Logo DBNL
Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2. (2002)

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

(2002)–Michiel van Kempen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De orale literatuur


Vorige Volgende

De inheemsen

1. Algemene inleiding

1.1 Volkeren

Op de Sipaliwini-savanne in Zuid-Suriname zijn grote hoeveelheden stenen werktuigen, pijlpunten en aardewerk gevonden die wijzen op paleolithische jagers die daar tussen de 9.000 en 10.000 jaar geleden woonden.43 Deze afstammelingen van mensen die over de Beringstraat, vanuit de Stille Zuidzee en van Afrika naar de Amerika's migreerden, moeten de eerste immigranten zijn geweest. De petrogliefen die zij achterlieten in rotsen van de beide grensrivieren, Corantijn en Marowijne, hebben belangrijke archeologische waarde.44 Veel later, omstreeks 5000 jaar geleden, gingen de inheemse stammen - met name de lokonon (arowakken) - zich meer en meer toeleggen op de landbouw. Vanuit het centrale Amazonebekken trokken Arowak-sprekende indianen naar de Guyana's, waar zij omstreeks 900 jaar geleden strijd moesten leveren met de als agressief bekend staande kari'na of karaïben die vanuit de Amazone langs de Atlantische Oceaan dieper het land introkken.45 Vanuit het zuiden over de waterscheiding van het stroomgebied van de Amazone bewogen zich andere inheemsen naar het noorden.

Oude reisverslagen noemen tal van namen en de gebroeders Penard namen in 1907 een lijst op van maar liefst 81 stammen, denkbeeldige zowel als werkelijke, die verondersteld werden het gebied tussen Demerara en Cayenne te bewonen.46 Als hier een zestal stammen onderscheiden wordt, is dat ongetwijfeld een sterke schematisering van de werkelijkheid. Het volk dat nu bekend staat als de trio is waarschijnlijk ontstaan uit een samengaan van verschillende andere subgroepen of stammen; nog vrij recent (1970 en 1971) hebben de nomadische akuriyo zich bij hen gevoegd. De wayana kwamen tegen het midden van de 19de eeuw over het zuidelijk grensgebergte naar Suriname. De warau tenslotte, waarvan de grootste concentratie aan de Orinoco-delta in Venezuela voorkomt, leefden waarschijnlijk al vóór de arowakken en kari'na in het Corantijngebied. De verwantschap van de verschillende volkeren kan ook afgeleid worden uit een karaïbse legende waarin de hereniging van alle volkeren tot één natie wordt verhaald, de epakadono (wat betekent: weer thuis, uit het ongewisse getreden of aangekomen). Dat er een volk geweest moet zijn met de naam ‘Surinen’ waarvan de naam ‘Suriname’ zou zijn afgeleid, moet naar het rijk der fabelen verwezen worden. Frans Malajuwara deelde mij mee dat hoogstwaarschijnlijk de eerste karaïben met wie de kolonisten in aanraking kwamen zo genoemd werden; het zou gaan om een clan van hogere geestelijke en militaire leiders met

een blankere huid dan andere kari'na.47

Uit alle antropologisch onderzoek naar inheemse volkeren, blijkt dat een zorgvuldig omgaan met de natuur een belangrijke pijler van het samenleven is.48 Karaïben, arowakken en trio leven deels van de landbouw (de shifting cultivation: platbranden van kostgrondjes, planten en oogsten en de grond gedurende jaren zich weer laten herstellen). Verder zijn de jacht en de visserij voor hen van groot belang. De warau bedrijven geen landbouw, evenmin als de kleine stam van de akuriyo. Een flink aantal inheemsen heeft zich in de tweede helft van de 20ste eeuw rond Paramaribo samengetrokken, waar zij veelal werkzaam zijn in de dienstverlenende sector, met name in overheidsfuncties.49 Karaïben, trio, akuriyo en wayana spreken Karaïbse talen, maar het Wayana wijkt sterk af van de talen van de andere stammen. Het Arowaks en het Warau behoren tot andere taalfamilies. De Nederlandse antropoloog Peter Kloos, die lange tijd werkzaam was onder verschillende volken, merkt overigens op dat de verschillen tussen de verschillende stammen qua leefwijze niet heel groot zijn, afgezien van het feit dat de benedenlandse inheemsen (karaïben, arowakken en warau) veel sterker dan de bovenlandse (trio, akuriyo, wayana) zijn opgenomen in de Surinaamse samenleving als geheel.50 Van veel betekenis zijn de nationale Surinaamse grenzen voor de inheemsen niet: wayana bewegen zich met groot gemak in de driehoek Guyane-Brazilië-Suriname, de karaïben aan de Marowijne onderhouden dagelijkse betrekkingen met hun stamgenoten aan de overzijde enz.51

Nog in de 20ste eeuw kwamen in Suriname mensen voor die leefden volgens de neolithische cultuur. Pater Willem Ahlbrinck maakte in 1938-39 een reis naar de zuidoosthoek van Suriname op zoek naar de verwanten van een vrouw die hem vergezelde en die misschien wel de laatste der wajarikoele geweest is.52 De reis bleek tevergeefs te zijn, maar wel ontmoette hij enkele akuriyo die hij wama noemde. Latere expedities troffen deze nomaden niet meer aan. In 1968 vonden wayana enkele akuriyo in het bos bij de Lawarivier; expedities in dat jaar en in 1975 door Amerikaanse zendelingen leidden ertoe dat leden van deze akuriyo-stam werden overgebracht naar het trio-dorp Përëru Tëpu [Kikkersteen] aan de Tapanahoni.53

