Mission behoorden tot de eersten die van die infrastructuur gebruik maakten. De tot dan toe weinig sedentaire trio zegden hun rondtrekkend bestaan vaarwel en begonnen zich blijvend te vestigen op de Sipaliwinisavanne, in Palumeu en Tëpu aan de Tapanahonirivier en in Alalaparu aan de Kuruni. De bewoners van het laatste dorp vestigden zich later in Koamara Samutu (Kwamalasumutu) aan de Sipaliwinirivier, omdat de Kuruni meestal niet bevaarbaar bleek.²¹⁵ Bij deze woonconcentratie speelde een niet te onderschatten rol dat de trio aan het uitsterven waren. De actieve missioneringspolitiek van de West Indies Mission speelde hierop in door behalve aan hun kerstening ook hard te werken aan medische zorg: bijna alle geboren kinderen bleven in leven, verkoudheden leidden niet langer tot longontstekingen.²¹⁶ De Mission zorgde overigens ook voor onderwijs en droeg bij aan meer verdraagzaamheid en minder gewelddadigheid onder de verschillende groepen van het tarëno-mengvolk. Vliegtuigjes onderhouden de verbinding met de hoofdstad en de trio staan in geregeld contact met andere inheemsen uit Brazilië en iets minder frequent met die van de kuststreek. De West Indies Mission ging in de jaren '80 op in een andere organisatorische structuur die sindsdien onder de naam World Team de missionering voortzet. Eind 1987 bepaalde het Directoraat Cultuur van het Ministerie van Onderwijs dat de zendelingen geen medewerking meer kregen omdat hun werk ‘absoluut in strijd is met de principes van ons kultuurbeleid’.²¹⁷ Misschien heeft de navrante wijze waarop het trio-cultuurgoed werd gebruikt daaraan bijgedragen: na de Vietnam-oorlog werd bekend dat het leger van de Verenigde Staten zich bediend had van een codetaal ontleend aan het Trio.²¹⁸

Het Trio is een Karaïbse taal die op lexicaal niveau afwijkt van bijvoorbeeld het Kari'na, maar zonder dat dat de onderlinge verstaanbaarheid in de weg staat.²¹⁹ Ook de cultuur kent zekere, maar

212 In Kari'na nekarity'san komt een verhaal voor (alleen in het Karaïbs) over een Spanjaard die geboren is met een borst in zijn bek (Maleko & Courtz 1999).

213 Over die taal Huttar 1982 en 1999 en Huttar & Velantie 1997. Een vergelijkbare contacttaal heeft ook bestaan tussen wayana en aluku (Boven 1997b).

214 Zie ‘History of contact’ in Carlin 1998: 26-33.

215 Over het dorp: Egger 1992. Over de archeologie: Versteeg 1980.

216 Een kritische blik op de missionering onder de trio gaf De Klerk 1966: 82-96, waarop Van der Land 1970: 89-90 fel reageerde. Van der Land 1970: 84-104 beschrijft de zending en geeft een preek in het Trio met Nederlandse vertaling (105-111), naar hij zegt het eerste wat ooit in het Trio gedrukt is. Over de agressieve missionering van de West Indies Mission onder de wayana schreef Karin Boven in DWT 9-8-1999.

217 Brief van 3 december 1987, gecit. in Vernooij 1989: 138.

218 Vermeld bij Heyde 1992: 52. Niet bij Vernooij 1992a, die wèl melding maakt van ‘het gordijn van isolatie’ dat de West Indies Mission optrok (p. 137); dit laatste wordt overigens door Cees Koelewijn die van 1973 tot 1981 onder de trio woonde, sterk gerelativeerd, al probeerde men wel de import van beschavingsziekten tegen te gaan, nadat mensen in de jaren '60 en '70 gestorven waren aan kinderziekten als waterpokken en mazelen (brief 2 juni 1999).

