Logo DBNL
Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2. (2002)

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

(2002)–Michiel van Kempen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De orale literatuur


Vorige Volgende

2. Kari'na (Karaïben)

2.1 Inleiding

Kari'na is het woord waarmee de karaïben zelf de inheemsen aanduiden ter onderscheiding van niet-inheemsen, maar het is tegelijkertijd het algemene woord voor ‘mens’. Het Kari'na auran (lett.: taal van de karaïb) is de karaïbse taal die wordt gesproken in twee varianten: het tyre'wuju auran, het oostelijk dialect, en aretyryponon auran, het westelijk dialect.119 De karaïbse dorpen concentreren zich aan de Marowijnerivier in het Oosten (sommige ook op het grondgebied van Frans-Guyana) en voorts zijn er verspreide dorpen in het district Para en in het Wayambo-Coppenamegebied.

Vroege studies als die van de Penards (1907-1908) en Assid (1946) spraken van de kari'na als de Zonaanbidders die mensenoffers brachten en wie kannibalisme niet vreemd was.120 In hoeverre dit laatste vooral deel uitmaakt van een in de vroege 19de eeuw ontstane beeldvorming van buitenaf die de kari'na als agressief wilde voorstellen, is niet helemaal duidelijk. Onderzoekers sinds de jaren '70 wijzen het idee dat de karaïben menseneters waren in ieder geval af. De figuur die als verpersoonlijking van de temperamentvolle kari'na-aard gezien kan worden, is Kenaima. Kenaima is zowel de aanduiding voor het Oordeel, als voor de bloedwraak bij familieveten. In de inheemse mythologie is Kenaima de zoon van een door blanken doodgemartelde hoofdman die zwoor zijn vader te zullen wreken.121 In de letterkunde verkreeg de Kenaima-wraakgeest ook buiten de inheemse vertelschat verspreiding door het jeugdboek van Thea Doelwijt Kainema de Wreker en de menseneters (1977). De beeldvorming is dus haar eigen weg gevolgd; bloedwraak komt sinds mensenheugenis bij de kari'na niet meer voor.122 Wel vernam ik dat nog in de eerste maanden van 1998 de mierenproef deel uitmaakte van het

initiatieritueel van een meisje in Bigi Poika (overigens als familiegebeuren, niet als dorpsritueel). Zij moest daarbij zonder enig uiterlijk teken van pijn een tijdlang haar handen in een kalebas met mieren houden.123 Het ritueel te Bigi Poika wordt opmerkelijk, vanuit de wetenschap dat bij de veel geïsoleerder levende wayana de eputop (het ritueel bij de overgang naar de volwassenheid) niet meer schijnt voor te komen, behalve in Frans-Guyana, waar Surinaamse wayana aan de rituelen deelnemen.

De pyjai neemt nog altijd een voorname plaats in, niettegenstaande het feit dat de meeste kari'na rooms-katholiek zijn gedoopt.124 Hij of zij vervult met de kennis van bezweringsmiddelen (tulala) bij de verschillende rituelen van de levenscyclus een belangrijke functie, vooral bij initiatie en overlijden.125 De theatergroep Epakadono liet het rouwopheffingsritueel dat een jaar na een sterfgeval plaatsvindt in 1989 en 1992 ook zien op de Paramaribose toneelplanken met Puru Blaka [Sranan, lett.: Trek het zwart weg].

2.2 Verhalen

2.2.1 Inleiding

Isenurupiry jakonokonybo is de verzamelterm waaronder bijna alle soorten vertellingen vallen: mythen, sagen, legenden, dierverhalen. Ze spelen zich af in een fabeltijd, isenurupiry126, een mythische voortijd die niet nader gedefinieerd is en die zich in het bijzonder van de tegenwoordige tijd onderscheidt doordat mensen en dieren met elkaar in dezelfde taal konden communiceren. Alleen ‘moderne’ orale vertellingen vallen niet onder isenurupiry jakonokonybo; zij vormen ook een bijzondere categorie doordat ze soms geografische aanduidingen bevatten. Een enkele maal worden ook verhalen die oorspronkelijk in een boek stonden, opgenomen in het vertelrepertoire.127

Het aantal optredende verhaalfiguren is altijd gering en blijft in de regel beperkt tot het nucleaire gezin en een schoonzoon.128 Voor bijna alle verhalen geldt dat geesten er een rol in spelen. Alles wat de mens in negatieve zin overkomt, is bewerkstelligd door de ewarumyn, de negatieve kracht van de Grote Energie-Tamusi. Tegenwicht biedt de kulano, de positieve kant van Tamusi, die daarom ook als ‘nachtwaker’ of de ‘dubbele geest’ van de mensheid wordt

aangeduid. Ewarumyn en kurano houden elkaar in evenwicht. Iemand kan deze krachten in de natuur verstoren, waardoor het lichamelijk en geestelijk welzijn van de mens kan worden beïnvloed. Zo kan de oorzaak van een reumatische ziekte liggen in het feit dat de water-kracht (zeg maar: watergeest) Okojumo vertoornd is geraakt door een badende, menstruerende vrouw. Om een probleem op te lossen kan een mens een jakuwa toegewezen krijgen - een soort persoonlijke lijfwacht - die in het krachtenveld van ewarumyn en kurano zowel positieve als negatieve elementen bezit.129 Over de wijze waarop aan deze inhoudelijke elementen structuur verleend wordt, zie men § 3.2.

2.2.2 Verhaalgenres

Een scherpe indeling naar verhaalgenres maken de karaïben zelf niet. Geordend naar de stof waarop in bepaalde verhalen het accent ligt, kan een verhaaltypologie er als volgt uitzien, met de nadrukkelijke aantekening dat de genres in de praktijk van het vertellen gemakkelijk in elkaar overvloeien, met uitzondering van de sacrale pyjai-verhalen.