Voordat Europese kolonisten voet aan wal zetten, moet het aantal inheemsen aanzienlijk zijn geweest. Major J. Scott noemt in 1665 getallen van 17.800 karaïbse gezinnen, 8000 arowakse en 1400 van de stam der ‘Patricoates’.54 K. Martin zegt in zijn Westindische Skizzen dat er in 1792 nog 8000 indianen aan de Corantijn woonden, maar dat dat aantal in 1792 was teruggelopen tot eentiende: 800, te weten 300 warau, 350 arowakken en 150 karaïben.55 Elk officieel cijfer over de aantallen inheemsen in Suriname ontbreekt tot 1921, een gegeven dat

strookt met de herhaaldelijk teruggekeerde opmerking van koloniale gezagsdragers dat de indianen niet tot de werkelijke inwoners van het land gerekend konden worden. Ze werden, zoals Just Wekker het stelde, beschouwd als quantité négligeable.56 In 1980 waren er nog 2051 in stamverband levende arowakken, 2390 karaïben, 397 wayana, 822 trio, 60 akuriyo, 173 inheemsen van andere stammen en 460 van onbekende herkomst.57 Elf jaar later werd het totaal aantal inheemsen op 12.480 geschat waarvan er zeven- tot achtduizend in stamverband leven. Dit wijst op een sterke groei van de inheemse bevolking.58

Vermengingen van inheemsen met Afrikanen en hun nakomelingen hebben er al in de 18de eeuw en mogelijk zelfs nog vroeger plaatsgevonden, zodat het woord karboegers voor deze gemengdbloedigen al in 1770 bij Hartsinck kan worden aangetroffen.59 Al bijna een eeuw geleden stelde C.H. de Goeje vast - voor de benedenlanden - dat ‘vermenging met Negerbloed geen zeldzaamheid meer’ is.60 Bij een onderzoek een halve eeuw later, uitgevoerd in het dorp Kopi aan de Kasewinikakreek, bleek dat van de 20 respondenten er 18 geen volbloed indianen waren, wat niet wegnam dat 16 van de 20 ondervraagden aangaven zich ‘indiaan’ te voelen.61

In de loop der jaren deden de inheemsen verschillende pogingen om via organisaties landelijk een stem te verwerven. In 1949 werd een Indianen Bond opgericht, onder meer om door middel van het verschaffen van lectuur over de inheemsen te werken aan de opbouw van het sociale en culturele leven. Later werden verschillende andere organisaties in het leven geroepen.62 In de laatste dagen van 1976 organiseerden de inheemsen een indrukwekkende protestmars van Albina naar Paramaribo om aandacht te vragen voor hun rechten op de grond.63 En voor even wisten zij zich in 1989-1992 aan het proces van marginalisering - letterlijk - met geweld te ontrukken, toen een aantal inheemsen van verschillende origine zich presenteerden als ‘Tucajana Amazonas’. De groep, niet zonder de machtsaspiraties van bepaalde individuen tot stand gekomen, bezette met wapens van het nationale leger een flink stuk van West- en Midden-Suriname. De Tucajanas voorzagen zich van ‘politieke structuren’, gaven scherpe manifesten uit, maar verdwenen na korte tijd geruisloos.64 Later zijn ze in verband gebracht met drugshandel.65

1.2 Beeldvorming

De geschiedenis van de inheemsen in de koloniale tijd is al vaak beschreven: hun grond werd bezet, ze werden het slachtoffer van dubieuze handelspraktijken zo ze al niet zelf als handelswaar gezien werden, en ze bezweken onder het slavenregime en aan onbekende ziektes die waren meegebracht door de paranakïrï, alle vreemdelingen uit het noorden: bosnegers evengoed als blanken.66 Toen zij in 1678 in opstand kwamen en de plantages aanvielen, werd de prijs die de kolonisten voor hun grond en waar moesten betalen zo hoog, dat uiteindelijk in 1686 een pacificatieverdrag gesloten werd. Als jagers op weggelopen negerslaven werden zij bondgenoten van het koloniale gezag, maar toen tussen 1760 en 1767 ook met de marrons verdragen gesloten werden, begon het proces van marginalisering van de inheemsen dat nog tot in de 20ste eeuw zou doorlopen. De oude inheemse paradijsmythen over een gulden land aan de Mazwano verkregen een andere interpretatie: ‘De post-Columbiaanse paradijs-mythen der Surinaamse Indianen symboliseren het verbreken van het culturele contact met de Europese kolonisten.’67

Deze verklaring is een karakteristiek voorbeeld van de annexatie van het inheemse gedachtegoed door lieden van buiten. In de kari'na overlevering verwijzen de paradijsmythen naar het gebied van herkomst: Noord-Oost-Brazilië met Marajoa als centrum; de Mazwano is de Amazone. De interpretaties van blanke beschouwers van de inheemse cultuur zijn een aaneenschakeling geweest van beschrijvingen van een schijnwerkelijkheid of een slecht begrepen werkelijkheid, en bijna altijd zijn die beschrijvingen gedomineerd geweest door de eigen moraal.