219 Een sociolinguïstisch profiel van het Trio geeft Carlin 1998a. Enkele kenmerken in Carlin 1999.

[p. 172]

geen fundamentele verschillen met die van andere karaïbse volkeren. Evenmin als andere karaïben kennen zij grote collectieve rituelen. Weliswaar wordt de levenscyclus gemarkeerd door bepaalde rituelen, maar deze zijn specifiek gericht op de familie of het individu. Een bijzonder ritueel is nokato, een vooral door oudere mannen beoefende ceremoniële dialoog in een formeel taalregister, van een oude morfologie en rijk aan metaforen. Ook een vrouw kan er aan deelnemen, maar vrouwen onder elkaar voeren geen sessies op. De dialoog op een bijna-gezongen, lage toon kan soms langer dan 24 uur duren en wil de verbale vaardigheid van de participanten op de proef stellen. Wie het 't langst volhoudt, bijvoorbeeld omdat de ander in slaap valt, is de winnaar van de dialoog. Afhankelijk van onderwerp en karakter worden er verschillende vormen onderscheiden.²²⁰ De eerste spreker is in de regel een gast of vreemdeling die meldt dat hij niet ziek is en met goede bedoelingen komt, dat hij handel komt drijven of een vrouw ten huwelijk komt vragen. De tweede spreker is een man van het dorp die beschikt over veel gezag. Er stond veel op het spel: als de deelnemers niet tevredengesteld waren, kon dat leiden tot geweldsuitbarstingen, en zelfs tot oorlog. Volgens sommige zegsmannen werd een steen op de voet van de gast gelegd, om te voorkomen dat hij voortijdig de dialoog zou beëindigen. Door het contact met zendelingen in het begin van de jaren '60 is de nokato bijna geheel verdwenen. Het begin van een door Eithne Carlin vastgelegde dialoog, luidt aldus:

Spreker 1	ma ëwë këpohkë	wel, vind me dan [hier zijn we dan]
Spreker 2	nna	zo is het
Spreker 1	serëpoken wae	ik ben hier
Spreker 2	aerë	werkelijk
Spreker 1	wïrëkenpohpa wae	ik ben alleen
Spreker 2	ëmërëkene	je bent alleen
Spreker 1	serëponme	ik ben als een van jullie
Spreker 2	aerë	werkelijk [verhoogde intonatie]^221

Geboorte, initiatie en huwelijk gaan gepaard met betrekkelijk eenvoudige rituelen als haarknippen en de bevestiging van armbanden, al is voor mannen die de volwassenheid bereiken de mierenproef niet helemaal onbekend. De sjamaan speelt een centrale rol bij de rituelen; de lange training voor pïjai is er vooral op gericht een permanent contact te ontwikkelen met een of meer geesten die hem zullen bijstaan. Zijn belangrijkste taak is de genezing van zieken, waarbij de trio uitgaan van globaal dezelfde ideeën over de samenhang van sociale verstoring en fysiek ongemak als andere inheemsen. De sjamaan vervult bovendien een belangrijke functie doordat hij contact kan maken met de Meesters van de Dieren, zoals een vertelling laat zien waarin een pïjai contact maakt met de Meester van de Pëinjeke (de witlippige pekari).²²²

De trio-kosmologie gaat uit van drie lagen ieder met zijn eigen creaturen: de aarde met de mens en de dieren is het rijk dat door de machtige jaguar beheerst wordt, de wateronderwereld is het

220 Rivière 1971 onderscheidt drie vormen, twee met een competitief element: nokato en sipësipëman (ook: taame kato), en een niet-competitieve, tesëmïken. Carlin 1998b nam stukken van de dialoog op, gesproken door Tëmenta van het dorp Tëpu, en Ëmupirihpë en Kësëhpë van Kwamalasamatu, en door Japoma, die geen trio maar een mawayana is, allen ouder dan 68; Carlin geeft ook een linguïstische analyse.

221 Carlin 1998b; deel van de dialoog van Ëmupirihpë en Kësëhpë.

222 Verteld door Tëmeta. Zie Koelewijn & Rivière 1987: 81-84. Over de sjamaan: idem, pp. 9-11 & 305-307, Findlay 1974: 27-33 en Plotkin 1995: 104-202 (over de Jaguar Sjamaan). Het trio-huwelijk is uitvoerig beschreven door Rivière 1969. G. Stahel geeft een verslag van een ‘Een feest bij de Trio-Indianen’ in DS 5206/20-10-1941.

[p. 173]

domein van de reuzenkaaiman en de anaconda, en de hemel is weer opgedeeld in diverse niveaus die met verschillende dieren geassocieerd worden met als hoogste het domein waar Tëinjarama de lucht ophoudt.²²³ Dan is er ook nog de onderwereld van de aarde waar de dorpen van de geesten zijn; vele verhalen getuigen van reizen van sjamanen daarnaartoe.

Van de traditionele rituelen is inmiddels onder de kerstening door Amerikaanse evangelisten van de West Indies Mission weinig meer overgebleven. Het gehele Nieuwe en grote delen van het Oude Testament zijn vertaald in het Trio. Toch geloven Cees Koelewijn en Peter Rivière niet dat het gehele trio-cultuurgoed verloren zal gaan. Allereerst zijn er veel contacten met de op minder rigoureuze wijze gekerstende trio aan de Braziliaanse kant. Vervolgens betekende de Bijbelvertaling dat bepaalde metafysische concepties van de trio bewaard bleven, met andere woorden wat de trio nu als religie beleven is het resultaat van syncretisme, een mengvorm van trio en christelijke ideeën.²²⁴

Dezelfde twee auteurs melden ook dat het onderwijs en het permanente contact met de niet-inheemse wereld ertoe geleid hebben dat de trio-horizon enorm is uitgebreid. Zij schreven dat in 1987. In 1975 bezochten de trio Sanëpë, Ririhpë, Sëresëreru en Kapai voor het eerst de hoofdstad van het land. Zij deden daarvan verslag in het boekje Paramaribo (1977). Ririhpë begint zijn verslag zo:

Dit schrijf ik op dinsdag 3 juni 1975. Het is over mijn gaan naar de stad op maandag 2 juni. Vanuit mijn dorp kwam ik hierheen. Ik wachtte op het vliegtuig en toen hoorde ik dit: ‘Varkens!’ Dat hoorde ik bij mijn vertrek. Er gingen toen jagers op pad om te schieten, heel veel gingen er. Door wie waren de varkens gezien? Hij, Sahpi, had ze gezien.
Toen ben ik naar hier gekomen. Het is goed, ik ken dit helemaal niet, dat zeg ik jullie eerlijk, broeders. Ik ben het, Ririhpë.
Wij vinden het goed hier in de stad, we zien van alles: auto's, huizen, fietsen, het gaat snel, het is griezelig, echt waar zeg ik. Misschien kunnen ze doden, zei ik bij mezelf. De auto is gevaarlijk, hij mist niet, je moet vlug oversteken; als een auto net voorbij is en je gaat langzaam oversteken, dan komt er snel een andere auto. Als je in een auto zit, dan zie je dat ze naast elkaar en achter elkaar rijden en elkaar tegenkomen; de autobestuurder laat de auto snel rijden, hij moet goed op al die auto's letten, het is verwarrend omdat ze allemaal ergens anders gaan, zo is het.
Ik schrijf hier over ons gaan op 4 juni 1975. Om 8 uur gingen we van huis om ministers te bezoeken. De naam van de eerste was Venetiaan. We gingen in een auto. Er waren twee begeleiders bij ons, zij waren helpers van de minister. We kwamen bij zijn gebouw aan. We stapten uit de auto en gingen het gebouw van de minister binnen. ‘Kom’, zei men tegen ons: ‘Goed’, zeiden onze begeleiders en zo kwamen we binnen. ‘Kom hierheen’, zei men; hee, het is er koud! Dat komt omdat er wind in een ding is. Alles is er koel, echt waar, ik verwonderde mij over het gebouw van de minister, omdat het er zo koud was. We hebben er gepraat over de verschillende aarden van de mensen. Hij, de leider, was blij met ons.²²⁵

Allerlei eigenschappen van de traditionele wijze van trio-vertellen komen in dit fragment terug, al gaat het om een geschreven tekst. Om een indruk te krijgen van hoe denkwijze en mentaliteit van de trio veranderd zijn, zou het aardig zijn wanneer deze tekst vergeleken kon worden met een

223 Meer in detail is een beschrijving bij Koelewijn & Rivière 1987: 11-12.

224 De laatste woorden vertaal ik bijna letterlijk uit Koelewijn & Rivière 1987: 12.

225 Sanëpë e.a. 1977: 15-18; Nederlandse vertaling: Feikje Brouwer.

[p. 174]

verslag van een vergelijkbare trio-ervaring twintig jaar later.

4.2 Verhalen

De trio gebruiken één term voor al hun vertellingen: iwehtoponpë.²²⁶ Dat neemt niet weg dat die verhalen sterk divers van karakter zijn: mythen, historische verhalen (enkele ook over confrontaties met expedities), verhalen over het alledaagse leven, fabels, legenden.²²⁷ Ook hier geldt weer de aantekening dat deze genre-onderscheidingen vrij arbitrair zijn, omdat verhalen in veel gevallen elementen bezitten van diverse genres. Hoewel sommige vertellingen grote verspreiding hebben gevonden en bekend zijn bij veel vertellers, zijn er ook bij die tot de unieke verhaalschat van een bepaalde verteller behoren. Daartoe behoort de openingsvertelling uit het Trio verhalenboek van 1984.

226 iwehto(po) + npë = iwehtoponpë betekent ongeveer ‘het leven van ...’ waarbij npë duidt op de verleden tijd. Het betekent ook ‘je zijn, je bestaan, je gedrag’ en met dat npë je zijn, bestaan, gedrag vroeger/toen. Vertelling is iponohto, vertellen iponopï. Informatie van Cees Koelewijn.

227 Findlay 1974: 22-24 geeft een legende, ‘Hoe de Trio's leerden vloeken’.

Close-up: Een trio vertelling

De openingsvertelling van Tarëno tamu inponopï panpira [Trio verhalenboek], in 1984 gepubliceerd door Cees Koelewijn en drie jaar later verschenen in Engelse vertaling, heeft de titel meegekregen ‘Përëpërëwa iwehtoponpë/Het verhaal van Përëpërëwa.’²²⁸ Het is een lang relaas van meesterverteller Tëmeta Wetaru, dat aldus opent:

Dit is het verhaal van Përëpërëwa, zo heb ik het gehoord van mijn grootvader Tuhtinpë.
Përëpërëwa leefde heel lang geleden. Hij was helemaal alleen. Volgens Tuhtinpë bestond het voedsel van Përëpërëwa uit niets anders dan alleen maar waruma-bladeren, bladeren, bladeren en nog eens bladeren van de waruma-bamboe. En daar woonde hij ook, tussen de waruma diep in het bos.

De oude man Përëpërëwa ziet tot zijn verbazing hoe de waraku-vis die hij heeft gevangen, in een vrouw is getransformeerd en bij hem komt wonen. Op dit punt van het verhaal aangekomen, laat verteller Tëmeta de verhaallijn los, om commentaar te geven:

Je kunt je afvragen wat de Përëpërëwa daar tussen de waruma nu eigenlijk voor een figuur was. Je zou bijna denken dat hij een soort rups was, want hij at alleen maar waruma-bladeren en nooit vruchten of groente.

Deze doorbreking van het vertelkader valt mogelijk te verklaren uit het feit dat Tëmenta een verteller met een enorme staat van dienst is, die zich zeer goed realiseert dat hij tot een uitstervend vertellersras behoort, en dat dat hem de verplichting oplegt sommige dingen toe te lichten.

228 Trio tekst in Keisi/Koelewijn 1984: 1-16 (Plotkin 1995: 284 kende dit boek blijkbaar niet en meende ten onrechte dat zijn Tareno Epi Panpira (Trio Handboek van Geneeskrachtige Planten) het tweede boek in het Trio is na de bijbel; ook het reisboek Tëhtëke panpira uit 1981 van Claude Leavitt was hem blijkbaar onbekend). Engelse vertaling in Koelewijn & Rivière 1987: 15-25. Nederlandse vertaling van Cees Koelewijn in Van Kempen & Bongers 1990: 19-31, en herdrukt in Van Kempen & Bongers 1993: 27-37.

[p. 175]

Waraku gaat de bangelijke Përëpërëwa voor in allerlei zaken: ze brengt voedsel mee dat hij niet kent, toont hoe hij een huis moet bouwen en legt uit wanneer en hoe hij een kostgrond moet aanleggen. Zij is de dochter van Ariweimë, de krokodil, die op een dag langskomt en vers plantgoed meeneemt. Maar Përëpërëwa schoffeert zijn schoonvader:

De beste dingen had Waraku's vader weer meegenomen, zoals bijvoorbeeld maïs, cassavestekken en bananen- en ananasplanten die vele jaren vrucht zouden dragen, planten ook die meer dan één vrucht per keer zouden opleveren. Daar was nu niets meer aan te doen. Përëpërëwa had het door zijn angst voor Ariweimë's ogen goed verprutst.

Niettemin blijkt Waraku toch aan aantrekkelijkheid te hebben gewonnen:

In die tijd begon Përëpërëwa met andere ogen naar Waraku te kijken. Hij wilde bij haar in de hangmat en dat zei hij dan ook.
‘Kom, ik wil met je naar bed’, zei hij.
‘Meen je dat? Nou, mij best hoor’, vond Waraku.

Waraku duikt het kapucijneraapje Akarima uit het water op, die de opdracht krijgt langzaam de zon weg te duwen. Përëpërëwa barst in tranen uit, maar vanaf dat moment komt de zon elke dag op en gaat weer onder. Deze passage is ingeleid door een verklaring van de verteller:

Ze zeggen dat er vroeger een andere tijdsindeling was. Zo zou men heel lang geleden geen zonsondergang gekend hebben. Vroeger ging de zon nooit onder, zegt men. Hij stond altijd recht boven ons, naar de horizon zakken deed hij nooit...

De cassave moet geoogst worden, maar de eigenwijze Përëpërëwa weigert, wat verklaart waarom cassaveknollen nog steeds moeilijk te rooien zijn:

Misschien is het echt wel zo, dat het oogsten van cassave nu heel wat makkelijker zou zijn als Përëpërëwa toen niet zo eigenwijs geweest was. Doordat hij niet op tijd wilde gaan kijken, is het altijd gebleven zoals Waraku in haar boosheid voorspelde en tot vandaag toe is het een heel karwei om cassaveknollen te rooien in plaats van te plukken!

Op een slechte dag verschijnt een wïrïpë, een kwaadaardige bosgeest, die de vertellerscapaciteiten aanspreekt, want de geest wordt als een stotteraar opgevoerd. De wïrïpë, Kaikë genaamd, eet Waraku en haar kind op:

Nu waren de huid van Waraku en haar kind prachtig getekend. Kaikë nam een stuk hout en veranderde dat in een kind door er de huid van de baby overheen te trekken en zelf kroop ze in de huid van Waraku.

Përëpërëwa heeft echter al snel door dat het niet om zijn eigen vrouw gaat: de wïrïpë heeft namelijk geen geslachtsorganen. Hij dwingt de bosgeest haar eigen kind te eten en slaat haar dood.

Hier begint een geheel nieuwe verhaallijn, Përëpërëwa is weer eenzaam als aan het begin van de vertelling. Een koningsgier blijkt in het geheim cassave voor hem te bakken; hij vangt de vogel die in een vrouw verandert en wegloopt. Zijn schoonvader, de krokodil, komt hem om verantwoording vragen over het lot van zijn dochter Waraku. Hij sleept Përëpërëwa mee de rivier in, maar krijgt hem niet gedood.

‘Hou maar op’, zei hij, ‘ik ga gewoon niet dood. Het lukt je niet. Je vermoeit je tevergeefs. Ik kàn echt niet doodgaan. Je kunt me beter hier vandaan wegsturen. Het heeft geen zin ermee door te gaan. Je wordt er alleen maar zelf moe van. Kijk maar naar mijn

[p. 176]

lichaam... het ziet er nog steeds goed uit. Geef het maar op, je krijgt me echt niet kapot.’ [...] Toen bracht Ariweimë Përëpërëwa tenslotte naar de entu [het hiernamaals]. Daarmee deed hij tenslotte toch wat Përëpërëwa gevraagd had. Hij bracht hem naar de entu, hoewel hij 'm liever vermoord had als wraak voor zijn verdwenen dochter.
Zo is het lang geleden gegaan. Zo heb ik dit verhaal door Tuhtinpë horen vertellen en zo heb ik het nu aan jou verteld. Nu is het klaar.

Dit verhaal combineert met groot gemak de belangrijkste facetten van de verhaalkunst: het etiologisch-kosmologische aspect in de verklaring van de oorsprong van de zon en bepaalde gewassen, het metafysische aspect in het ingrijpen van geesten, het cultureel-sociale aspect in de wijze waarop de bouw van een kamp, de verhouding tot de natuur en de leefwijze en normen van de trio worden beschreven, en tenslotte het historische aspect doordat de verteller aangeeft dat het om een geschiedenis gaat die werkelijk heeft plaatsgevonden. In de perceptie van de trio valt aan deze historische feitelijkheid niet te tornen. De verbanden zijn voor hen logisch-causaal, omdat de realiteit multidimensionaal is en meer omvat dan de zintuigen kunnen waarnemen.²²⁹

Gezien de worteling van het tarëno-volk in verschillende andere Amazone-volkeren, wekt het geen verwondering dat de intriges en motieven uit de trio-verhaalschat bij andere - vooral karaïbse - inheemsen voorkomen. Zo keert het element van de vrouw die uit het water wordt opgevist binnen een totaal andere context terug bij de westerburen van de trio, de waiwai.²³⁰ Wederzijdse beïnvloeding, variatie en combinatie van motieven, verhaalelementen of zelfs hele verhalen is aan de orde van de dag. Nauwkeurig comparatistisch onderzoek van de vertelschat van de Surinaamse inheemsen zal ongetwijfeld licht brengen in menige duistere plaats. De betekenissen van de mythische verhalen zijn grofweg identiek, maar elke groep combineert de componenten op eigen idiosyncratische wijze en markeert daarmee de groepsidentiteit.

De vraag is wat er van die identiteit nog zal overblijven, sinds Claude Leavitt en andere zendelingen de zegeningen van het christendom hebben gebracht. Zelf was ik in 1984 in Tëpu en toen ik een groepje kinderen vroeg om eens een echt tarëno-liedje te zingen, brachten zij een liedje in het Trio waarvan ik de melodie kende, maar dan met een tekst van Huub Oosterhuis. De Bijbelverhalen hebben het sinds de kerstening gewonnen van de traditionele trio-verhalen.

Bronnen. Sinds Cees Koelewijn het tweedelige trio-verhalenboek Tarëno tamu inponopï panpira (1984) publiceerde en daarvan samen met Peter Rivière ook een Engelse vertaling gaf, zijn 105 trio-vertellingen in druk verschenen (Keisi/Koelewijn 1984; Koelewijn & Rivière 1987 vertalen 100 van de 105 verhalen). Maar liefst 90 van deze vertellingen werden Koelewijn toevertrouwd door de voormalige sjamaan Tëmeta Wetaru (geb. ca. 1915).²³¹ Voorts tekende Koelewijn verhalen op van Sanëpë, Sihpi, Pesoro, Susumi en Karosiwa. De editeurs van deze verhalen vragen zich hardop af, in hoeverre de door hen geregistreerde verhalen besmet zijn met recente gebeurtenissen en ervaringen. Dat de verteller cijfers gebruikt en het uur van vertellen noemt, wijst erop dat er elementen van recente

229 Uitvoeriger over de betekenis van trio-vertellingen: Koelewijn & Rivière 1987: 304-309.

230 Fock 1963: 50. Voorbeeld ontleend aan Koelewijn & Rivière 1987: 300. Daar (pp. 300-304) worden verschillende parallellen met verhalen van andere inheemsen gesignaleerd. Tot de waiwai behoren volgens Boven e.a. 2001: 36 de mawayana, tunayana (watervolk)/katuena en de shereo. Omstreeks 1999 woonden er naar schatting 25 waiwai in het dorp Kwamalasamutu.

231 In Nederlandse vertaling verschenen de als speakerly text gebrachte geschiedvertelling over de trio en de bosnegers die hierboven werd geparafraseerd (Koelewijn 1993) en waarvan het verhaal verscheen in Mutyama, 2 (1991), nr. 3, november, pp. 26-28. Daarin verscheen ook ‘De eerste blanken’ (pp. 29-30). In Mama Sranan 28-39 verscheen ‘Akaraman, het geheimzinnige vogelkind’, vertaald door Cees Koelewijn. Zie ook het eerder geparafraseerde verhaal over Përëpërëwa.

[p. 177]

datum in de verhalen zijn binnengeslopen - iets wat de verteller ook zelf opmerkt. Maar in essentie zijn de verhalen niet veranderd, zoals een vergelijking van de 1987-versies met een oudere uit 1963 laat zien.²³² Historische verhalen van onder meer het opperhoofd Asongo, maken deel uit van de trio geschiedenis Samuwaka herdacht (Boven e.a. 2001).

232 Koelewijn & Rivière 1987: 13.

4.3 Liederen

Over de komst van de mensenetende vreemdelingen, bestaat bij de trio een lied, gezongen door de oude vrouw Kunawaruku, dat zij gewoon was te zingen als ze een vliegtuig hoorde. De taal is het Oud-Trio en het lied begint zo:

Jësinaewa ëhtëkëeirë
jekanawaimërë serë
jarëtono jarëtono mëërë jënëtono mëërë
jepananakirii jesaututao tïrïkë

nïkatankene jënëtono
jesautupopa tïrï
jipoinje tïrï
nïkatankene jënëtane
Jënëtono mëërë

Huilt en rouwt toch
want dit is de reuzekorjaal,
ze komen je halen om je op te eten, de kannibalen.
Doe zout op 'm, zegt de blanke,

de menseneter zegt:
doe er nog wat zout op,
maak hem smakelijk om te eten.
zegt de (vlees)eter
De menseneter zal je verslinden.²³³

Lodewijk Schmidt noteerde in 1942 op een binnenlandse expeditietocht, dat de trio-kapitein Piké hem vertelde hoe twee jaar eerder een vliegtuig geprobeerd had op de savanne te landen. Inderdaad maakte een Fokker F-18 van de KLM, de Snip, in augustus 1939 een verkenningsvlucht zeer laag over de savanne.²³⁴ Schmidt maakt geen gewag van het lied, maar het lijdt geen twijfel dat dit een van de zeldzame gevallen is, waarin de genese van een lied historisch te traceren is.

Er bestaat geen systematische studie naar het trio-lied. Hier ligt een terrein braak, want liederen nemen in het bestaan van de trio een belangrijke plaats in. Gegeven het feit dat de zichtbare en onzichtbare wereld vlak bij elkaar zitten, kent elke trio wel een aantal gezangen om mystieke krachten op te wekken en aan te wenden. De sjamaan heeft bovendien zijn eigen repertoire aan pïjai-liederen.

Volgens de verklaring van de trio Sepi en Euyari tegenover David Findlay, zouden trio-liederen kunnen worden onderscheiden in ëremi en wïrïpe, waarbij de eerste zouden worden gericht tot de dieren en van ‘een algemeen karakter’ zijn en de tweede worden gericht tot de geesten van de dieren. Findlay moest echter vaststellen dat de grens niet te scheiden was - wat met de eerder beschreven inheemse kosmologie in gedachten weinig verwondering wekt.

233 Het hele lied in Spiegel 38-39; Nederlandse vertaling van Cees Koelewijn.

234 Schmidt 1942. Gecit. bij Findlay 1974: 57. Wijdenbosch 1996: 53 bevestigt de vlucht.

[p. 178]

Koelewijn meent dat wïrïpe altijd ëremi zijn.²³⁵ Wel schijnt het duidelijk dat de keuze van ëremi gewijd aan bepaalde dieren afhankelijk is van het seizoen en ook afhankelijk is van het succes tijdens de jacht. Wanneer een methode van jagen gelijkt op de manier waarop een bepaald dier jaagt, wordt de ëremi van dat dier gezongen. Alleen in de ëkëimë eremi, gewijd aan de anaconda of reuzenworgslang, richtte men zich rechtstreeks tot de geest van de slang.

235 Findlay 1974: 20-21. De spelling van de Trio woorden is aangepast. Brief Koelewijn 2 juni 1999; hij merkt op dat hij geen Trio woord voor wïrïpe-lied kent; ëremi zijn liederen in het algemeen, eremi (zonder trema) liederen van of over iemand.