1)verhalen die het alledaagse leven tot onderwerp hebben: verhalen over vissen, jagen en barbakotten, verhalen ook over hoe het leven zal worden. Roberto Maleko vertelde bijvoorbeeld Pyindo Toriry [Een verhaal over pingo's] (1981), over bosvarkens die tot midden in het kustdorp Langamankondre kwamen, en B. Stjura en A. Maipo vertelden Wajamy toriry [Enkele schildpadverhalen] (1982). Overigens kunnen de vertellingen behoorlijk gepeperd zijn. Een zeer kort verhaal, ‘Oma wiedt gras’, verteld door Victor Banda en de kapitein van het kari'na-dorp Corneliskondre, leverde vele protesten op toen het op de Literaire Pagina van De Ware Tijd verscheen, omdat erin verteld wordt hoe oma het met zeven mannen deed (‘En toen als die man op oma gaat, dan zegt piepoe: je ding is lang.’). Men had er vooral moeite mee dat het verhaaltje naast de ‘Kinderpagina’ verscheen, hoewel kinderen de metafoor ‘het gras wieden’ waarschijnlijk niet begrepen zullen hebben.130 Het voorval toont aan hoe vreemd het inheemse denken kan zijn aan het ‘stadse’ denken; inhibities en taboes liggen soms ver uit elkaar.
2)verhalen over zeden en gewoonten: hoe mannen en vrouwen zich te gedragen hebben, hoe kinderen zich moeten opstellen tegenover ouderen en vooral hoe de verhouding tot de schoonouders ligt. Kapitein Maliwayu, gestorven in 1968, vertelde bijvoorbeeld het verhaal ‘Awale kawasi malo/ De awari en de ijsvogel’ over de verhouding van een vader tot zijn schoonzoon waarbij een vrouw een intermediaire positie inneemt.131 Aan de hand van het verhaal ‘Ombadapo: het gezicht’ heeft Peter Kloos laten zien hoe een verhaal de socio-culturele realiteit spiegelt, een kosmisch gebeuren (de wisseling der seizoenen) weergeeft en de verbale expressie is van spanningen in de samenleving.132
3)verhalen over de geschiedenis van het eigen dorp en de levensverhalen van de bewoners. Een vertelling over Galibi bijvoorbeeld houdt de herinnering levend aan hoe een vrouw er de oorzaak van was dat Karawasiunty (de oude naam van Langamankondre) als gemeenschap werd gesticht.
4)verhalen over de geschiedenis van het volk der karaïben, die teruggaan tot de tijd dat de kari'na bij hun verovering van de Guyana's stuitten op de arowakken en warau. Een frequent verteld historisch verhaal is de krachtmeting tussen de arowakken en de karaïben die uitliep op steeds grotere wreedheden van beide zijden. Zekere (mythische) vooroordelen met betrekking tot de strijdlust van de karaïben en de zwakte van de arowakken en de karakteriële tegenstelling tussen beide stammen, spelen soms nog een rol in de onderlinge betrekkingen, al zijn de tijden van vijandschap lang voorbij. In andere vertellingen leeft de strijd voort van de karaïben tegen Columbus en de conquistadores die na hem kwamen. Opmerkelijk is voorts een legende over het ontstaan van de Amazonen-natie, een strijdbaar volk van uitsluitend vrouwen, die uit verbittering over de slechte behandeling die zij van hun mannen ondervonden, hun woonplaats de rug toekeerden en een eigen gemeenschap stichtten.133
5)verhalen over de confrontatie van de inheemsen met de blanken, en dan met name de confrontatie met paters. Legenden als die over de uitdrijving van een priester uit de indiaanse hemel en omgekeerd: die van de uitdrijving van de indianen uit de hemel van de paters, zijn voor de opstelling van de inheemsen tegenover het rooms-katholicisme veelbetekenend.134
6)verhalen over dieren in het bos en over voorvallen die zich in het bos voordoen. Bij gelegenheid van het halen van hout in het bos, wordt een bekend verhaal verteld over de verdwijning van een persoon in het woud (‘Julawai/De strijd tussen goed en kwaad’, vastgelegd door Nardo Aluman en opgenomen in Sirito135). Veel verhalen vertellen ook waar de dieren vandaan komen.136
7)een bijzondere variant van het dierverhaal zijn de Mojowai - de naam voor de spin, en ook voor de vertellingen over de spin, naar oorsprong afro-Surinaamse vertellingen over de spin Anansi (bij de Creolen en ook bij steeds meer inheemse jongeren Anansitori of Anansitori's genaamd). Evenals bij de afro-Surinamers worden ze verteld bij dodenwaken, vaak in het Sranan. Spinvertellingen bij de karaïben dateren al van de vroegste contacten tussen inheemsen en marrons, die in recentere tijden nog geïntensiveerd zijn.
8)verhalen over zondvloed en opstanding. In de door Nardo Aluman vastgelegde vertelling ‘Epakano jakonombo/Tijdens de opstanding’137 kondigt een machtige pyjai aan dat hij de dood zal kunnen weerstaan. Na een voorbereidingstijd roept hij het volk bijeen in een maanverlichte nacht en in een apocalyptisch gebeuren vindt iedereen met uitzondering van de pyjai de dood.138 Weinig gestandaardiseerde vertellingen zijn die over het hiernamaals, die sterke invloed
verraden van het christendom.
9)tweelingmythen. Bij de kari'na worden Tamusi, schepper van al wat licht en goed is, en Yolokan-Tamulu, schepper van duisternis en ellende, gezien als tweelingbroeders, ontstaan in de slangenmaagd Okoyumo of Amana die bevrucht zou zijn door twee verschillende goden. De oudere broeder vertegenwoordigt het wijze instinct, terwijl de jongere het verstand vertegenwoordigt dat nog toegeeft aan egoïsme en dwaasheden.139 Tweelingmythen verhalen over deze broers, die ook bij andere inheemsen voorkomen.
10)een bijzonder genre vormen de geheime verhalen met magische kracht die alleen de pyjai kennen en die in de tokai (huis van de pyjai) worden verteld. A.Ph. Penard heeft uit de mond van een jeugdige pyjai het volgende relaas opgetekend over een ontmoeting met Amana. Frans Malajuwara tekende hierbij aan dat het relaas komt uit ‘pyjai wonederë’ (de droom van de pyjai), een openbaring aan de jonge pyjai in zijn initiatietrance. In dit geval ging het om de jonge Harry Mariwaju.
Gehoor gevende aan mijn oproeping in de tokai, verscheen de Kalinja Amuja (Caraïbische Maagd). Ik had veel van deze gehoord, maar haar schoonheid overtrof zelfs mijn hoogste verwachting. Amana had geen navel. Dat kon ik terstond zien vermits zij naakt was.
Neen, de onschuldige Amana schaamt zich niet. Zij doet altijd goed en weet van geen kwaad. Er is geen vlek op haar spiegelgladde huid.
Amana keek mij aan met haar donkere ogen. Uit deze straalde het eeuwige licht van de Puju-tamulu (grootvader der lichtende kniptor), welks schittering door haar glanzend zwarte lokken weerkaatst werd.
Ik voelde dat zij in mijn hart zag en vroeg haar met bevende lippen: ‘Okojumu, wie zijt gij?’
Amana stelde zich met het woordenbeeld harer waardigheid aan mij voor: ‘Gij noemt mij slang, maar dat ben ik niet. Slang ben ik vaak geweest. Ik ben ik. Voortdurend verwissel ik van huid. Wat jong blijft, terwijl het oud wordt, ben ik. Sterven kan ik niet. (Eeuwigheid)
Ik heb alles gebaard. Nooit werd ik geboren. Ik ben navelloos. (Tijd).
Ik ben de Wale-jumu (geest van Zang). Zingen kan ik niet, omdat mijn keel toegeschroefd is. (Harmonie.)
Ik ben het wezen van taal. Zelf praat ik niet, doch iedereen spreekt mij uit. Alle mensen zijn mijn papegaaien. (Rede). Ik ben de Woto enenene (Vissenziener) [degene die wordt]. De Vissen (Mensen) volgen mij in de stroom (Het Leven), want ik ben hun leidster. (Gedachte).
Alle vormen kan ik aannemen, en ik ben het voorwerp dat uw aandacht trekt ten goede. (Waarheid of Deugd.) Ik ben de Maagd Amana.’140

Brengen we nu de verschillende verhaalgenres in schema, geordend naar onderwerp, dan krijgen we de volgende figuur(de bij elkaar komende ellipsen geven aan dat alles met alles samenhangt, de driehoek geeft de cruciale betekenis aan van wat er in de tokai plaatsvindt):