In de vroegste periode van het kolonialisme werden de indianen gezien als levend in de paradijselijke natuurstaat van de Gouden Tijd: Columbus beschreef ze aanvankelijk in zeer positieve termen. Toen in de 16de eeuw onder Spaanse intellectuelen een debat ontstond over natuur en status van de indianen, werd teruggegrepen op de ideeën die Aristoteles in zijn Politica had ontvouwd: een ieder die buiten de stad-staat woont is geen burger maar barbaar en kan dus in natuurlijke slavernij gebracht worden. Hiertegen rees verzet: Bartolomé de las Casas in zijn Apologética Historia en zijn Brevissima relación de la destrucción de las Indias occidentales (1552) en Francisco de Vitoria in De Indis (1557) werden de stemgevers van de opvatting dat de indianen redelijke schepsels waren. Invloedrijker echter zouden de Essais (1580) van Montaigne zijn waarin, vanuit de sceptische erkenning van de menselijke onwetendheid, ook de betekenis van ‘barbaar’ op de helling ging. Thomas Hobbes kon met zijn Leviathan (1651) daarin niet meegaan: de natuurlijke inwoners van Amerika leven zonder staatsorde en herinneren de Europeanen aan de potentiële anarchie van hun eigen natuur. Jean-Jacques Rousseau ontwikkelde in zijn Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) de idee van een vreedzame natuurstaat die ver afstond van het Europa van zijn tijd dat door hebzucht en tweedracht geteisterd werd. De Amerikaanse inheemsen zijn die natuurstaat weliswaar al voorbij, aldus Rousseau, maar horen nog tot de ‘jeugd van de wereld’. In de tweede helft van de 18de eeuw zou het concept van de ‘goede wilde’ en ook de ‘nobele wilde’ zijn hoogste vlucht krijgen: de indiaan werd een ideaaltype, maar dat concept

moest toch vooral dienen als argument in een debat om de eigen samenleving te kritiseren.68

Deze ideeënstrijd werd vooral gevoerd met de Franse, Engelse en Spaanse kolonies als inzet, maar zij klonk ook door in de wijze waarop de inheemsen van Suriname werden beschreven. In alle zeventiende en achttiende-eeuwse reisverslagen en volkenkundige schetsen van Suriname komen min of meer uitvoerige beschrijvingen van de indianen voor. Die getuigen wel van veel onbegrip, maar niet altijd van onwelwillendheid.69 De anonieme Korte en wonderlijcke Beschryvinge, Van de seltsame Wanschepsels van Menschen, die ghevonden worden in het Coninckrijck Guianae, aan het Meyr Parime (rond 1660), Warrens Een onpartydige beschrijvinge van Surinam (1669) en Pistorius' Korte en zakelyke beschryvinge van de colonie van Zuriname (1763) geven in hun wijze van schetsen van de indiaanse samenleving duidelijk een representatie van de primitivistische Gouden Tijd-mythe.70 Ottho Keye met zijn Het waere onderscheyt tusschen koude en warme landen (1659), de anonieme auteur van de Pertinente beschrijvinge van Guiana (1676) en ook Jan Jacob Hartsinck met zijn Beschryving van Guiana (1770) scharen zich aan de kant van hen die de indianen als ‘goede wilden’ zien, en langs contrastieve weg willen aantonen hoe ver het zedelijk verval van de Europese beschaving is voortgetreden.71

In hun gebondenheid aan eigen culturele en ideologische premissen en hun preoccupatie met het eigen land van herkomst, zijn weinig beschrijvers in staat geweest tot het wezen van de inheemse culturen door te dringen. Omdat de inheemsen van de vroegste tijden af object van missie en zending zijn geweest, hebben ook predikanten en paters hun deel van het overgeleverde documentaire materiaal voor hun rekening genomen.72 Zo beklaagt de predikant-planter Johannes Basseliers, die van 1667 tot 1689 in Suriname verbleef, zich in een brief dat de taal van de indianen in de grond niet verstaan of geleerd worden kan, maar hij stelt niettemin vast:

Ik bevinde in haar een kennisse van God, maar sodanig dat se hem verbeelden een aanzienlijken Indiaan, die veel potten met drank heeft, daarse na de dood mee sullen joelen, diese Tamoeche noemen.73

Deze beschrijving zit overigens op de keper beschouwd niet zo heel ver af van een deel van de inheemse kosmologie.

J.D. Herlein heeft in 1718 een uitgebreide beschrijving van de Surinaamse indianen gegeven.74 Hij onderscheidt verschillende stammen (Karaïbanen, Zarakusis, Carios, de Secotiaansche Wijven), beschrijft hun uiterlijk, middelen van bestaan, pottenbakkerskunst, gewoonten en behuizing. Uitvoerig staat hij stil bij hun godendiensten en hij betoont zich een scherp observator. Hij spreekt wel over bijgelovigheid en ook over duivelverering, maar maakt tegelijkertijd notities over de rituelen, de sjamanen (‘Tovenaars’) en de kosmologie. Veel daarvan lijkt correct, al blijft hij aan de buitenkant en weet hij de elementen niet tot een synthese

te brengen.

Ongeveer een eeuw later geeft zekere Johannes Sneebeling een uitvoerige beschrijving van een indianengemeenschap, vermoedelijk een karaïbs dorp: Van de Indianen.75 Sneebeling geeft een precieze weergave van allerlei kenmerken en gebruiken, onder meer van huwelijks- en begrafenisrituelen en het dansen. Men moet hen ‘met rust en vreede laten wonen, zij zijn immers de wettige bezitters van het land’, meent hij. Maar als het om de eredienst van de indianen gaat, spreekt ook Sneebeling over afgoderij. Paul Hennig spreekt in zijn Eine wahre Geschichte (1793) zelfs van ‘thierische Bedürfnisse’76, maar het gaat te ver daaruit de conclusie te trekken dat de totale beeldvorming negatief was: John Gabriel Stedman in zijn Narrative of a five years expedition against the revolted negroes of Surinam (1796), Christlieb Quandt in zijn Nachricht von Suriname und seinen Einwohnern (1807), Pierre Jacques Benoit in zijn Voyage à Surinam (1839) en anderen lieten zich genuanceerd over de inheemsen uit. De predikant W. Boekhoudt die hen in de eerste helft van de 19de eeuw zag, schrijft: ‘Zij vreezen den Europeeër niet, ontzien hem evenmin. Zij achten zich zelven niet minder dan hem voor blank en vrij, en stellen zich hierom gaarne met hem op ééne lijn.’77 Dat klinkt al heel wat realistischer dan de bewering van de Leidse jongeman Jean Henri Schultz eerder in de eeuw die meende dat sommige indianenvrouwen ‘het hielden met’kaaimannen.78

De culturele verscheidenheid van de indiaanse bevolking van Suriname werd in het laatste decennium van de 19de en de eerste decennia van de 20ste eeuw met grote toewijding bestudeerd en in beeld gebracht door de gebroeders Frederik Paul en Arthur Philip Penard, door Herman van Cappelle, Cornelius de Goeje en Herman ten Kate en door de paters Cornelius van Coll, Willem Ahlbrinck en Jacques Mols. Hun ijver resulteerde onder meer in boeken als het driedelige De Menschetende Aanbidders der Zonneslang (1907-1908) van de Penards, Mythen en sagen uit West-Indië (1926) van Van Cappelle, en een lange reeks artikelen van Ahlbrinck in De Surinamer : ‘De Karaïb en zijn taal’, die uiteindelijk zou uitmonden in de Encyclopaedie der Karaïben (1931).79

Niettemin: ook in het geval een bron de cultuur van de inheemsen ogenschijnlijk met aandacht en ernst beschrijft, blijft een kritische (her)lezing ervan noodzakelijk. Zo bezocht de redemptorist C. van Coll een arowaks dorp op 12 oktober 1892 bij het eeuwfeest van de ‘ontdekking’ van de Amerika's door Columbus. Hij noteerde: ‘De Indianen, meest allen bekeerlingen, hadden Gode recht hartelijk voor die ontdekking dank gebracht.’80 Een eeuw later, in 1992, zouden de inheemsen niet meer spreken van een ‘eeuwfeest’ maar van een ‘herdenking’. Dat een verslag van een missionaris ideologisch katholiek gekleurd is, wekt geen verwondering. Maar nog eerder dan de vraag in hoeverre de inheemsen in de 20ste eeuw een

proces van historische bewustwording ondergingen, moet de vraag gesteld worden of, en in hoeverre Van Colls aantekening inderdaad iets wezenlijks zegt over de inheemse mens. Verschillende legenden verhalen van de gespannen voet waarop priesters en inheemsen verkeerden, wat niet wegneemt dat de meeste inheemsen katholiek gedoopt zijn.

Waar inheemsen aan Europese beïnvloeding blootstaan heeft drankmisbruik ze doen ontaarden, zo werd in 1935 de bezoekers van een tentoonstelling in het Amsterdamse volkenkundig museum van het Koloniaal Instituut voorgehouden: ‘De zwijgzame hooghartigheid, welke een grondtrek vormt in het karakter van het Indiaansche volk, dat zich trots alles nog steeds als de werkelijke heeren des lands beschouwt, is daardoor bij de benedenlandsche Indianen verworden tot een groote onverschilligheid en doffe lusteloosheid.’81 In de 20ste eeuw zou het leven van de inheemsen vaak in weinig positieve termen worden becommentarieerd. In 1975 zetten de karaïb Nardo Aluman en de karboeger André Cirino alle vooroordelen op een rijtje: indianen zouden onbezorgd zijn, lui, stil, kinderlijk, wild en redeloos. Deze beeldvorming diende maar één doel: de inheemsen in de marginaliteit te drukken en ze daar te houden.82

 

Over de orale cultuur van de inheemsen is in de loop van drie eeuwen land- en volkbeschrijvingen zeer weinig meegedeeld. Herlein merkt in 1718 op dat de indianen ‘zeer langwijlig in hare redenvoeringe’ zijn:

Ik heb eens, zo als wy elk in een Amaks of hang-bedde lagen, een Meisje horen zingen, gestadig de zelve woorden horende zonder eenige veranderinge van iets; vraagde ik aan de Tolk wat dit gezang, 't geen zo menigmaal herhaald wierd, dog behelsde? Niet anders, gaf hy my te antwoord, als klein Vadertje, klein Vadertje, mijn Oogjes, mijn Oogjes, als ik gestorven ben. Dit had wel een geheel uur geduurt, wanneer de Moeder haar toe grauwde, datje Vader hier was hy zoude uw bestraffen; want de man zoude met de naam van klein vadertje benadeelt zijn in eere en Dapperheid.83

Voorts noemt hij de Thenever, liederen die in het begin heel treurig maar tegen het einde uitermate lieflijk klinken, en hij beschrijft het dagenlange dansen van de indianen.84 Dit ‘ooggetuigeverslag’ komt overigens in een wat ander daglicht te staan, wanneer wordt beseft dat Herlein het integraal heeft overgenomen uit de Amerikaansche voyagien van Adriaan van Berkel (1695).85 Vergelijkbare observaties komen overigens ook bij latere reizigers voor, maar voor meer gedegen onderzoek en beschrijvingen bleef het nog twee eeuwen wachten.

Profiel: F.P. Penard & A.P. Penard

Leven en werk. De eerste diepgaande studie van de Surinaamse inheemsen met veel aandacht voor de orale cultuur werd verricht door de broers Frederik Paul Penard (1876-1909) en Arthur Philip Penard (1880-1932). Zij behoorden tot een joodse familie, rijk geworden door de handel in onder meer hout. Hun vader onderhield veel contacten met de binnenlandbewoners en de broers trokken al op jonge leeftijd mee het bosland in. Na hun schoolopleiding in Paramaribo, vertrokken ze voor studie naar Amerika. Vanaf hun terugkeer legden ze zich toe op het verzamelen van ornitologisch en etnografisch materiaal. Op hun erf aan de Waterkant beheerden ze een

groot magazijn waar het materiaal werd opgeslagen dat werd aangedragen door binnenlandbewoners die bij hen verbleven wanneer ze naar de stad kwamen. De beide broers kregen lepra en raakten verlamd en blind, maar zo lang zij konden, werkten zij door aan hun tweedelige De vogels van Guyana (1908-1910) en hun grote studie over de indianen De Menschetende Aanbidders der Zonneslang (1907-1908), in drie delen verschenen bij H.B. Heyde te Paramaribo.86 A.P. Penard droeg een reeks artikelen bij aan het weekblad De Periskoop.

De Menschetende Aanbidders der Zonneslang is curieus om zijn combinatie van verschillende disciplines: psychologische, historische, antropologische, linguïstische, letterkundige, theologische en theosofische aspecten gaan een eenvoudige verbinding aan. Zij bevat een massa feiten, getuigt van serieuze aandacht voor de inheemsen en heeft grote sturende betekenis gehad voor latere studies.

De Penards werkten in een tijd dat het ernstig nemen van de indianen voor velen nog niet vanzelfsprekend was. In een debat met de al genoemde redemptorist C. van Coll stelden de Penards: ‘De dogma's over de Indianen zijn opgeworpen door geleerden, en indien zij nu bezig zijn ze weg te schuiven dan tasten zij daarmede aan hun eigen hersenschimmen, kinderen hunner eigen verbeelding.’87 Het debat over de ‘redelijkheid’ en de ‘beschaving’ van de inheemsen, was met het werk van de Penards overigens allerminst beëindigd. In 1949, dus lang na hun overlijden, zou frater Fulgentius Abbenhuis in een breedvoerige beschouwing ter gelegenheid van de zeventigste verjaardag van antropoloog C.H. de Goeje opmerken:

Penard, de gebroeders Penard, op wie De Goeje voortdurend steunt, hebben mij altijd als blinden toegeschenen, die trachten te schuifelen over de grenzen van de verheven christelijke waarheden; onderwijl niet ziende dat zij die grenzen verdoezelen. Nooit heb ik kunnen begrijpen hoe Penard, en met hem De Goeje, zoveel waarde hebben kunnen hechten aan eigendunkelijk verklaarde bedenksels van piaimannen, die zelf getuigden dat men licht van hoofd en bezwijmd, bewusteloos moet worden om dit alles te begrijpen!! Terwijl toch de gebroeders Penard en De Goeje getuigen waren van het feit der christianisering van de indianen. Hebben dan al die bewuste, niet flauw gevallen, nuchtere mensen zoveel minder gezond verstand bij hun overgang tot het christendom getoond, dan die enkele verstarde piaiman, die bleef pronken met zijn dwangvoorstellingen en obsessies?88

Blind waren de broers in letterlijke zin, maar hoe dan ook: zij hebben een eerste aanzet gegeven tot de beschouwing van orale tradities, kosmologie en dagelijks leven bij de inheemsen als één onlosmakelijk en coherent Inzicht in het functioneren van mythen, legenden, sagen, liederen en gezegden van de inheemsen, is alleen uitgaande van die samenhang mogelijk. Latere studies hebben de gebroeders wel op verschillende punten gecorrigeerd. Het derde deel van hun studie, Neo-sophia of de Cirkelleer van tijd en ruimte , viel zelfs de twijfelachtige eer te beurt te worden opgenomen in De encyclopedie van de domheid van Matthijs van Boxsel. De passage in deze encyclopedie begint overigens zelf met een tamelijk grote domheid, wanneer Van Boxsel stelt dat de oorspronkelijke bewoners van Suriname de Pujai waren.89

1.3 Orale tradities en inheemse kosmologie

Over de functionele plaats die orale literatuur in de inheemse gemeenschappen inneemt, bestaan er onder antropologen verschillende opvattingen. In de eerste plaats worden mythen gezien als een spiegel van de geschiedenis, een spiegel die vertekent en waarvan de reflectie dus geïnterpreteerd moet worden. Zo hebben de gebroeders Penard geprobeerd karaïbse mythen te lezen als vorm van ‘vermomde geschiedschrijving’.90

Een andere opvatting zoekt aansluiting bij de ideeën van Claude Lévi-Strauss die mythische verhalen een cruciale rol toekende in het herstel van verstoringen in een gemeenschap.91 Peter Kloos stelt bijvoorbeeld ten aanzien van de liederen bij de karaïben dat zij ‘worden gebruikt om gedragsafwijkingen tegen te gaan en zij bevorderen culturele continuïteit’.92 En verhalen ‘zijn gedramatiseerde verbale expressies van de zorgen en spanningen die in mensen, levend in een specifieke fysische en sociale context, worden gewekt. Zij trachten die te verwerken door ze bespreekbaar te maken, vaak door gebruik te maken van symbolen. Door in een spelsituatie de rollen om te draaien, kunnen problemen dragelijk worden gemaakt zonder dat de feitelijke (machts-)verhoudingen veranderen.’93 In verhalen en liederen hebben de inheemsen een middel om zich over anderen uit te drukken, om te zeggen wat gewenst en ongewenst is. Bovendien wordt veel kennis erin vastgelegd en doorgegeven. Karin Boven merkt op dat de wayana-sjamaan het verstoorde evenwicht tussen mens en natuur moet herstellen; K. Århem gebruikt in dit verband de term ‘eco-kosmologie’.94 Sjamanisme en orale literatuur dragen dus bij tot de stabiliteit van de inheemse groep.

Een derde opvatting tenslotte wordt bepleit door de Chileense antropoloog Edmundo Magaña. Hij ziet de indiaanse mythen niet als verzinsels van een samenleving die in conflict met zichzelf is geraakt, maar als ideologische elementen die een specifieke en door de cultuur bepaalde werkelijkheid mede scheppen.95 Vanuit dit perspectief zijn mythen moeilijk te onderscheiden van andere manifestaties van het sociale leven. Zij ‘ondersteunen specifieke handelingen die een concrete uitwerking hebben in de omringende natuur’ en ‘refereren dus niet aan een van de mensen onafhankelijke werkelijkheid, maar dragen bij aan haar eigenlijke totstandkoming.’ Magaña demonstreert dit aan de hand van een mythe die bij bijna alle Surinaamse volken voorkomt: die van Ipetymbo. Een versie van de karaïb Nardo Aluman is opgenomen in Hoor die tori!96 De mythe vertelt hoe een man wraak neemt op zijn schoonbroers die hem getreiterd hadden. Hij roostert zijn eigen vrouw en zet haar aan zijn schoonfamilie voor. Als een van de broers ontdekt, dat er een mensenschedel bij het vlees zit, zetten ze de achtervolging op de moordenaar in en hakken hem een been af. De bloedende man vraagt de weglopende broers

zich om te draaien, waarop een van hen in een palmboom verandert. De man met het afgehakte been werd door Tamusi (God) tegen de hemel geplakt en is te zien als ‘Ipetymbo’ (Oud been), het sterrenbeeld Orion. Wanneer dit in november-december verschijnt, zo voegt Magaña toe, moeten de mannen zich klaarmaken voor de jacht op pakira's (wilde varkens). In de meeste versies verandert de ene broer overigens niet in een palmboom, maar in een wild varken.97

Natuurlijk is deze mythe een etiologische vertelling over het ontstaan van een sterrenbeeld. Maar de betekenis ervan is volgens Magaña niet dat de tegenstelling tussen de man en zijn schoonfamilie naar een mythisch domein wordt verplaatst, om het conflict beter te kunnen verwerken. De mythe grijpt ook in op het dagelijkse leven. Mensen en wilde varkens zijn verwant aan elkaar en vormen samenlevingen die weinig van elkaar verschillen, met een eigen hiërarchie en een eigen domein.98 Om varkens te kunnen schieten moeten de mensen toestemming hebben van de baas van de varkens en van de bosgeesten (via de pyjai, lett. iemand met kennis, ook: de leermeester). Pakira's zijn voor hun voedsel aan het einde van de droge tijd afhankelijk van bittere cassave, die alleen door de mens verspreid wordt. Hun trekroutes worden dus door de mens bepaald. Indianen nu verbouwen meer voedsel dan ze strikt nodig hebben en pakira's komen daarop af. Die wederzijdse afhankelijkheid wordt voorgesteld als een huwelijk van mens en dier; vóór de mannen op jacht gaan mogen ze geen seksueel verkeer hebben met hun vrouwen, omdat de dieren anders door de geur zouden weten dat de jagers al getrouwd zijn. Zo komt Magaña tot de conclusie: ‘Mythen behoren dus niet tot het gebied van de ideologische of fictieve voorstellingen maar maken deel uit van een praxis die de werkelijkheid grondig wijzigt.’99

Mythen constitueren de verhouding mens-dier. Omdat die in de loop der tijd verandert, wijzigen de vertellingen die deel zijn van die verhouding zich ook. ‘Dit zou ons kunnen doen helpen begrijpen dat mythen en andere elementen van orale tradities niet heilig zijn noch onveranderd blijven en tevens dat ze soms verankerd zijn in handelingen waarvan de oorsprong, ook voor de dragers van de tradities zelf, moeilijk te traceren zijn,’ stelt Magaña.100 Hiermee is tegelijk een van de redenen gegeven waarom er zoveel varianten voorkomen in de registraties die in de loop der tijd van orale vertellingen gemaakt zijn.

Mythen zijn dus verankerd in de inheemse samenleving, maar de afzonderlijke categorie die omwille van studieuze doeleinden van mythen gemaakt wordt, bestaat voor het begrip van de inheemse mens niet. Verhalen zijn soms vastgelegd in de ornamentiek van aardewerk, of de symbolische vormen van vlechtkunst of houtsnijwerk. Kennis van de religieus-kosmologische traditie en kunstzinnige inspiratie gaan hand-in-hand. Elk artefact, elke tekst maakt deel uit van

een metafysische dialoog. Techniek, artisticiteit en esoterie gaan een onlosmakelijk verband aan.101

De zon, Orion (de plaats waar de zonnedrager Ipetymbo zetelt), de Zevenster, het Zuiderkruis en andere hemellichamen nemen in de inheemse kosmologie belangrijke plaatsen in. Degene die kennis van dit alles draagt is de sjamaan. Bij alle inheemse volkeren neemt deze leermeester een belangrijke positie in. Bij de karaïben, trio, wayana en akuriyo wordt de sjamaan pyjai genoemd, bij de warau wisidatu en bij de arowakken semetsji.102 Aan de pyjai zijn veel studies gewijd, die voor alle inheemse volkeren op globaal dezelfde functies wijzen. De sjamaan - man of vrouw - is allereerst intermediair tussen de mensen- en de geestenwereld. Hij brengt zichzelf in trance en de rook van zijn tabak bevordert het contact met de geesten.103 Hij vervult een belangrijke rol bij alle rituelen, is ziener en droomuitlegger en vervult om zijn kennis van medicinale planten ook de rol van medicijnman.104 Omdat pyjai de bewaarders van de orale tradities zijn, behoren ze tegelijk ook tot de belangrijkste kenners van de verhalen- en liederenschat. Hun wordt veel macht toegeschreven in het dirigeren van zowel goede als slechte geesten, en zelfs in het beschikken over leven en dood, en ze worden daarom gerespecteerd, soms zelfs gevreesd.105 De scholing tot pyjai vraagt veel tijd en toewijding en omvat een lange reeks van rituelen. A.Ph. Penard heeft ze in extenso beschreven, zoals hij ze gehoord had van Maliwayu van het karaïbendorp Langamankondre (Galibi) aan de Beneden-Marowijne, kleinzoon van de pyjai Langa Man aan wie het dorp via een niet-inheemse verbastering van ‘lange man’ zijn huidige naam ontleend heeft.106

In recentere tijden lijkt de invloed van de sjamaan tanende: bij genezingsprocessen wordt een dokter ingeschakeld en bij rouwrituelen een katholieke priester.107 Toch is de sjamaan nooit ver, en vooral bij initiatierituelen neemt hij zijn door niemand anders te vervangen plaats in. Een signaal van veranderende tijden is dat de twee vrouwelijke pyjai van het kari'na-dorp Bigi Poika worden aangeduid met het creoolse woord voor genezer: bonuman.108

1.4 Aard van de inheemse orale literatuur

Volgens C.H. de Goeje zijn indiaanse dansen altijd religieus109 en gezien wat hierboven is vastgesteld ten aanzien van de inheemse kosmologie is dat zowel een juiste vaststelling, als één die te eng bemeten is. Muziek, zang, dans en liedtekst vormen bij de inheemsen veelal één onlosmakelijk geheel, ingebed in rituele of feestelijke gebeurtenissen. Alleen een videoband zou enigszins in staat zijn de veelheid aan auditieve en visuele indrukken van zo'n cultureel gebeuren weer te geven. De muziek ‘uiterst schriel en arm’ te noemen, zoals Lou Lichtveld deed110, lijkt weinig ter zake. Aan het einde van de 20ste eeuw worden in veel inheemse dorpen, vooral in de kuststreek, ook creoolse en westerse dansen uitgevoerd, soms naar taal of stijl aangepast aan de eigen cultuur; deze kennen geen religieus aspect meer, maar zijn vaak wel een intrinsiek onderdeel van de culturele identiteit geworden.

De vertellingen van de inheemsen hebben veel minder sterk dan die van bijvoorbeeld de bosnegers of creolen een aspect van performance. Verhalen worden vrij sober verteld, zonder veel expressiviteit van gestiek of mimiek. Volgens de karaïb Frans Malajuwara is dit overigens vroeger anders geweest:

De oorspronkelijke verteltrant is er een van pathetisch taalgebruik. Dit taalgebruik wordt bij de Caraïben gebezigd om aan te geven, dat het een ‘gewichtig’ gegeven is of dat de boodschap een ‘officiële’ overlevering is. Het taalgebruik wordt ondersteund door klanknuances, herhalingen van bepaalde woorden of passages om aan te geven hoe belangrijk een gegeven is.111

Vroeger was het overdragen van de traditionele vertelstof alleen toegestaan aan een man of vrouw van groot aanzien in de gemeenschap. Deze ‘woordbewaarders’ gingen met de grootste zorgvuldigheid met de overlevering om. Zij moedigden het publiek aan om bepaalde vragen te stellen, waarmee verhalen in gang werden gezet die zo werden doorverteld als ze van de ouderen waren gehoord. Er werd verteld op de ‘vernieuwingsdag van de periode’ (een soort inheems nieuwjaar). Die gewoonte is later verwaarloosd; vertellen werd een deel van het vermaak op feesten.

De verhaalstof van de verschillende volken kent vele parallellen, overlappingen en varianten.112 Zo gaan bijna alle inheemse volken in het Caraïbisch gebied uit van de mythe van een paradijselijke voorwereld. Deze is weggevaagd door een zondvloed en een wereldbrand die maakten dat de wereld is zoals ze nu is.113 De voortijd is het belangrijkste referentiepunt van veel verhalen. Andere historische en geografische elementen om een verhaalgebeuren te lokaliseren zijn uitermate schaars.114

Met de ontsluiting van het binnenland, de christianisering van de inheemse culturen, de grotere toegankelijkheid van de inheemse volkeren tot wat er elders gebeurt (lijfelijk of via media

als radio en televisie) en met de voortschrijdende urbanisatie zijn traditionele leefpatronen in de tweede helft van de 20ste eeuw onder grote druk komen staan.115 Karin Boven heeft een gemeenschapsfeest beschreven dat elk jaar in de maand juni plaatsvindt in het kari'na-dorp Bigi Poika (Akarani). Het feest is niet alleen opmerkelijk omdat grote, gemeenschappelijke feesten bij de kari'na nauwelijks bekend zijn, maar ook omdat het bestaat uit een mengeling van inheemse en creoolse elementen. De creoolse cultuur is al enkele decennia geleden deel geworden van de culturele identiteit van deze inheemsen - eerst van de arowakken, later van de kari'na. (De van oorsprong puur creoolse kawina-muziek bijvoorbeeld geniet een grote populariteit bij de jongere generatie, zodat tal van inheemse kawina-groepen geformeerd werden die teksten in inheemse talen en het Sranan zingen.116) De rituele aspecten van het feest en de betekenis van aankondiging van het nieuwe seizoen, zijn alleen bekend aan ouderen. Dat daarmee de traditionele inhoud van kari'na liederen verloren ging, leidde onder de oudere generatie tot veel weerstand.117 Volgens Frans Malajuwara gaat het bij deze feesten om een overblijfsel uit de periode van de Tucajana Amazonas rond 1990 toen gepoogd werd de oude traditie van het indiaanse nieuwjaar (ewalume uwanobëkë) te herstellen, zij het met politieke bijbedoelingen.

Functioneren en kennis van orale tradities hebben onder de inheemse volkeren aan belang ingeboet. ‘Woordoverdracht’ gebeurt nog bijna uitsluitend binnen het directe familieverband door de grootouders. De grote trio-verteller Tëmeta Wetaru zei, toen hij zich beklaagde over de ‘zegeningen’ van de westerse welvaart als popmuziek en schoolboeken:

Hoe staat het met de Trio? Hebben zij dan geen roots, hebben zij geen verleden en toekomst? Nee, we hebben banden met beide. We hebben vaders, we hebben moeders, we hebben altijd voorouders gehad, en nu hebben we zonen, dochters, kleinkinderen. Daarom hebben we banden met verleden en toekomst. En juist om die reden loont het de moeite om na te denken over wat onze voorouders ons vertelden, want we hebben onze wortels in het verleden. Daarom moeten we de kennis van generatie op generatie overdragen. We dragen aan onze kleinkinderen over wat wij weten van onze grootouders en onze kleinkinderen zullen aan hun kleinkinderen doorgeven wat zij weten van onze grootouders.118

Vertellingen van jongere vertellers laten enkele ontwikkelingen zien: de invloed van het Sranantongo neemt vooral lexicaal toe, de soms ingewikkelde structuur van de traditionele vertellingen wordt steeds vaker teruggebracht tot een versimpelde verhaallijn, het taboe om bepaalde onderwerpen aan de orde te stellen wordt minder strikt nageleefd, van de moderne wereld dringt steeds meer tot de verhalen door en in registraties van vertellingen wordt een redactie gevoerd die veel van het authentieke elimineert.

Zoals hierboven al werd aangegeven voor de functies die aan verhalen en liederen worden toegekend en de rol die de sjamaan daarbij speelt, hebben de verschillende inheemse culturen veel met elkaar gemeen. Om niet in onnodige doublures te vervallen wordt hierna in de paragraaf gewijd aan de liedkunst van de karaïben het functioneren van verschillende liedvormen nader bekeken, zodat die informatie voor de andere inheemsen beknopter kan zijn.

In de paragraaf over de verhaalkunst bij de lokonon (arowakken) wordt de tekststructuur van de vertellingen in hoofdkenmerken geanalyseerd. In de verhalen van de wayana wordt in het bijzonder gelet op dwarsverbanden met andere inheemse groepen. Een synchrone opname van de stand van zaken in een dorp van de grootste stam, de kari'na, wil tenslotte duidelijk maken wat er nog levend is van de orale tradities aan het einde van de 20ste eeuw. Bij elke groep wordt telkens één verteller of vertelster voorgesteld, een verhaal van die persoon kort geparafraseerd en becommentarieerd. Bij elk der volkeren zijn bibliografische verwijzingen naar oraal bronnenmateriaal opgenomen, volgend op elke paragraaf over een verschillend genre.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs