Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

3. De Surinaamse situatie

Schrift als politiek en religieus machtsmiddel: ook voor Suriname is het helder wat dat betekent. Veel van de talen van de binnenlandse culturen zijn het eerst gecodificeerd door missionarissen en zendelingen en vele orale teksten werden door hen genoteerd. Dat gebeurde niet primair met een cultureel doel. Via het vastleggen van vertrouwde teksten werden middelen gecreëerd om volkeren te alfabetiseren. Die alfabetisering diende geen conservering van culturele waarden, maar de creatie van de mogelijkheid tot het lezen van de westerse sacrale teksten: de Bijbel, gebeden, gezangen en de catechismus. Dat daarmee de linguïstiek gediend was en veel lexicaal en grammaticaal materiaal werd vastgelegd en

[p. 125]

gecodificeerd, staat buiten kijf.²⁸ Maar deze linguïstische, cultuurhistorische en literaire activiteiten waren slechts middelen op de weg van de christianisering.

Dat het schrift ook werd ingezet als een politiek machtsmiddel, lijdt geen twijfel. De binnenlandse bevolking, hoe gering ook in aantal afgezet tegen die van het almaar groeiende urbane centrum Paramaribo, heeft in alle tijden de aandacht van de politici opgeëist. In de koloniale tijd vormden marrons (en voor een kortere periode inheemsen of ‘Indianen’²⁹) een factor van betekenis als het ging om veiligheid en onveiligheid van de slavenkolonie. Met grote moeite werden pacificatieverdragen gesloten die duidelijk uitdrukten hoeveel de koloniale bewindhebbers er voor over hadden om de horzel in hun nek weg te krijgen. En ook tot ver in de 20ste eeuw is beheersing van het immense binnenland met zijn grote voorraden aan natuurlijke hulpbronnen, een voortdurende zorg voor het gezag in Paramaribo geweest. De in 1986 uitgebroken binnenlandse oorlog die Ronnie Brunswijk tegenover Desi Bouterse plaatste, bracht de Republiek Suriname aan de rand van de afgrond.

Vóór de 20ste eeuw werd alfabetisering echter niet gezien als een middel om de bevolking te controleren.³⁰ De slavenbevolking was lezen en schrijven verboden en dat zou tot ver in de 19de eeuw zo blijven. Deze situatie heeft er uiteindelijk toe geleid dat veel van wat behoort tot de oude orale culturen is overgeleverd en zelfs nog tot de dag van vandaag levend gebleven. Bovendien ontstond er een nieuwe orale cultuur als uitdrukkingsmiddel in een slavenmaatschappij voor diegenen wier stem onderdrukt werd. Aan het begin van de 21ste eeuw biedt Suriname het aanzien van een intercultureel land waar (nog) allerlei stadia van communicatie naast elkaar in bedrijf kunnen worden gezien, van het overbrengen van een boodschap met drums, tot het in huis halen van berichten uit de hele wereld met enkele toetsaanslagen op gesofisticeerde technologische apparatuur.

Vanuit vier werelddelen zijn orale tradities in Suriname bij elkaar gekomen. Een tijd lang bestonden die relatief geïsoleerd naast elkaar. Maar zoals de wateren van de Rio Negro en Rio Blanco kilometers lang naast elkaar stromen en zich dan geleidelijk aan vermengen, zo bleken ook de literatuurstromen uiteindelijk steeds meer van elkaar over te nemen. Dat proces is bijzonder complex verlopen. Alleen al over de wijze waarop de orale tradities van de afro-Caraïbische mensen bijdroegen aan het ontstaan van een eigen cultuurgoed zijn verschillende theorieën geopperd. Daar komt bij dat de Europese volksliteratuur substantieel heeft bijgedragen aan deze verhaal- en liedkunst. Met de komst van Brits-Indiërs kreeg vooral het verhalen-vertellen een nieuwe impuls, maar het Indiase erfgoed had voor een deel ook al langs Europese

28 In latere hoofdstukken van deel II, over de geschreven literatuur, wordt op bijbelvertalingen teruggekomen.

29 ‘Inheemsen’ heeft een vrij algemene betekenis (zoals ook Essed-Fruin 1992b opmerkt), maar ik geef er toch de voorkeur aan omdat zo de op een historische fout berustende benaming ‘indianen’ wordt vermeden, omdat er in Suriname tegenwoordig nooit een andere groep mee wordt aangeduid en misverstand dus onmogelijk is en omdat in steeds meer studies de term ‘inheemsen’ gangbaar is geworden. Een deel van de karaïben, arowakken enz. geeft zelf de voorkeur aan de term inheemsen, terwijl anderen de benaming ‘indianen’ willen blijven gebruiken omdat zij herkenbaar willen blijven als een volk dat door de geschiedenis heen te lijden heeft gehad van de blanken. De term ‘indianen’ gebruik ik enkel wanneer er sprake is van een koloniale context (in de 17de en 18de eeuw werd er overigens een onderscheid gemaakt, bijvoorbeeld door Jacob Haafner, tussen ‘Ooster-Indianen’ - in de Oost - en ‘Wester-Indianen’).

30 De in 1984 gestarte alfabetisatiecampagne Alfa '84 richtte zich ook met nadruk op het binnenland. In het perspectief van machtspolitiek is het veelzeggend dat er in die campagne vanuit werd gegaan dat iedereen die niet het Nederlands beheerste als analfabeet moest worden beschouwd. Even veelzeggend is het dat de campagne compleet mislukte, waarover: Rensch 1985 en Koningsbloem 1994a: 32-34.

[p. 126]

weg het Zuid-Amerikaanse continent bereikt. De Javanen kenden zelf verjavaanste versies van Indiase epen en transformeerden die na hun immigratie tot javaans-Surinaams cultuurgoed. De immigranten uit Brits-Indië en Java waren bovendien niet helemaal afhankelijk van de orale traditie, zij brachten ook hun boeken mee, waarvan de inhoud, gekend door slechts een kleine maar veelal invloedrijke groep van geestelijke voormannen, haar eigen weg zocht. Naarmate de geletterdheid toenam in de 20ste eeuw, ging het gedrukte woord zijn eigen rol spelen in de mondelinge overlevering. De vertelwereld kalfde af doordat bepaalde traditionele stof verloren ging, maar kreeg ook nieuwe impulsen en werd daardoor steeds pluriformer. Onnaspeurbaar zal uiteindelijk blijken waar de oerbron van bepaalde verhaalstof zich bevindt. De Aukaner André Pakosie vertelde bijvoorbeeld ‘A toli foe a ogii m'ma’ [De vertelling van de slechte moeder], een sprookje over een boze stiefmoeder die haar kinderen dreigt geen eten te zullen geven als ze haar naam niet weten. Een krab verklapt aan de kinderen dat de moeder ‘Kojandibandakoiki’ heet, waarop de stiefmoeder in woede de staart van de krab eraf slaat.³¹ Exact dezelfde vertelling heb ik in het Sarnami horen brengen in een hindostaanse familie op Livorno, net buiten Paramaribo, en men zei erbij dat het verhaal altijd door de in 1985 overleden grootmoeder werd verteld, die zelf een dochter was van een Brits-Indische immigrante.

Er is dus veel dat de verschillende orale culturen van elkaar onderscheidt, maar anderzijds zijn er ook opmerkelijke overeenkomsten te constateren. In de paragraaf waarin de orale verhaalcultuur van de wayana ter sprake komt, zal op enkele raakvlakken met de vertelcultuur van andere bevolkingsgroepen gewezen worden. De stand van onderzoek naar de verschillende culturen loopt echter zo uiteen, dat een uitgebreid, systematisch comparatief overzicht nog in een ver verschiet ligt.

Met de verschijning van Europese en Aziatische feeën, reuzen, kabouters, menseneters, wijzen en sultans begon ook de functie van orale literatuur te verschuiven. De Anansitori van de afro-Amerikaanse groepen, uitdrukkingsmiddel van een overlevingsstrategie, zag naast zich moralistischer vertellingen verschijnen waarin het er niet om gaat dat je door list, bedrog en grof geweld je buik rond krijgt, maar dat het nobele voorbeeld wordt gevolgd, de menselijke ziel veredeld, de moraal verhoogd.

De studie van de orale literatuur in Suriname zelf is altijd gebeurd op instigatie van individuele onderzoekers. In de jaren '70 van de 20ste eeuw kreeg de studie van orale cultuur een meer institutioneel karakter. Het Summer Institute of Linguistics/Instituut voor Taalwetenschap begon met het vastleggen en uitgeven van orale vertellingen, incidenteel ook spreekwoorden, in bijna alle talen van Suriname. Deze uitgaven richtten zich op de alfabetisatie van de verschillende bevolkingsgroepen en uiteindelijk op hun kerstening: vertalingen van het Oude en Nieuwe Testament werden met kracht ter hand genomen. Gevolg van deze politiek is geweest dat er zeer sterk redactioneel werd ingegrepen in het orale materiaal; het gaat altijd om vlot leesbare verhalen waaruit elke hapering is verwijderd, maar het valt ook op hoezeer structuur en stijl van alle etnische groepen op elkaar zijn gaan lijken. De redactie vindt plaats op zo'n wijze, dat van sterk gekuiste versies moet worden gesproken. De Amerikaanse antropoloog Richard Price gaat nog verder en merkt over de uitgaven in bosnegertalen op: ‘It is our experience as ethno-

31 Uitgegeven met Nederlandse vertaling in Asekende & Pakosie 1981: 13-26.

[p. 127]

graphers that there is little relationship between such tales (which are ultimately little more than artifacts of their elicitation) and those that form such an integral part of the Maroon moral and aesthetic universe.’³² Het beste wat er van gezegd kan worden, is dat ze in sommige talen de enige uitgaven van oraal materiaal zijn waarover beschikt kan worden.

Aan het einde van de jaren '70 startte het project ‘Taal- en Taalgedrag als Functie van de Multilinguale Surinaamse Samenleving’. Dit project, opgedeeld in verschillende taalsecties, wist een aardige hoeveelheid materiaal bij elkaar te brengen - in eerste instantie met het oog op linguïstische beschrijvingen -, maar vond eind 1982 een vroegtijdig einde toen na de decembermoorden de kraan van de Nederlandse verdragsmiddelen werd dichtgedraaid. Het enige instituut dat daarna nog belangwekkende uitgaven van en over orale cultuur realiseerde, was de Afdeling Cultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs en Cultuur.

32 Price 1991: xii.