Alledaagse leven
Zeden en gewoonten
Dorpsgeschiedenis
Volksgeschiedenis
Confrontatie inheemsen-blanken
Dieren en voorvallen in bos (Mojowai - spin)
Zondvloed en opstanding
Tweelingmythen
Pyjai


illustratie
Fig. 1 Schematische weergave van vertellingen volgens onderwerp


Het theatraal opvoeren van een verhaal, ohsiabanoh, was populair bij de kari'na. Frans Malajuwara, afkomstig van Galibi, merkt zelfs op: ‘De verhalen uit de Kari'na traditie zijn het beste als ze kunnen worden gespeeld.’141 Tegenwoordig beperkt de voordrachtskunst zich tot het vertellen van verhalen. Sommige van die vertellingen zijn in wijde kring bekend, andere slechts bij enkele personen. Er is bij het karaïbse vertellen geen sprake van een wisselwerking tussen verschillende actoren, er zijn geen onderbrekingsverhalen als bij de bosnegers en creolen, maar de respons van de luisteraars is wel degelijk van belang. Door de reacties van de luisteraars zet de verteller het vertellen voort. Vragen stimuleren tot het steeds dieper vertellen: van een alledaagse handeling gaat de verteller over tot het verklaren van de sterren en vandaar tot het verklaren van het ontstaan van het universum. Educatie en verpozing gaan hand in hand.

De duur van de vertellingen wisselt sterk en is ook afhankelijk van de persoon van de verteller. Kloos transcribeerde de ‘mythe van de witlippige pingo’ (een soort navelzwijn), een verhaal dat in druk een grote pagina in zeer kleine letter beslaat. Hij merkt daarbij op dat de vertelster, Tukuwamo, een 39-jarige vrouw van Christiaankondre, er exact vijf minuten over deed.142 Zelf heb ik een vertelling bijgewoond van Catharina Monica Koloi in hetzelfde dorp, die bijna een uur duurde. Sommige verhalen kunnen niet zomaar verteld worden. Taboes bestaan er met betrekking tot de kennis van de pyjai, zoals er ook verhalen zijn die enkel binnen de stam of het familieverband kunnen worden doorverteld en bepaalde onderwerpen die niet voor kinderoren bestemd zijn.

Er is voor het vertellen niet altijd een bijzondere entourage nodig. Verteller Leo Toenaé te Cabendadorp hing vóór het vertellen zijn tysese'ure yngajotyn om, een omslagdoek met veelkleurige franjes die bij feestelijkheden wordt gedragen, maar dat is eerder uitzondering dan regel. De doek werd waarschijnlijk alleen maar omgehangen vanwege de aanwezigheid van een fotograaf. Catharina Koloi te Galibi deelde mee dat het vertellen gebeurt aan het einde van de middag, wanneer iedereen thuis is na de dagelijkse werkzaamheden. Voordat men zich te slapen legt, wordt in breed familieverband verteld. Een zeker aantal vertellingen wordt enkel bij bepaalde rituelen verhaald (zoals Anansi-vertellingen bij de dodenwake), andere vertellingen zijn niet gebonden aan een specifieke rituele context. Leo Toenaé zei over het uur van vertellen:

Over demonen en dergelijke wordt in de vooravond verteld. Maar bepaalde krachten kun je pas in de nacht overdragen, sommige komen eerst na middernacht. Als je met geesten omgaat, moet je altijd om te beginnen een scheiding maken tussen goede en kwade geesten. Dan pas kun je de diepte ingaan. Goede en kwade geesten draaien niet in dezelfde richting. Wil je over de luchtgoden spreken, dan moet je de maraka [rammelaar] met hun richting meedraaien. Praat je over de aardgoden, dan draai je in de andere richting. Luchtgoden en aardgoden hebben zowel positieve als negatieve eigenschappen, maar je kunt zelf die eigenschappen in een bepaalde richting sturen.143

Leo Julius Toenaé, geboren op 26 juli 1942 te Gosteri in het district Saramacca, is overigens een bijzondere persoon. Hij is niet alleen een begaafd pottenbakker en beeldhouwer, hij heeft van zijn ouders ook een grote vertelschat geërfd. Bijzonder is dat hij naast traditionele vertellingen, ook een heel repertoire aan verhalen heeft die tot hem zijn gekomen in dromen en die in het Westen ‘surrealistisch’ zouden worden genoemd. Deze soms zeer bizarre dromen nemen de vorm aan van oude mythen, maar dragen niet zelden boodschappen in zich die op de directe realiteit, zelfs op de politieke situatie, betrekking hebben.

Deze ‘modernisering’ van het orale cultuurgoed is overigens eerder een teken van vitale adaptatie dan van ‘modern verval’. Niettemin is wel eens de vraag opgeworpen in hoeverre recentere registraties van karaïbs cultuurgoed recht doen aan de oude tradities. Nardo Aluman schrijft om een groot publiek te bereiken de kari'na verhalen in het Nederlands. Ze zijn sterk gestileerd naar geschreven modellen van volksverhalen, in sommige gevallen zijn ze minder complex dan andere mondelinge versies en in hun woordkeus verraden ze bovendien vaak dat een geschoold verteller de pen heeft gevoerd:

Toen hij wist dat hij vergevorderd was, begon hij in zijn dorp met een mentale ombuiging van zijn volk. Zijn streven was gericht op de training van elk individu voor een hoger geestelijk welzijn. Een van zijn doelstellingen was het minimaliseren van de dood en hij verkondigde dat de doden op een dag zouden verrijzen.144

Frans Malajuwara meent dat verschillende van Alumans vertellingen gebaseerd zijn op een combinatie van gegevens uit diverse verhalen en vindt dat hij elementen aan de verhalen toevoegt die nergens in de traditie voorkomen.

Bronnen. De eerste grote collectie kari'na-verhalen werd vastgelegd door C. van Coll in zijn Gegevens over land en volk van Suriname (1903). Frederik Paul en Arthur Philip Penard legden 24 legenden vast in hun De menschetende aanbidders der Zonneslang (1907-1908).145 Herman van Cappelle nam twintig vertellingen op in zijn Mythen en sagen uit West-Indië (1926), waarbij hij zich voornamelijk baseert op materiaal van W.E. Roth 1915.146 B.J. Hoff 1968a: 289-375 nam vijftien vertellingen in exacte transcriptie op, met Engelse vertaling, van Juliaan Mande, Theodoor Banga, Philip Cornelis en Wilhelmina Kassels (allen van Corneliskondre), Alfons Stjoera (van Bigiston) en een van de vertelster Elisabeth, aangevuld door Veronica (van de Corantijn, maar het verhaal is hoogstwaarschijnlijk van arowakse oorsprong). In Légendes et contes folkloriques de Guyane (1980) verzamelde Michel Lohier (minstens) drie ‘légendes Galibi’ (de bron is niet altijd duidelijk). Zes ‘textes Galibi’ met Franse vertaling geven Renault-Lescuire e.a. 1987; ze werden verteld door Albert William, Mauricia Tiouka, Thomas Auguste en Romul Thérèse. Peter Kloos verzamelde tientallen verhalen, publiceerde er verspreid een klein aantal van, maar het grootste aantal wacht nog op een uitgave.147 Het SIL/Instituut voor Taalwetenschap bracht een vijftiental boekjes uit, waarbij het weliswaar gaat om orale vertellingen, maar, afgezien van enkele schildpadverhalen, zijn alle van niet-traditionele oorsprong; in de regel gaat het om belevenissen die de verteller zelf heeft meegemaakt.148 Een bundel met 24 traditionele verhalen verteld in het Karaïbs door Roland Maleko, Robert Majarawai en Magdalena Nasja brachten Charles Maleko en Henk Courtz onder de titel Kari'na nekarity'san [Karaïbse verhalen] (1999); een vertaling ervan is in voorbereiding.

Bijzondere aandacht verdienen tenslotte de activiteiten van drie editeurs van inheemse origine: Assid, Cirino en Aluman. Assid, vermoedelijk deels van karaïbse afkomst, schreef met De eeuwige cirkel (1946) een indringend boek over onder meer de Surinaamse inheemsen met gedetailleerde beschrijvingen van hun geschiedenis, levenswijze, rituelen en feesten. In het eerste deel van zijn boek verweeft hij legenden met zijn eigen historische relaas (De eeuwige cirkel zal in deel III, periode 1923-1957, § 8.2.1 worden bespro ken). Nardo Aluman hield zich eveneens bezig met verschillende aspecten van de inheemse cultuur. Hij stelde een bundeltje karaïbse pyjai-liederen samen onder de titel Atamygano Warery [Inkeerliederen] (1985) en publiceerde verspreid enige verhalen.149 Omdat Aluman ook degene is geweest die het materiaal uit de orale inheemse tradities heeft ingezet voor nieuw scheppend werk - en dan met name het theater - wordt aan hem een Profiel gewijd in deel IV, de geschreven literatuur van 1975-2000.

Profiel: A.C. Cirino

Leven en werk. André Carolus Cirino werd geboren op 20 mei 1929 in Goede Hoop, een dorp van moerato-karaïben aan de Coppenamerivier (district Saramacca). Al in zijn jonge jaren hoorde hij vele karaïbse verhalen van zijn vader Thomas Frans Banda, zijn belangstelling voor de inheemse culturen zou later door cultuurvorser Robert J. Kiban versterkt worden. Als kind werd Cirino al naar Paramaribo gestuurd om daar op school te gaan. Hij zou zijn leven lang blijven studeren en in 1989 zijn studie landschapsplanning in (sub)tropische landen afronden

aan de Landbouwuniversiteit van Wageningen.150 Hij werkte onder meer als boswachter, proeftuinbeheerder en vanaf 1995 als specialist voor rurale ontwikkeling. In verschillende organisaties van inheemsen vervulde hij bestuursfuncties. Een van zijn vroegste publicaties verscheen in De Ware Tijd van 1963, een felicitatiegroet aan de pas aangetreden nieuwe regering, waarin hij aandacht vraagt voor de eerste bewoners van het nieuwe werelddeel Amerika naar wie ‘niemand omkijkt, tenzij om als pronkstuk te dienen’.151 In dezelfde krant begon hij in 1964 met de wekelijkse publicatie van karaïbse en arowakse verhalen, onder het pseudoniem Jakono Rino (wat betekent: Vriend Rino); deze vertellingen werden in 1970 gebundeld in twee delen Indiaanse Vertellingen.152 In de tweede helft van de jaren '80 verscheen op onregelmatige basis een serie bijdragen in het dagblad De West: ‘Geknechte Indianen - geknechte wereld’, opnieuw onder de naam Jakono Rino.

De ruim tachtig verhalen die Cirino in zijn Indiaanse Vertellingen bijeenbracht, vormen nog altijd de grootste gepubliceerde collectie karaïbse en arowakse vertellingen. Cirino heeft ze thematisch opgedeeld: deel I geeft afdelingen ‘Mensen en dieren’ en ‘Dieren’, deel II ‘God, paradijs, hemel, zondeval, zondvloed’, ‘De mens’, ‘Maan en sterren’, ‘De geestenbezweerder’ en ‘Mens en geest’. Deze indeling is eerder gemaakt op basis van praktische overwegingen, dan om recht te doen aan een bij de karaïben zelf levend besef van onderscheiden genres. De karaïbse kosmologie trekt, zoals eerder toegelicht, geen grenzen tussen natuur en bovennatuur. De metafysica wordt uitgedrukt in termen ontleend aan het alledaagse leven, terwijl bijna elk alledaags moment en al helemaal de rites de passage in het leven (geboorte, initiatie, huwelijk, dood) ingekaderd worden in een kosmologisch-metafysisch begrip zonder vorm van historische lineariteit of een afbakening van realistische versus surrealistische werelden. De vorm die Cirino heeft gekozen om zijn verhalen naar buiten te brengen is sterk gericht op een lezerspubliek. Het zijn eerder navertellingen die formeel nauw aansluiten bij de wijze waarop westerse folkloristische verhalen worden verteld. Jammer genoeg verliezen de verhalen daardoor ook veel van de authenticiteit die wél terug te vinden is in bijvoorbeeld de vertaalde bandtranscripties van Peter Kloos.

2.3 Liederen

De kari'na kennen de volgende liedvormen:

a) de aremi-liederen of pyjai warery zijn liederen die de pyjai bij zijn nachtelijke rituelen zingt.153 De korte teksten ervan bevatten vaak aansprekingen aan dieren; de woorden liggen grotendeels vast en worden een groot aantal keren herhaald. Omdat de pyjai zichzelf begeleidt met een maraka, een rammelaar gemaakt uit een kalebas die met steentjes of pitjes is gevuld, worden deze liederen ook wel maraka-liederen genoemd.154 Wanneer de pyjai met een seance begint, zegt hij ‘Atamynga wy'sa’, wat betekent: Ik keer in mijzelf. De liederen hebben een trance-effect en wanneer een zieke genezing zoekt, zal ook die zichzelf geheel aan de genezer moeten overgeven. In zijn tokai (hut) spreekt de pyjai in verschillende stemmen om het contact met de geesten tot stand te brengen. De liederen zijn meestal treurig van melodie, maar ze kunnen ook op parlando-toon gezongen worden. Daarnaast kennen de sjamanen opgewekte liederen voor feestelijkheden, en er zijn zelfs pyjai-liederen waarin kwade geesten of geesten

van overledenen uitgescholden of getreiterd worden.155 Soms zijn deze gewijde liederen zeer oud, soms van recentere datum - en in dat geval zijn de componisten ervan bekend. Er is een eeuwenoude aremi, die het ontstaan van kunstzinnige bezieling bezingt. Een meisje gaat zo totaal op in de beschildering van aardewerk, dat zij niet hoort hoe haar lievelingsdier, een aapje, om haar huilt. De tekst ervan luidt:

 
Jamorebane emëhrë
 
ta'mehadabore saperarë
 
tïmènubore da tandemo.
 
E'kë wayaru pona tïme
 
urare o'tapa tura,
 
tura, tura, tura.
 
De dochter van mijn leermeester
 
in bevallige houding bij het verfraaien
 
van mijn sapera in schoonheid gevangen,
 
hoort niet het jammeren van haar huisdier.
 
Vastgebonden aan de paal kan het slechts huilen,
 
jammeren, jammeren en jammeren.156

b) sambura-liederen of sambura warery worden gezongen bij feestelijke gebeurtenissen, in de meeste gevallen alleen door mannen, die sambura pokonokong (begaafden bij de tromzang) worden genoemd. De liederen zijn afwisselend van ritme en worden begeleid door een sambura, een grote trom van cederhout waarin harde pitten zitten en waarvan één vel bespannen is met een bladnerf van de maripapalm. Eén man heeft in de regel de leiding en hij wordt dan ook geacht de hele nacht door te spelen. De dansers staan hand-in-hand in een rij voor hem en bewegen de knieën, maar komen niet van hun plaats. Sambura-liederen kunnen over allerlei onderwerpen gaan, met mensen, dieren of sterren als protagonisten. Een sambura-lied gezongen door Theodorus Banga te Corneliskondre aan de Wayombokreek is het volgende:

 
Wokïrï pore su ra au weiya ne ra
 
sikasa ro mero o waine
 
tïpïratake pore su au ra
 
tïpoitoke pore su yano au ra
 
tïguduke pore su yano au ra
 
tomiyake pore su rïpo au ra
 
Een echte man ben ik geworden, vriend
 
Ik maak het (zing het lied) voor jullie.
 
Heel veel geld heb ik, vriend.
 
Heel veel jonge mannen heb ik, vriend.
 
Heel veel bezittingen heb ik, vriend.
 
Heel veel meisjes heb ik, vriend.157

c) karawasi-liederen of karawasi ewary zijn klaagzangen die bij rouwrituelen door de vrouwen (karawasikoponong) gezongen worden; een voorzangeres begint te neuriën, dan te zingen, gevolgd door de andere vrouwen. Vervolgens begint het dansen met een bijna onmerkbaar knikken van de knieën, de kring gaat lopen, lopen wordt een soort hink-stap-sprong, steeds wilder gaat het dansen tot het plotseling stopt; soms voegen de mannen zich erbij. De liederen bezingen verschillende aspecten van een overledene, vaak van persoonlijke aard maar zonder dat er iets kwaads gezegd wordt (andere personen krijgen het soms wel te verduren). Wel worden kwade geesten bespot, omdat door hun tussenkomst het sterven is voorgevallen. Er is veel ruimte voor improvisatie in deze liederen, die soms wel vijftien minuten lang doorgaan

op dezelfde melodie (die overigens niet altijd treurig is). De begeleiding gebeurt door een karawasi-rammelaar, gemaakt van warimbo-riet met harde zaden. Het zingen en dansen herhaalt zich op het eerste feest na het overlijden (na een week of een maand), en vervolgens bij het rouwopheffingsfeest, de epakadono.158

Op 24 februari 1967 registreerde Peter Kloos te Christiaankondre een karawasi-lied, gezongen voor de kleine Selikian, een mentaal en fysiek gehandicapt meisje, voor wie de ouders met veel liefde gezorgd hadden. Op het rouwfeest een week na haar overlijden, werd het zingen opeens overgenomen door Augustinus Kayuma, die de plaats innam van zijn oude moeder, de grootmoeder van het meisje, die zelf te ziek was om te komen. Ze had haar zoon gevraagd in haar plaats te zingen:

 
yeyukupa me'i, iso'ne wo
 
kodanomene mana, iso'ne membo
 
tïwopïlï sene'i anotï tïwopïlï sene'i
 
itako men golo wo, elo golo i'kiako mengolo wo
 
wïtolï supiya ilogelo wïtolï supiya
 
yetunbe ‘wa ï’me, yetunbe ‘wa ï’me go le
 
 
 
tata, kedepïiko do nglo
 
 
 
yetunbe ‘wa ï’me, mene golo yetunbe ‘wa ï’me
 
mondo bore man do,
 
kwama etï mondo bore man do
 
je liet het me niet weten [dat je ziek was], mijn kleindochter
 
zoveel droefenis roep je op, mijn kleindochter159
 
je grootmoeder wilde komen, hoe graag wilde zij komen
 
vergeef haar hoor, verschoon haar hiervoor [de afwezigheid]
 
ik kan niet komen, onmogelijk kan ik komen
 
want ik ben ziek, erg ziek ben ik
 
 
 
tante [moeder van de overledene], wees niet beledigd
 
 
 
ziek ben ik, erg ziek ben ik reeds lang, mijn kind
 
moge jullie het goed gaan,
 
ook bij het geluid van de bamboefluit160

d) oorlogsliederen. De gebroeders Penard publiceerden in 1907 dit oorlogslied:

 
Okone Kaikoetjijumu, okone Awaloewa
 
Kaikoetji ke wa,
 
Awoe tage Kaikoetji toewotjan irowala
 
Okone Ikili inasao ko.
 
Wij roepen u, Tijger, kom geest van geweld,
 
Doorgloei met uw vuur al ons wezen,
 
Omzweef ons opdat in deez' bloedigen strijd,
 
De vijand den Caraïb leer' vreezen.161

Assid vermeldt in De eeuwige cirkel uit 1946 dat het initiatieritueel dat jongeren tot volwassenen maakt, besloten wordt met krijgsliederen.162 Frans Malajuwara echter meent dat krijgsliederen nooit bij initiatierituelen voorkomen. Overigens worden krijgsliederen sinds lang niet meer gezongen.

 

e) pitjani warery of wiegeliedjes worden door volwassenen of oudere kinderen gezongen om een kind in slaap te brengen, waarbij zij een lichte rammelaar (pitjani marakari) gebruiken. Peter Kloos registreerde deze tekst:

 
wayan membo
 
tïsano bona watï
 
tulale loten watï
 
Het kleine schildpadje
 
verwacht zijn moeder niet
 
maar het huilt er niet om.163

f) sapie warery of spelliederen worden door kinderen gezongen tijdens het spel. Bij bijvoorbeeld het zingen van ‘Asirisingsing’ (de naam van een grote bruine bij), knijpen de kinderen elkaar in de handrug. Heeft een van de kinderen zijn hand uit de kneep kunnen krijgen, dan klappen ze allen in de handen, waarbij ze zingen: ‘Ajaj jarë iwio ko’ (Klap in je handen).164

 

Het liedrepertoire is uiteraard breder, in zoverre ook school- en kerkliederen en andere via de radio verbreide liedjes gezongen worden, maar deze zijn niet karakteristiek voor de kari'na. Kiban deelt mee dat de teksten in het Sranan van pater A. de Groot CssR die ook op karaïbse melodieën gezongen worden, populair zijn in de dorpen aan de Marowijne (waar De Groot, gestationeerd te Albina, geregeld kwam).165

 

Bronnen. De grootste collectie van pyjai-liederen - maar liefst 86 - werd tweetalig gepubliceerd door A.Ph. Penard (1928). Zes aremi-liederen, zeven sambura-liederen, vier karawasi-liederen en twee pitjani-liederen zijn opgenomen, vertaald en toegelicht door Robert Janki Kiban in Muziek, zang en dans van de Karaiben in Suriname (1966). Peter Kloos 1978: 353-356 heeft twee aremi-liederen, twee sambura-liederen, twee karawasi-liederen en één kinderliedje gepubliceerd. Eén karawasilied met Engelse vertaling in Kloos 1971: 276-278. De culturele vereniging Oemari heeft een bundeltje uitgebracht met liederen die de pyjai zingt als voorbereiding op de komst van de goede geesten: Atamygano Warery (1985), met Nederlandse vertaling van Nardo Aluman. Een aremi daaruit is overgenomen in Spiegel 32-33. Elf aremi-liederen, vijf sambura-liederen en vier karawasi-liederen zijn door Hillary de Bruin (1992) met muzieknotatie opgenomen in Orino (1992), met Nederlandse vertaling van Nardo Aluman. Cultuurstudies te Paramaribo bracht er ook een cassette van uit. Eén karawasilied voorts in de Spiegel 30-31. Pyjai-liederen, trommelliederen en begrafenisliederen zijn te beluisteren op de cd The Maroni river Caribs of Suriname (1996).166

2.4 Spreekwoorden

De karaïben kennen wel spreekwoorden en zegswijzen, de amyme, maar ze zijn kleiner in getal en komen minder frequent voor in het alledaagse taalgebruik dan bij bosnegers en creolen. Opvallend was dat de oude vertelster Catharina Koloi van Galibi, gevraagd naar spreekwoorden, het Kari'na-woord voor spreekwoorden niet kende, en zich ook geen spreekwoord voor de geest kon halen. Het inwinnen van inlichtingen bij andere dorpsbewoners, leverde uiteindelijk alleen de zegswijze ‘Haar zak die barst’ op, een uitdrukking om aan te geven dat iemand platzak is.

Nardo Aluman deelde aan Joop Vernooij voor diens studie over inheemsen en kerken enkele zegswijzen mee over de relatie tussen blanken en inheemsen:

 
Inoro ko'u parana-agyry wara tukoroke.
 
[Zo kaal als een blanke.]
 
 
 
Parana-agyry wara tymasitore gase amombe.
 
[Zo gierig als de blanke.]
 
 
 
Amoro parana-agyry suma onone.
 
[Jij blanke, menseneter.]167

Het laatste voorbeeld lijkt erop te duiden dat deze wijze van uitdrukken moet dateren van lang geleden. Zelf is me in de bijna twintig jaar dat ik met kari'na omga, nooit een van deze kwalificaties toegevoegd. (Wel noemde mij een broer van Nardo Aluman, nadat hij een indrukwekkende hoeveelheid spiritualiën had verwerkt: ‘Columbus!’)

Close-up: Inheemse orale cultuur aan het einde van de 20ste eeuw

Christianisering, urbanisatie, verwestersing en technologisering zijn niet aan de inheemse culturen voorbijgegaan. Als in een samenleving waarin het mythisch bewustzijn zo sterk is, de invloed van deze factoren merkbaar wordt, dan kan het niet anders of er ontstaat een ander bewustzijn. Daarmee komt de rol van de orale tradities ook in het geding. Aan de hand van een case study zal hier beschreven worden hoe in één karaïbs dorp de orale literatuur (nog) functioneert aan het einde van de 20ste eeuw. Ik bezocht dit dorp, Galibi aan de monding van de Marowijne, twee maal: van 11 tot 13 januari 1996 en opnieuw van 20 tot 22 september 1997. Beide keren fungeerde Josine Aluman als gids en tolk. Wij spraken urenlang met vier personen: Ricardo Pané, dorpshoofd van Christiaankondre, Maximilianus George Langaman, ex-dorpshoofd van Langamankondre, Catharina Monica Koloi, vertelster, en Victor Hariwanare, pyjai en verteller. Het navolgende is een compilatie van wat deze inwoners van Galibi meedeelden, aangevuld met gegevens uit bestaande studies.

Galibi is een nederzetting aan de linkeroever van de Marowijne, en bestaat uit twee dorpen: Christiaankondre (Kupariyumï in het Karaïbs) en het zuidelijker gelegen Langamankondre (Karawasiunty).168 Vóór de koloniale tijd moet hier de plaats Alusiaka gelegen hebben die groter was dan Paramuru, het latere Paramurumbo (Paramaribo). Door toedoen van de West-Indische Compagnie zijn de oorspronkelijke bewoners van Galibi verspreid geraakt. Aan de monding van de Marowijne werd een kokospalmplantage opgezet, waaraan vandaag de dag enkel de kokospalmen en wat stukken oud ijzer nog herinneren. De karaïben die op die plaats woonden vestigden zich elders in verschillende dorpen langs de Marowijne,

zowel aan Surinaamse als aan Frans-Guyanese kant (Mana).169 Nog altijd is het grootste probleem waarmee de inheemsen te kampen hebben, de rechten op de grond. In de jaren '90 werden er acties gevoerd op basis van gegevens uit wetenschappelijk onderzoek. De resultaten van het onderzoek van de Amsterdamse hoogleraar in de rechtssociologie André Hoekema werden door de Surinaamse overheid echter niet erkend, en een inheems memorandum werd niet geaccepteerd.170

Ricardo Pané, geboren op 12 juni 1952, is dorpshoofd van Christiaankondre. Maximilianus George Langaman, geboren op 29 juli 1932, is oud-kapitein van Langamankondre. Pané noemt zich niet meer kapitein, omdat hij die term te beladen vindt en associeert met de koloniale tijd. Pané spreekt Nederlands met me, voorts spreekt hij Karaïbs en Sranantongo. Ook Langaman spreekt deze drie talen, maar het gesprek verloopt uitsluitend in het Kari'na auran, met af en toe een woord Sranan of een ‘Watch out!’ ertussendoor.

De beide dorpen die samen Galibi vormen, tellen een kleine duizend inwoners (met een duidelijk vrouwenoverschot). Galibi, zegt Pané, is het laatste karaïbse dorp dat de oorspronkelijke bevolking en cultuur heeft bewaard. In Mata en Bigi Poika, twee dorpen in Midden-Suriname, zijn het nog voornamelijk de ouderen die het Kari'na auran spreken (mijn eigen observatie is dat ook de middengeneratie en zelfs kleine kinderen daar die taal nog spreken, maar dat jongeren die in aanraking komen met het stadsleven geneigd zijn over te schakelen op het Sranan); in Galibi, waar 70% van de bevolking tot de jongeren behoort, spreekt iedereen nog Karaïbs. De 150 schoolgaande kinderen krijgen les in het Nederlands, maar ook hun moedertaal staat op het lesrooster.171

De tijd van het militair regime en de binnenlandse oorlog (1980-1991) heeft een grote klap gegeven aan de karaïbse cultuur: de sociaal-economische situatie verslechterde zodanig, dat veel jonge mensen hun dorpen, of zelfs het land verlieten. Er dreigde een vergrijzing van de inheemse dorpen. De karaïbse nederzetting Calbo aan de Cottica is door de oorlog zelfs geheel verdwenen. Het respect voor de ouderen nam af en met het heengaan van verschillende van deze ouderen verdween veel karaïbse kennis.

Cultuurdragers

Galibi bleef relatief onaangetast door de binnenlandse oorlog. De twee dorpen hebben nog verschillende pyjai die de cultuur in leven houden. Volgens Pané zijn de sjamanen elders in Suriname bijna verdwenen: in Akarani (Karaïbs voor Bigi Poika) is de laatste pyjai, het dorpshoofd Jagendorst, in 1994 overleden.

Ook de oude leermeesters, de grote, machtige sjamanen van de Beneden-Marowijne zijn er niet meer. Dat waren: Harry Mariwaju, meer bekend als kapitein Langaman van Langamankondre, Tanpoko Yutu, Koffie en de oude Anuwaritja. Latere begaafde pyjais waren de basja van Tapuku, Parajuwari, die zelf de zoon van een groot sjamaan was, Stefan Chapeki van het dorp Pierrekondre en de pyjai van Galibi, Jozef Anjuwari. Alledrie zijn zij overleden toen zij tussen de 55 en 60 waren.

Verschillende vrouwen van Galibi hebben een grote reputatie verworven als cultuurdraagsters. Nopoko Pïrïwamo, eerste vrouw van kapitein Harry Mariwaju, verkreeg onder de inheemsen aan de Beneden-Marowijne vanwege haar historische en culturele kennis van de kari'na erkenning als ‘bewaarster van het woord’. De Franse gezagsdragers van Frans-Guyana gaven haar de naam Perlamo, afgeleid van het Franse ‘Par le mot’. In 1993 verkreeg haar dochter, Christina Malajuwara-Mariwaju, dezelfde titel van ‘draagster van

het woord’; haar kennis geeft zij nu door aan een groep jonge vrouwen verenigd in de groep Epï (Origine).

Ook Rosalina Akajalimo Mariwaju, de tweede vrouw van kapitein Harry Mariwaju, stond bekend om haar culturele kennis; bij haar overlijden noemde Nardo Aluman haar de ‘culturele moeder van Galibi’.172 Rosalina Mariwaju overleed op 30 april 1992 op 82-jarige leeftijd. De ouders van Akajalimo waren afkomstig van het dorp Calbo aan de Cotticarivier. Zij emigreerden in de tweede helft van de 19de eeuw naar Frans-Guyana. Daar werd Akajalimo geboren in 1910 in het dorp Akarimari aan de bovenloop van de Manaurivier. Zij verdiepte zich in de liederen waarmee de overledenen worden herdacht, de karawasi-liederen, en genoot aanzien als een bekwame traditionele vroedvrouw. Zowel in Frans-Guyana als in Suriname worden nog steeds tientallen composities van Akajalimo ten gehore gebracht bij rouwrituelen en de rituelen rond de rouwopheffing. Veel jonge vrouwen in Frans-Guyana en Galibi, onder wie haar dochter Theresia Akajalimo, hebben karawasi-liederen van haar overgenomen. De theatergroep Epakadono heeft een aantal van Akajalimo's liederen op haar repertoire staan.

Christiaankondre kent nog acht vertellers, waarvan vijf pyjai. Op één na zijn ze allemaal boven de zestig. Het zijn: de twee neven Pungtai, Catharina Koloi en haar oudere broer de pyjai Victor Hariwanare (die niet dezelfde familienaam draagt als zijn zuster, omdat hij als jongeling voor genezing naar de pyjai ging, bij wie hij de naam van zijn beschermgeest verkreeg). Dan zijn nog vier andere pyjai: Philip Pané en Harriët Pané (grootouders van Josine Aluman), Frans Janki en Reinier Alijamane. De laatste was met zijn 47 jaar in 1996 de jongste van de pyjai van Christiaankondre.

Toegang tot bepaalde orale kennis verkregen leerlingen vroeger pas, wanneer ze daar de gerijpte leeftijd toe hadden. Nu is er door jongere kari'na met de ouderen gesproken om hun kennis die dreigt te verdwijnen, vast te leggen. Het was moeilijk om hen van dat belang te overtuigen, maar alleen langs die weg zullen de orale vertellingen bewaard kunnen blijven. De laatste vijftien jaar zijn mede met het oog daarop culturele organisaties opgezet. De eerste was Toroshyo (genoemd naar een zwart-gele vogel). Later werd deze vervangen door Terewijo (de algemene benaming voor de kari'na). In 1983 werd de Stichting Oemari opgericht; hieruit groeide de groep muziek-, dans- en theatergroep Epakadono.

Aan de strijd voor het behoud van de culturele eigenheid wordt door een steeds grotere groep jonge inheemsen prioriteit gegeven. Galibi beschikt sinds 1996 ook over een radiozender die uitzendingen verzorgt in het Kari'na auran, voor een flink deel ook over en uit de karaïbse cultuur. Het isolement zoeken de inwoners echter niet. Raciale vermenging heeft altijd plaatsgevonden en zal ook plaats blijven vinden. Ricardo Pané zegt:

We zitten in een nieuwe wereld. Elk volk heeft zich ontwikkeld ten koste van een bepaald stukje van zichzelf. Je terugtrekken lijkt me niet juist, je probeert bij alle ontwikkeling de kern van je cultuur te behouden; het is een rijkdom die je niet kwijt wilt. Door de introductie van allerlei moderne zaken, gaat de Karaïbse cultuur achteruit, dat is een feit. Als één dorp die cultuur in stand moet houden op een totaal aantal van 25 Karaïbse en Arowakse dorpen, moeten we grote vraagtekens zetten bij waar we mee bezig zijn. In Frans-Guyana is al bijna alles weg, Suriname dreigt dezelfde kant op te gaan. Hoe lang het conserveren van de tradities hier op Galibi nog kan worden voortgezet, is de vraag. We werken aan het behoud van zeden en gewoonten. We hebben nog muziekinstrumenten als de maraka en sambura, klederdracht etc. Maar over dertig-veertig jaar? Misschien kunnen we dan niet meer praten over de oorspronkelijke inwoners van Suriname.

Hierbij kan worden aangetekend dat aan de andere zijde van de Marowijnerivier overigens eenzelfde soort geluiden gehoord kunnen worden. Daar, in Mana, Frans-Guyana,

beschouwen de inheemsen hun dorp als hét culturele centrum van kari'na-cultuur.173

Een vertelster

Catharina Monica Koloi werd geboren op 21 juli 1919 te Tapuku, een dorp aan de linkeroever van de Marowijne, een half uur varen noordwaarts van Albina. Toen haar moeder overleed, was Catharina ongeveer vijf jaar oud. Ze verhuisde naar Christiaankondre waar ze haar leven lang is gebleven. Ze spreekt Kari'na, Sranan en een beetje Frans. Vertellen doet ze alleen in het Kari'na auran.

De vader van Catharina was nog een jongeling toen hij honderd jaar geleden deel uitmaakte van de groep ‘indianen’ die als uitstallingsobject naar de wereldtentoonstelling werd gestuurd.174 Hij werkte als sjouwer, toen het schip waarop hij werkte plotseling zonk en hij geen kans meer zag te ontsnappen. Het wrak van het schip dat zijn ziel opeiste, ligt nog altijd voor de oever van Saint Laurent. Hij was een goed verteller, die veel van zijn vertellingen heeft doorgegeven aan zijn zoon, Victor Hariwanare.

Vertellingen worden zowel langs de vaderlijke als de moederlijke lijn doorgegeven, zij het dat traditioneel de verhalen die betrekking hebben op de levenswijzen van man en vrouw door moeders worden verteld aan hun dochters en door vaders aan hun zonen. Catharina Koloi heeft op de kostgrond vaak verhalen verteld aan haar eigen dochter, die inmiddels overleden is, over het leven lang geleden. Zelf heeft ze de verhalen echter niet, zoals gebruikelijk, van haar ouders gehoord, maar van anderen. Ook van andere vertellers neemt ze verhalen over, maar geen vertellingen van buiten de karaïbse groep.

Catharina Koloi vertelt alleen nog verhalen wanneer haar er direct om gevraagd wordt; niet bij publieke manifestaties.

Opvallend is ook deze contrastwerking waarvan Catharina Koloi melding maakt: wanneer het bos een naargeestige indruk maakt op de mensen, vertelt men ter verpozing en afleiding een verhaal over een geheel ander onderwerp, bijvoorbeeld een verhaal dat zich op het water afspeelt.

Catharina Koloi vertelt op een bijna nonchalante wijze, ze kijkt links en rechts en zwaait een enkele keer met haar handen. Meer gestiek of mimiek blijft achterwege. In haar wijze van vertellen komen slechts geringe intonatieverschillen voor. Ze klaagt dat de jongere generatie de oudjes niet meer gelooft. Ze zijn niet geïnteresseerd in de vertellingen en onder jongeren zijn geen nieuwe vertellers meer te vinden. Ook de kunst van het pottenbakken dreigt te verdwijnen. De techniek, de tekeningen en de symbolen heeft zij van oudere vrouwen afgekeken, maar het ambacht en de oude kennis van het decoreren glijdt weg in de vergetelheid.175

Catharina Koloi vertelt het verhaal ‘Mapewara’, een complex jachtverhaal met veel uitweidingen, dat bijna een uur vraagt om verteld te worden. Kort weergegeven komt de vertelling hierop neer: twee jagers zijn in het bos, als hun hond achter een pakira (een bosvarken) aanschiet. De twee mannen kiezen elk hun eigen pad en één van de twee verandert in een geest. In het verhaal wordt dan een soort Lot (of ook Orpheus)-motief geïntroduceerd (zoals ook in ‘Ipetymbo’): de twee mannen lopen achter elkaar aan, maar het is de ene verboden om om te kijken.

De jager die in een geest is veranderd, komt terecht bij Tamusi in de hemel, een hemel die wordt voorgesteld als een paradijs met bloemen (Kapu Undywomapo). Hij keert daarop terug naar de aarde om zijn moeder te bezoeken. Zijn wedergeboorte vindt plaats doordat hij uit een nieuw vel wordt gehaald; zo wordt hij gereinigd van vuil en kan hij schoon in

zijn dorp terugkeren. Zijn moeder geeft hem veel kasiri te drinken. Hij krijgt daarop een vreselijke aandrang om te wateren en verdwijnt in de bosjes waar hij door een vrouw verleid wordt. Daarmee is hij opnieuw onrein geworden, hij kan niet meer terugkeren naar de hemel en moet in het dorp blijven wonen. Op hoge leeftijd wordt hij vermoord.

Catharina Koloi licht toe dat het verhaal gezien wordt als historische waarheid. Het gebeuren moet plaats hebben gevonden in het district Para, heel lang geleden, want ze heeft het van haar grootmoeder gehoord die het weer van háár grootmoeder gehoord had.

Een pyjai

Victor Hariwanare werd op 1 juli 1912 eveneens geboren te Tapuku. Zijn grootvader Manawari was krijgsheer in het gebied van de Kamoran (Boven-Mana) voor Awajulan, opperhoofd der karaïben en stichter van Alusiaka (later: Galibi). Victor spreekt Kari'na en Frans.

Hij is bezig met het vlechten van portemonneetjes, terwijl hij zich erover beklaagt dat de jongeren niet geïnteresseerd zijn in de traditionele cultuur, in het vlechtwerk176 noch in de Isenurupiry Jakonokonybo (oorsprongsvertellingen). Zelf heeft Victor Hariwanare zijn verhalen vooral gehoord van zijn grootvader en grootmoeder in een tijd dat er meer verteld werd dan tegenwoordig. De karaïben stonden zeer vroeg op en bij een vuurtje werden dan aan de kinderen verhalen verteld; dat gebeurde ook in de vooravond, voor het slapen gaan. Bij feesten werden grappige verhalen ten beste gegeven, bijvoorbeeld Mojowai (spinvertellingen). Bij die gelegenheden werden ook wel verhalen van heel vroeger verteld.

Victor zegt dat er verhalen zijn die hij niet wil afstaan, die hij voor zichzelf houdt en hooguit misschien nog eens aan een leeftijdsgenoot wil vertellen, nooit aan jongeren. Maar hij beseft tegelijkertijd heel wel dat het goed zou zijn als die vertellingen werden vastgelegd, want zelf kan hij niet schrijven, en zonder vastlegging neemt hij ze mee het graf in. Zelf heeft hij zeven kinderen gehad, vier jongens en één meisje zijn nog in leven. Hij vertelt hun wel eens iets, maar betwijfelt sterk of ze er echt interesse voor hebben en er wel iets van overnemen.

Zijn pyjai-kennis heeft hij gekregen van zijn leermeester Alukawai, pyjai van Mana aan de overzijde van de Marowijne, in het dorp Kwasji. Alukawai had zijn eigen zonen al tot pyjai opgeleid. Victor heeft zelf twintig jaar aan de Franse kant gewoond, want zijn vrouw was van Mana afkomstig.

Victor Hariwanare was ongeveer dertig jaar oud toen zijn leermeester hem inwijdde in de rituelen van de pyjai. De eerste maal moest Victor zeven dagen lang in de tokai (het huisje van de leermeester) blijven. Voor je de tokai betreedt, moet je het sap drinken van de takini, een plantensoort verwant aan cannabis.177 Als enig voedsel kreeg hij gekookte hagedisjes te eten, die voor hem door oude vrouwen waren bereid (oude vrouwen, omdat zo vermeden werd dat er menstruerende vrouwen in de tokai kwamen). Hij moest gedurende die week veel roken. Toen hij eruit kwam, moest hij tabakswater met kasiri drinken bij wijze van buikspoeling (braken). Over een periode van twee maanden bracht Victor Hariwanare drie maal een week in de tokai door. Daarna deed hij zelf zijn ervaring als pyjai op.178

Victor is zelf rooms-katholiek gedoopt op Albina. De echte pyjai, de oude die reeds allemaal overleden zijn, gingen niet naar de kerk, ze wezen het christendom af. Hij zelf zegt dat hij niet zoveel macht bezit. Hij is er vooral voor het genezen van eenvoudige koortsen

en kwalen. (Hierbij zij aangetekend dat ‘klachten’ over de afnemende kracht van de pyjai, niet karakteristiek zijn voor het einde van de 20ste eeuw. In 1928 noteerde A.Ph. Penard al: ‘Er leefden nog enkele sterke pujai's op eenzame plaatsen in Boven-Marowyne, maar de krachtigste onder hen stond niet eens gelijk aan den zwaksten van vroeger.’179) Mark Plotkin, een botanicus die in het laatste kwart van de eeuw op verschillende plaatsen in de Guyana's verbleef, breidt dezelfde observatie uit naar de hele regio.180


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs