Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde. Deel 1

[p. 361]

2. Proza.

Heiligenlevens en Wonderverhalen. Leven van Alexander den Groote. Reisverhaal van Joannes Witte de Hese.
Stemmen uit den Voortijd. Kerkvaders. Betrekkingen tusschen Nederlandsche en Duitsche mystiek: Eckhart en Suso. Limburgsche Sermoenen. Geschriften van den onbekenden leek en Jan van Leeuwen.
Ruusbroeck.
Eerste bijbelvertaling.

In de dertiende eeuw kon men zich de kunst van het woord tenauwernood denken zonder maat en rijm; begrippen als poëzie en literatuur omvatten bijna uitsluitend verzen of wat daarop geleek. Hadewych's proza alleen kwam dat wanbegrip bestrijden; doch het mag betwijfeld worden of het door velen is opgemerkt en in allen gevalle staat dat proza in dien tijd alleen.

De veertiende eeuw geeft ons eene andere verhouding tusschen epische geestelijke poëzie en geestelijk proza te zien. In omvang reeds overtreft nu het proza de poëzie. Doch ook in beteekenis; want hoog moge de poëzie stijgen in het liefelijk verhaal van Beatrijs - die bevallige kleine kapel kan toch niet worden gelijk gesteld met de statige kathedraal van Ruusbroeck's mystiek.

Van menig hierboven behandeld geestelijk gedicht vinden wij hier de weergade in proza. Zoo hebben wij een proza-verhaal van Sinte Kunera, van dBoec vanden Houte en van Theophilus, alle drie zonder literaire beteekenis¹⁸⁾. Van het verhaal van Sinte Patricius' Vagevier bezitten wij een tegenbeeld in proza: het Visioen van Tondalus.

Opmerkelijk is hier, dat de vertaler zelf ons verzekert dat het oorspronkelijk Latijn door hem ‘van woorde te woorde’ verdietscht is. Opmerkelijk is ook wat hij er bijvoegt om zijn standpunt in dezen aan te geven: ‘Maer men sal weten dat ic desen bouc niet en begheere te rimene, omdat icker no af no

18) De twee laatste gedrukt achter de uitgaven der gelijknamige dichtwerken door Tideman en Verdam. Het proza-verhaal van S. Kunera in Kist's Kerkhist. Archief, II, 1-48; door Stallaert vergeleken met het rijmwerk in D. Warande, 1891, 28-36.

[p. 362]

toedoen ne wille van den ghenen dat ic vand in lattine; ende ooc so en es men gheen helighe scriftuere sculdich te rimene, want in den rijm en es gheen ander voordeel dan dat den hooren gheeft soeten luut, ende metten rimene so wert alle helighe scriftuere gheconfondeert’¹⁹⁾.

Misschien hebben wij hier de verklaring van het feit, dat wij, naast sommige rijmwerken over geestelijke stoffen, prozabewerkingen dierzelfde stoffen aantreffen. Waarschijnlijk echter zal men hier rekening moeten houden ook met den aanwassenden lust tot literaire werkzaamheid onder menschen die toch niet allen de kunst van verzenmaken meester zullen zijn geweest. Tot de wonderverhalen van dezen tijd behooren waarschijnlijk ook een paar geschiedenissen van mirakelen, door Sint Jan Baptist verricht²⁰⁾. Van den bekenden bundel Vitae patrum waren de beide eerste boeken waarschijnlijk reeds in de 14^de eeuw in het Nederlandsch vertaald²¹⁾.

Van heiligenlevens en wonderverhalen op het Leven van Alexander den Groote schijnt naar de hedendaagsche opvatting een groote sprong. Voor de middeleeuwsche denkwijze bestond die sprong niet. Immers men vindt de historie van Alexander gewoonlijk ingevoegd tusschen de boeken van het Oude Testament, geheel in overeenstemming met de toenmalige opvatting, volgens welke de geschiedenis van het Joodsche volk de kern der wereldgeschiedenis vormde. Wij kennen twee proza-bewerkingen der Alexander-sage, die beide waarschijnlijk omstreeks het midden of in de eerste helft der 14^de eeuw zijn ontstaan. De eerste, die eenigszins vrij en grillig maar beknopt is, berust vooral op Latijnsche bewerkingen: het zoogenaamd Epitome uit den tijd van Karel den Groote en de Historia de praeliis uit de 10^de eeuw. De tweede, die ordelijker en geregelder is, bevat eene verdienstelijke paraphrase van Boek IV van Maerlant's Spieghel Historiael, aangevuld met eenige hoofdstukken uit de

19) Uitgeg. in Blommaert's Oudvlaemsche Ged., II, 31 vlgg. Zie ook: de Handschriften van Jan van Ruusbroec's Werken door W. de Vreese, I, 145. Voorts: Visio Tnugdali .... A. Wagner, Erlangen, 1882. Mussafia zegt van de Nederl. bewerking o.a.: ‘con una certa inclinazione a dilavare alquanto il dettato’ (Sitzungsber. der Wiener Akad. phil.-hist., Cl. Bd. 67, 157-206). Met het oog op de verklaring van den Nederl. bewerker komt mij dat niet waarschijnlijk voor.
Eene uitvoerige en goede karakteristiek van Tondalus Visioen, uit een algemeen oogpunt beschouwd, gaf J. Koopmans in het Tweem. Tijdschrift van 1901.

20) Rumbeeksche Avondstonden, p. 16 vlgg. Het eene mirakel is gedagteekend: 28 Sept. 1399.

21) De Vooys, Mnl. Legenden, p. 15.

[p. 363]

Historia Scholastica en Maerlant's Alexander. De literaire waarde van beide bewerkingen is gering²²⁾.

Verwantschap met legenden en mirakelverhalen heeft de Alexander-sage bovendien door de wonderen waarvan wij reeds bij eene vroegere gelegenheid melding maakten. Men verbaasde zich over die wonderen van het verleden trouwens weinig in een tijd, toen geloofwaardige priesters thuis kwamen met verhalen van de wonderen die zij in het Oosten hadden gezien of voor zeker hooren vertellen. De paleizen en kasteelen der Keltische romans waren niet zooveel wonderbaarlijker dan ‘paep Johans woninghe ende palaes’ in Edessa, waarvan de Utrechtsche priester Joannes Witte de Hese ons vertelt in een Latijnsch reisverhaal dat misschien in 1398 in het Nederlandsch is vertaald²³⁾.

Bijzondere literaire verdiensten heeft het verhaal noch de vertaling, maar beide zijn van belang voor wie den geest des tijds er uit wil leeren kennen. Hoe is Palestina voor de menschen van toen met recht ‘het heilige land’; hoe leeft het bijbelsch verleden daar voor hen op! In Hermopolis ziet De Hese ‘een hof daer hadde onse lieve vrouwe in ghewoent’ en eene fontein waar zij ‘haer dinghen in plach te wasschen’; den steen waaruit Mozes water deed springen, den bitteren stroom dien Mozes door een roedeslag zoet maakte, eene fontein waaraan S. Paulus en S. Antonius gezeten hadden. De Hese moge vrij wat ontleend hebben aan andere reisverhalen, zijne mededeelingen vonden daarom niet minder gretig geloof. Vooral het paleis van ‘Paep Jan’ (naar het schijnt, een tot het Nestorianisme bekeerde Mongoolsche Khan) zal toentertijd indruk gemaakt hebben. Dat paleis rust op negenhonderd pilaren; alle nachten wordt het door duizend gewapende mannen bewaakt; men gaat vijfhonderd treden eener trap op, voordat men aan de eerste verdieping komt; op elke trede staan levende leeuwen

22) Vgl. Proza-bewerkingen van het Leven van Alexander den Groote .... door S.S. Hoogstra. ('s-Grav. M. Nijhoff. 1898). Een enkel aardig trekje in de eene bewerking vermeld op p. LVII.

23) Uitgeg. door Dr. M. de Vries in Versl. en Meded. der Vereen. voor oude Ned. Lett., II, 5-32. Vgl. voorts Te Winkel a.w., bl. 569-572.
Over het Latijnsche origineel Penon's aanwijzing in Feestbundel aan M. de Vries opgedragen, p. 103. Over ‘Paep Jan’ vgl. Zeitschr. f.d. Alt., N.F. XXI.

[p. 364]

die elken ongeloovige of heiden die er op komt verscheuren; op de eerste verdieping wonen de profeten, op de tweede de patriarchen, op de derde de heilige jonkvrouwen enz. In de eetzaal van ‘paep Johan’ is eene tafel van zoodanigen aard, dat indien er vergiftige spijs op wordt gezet, die spijs niemand zou hinderen. Er is een klok die, wanneer zij geluid wordt, alle booze geesten doet vluchten, zoodat bezetenen indien zij haar hooren, hun verstand herkrijgen; er zijn vaten waarin de spijs altijd zuiver blijft en haren smaak behoudt. Het gansche paleis kan omgedraaid worden als een rad en het is rond gewelfd gelijk de hemel. In de zoldering van het gewelf staan kostbare steenen die het paleis des nachts verlichten ‘recht of die sonne daer in scheen des middaghes’. In paep Johans slaapkamer eindelijk is o.a. een reus die zwaargewapend is ‘ende men seghet, ginghe enich quaet mensche of viant daer in na der sonnen onderghanc, soe soude hem die roese ter stont doet sclaen’. Die reus is gegoten van metaal en versierd met edel gesteente.

Daar kon zelfs het paleis van koning Wonder niet tegen op!

De tot dusver behandelde proza-werken worden in belangrijkheid en schoonheid overtroffen door het proza, dat, meer dan het overige, diende tot uitstorting van eigen en opbouw van anderer gemoedsleven. Evenals in de overige landen der Westersche Christenheid, ontwikkelde het godsdienstig gemoedsleven zich te onzent onder den invloed van de geschriften der kerkvaders. Hoe zou het ook anders? In de werken van Augustinus, zijne tijdgenooten en hunne opvolgers was zooveel diepe gedachte en fijn gevoel, zooveel vernuftige allegorie en verheven symboliek, zooveel schoonheid ook van vorm, dat de Nederlandsche geestelijken dier dagen wel kortzichtig zouden zijn geweest, indien zij met dat alles niet hun voordeel

[p. 365]

hadden gedaan. Bewondering leidde ook hier tot overneming en navolging. Vele preeken en andere stichtelijke geschriften der 14^de eeuw bestaan, naar het schijnt, hoofdzakelijk uit aaneengeregen gezegden der kerkvaders, oudere en jongere, onder wie vooral S. Bernardus op den voorgrond komt²⁴⁾.

Maar naast den invloed der kerkvaders moet die der Duitsche mystiek worden genoemd, waar sprake is van de ontwikkeling van het Dietsche proza als uiting van het godsdienstig gemoedsleven. Echter is hier niet alleen sprake van geven, doch ook van nemen. Het is vooral Meester Eckhart op wien wij hier het oog moeten richten, want de twee andere groote mystieken der 14^de eeuw, Suso en Tauler, waren beiden zijne leerlingen, al gingen zij ook eigen wegen.

Meester Eckhart, ‘wien God niets verborg,’ zooals een schrijver van lateren tijd het uitdrukt, was in menig opzicht de grootste en zeker de diepzinnigste der Duitsche mystieken. Zijne opvatting, beschouwing en uiteenzetting van het wezen Gods en het wezen der ziel, die twee assen, waarom zijn stelsel draait, zijn even stout als verheven en goeddeels oorspronkelijk, al dankt ook hij veel aan de geschriften der kerkvaders. Waar Eckhart spreekt van het wezen bedoelt hij datgene, dat alle dingen nog ongedeeld in zich omsloten houdt, waarin alle dingen nog eene stille kracht zijn; de duisternis, waaruit het licht nog niet geboren is; den baaierd, rijke bron van alle kracht en macht, onbewegelijk, niets voortbrengend. God heeft zich geopenbaard in den Zoon, als uitstraling van Zijn Wezen, die voortdurend zich hernieuwt en eeuwig zal blijven bestaan. Het eerst, wat de engelen zagen, nadat zij geschapen waren, was het Wezen des Vaders en hoe de Zoon uit het hart des Vaders te voorschijn brak als een groene loot uit een boom. In den Heiligen Geest erkennen beiden hun wezen; ‘Vader en Zoon hebben éénen wil, dat is de Heilige

24) Vgl. Stemmen uit den Voortijd .... door F.H.G. van Iterson, p. 140 vlgg., 162, 164-5 (ik ontleende deze voorbeelden aan de hss. door Van Iterson als 14e eeuwsche genoemd).

[p. 366]

Geest’. De mensch, door God geschapen, is bestemd ééns boven de engelen te stijgen, daar de menschelijke ziel met God één zal worden. Daarom moet de ziel streven naar eene volslagen ledigheid en lijdelijkheid; immers eerst wanneer zij die bereikt heeft kan zij van God vervuld worden. Om dat hooge doel te treffen moet de mensch alle vleeschelijke lusten en begeerten in zich dooden; dan eerst wordt de mensch waarlijk mensch. In overeenstemming met die beschouwing is, dat wij in Eckhart's werk overal het innerlijke tegenover en boven het uiterlijke geplaatst zien, dat hij met instemming het woord van Dionysius Areopagita aanhaalt ‘de hel dat is: gescheiden zijn van God, en het hemelrijk: Gods aangezicht’; voor Eckhart is er eene opstanding slechts der ziel en het Laatste Oordeel zal slechts hierin bestaan, dat het eigenlijk wezen van ieder mensch wordt onthuld.

Maar hoe ook geneigd tot afdalen in de diepten zijner rijke ziel om van daar het edel erts zijner mystiek opwaarts te brengen, toch stelt hij het werkende leven boven het schouwende leven. ‘Want al ware de mensch ook in eene geestesverrukking als die van Paulus en wist hij ergens een zieke wien hij met een soepje kon helpen, dan zou hij veel beter doen door uit liefde te scheiden uit zijne verrukking en den behoeftige te dienen uit meerder liefde’²⁵⁾.

Toen Eckhart deze en dergelijke dingen begon te schrijven, was Ruusbroec nog maar een knaap; met zijne geschriften konden onze voorouders hun godsdienstig gemoedsleven nog niet opbouwen. Hadewych's werk was blijkbaar niet geheel onbekend en werd ook in de 14^de eeuw nog wel gelezen, maar was toch niet toereikend om de behoefte aan mystieke lectuur te bevredigen²⁶⁾. Het is dus begrijpelijk, dat Eckhart's werken hier opgang maakten. In handschriften, deels uit de eerste deels uit de tweede helft der 14^de eeuw, vinden wij verscheidene

25) Vgl. over Eckhart's leer: Preger's Gesch. der deutschen Mystik, I, 309 vlgg. Het kwam mij ondoenlijk voor, met de hier geboden beknoptheid, een overzicht van Eckhart's gansche stelsel te geven; daarom heb ik slechts eenige voorname trekken daarvan aangeduid.

26) Eckhart leefde van 1260-1327; zijn eerste werk volgens Pfeiffer van c. 1307. Preger schijnt het nog iets vroeger te stellen.
Een paar uittreksels uit de Epistolae Haywigis in een hs. van 1360-'70; vgl. Handschr. v. J. v. Ruusbroec's Werken, I, 425.

[p. 367]

zijner tractaten, sermoenen en exempelen vertaald; zijne eigenaardige terminologie treffen wij voor een deel ook in Middelnederlandsche werken van dien tijd aan. Al ontbreekt het in die vertaalde werken niet aan bespiegelingen zooals b.v. in het tractaat Diu zeichen eines warhaften grundes, zoo schijnen toch vooral de exempelen en verhalen met practische strekking hier in den smaak te zijn gevallen. Ik heb het oog op verhalen als dat van S. Bernard en ‘een bruer in sinte bernardus clooster die altoos gheerne in syn celle alleen was’ en die op S. Bernard's vraag naar zijne bezigheden antwoordt: ‘In den eersten heb ic een wilde beeste te temmen ..... die wilde beeste zijn myn vyf wilde sinnen, die costen my groote arbeydt te temmen.’ Op het stichtelijk exempel ‘van eenen devooten vraukin’ dat vertelt van haar werk op Dinsdag: ‘als ic mijne voghelen antiere’^*). Die vogels zijn namelijk hare vijf zinnen en zij bepeinst dan: ‘dat ic se meer ter werelt ghekeert hebbe dan tot Gode ende dat ic myne ooghen so qualic bewaert^*) hebbe.’

Ook bespiegelingen over de ‘godlike mynne’ zullen wel in den smaak zijn gevallen der geestverwanten van Willem van Afflighem en Hadewych.

Het is er echter verre van, dat Eckhart's geschriften hier te lande louter instemming zouden hebben gevonden. Immers ook in Duitschland waren vooral onder de geestelijkheid velen, wien zijne leer aanstoot gaf omdat zij haar in strijd achtten met de leer der Kerk. Meer dan eens heeft hij dan ook terecht moeten staan voor de Inquisiteurs en al heeft hij zich kunnen vrijpleiten, zoo blijkt toch wel dat zijne leer naar den mutsaard rook. Het karakter der mystiek in het algemeen en dat van Eckhart's mystiek in het bijzonder die den mensch ten slotte tot God liet worden, maakt die beschuldiging van ketterij licht verklaarbaar. Doch bovendien werd ook door deze mystiek het middelaarschap der priesters tusschen God en den mensch

*) zich bezig houden met.

*) gepast heb op.

[p. 368]

in den wortel aangetast en heeft menig geschrift, van hem of aan hem toegeschreven, de strekking om te doen zien, hoeveel hooger geestelijke volkomenheid kon bereikt worden door leeken dan door geestelijken. Van dien aard is b.v. een verhaal van eene ontmoeting tusschen een doctor in de godgeleerdheid en een arm man, die, gekwetst, ‘sonder cousen ende baervoets’ vóór de kerk zit. De doctor staat verbaasd over de diepe gedachten, godsvrucht en vroomheid van den armen man en vraagt hem ten slotte: Wat creature sijdij ende van wat gheslachte? De man seyde: Ic ben een conync. - Conync, seyde die meester, hoe muecht ghij een conync ghesijn, anghesien u aermoede ende waer es u conyncrijcke? De man seide: Mijn siele, dats mijn rijcke, als ic die dueren sluute van mijnen vyf sinnen ende soucke mijnen alder liefsten Jhesum Christum duer 't ghelove, alle eertsche saken achter latende. Oec vyndic Gode int diepe van mijnre sielen duer sijn gracie, ende also, mijn vrient, ic segghe hu inder waerheit, dit conincrycke passeert ende gaet te boven alle de rijcken die up eerderijc sijn; want tes een conyncrijcke dat nemmermeer hende nemen en sal.

Zoo is het dan niet vreemd dat in zeker tractaat de leeken gewaarschuwd worden tegen ‘eggardus sermone’; noch dat Eckhart bij sommigen doorging voor den vader van de kettersche secte der Vrije Geesten; noch dat Jan van Leeuwen, de kok van Ruusbroec's klooster Groenendaal, vóór 1355 ‘een boecxken van meester Eckaert's leere’ schreef om den meester van dwaling te overtuigen. Indien men weet dat dit ‘boecxken’ aanvangt met: ‘Het was een duvelijc mensche, hiet meester Eckaert’, dan verwondert men zich niet over uitdrukkingen als: ‘meester Eckaert hadde alsoe vele ghewaregher oeffeninghen alse die padde steert heeft ende ooc alsoo vele als die duvel in caritaten ende in minnen leeft.’ Wel heeft de kok zijne beschuldigingen in een later geschrift

[p. 369]

herroepen, doch zijne eerste indrukken blijven er even merkwaardig om²⁷⁾.

Leerling van Eckhart, toonde Heinrich Suso, een tijdgenoot van Ruysbroeck, zich vooral in zijn eene hoofdwerk: het Boek der Waarheid, waarin de speculatieve mystiek tot de erkentenis van Gods wezen tracht door te dringen. Het is opmerkelijk, dat, naar het schijnt, niet dit werk van Suso, maar slechts zijn andere voorname geschrift: Horologium aeternae sapientiae (c. 1337), op het eind der 14^de eeuw in het Nederlandsch is overgebracht. Dit werk namelijk is een voortbrengsel der practische mystiek. Geboren uit een oneindig verlangen naar een hoogste goed, dat de ledigheid der ziel zal vervullen met duurzamen vrede, behandelt het vooral het lijden van Christus. De idealen der eeuwige waarheid, goedheid en schoonheid zijn door Suso samengevat in het begrip der eeuwige wijsheid. In den vorm van een gesprek tusschen Christus, die de eeuwige wijsheid is, en een dienaar, ontvangen wij hier schilderingen van de heerlijkheid dier wijsheid, van de goddelijke minne, de hemelweelden, het lijden van Christus en Maria. De weg tot een leven met en in Christus wordt dan aangewezen en het geschrift besloten met eene verheerlijking van God.

Vooral in dit werk toont deze ‘Minnesinger in Prosa’ eene innigheid en diepte van gevoel en eene hooge opvatting der geestelijke minne, die wel indruk moesten maken op een Nederlandsch publiek, dat de lyriek van Hadewych en Maerlant en een werk als dat van Willem van Afflighem geheel of ten deele kende. Het kan kwalijk anders of ook onze landgenooten moeten onder den indruk zijn gekomen van het verhaal van Suso's bekeering, van eene wonderfraaie passage daaruit als deze: ‘Doen gheviel op enen dach dat ic ongheduerich was van moede, ende sach al omme ende

27) Dit overzicht van Eckhart's verhouding tot de Nederlandsche mystiek berust vooral op de artikelen van Dr. De Vooys in Ned. Archief voor Kerkgesch., N.S., 3e deel en in De XXe Eeuw, IX Jaarg. Vgl. voorts: De Handschr. v. J. v. Ruusbroec, II, 642.
Er valt hier nog vrij wat te onderzoeken (misschien meer voor theologen dan voor literatoren), ook omdat men voorzichtig moet zijn met de teksten van Eckhart zooals ons die vroeger zijn medegedeeld. Vgl. daarover de Inleiding op: Meister Eckhart und seine Jünger .... herausgeg. von Franz Iostes. Freiburg. 1895.

[p. 370]

sochte een stat om mi te rustene in die scaduwe, want ic scuwen woude die middach hitte; daer sach ic op enen hogen berch alse ene scone edele veltbloeme, die lusteleken was aen te siene ende scoen sceen sonder ghelike allen den bloemen die ic ghesien hadde. Doen ic mi haeste dese bloeme te siene, doen wert si verwandelt^*) ende en sceen niet meer bloeme, maer si scheen ene godinne alre scoenheit voir mi staende. Si roedde^*) alse ene roede rose; si blicte^**) alse snee ende si scheen claerre dan die sonne ende hair sprake was vol scoenheden. Dese godinne hadde in hare alle dat men begheren mochte, ende van hair soe ghinc zoeten roke verre ende wide, daer si mede toech^*) tot hare minnen alle die ghene die den roke ghevoelden.’

Deze godin blijkt de ‘moeder der scoenre minnen’ te zijn; zij bemoedigt hem en hij spreekt haar toe.

Anderzijds verwondert het ons niet, bij een kenner der mystiek de onderstelling te vinden, dat Suso de geschriften van Thomas van Cantimpré en Jacob van Vitry heeft gekend. De levensgeschiedenissen der ecstatische vrouwen, ons door Jacob van Vitry verhaald, komen ons weer in de gedachte, als wij hooren van Suso's bijna bovenmenschelijke zelfpijnigingen tusschen zijn 18^de en 40^ste jaar: het haren onderkleed met ijzeren nagels, die in zijn vleesch drongen; zijne handen geboeid, opdat het ongedierte vrij spel zou hebben op zijn lichaam; het kruis met spijkers, waar hij op lag; de deur, waarop hij sliep; honger, koude, dorst, geeselingen ten bloede - totdat zijn lichaam gezwollen, vol zweren en litteekens, en zijne sidderende handen hem waarschuwen, dat zijn leven gevaar loopt.

Misschien ook heeft Suso persoonlijke betrekkingen aangeknoopt met Nederlandsche geestverwanten, toen hij, evenals Eckhart, van ketterij beschuldigd, in 1335 voor het Provinciaal Kapittel van 's-Hertogenbosch moest terechtstaan²⁸⁾.

*) veranderd.

*) bloosde.

**) schitterde.

*) trok.

28) Vgl. over dit alles: Preger a.w. II, 309 vlgg. Jostes a.w. Einl., XIV. De Vooys, Mnl. Leg. p. 325.

[p. 371]

Meer zekerheid dan omtrent Suso's betrekking tot de Nederlandsche mystiek geeft ons een bericht aangaande den derden der groote Duitsche mystieken: Johannes Tauler, evenals Suso een tijdgenoot van Ruysbroec, doch met dezen bekend en zelfs een zijner bewonderaars. In een geschrift van dezen tijd lezen wij: ‘Dese Tauweler hadde den prior Jan van Ruysbroeck in groter ende sonderlingher reverenciën. Daer om dat hi en oec dick te visiteren plach .... navolghende, als een oetmoedich discipel des prioers, syns meesters voetstappen, welcke leere hi oec te menighen steden heeft doen vloyen als een rivier, comende ut Ruysbroecs boecken²⁹⁾.’

Het mag alweer eene bijdrage heeten tot kenschetsing der Nederlandsche mystiek, dat wij haar in nauwe betrekking zien juist tot dien Duitschen mysticus, bij wien het zedelijk godsdienstige en de praktijk van het zedelijk leven op den voorgrond stonden. Ruysbroeck's invloed bepaalt zich niet tot Tauler. Wij weten, dat zijn werk hooggeschat werd ook onder de zoogenaamde ‘Gottesfreunde’ van Straatsburg en dat hun hoofd, Rulman Merswin, nog in zijne laatste levensdagen Ruysbroeck's Chierheit der geestelijker Brulocht voor de broeders vertaalde.

In Ruysbroeck's verhouding tot de Duitsche mystiek kunnen wij hier niet dieper treden; wij moeten dat uitstellen, totdat wij hem zelven en zijn werk gaan beschouwen. Eerst hebben wij nog te spreken over andere mystieke geschriften. Ik heb hier het oog vooral op de zoogenaamde Limburgsche Sermoenen waarin zich de invloed der Duitsche mystiek op de Nederlandsche vertoont. Deze bundel bevat 48 preeken, waarvan twee derde stellig en de overige vermoedelijk vertaald zijn uit het Hoogduitsch. De vertaler was waarschijnlijk afkomstig uit de buurt van Maastricht of Tongeren; zijn werk schijnt te dagteekenen uit de jaren tusschen 1320 en 1350. Verscheidene dezer preeken zouden, ook al waren zij oorspronkelijk, van geringe

29) Ned. Archief voor Kerkgesch., N. Serie, III, 54. Over Tauler vgl. Preger a.w. III, 90 vlgg.

[p. 372]

beteekenis voor de literatuurgeschiedenis zijn, omdat zij, evenals andere vroeger aangeduide, bestaan hoofdzakelijk uit aaneengeregen citaten. Doch andere zijn van meer beteekenis³⁰⁾. Dat deze preeken uit de kringen der mystiek afkomstig zijn, mag men aannemen op grond van den inhoud, die in menig opzicht verwant is met dien van andere mystieke preeken der 14^de eeuw³¹⁾. Zoo b.v. de opvatting der ‘minne’ in de preek van ‘negenrehande minne’, die zich onder den invloed van Sint Bernard schijnt te hebben gevormd³²⁾. In ‘dboec vanden boegarde’ vinden wij de allegorie en het niet zelden spitsvondig vernuft waarvan de mystieke predikers van dezen tijd zich gaarne bedienen³³⁾. Op menige plaats in dezen bundel worden wij getroffen door eene innigheid van gevoel en eene hoogte van vlucht, zooals wij ze slechts bij de mystieken vinden.

Ik wijs op de plaats waar van een God minnende ziele gezegd wordt: ‘Susdans^*) menschen wort ende werc ende al sin leven es onder anderen liden^*) een bloyende paradis van dogeden ende van lichten levene’³³⁾. In de preek ‘van seven maniren van minnen’ lezen wij: ‘Sulke stont^*) geschiet dat die minne sutliken in der sielen verweckert^*) wert ende blidelike op versteet ende har selver berurt int herte sonder enech tuduen^*) van menscheliken werken. Ende wert dan therte so morweliken gerenen^*) in minnen ende so begerliken getrect, so hertelic bevaen in minnen, so liflic behelst in minnen, dasse altemalen verwonnen wert metter minnen. Hirin gevulse eenre groter naheit te Gode ende ene gestelike clarheit ende wonderlike verwentheit^*) ende ene edele vriheit ende een groet bedwanc van starker minnen ende ene overvludege volheit van groter genugden; ende dan gevultse dat al har sinne sin^*) in der minnen ende al har wille es worden minne, ende dasse so dipe es versonken ende verswolgen in minnen ende selver al es worden minne. Die schonheit des minnen hefse geschoent, die cragt der minnen hefse

30) De Limburgsche Sermoenen (uitgeg. door Dr. H. Kern). Weinig of geen citaten vindt men in: VI, VIII, XVI, XVII, XXII, XXV-XXVII, XXIX, XXX, XXXIX, XLI-XLIV; ook in de 1e helft van XI. Over het verschil tusschen de preeken onderling vgl. Franck in Taal en Letteren, Jaargang VIII.

31) Vgl. Preger a.w. II, 3-246. Het in de Limb. Sermoenen voorkomend buec vanden Palmboeme is blijkbaar hetzelfde als het door Preger, p. 52-53 vermelde der Palmbaum; Dboec vanden boegarde doet denken aan den Baumgarten waarover vgl. Preger, p. 48 vlgg.

32) Vgl. vooral p. 569, 9 vlgg.

33) Vgl. p. 440 vlgg.; ook p. 538 vlgg.

*) zoodanig.

*) lieden.

*) soms.

*) aangewakkerd.

*) toedoen.

*) inniglijk beroerd.

*) weelde.

*) zijn.

[p. 373]

vertert, die sutheid der minnen hefse versonken, die geregtheid der minnen hefse verswolgen, die edelheit der minnen hefse behelst, die purheit der minnen hefse geschirt^*), die hogheit der minnen hefse boven getrect, ende in hare geënget^*), soe dasse altemale mut sin der minnen ende anders nit en mach plegen.’

Een eind verder in diezelfde preek is sprake van de ziel voor wie het leven op aarde ‘groote ellende en zware gevangenis en hevige kwelling’ is, die verlangt naar het ‘zoete gezelschap van de geesten daarboven, die overvloeien van minne’; de prediker vervolgt dan aldus: ‘Har wille es dar boven onder die geste^*) ende har begerlike wandelinge, ende meest onder die bernende seraphine; ende in die grote Gotheit ende in die hoge Drivuldecheit es har liflicste rastinge^*) ende har genuglicste woninge. Si suctene in sinre majesteit, si volgt hem dar ende siten ane^*) met herten ende met geste. Si kenten, si minten, si begerten, soe dasse en can gagten^*) heilgen noch engle, menschen noch creaturen dan met gemeinre^*) minnen in heme, darse al mede mint; ende heme allene hefse verkoren in minnen boven al ende onder al ende binnen al.’

Hier en daar toont dit proza in het werken met tegenstelling en parallellisme, ook in het bouwen van lange zinnen, eene kunstvaardigheid zooals die tot dusver in ons proza niet gezien was. Door de samenspraak weten de schrijvers dezer preeken soms eene hooge mate van levendigheid te bereiken. Zoo b.v. in Dbuec van Heren Selfarts^*) regelen in passages als deze: ‘Wie^*) sal ic mi selver bekennen? - Ic segt di. Met vif dengen. Dirste es daste arm best; dander daste cranc best; terde daste quaet best; tfirde daste vel sculdech best; tfifde daste onscoen best. - Du hefs mi seer gescouden^*); es dit waer, so bennic sere bedrogen an mi selver. Want ic waende ric ende scoen wesen, starc ende dogentlic. Nu berigt mi: war ombe ben ic arm? - Die nit guts en heft, es di arm? - Ja er^*). - So

*) gezuiverd.

*) vereenigd.

*) geesten.

*) rust.

*) ziet hem aan.

*) achten.

*) gemeenschappelijk.

*) egöist.

*) hoe.

*) berispt.

*) hij.

[p. 374]

beste arm. Dun hefs^*) cleder noch spise, penninch noch penwert^**) van di selver. Pruve^†): wat brechste here^††), ende wat sauste hen vuren? Alt gut daste hefs, dat hefste van Gode: sin est^§), hi gevet, hi nemet. Nu seg ochte^§§) arm sis. - Dat weet God, ja ic! ic ben arm. Nu sege mi: war ombe ben ic cranc?’ enz.

Wij weten niet of dit proza in ruimen kring verbreid is geweest; maar ook binnen een beperkten kring van hoorders en lezers kan het allicht eenigen invloed ten goede hebben geoefend op de ontwikkeling van het Dietsche proza.

De betrekking tusschen de Duitsche en de Nederlandsche mystiek wordt gekenschetst niet alleen door wederzijdsch geven en nemen maar ook door het voorkomen van gelijke of gelijksoortige uitingen en vormen. In de Opperduitsche Dominicaner-nonnenkloosters van de eerste helft der 14^de eeuw wordt het mystieke leven, zooals wij dat vroeger onder de Cisterciënser-nonnen leerden kennen, voortgezet. Tal van adellijke vrouwen en meisjes laten zîch in die kloosters opnemen om daar de wereld en zich zelve te leeren verloochenen. Al deze nonnen, onder wie Elisabeth Stagel, Suso's vriendin, en Christina Ebner tot de meest bekende behooren, streven onder ontbering en zelfkastijding naar éénheid met Jezus. Extatische toestanden en visioenen zijn dagelijksch brood voor haar; de meesten zijn ontwikkeld, eenige hebben mededeelingen uit haar eigen en anderer leven te boek gesteld.

Naar het schijnt, hebben wij een, met die geschriften verwant, Nederlandsch werk in het boek van machteldis visioenen. Voorzoover ik heb kunnen nagaan, bevat dit geschrift geene vertaling der werken van de begijn Mechthild van Maagdeburg, die wij vroeger leerden kennen³⁴⁾.

Zeker hebben wij met zelfstandige Nederlandsche uitingen te doen in het merkwaardig geschrift van een onbekenden leek

*) gij hebt niet.

**) ter waarde van een penning.

†) overweeg.

††) bracht gij hier.

§) het is van Hem.

§§) of gij.

34) Ter Prov. Bibl. van Friesland berust een hs., naar het schijnt, der 14e eeuw, dat aanvangt: ‘Hier beghint die prologus van desen boke als der geesteliker gracien. Ende dit is machteldus (sic) eerste boec van haren visioenen.’
In den aanvang der 15e eeuw waren ‘Machteldis revelacien’ te onzent nog in trek. De zusters van St. Barbara te Delft bezaten ze in een dubbel exemplaar en een hs. van den aanvang der 15e eeuw bevattend een groot aantal ‘stichtige woorde genomen uut den boeck der revelacien der heiligher maghet Mechteldis’ behoorde voormaals aan ‘die susteren van der derde oerde’ van Franciscus te Heusden in N.-Brabant. Moll, Boekerij v.h. St. Barbara-Klooster, p. 32-33.
In diezelfde boekerij vond men een boek van Maria van Ogines (t.a.p. bl. 53), blijkbaar Maria van Oignies. Het zal wel haar levensbeschrijving van de hand van Thomas van Cantimpré zijn geweest.
Ook hieruit blijkt weer hoe lang de mystieke literatuur in trek bleef. Het hs. ter Prov. Bibl. te Friesland verdiende wel een afzonderlijk onderzoek.

[p. 375]

dat omstreeks 1333 schijnt te zijn ontstaan en in de werken van ‘den goeden coc van Groenendaal’ Jan van Leeuwen, over wien wij reeds spraken³⁵⁾.

Het geschrift van den onbekenden leek, die misschien in Noord-Nederland leefde, heeft den gewonen vorm van een samenspraak tusschen den auteur (die ook wel een vrouw kan zijn geweest) en Meester Eggaert, die in den aanvang ‘een uutgenomen licht van hemelscher wijsheit’ wordt genoemd.

Wat ons in deze samenspraak al dadelijk treft, is het gevoel van zelfstandigheid tegenover de priesters. Niet tegenover de priesterschap op zich zelve; hij zou wel eerbied voor hen hebben, indien zij waren wat zij moesten zijn: ‘lichtdraghers der heiligher kerken.’ Maar dezulken schijnt hij niet te kennen. Over het algemeen heeft hij van priesters en kloosterlingen geen hoogen dunk. Hun geestelijk ‘habijt’ boezemt hem weinig eerbied in, omdat hij er door heen zooveel wereldschgezindheid ziet, zooveel hoogmoed, eerzucht, zinnelijkheid en laagheid. Een goed mensch is meer monnik voor de oogen Gods dan die het ‘habijt’ draagt en ongeestelijk leeft. Wee allen, die zijn ‘apostelen in die tonge ende rabaude in die oefeninghe^*)’ roept hij uit. Hij oefent critiek op beweringen van priesters, ‘meesters in de vrië consten,’ die hij gehoord heeft; hij stelt hunne laatdunkendheid tegenover de leeken aan de kaak.

Zijn gevoel van zelfstandigheid openbaart zich niet minder in zijne opvatting van geloof en kerkleer. Welk eene stoutheid van denken vinden wij in dezen middeleeuwer, die durft schrijven: ‘Die salighe minnende siele is godliker op haer bedde dan in die kerc!’ Soms vervoert die stoutheid van denken hem tot vragen, waarvoor hij zelf terugschrikt. Een oogenblik twijfelt hij aan de Drie-eenheid. Hij schroomt niet, Meester Eggaert de vraag voor te leggen: ‘Plach God te lieghen, dat Hij Moyses niet en liet dat lant, dat Hij hem

35) Ik ontleen mijne kennis hier aan de belangrijke artikelen van Dr. De Vooys (in: De XXe Eeuw, 9e Jaargang) die o.a. over den ‘goeden kok van Groenendaal’ nieuw licht hebben doen opgaan.

*) schurken in de practijk.

[p. 376]

belooft hadde?’ Doch als hij vraagt: ‘Meester Eggaert, hemel en aarde hadden een begin, en God is eeuwig. Waar was God dan vóór de schepping?’ dan is het antwoord: ‘Al daer en betaemt geen leec na te vraghen, noch om te peysen.’

Ook tegenover Eckhart weet hij zijne zelfstandigheid te bewaren, want visioenen stelt hij lager dan deze; hij gelooft, dat ze meerendeels het werk zijn van booze geesten. Met de overdreven Maria-vereering kan hij zich niet vereenigen, evenmin met die van apostelen en heiligen; allen zijn zij Gods schepselen, ‘God es die fonteyne van alre doecht.’ Dat sterke besef van God als de bron van alle goed brengt hem tot de schijnbaar ongerijmde, maar juist daardoor zoo sterk sprekende uiting: ‘Ik zou liever met God in den afgrond van de hel zijn, dan met Maria en alle heiligen en alle engelen in den hemel zonder God.’ Ook voor mirakelen en het aanbidden van beelden gevoelt hij weinig. De goede ‘verlichte’ menschen zoeken geen mirakelen. Slechts onverlichte menschen, zwak van geloof, aanbidden heiligenbeelden. Hij gaat zelfs zoover van te zeggen: ‘Eer ik één goed mensch van honger liet sterven, zou ik een vuur maken van alle beelden te Aken, te Aardenberg en te Katwijk en er voor hem eten op koken.’

Hier hoort men ander vuur knappen dan dat van den mutsaard, waarop de ketters verbrand werden! Hier gloeit reeds een sprank van het vuur dat later zal uitslaan in de Hervorming. Een anderen sprank van dat vuur zien wij in zijne ergernis over de vervolging, waaraan beggaarden en begijnen toentertijd blootstonden vanwege de geestelijke inquisiteurs. Levendig is reeds in hem het besef: God moet men gehoorzamen boven alle menschen en boven alle prelaten. Ook de paus, al is hij een aardsch god, heeft geen recht iets te bevelen, dat in botsing komt met wat God geboden en verboden heeft.

[p. 377]

Hier is reeds de godsvrucht die geen menschenvrees kent en zich afhankelijk gevoelt van God alleen; nu nog maar aanwezig in een enkele, doch die gaandeweg zal aanwassen en zich uitbreiden over duizenden bij duizenden.

Het verrast ons niet, bij een man, zoo onafhankelijk van geest als deze leek, de opvatting van adel en dorper terug te vinden, die wij vroeger door Maerlant hoorden verkondigen. Zijn oog blijft dan ook niet gesloten voor zoovele maatschappelijke misstanden, voor het onrecht in de verhouding tusschen rijken en armen; en zoo hij aan boeren en ambachtslieden onderwerping predikt, het is in bitterheid des harten.

Toch is het niet vooral op deze wereld, dat hij den blik gericht houdt; als elk waarachtig christen, heeft hij een heimwee naar hooger, reiner leven: ‘Siet, wij sijn al pelgrims .... ende wij gherne waren tot ons vaders lande, daer wij toe ghemaect sijn.’

Datzelfde heimwee vinden wij in de geschriften van den goeden kok van Groenendaal, waar hij verzucht: ‘Rechts^*) es hier mijn leven ende mijn daghelijcsche ghevoelen, als een armen ghevanghenen te moede es, dle droeve ende serich leghet, ya al vol rouwes in eenen aleyndeghen^*) kerkere des lichamen bevaen^*) ende besloten.’

En dit is - begrijpelijkerwijze - niet het eenig punt van overeenkomst tusschen deze twee tijdgenooten. Ook Jan van Leeuwen ergerde zich aan het schreeuwend verschil tusschen leer en leven van zoovele geestelijken, aan de hebzucht, gulzigheid en wellust van vele prelaten; ‘die duvel regneert nu onder dat gheestelijke volc’ - aldus vat hij ergens zijne indrukken van hun handel en wandel samen. Ook bij hem vinden wij die neiging tot terugkeer naar den apostolischen eenvoud en het christelijk communisme. Ook bij hem een ruimer en hooger opvatting van vroomheid dan in die dagen het deel der meesten was. Hier en daar weet hij die opvatting weer te geven met

*) volkomenlijk.

*) ellendig.

*) omvangen.

[p. 378]

treffende levendigheid en gezonde luim. Zoo b.v. waar hij spreekt over de trouwe kerkgangers die telkens weer in zonden vallen, maar genoeg wanen te doen door eens in het jaar ter biecht te gaan. ‘Soe seggen si: ‘Here, ic hebbe gheloghen ende ghesworen. Ic en weet niemeer. Vraecht mij voert.... Ende dan seit die pape^*) ter selver stont - ende es also droncken als een hont - ‘Absolvo te!’ dats in dietsche: ‘Ic ontbinde oft ic absolvere di.’ Ende dan seit die pape: ‘Joffrouwe, gaet thuuswert; sijt onverveert. Vallen ende opstaen es menschelijc.’ Jan van Leeuwen heeft ook dien waarheidszin die hem doet schrijven: ‘Want ic bin der waerheyt meer sculdech dan alre menschen of oec enechs menschen hulde^*) te houdene, daer ic de waerheyt yet verswighen soude. Omme sterven of oec omme leven en sal men der waerheyt niet afgaen, maer wy selen rechte doerliden^*) voor de oghen Gods, sonder yemene^*) te spaerne om gheniets^**) wille, noch arme noch rike, noch vriende noch maghe.’

Echter blijft hij zich wel bewust van de grenzen die hij hier moet in acht nemen: ‘van den alder quaetsten willic swighen’. Hij heeft niet de onafhankelijkheid van geest, waarmede de onbekende leek zich tegenover kerk en priesters durft plaatsen; hij wil of durft zich niet zoo uitlaten als deze over Mariadienst, mirakelen, heiligenbeelden, vervolging om den geloove. Visioenen zullen wel in eere zijn geweest bij hem, die zich bevoorrecht gevoelde door de ‘gracie Gods’ die hem het ‘scouwende leven’ deelachtig had gemaakt.

In dat alles was ‘de goede kok’ een man van zijn tijd, een middeleeuwsch Katholiek; den onbekenden leek mag men ‘een middeleeuwsch Protestant’ noemen.

Dat Jan van Leeuwen was zooals hij was, moet zeker goeddeels worden toegeschreven aan den invloed van zijn prior, van den man dien hij vereerde meer dan een heilige,

*) priester.

*) genegenheid.

*) doorgaan.

*) iemand.

**) voordeel.

[p. 379]

die voor hem was ‘een seraphin in hemelrike, den hoechsten enghelen ghelike’, die zijne ‘edele gloriose leringhe al eertrike dore ghesaeit ende ghespraeit’ had - van Johannes Ruysbroeck, wiens werk hier reeds meer dan eens even zichtbaar is geworden, zooals een kerktoren bij eene nieuwe kromming van den weg.

Zijn leven maar vooral zijn werk gaan wij nu beschouwen.

Ruysbroeck³⁶⁾.

Het verhaal van zijn uiterlijk leven is ras gedaan. Hij werd in 1294 geboren in het dorp Ruysbroeck, dat ten zuiden van Brussel aan de Senne ligt. Zijn vrome moeder wilde hem gaarne bij zich houden, maar zucht naar kennis en ontwikkeling dreef den knaap op zijn elfde jaar uit haar huis. Heimelijk gaat hij naar Brussel en wordt opgenomen bij een bloedverwant die kanunnik was aan de kerk van Sinte Goedele. Hij wijdt zich nu met grooten ijver aan de studie, vooral aan de theologie; de begeerte om tot een schouwend leven te komen wast steeds in hem. Zelfs het genot van zijne moeder te zien en te spreken ontzegt hij zich. Op zijn 24^ste jaar wordt hij priester, daarna kapelaan aan de kerk van St. Goedele. Meer en meer trekt hij zich terug in eigen zieleleven.

Met het klimmen zijner jaren moet het verlangen naar bevrijding van ambtsbezigheden en stadsleven sterker in hem zijn geworden. Op zijn 60^ste jaar legt hij zijn ambt neer en gaat met Heer Frank van Coudenberghe, kapelaan van St. Goedele als hij, in het Soniën-bosch wonen. Daar stichten zij in een dal dat Groenendaal genoemd werd, voor hen beiden ‘eene matelycke habitacie’, op de plek waar vroeger de kluis van een kluizenaar gestaan had.

Ruysbroeck ware wel gaarne met Heer Frank alleen gebleven; maar deze ‘begheerde die minne Gods te vermeeren

36) Uitgave zijner werken door Prof. David (Reeks: Vlaemsche Bibliophilen) 1856-'69. Voornaamste werk over hem van Dr. A.A. v. Otterloo, (Amsterdam, Brinkman, 1874). Eene tweede uitgave daarvan is bezorgd door Dr. J.C. van Slee in 1896. Vermelding verdienen voorts: de Bijdragen tot de kennis van het leven en de werken van Jan van Ruusbroec .... door Dr. W.L. de Vreese, (Gent, A. Siffer, 1896); Jan van Ruusbroec's Taal en Stijl door Dr. H. Claeys, pr. (Gent, A. Siffer, 1894); wat over R. gezegd wordt in Böhringer's Deutsche Mystiker, II, 3; over Ruysbroek's verhouding tot de Nederduitsche mystiek o.a.: Priebsch, Deutsche Hands., I, 66; Jahrbuch des Vereins f. niederd. Spr. 1884.
Eene vertaling van De Chierheit der geesteleker Brulocht gaf Maurice Maeterlinck (L'Ornement des noces spirituelles); eene bloemlezing van in 't Fransch vertaalde stukken gaf Ernest Hello: Rusbrock l'Admirable, (Paris, 1902).

[p. 380]

in vele personen.’ Zoo voegden zich dan eenige leeken en religieusen bij hen. Allen namen daarna den regel en het ‘habijt’ der regulieren van Sint Augustinus aan. Onder Heer Frank als proost werd Ruysbroeck prior. In dit klooster heeft hij, zijn ambt waarnemend en overigens ook het geringste werk niet versmadend, zich eerst recht aan de oefening in het werkend en schouwend leven kunnen wijden. De roep van heiligheid, uitgaand van zijn leven en zijne werken, bracht talrijke bezoekers uit Dietsche en Duitsche landen, ook wel eens uit Parijs, naar Groenendaal. Tauler en Geert de Groote behooren tot de beroemdsten onder hen. Zijnerzijds gaat Ruysbroeck soms te voet, al viel het hem moeilijk, naar bevriende kloosters, waar men aanstoot had genomen aan eenig geschrift van zijne hand en voorlichting van hem begeerde. De Karthuizer-broeder Geraert, die hem bij zulk eene gelegenheid heeft gezien en gesproken, weet ons te vertellen ‘van sinen ripen ende bliden aensiene, van sinen goedertieren ende oetmoedighen spreken.’ Zoo vloeit zijn leven rustig voort. Dan gaan zijne gezellen hem begeven o.a.: zijn leerling, de kanunnik Willem Jordaens, en de goede kok Jan van Leeuwen.

Ruysbroeck's oogen beginnen te verduisteren; als hij de mis opdraagt, kan hij de hostie niet goed meer onderscheiden. Steeds heeft hij den psalm op de lippen: ‘mijn ziele dorst naar God, de levende bron; wanneer zal ik komen en verschijnen voor het aangezicht van mijn God.’ Heugenissen der kindsheid komen op in zijn geest; het beeld zijner moeder verschijnt hem, zij onderricht hem van zijn sterfdag. Die dag kwam in December 1381. Met den blos des levens op het gelaat, scheidt hij uit dit leven³⁷⁾.

Op een miniatuur, kort na Ruysbroeck's overlijden vervaardigd, zien wij hem in het Soniën-bosch bezig met het

37) Ten deele naar Van Otterloo, ten deele naar de mededeelingen van ‘broeder Gheraert’ bij De Vreese a.w. bl. 7 vlgg.

[p. 381]

opstellen van een geschrift. De grijze prior zit onder een boom op den grond; op zijn knie rust een met groen was bestreken schrijftafeltje, zijne rechterhand grift letters in het was; boven zijn hoofd zweeft een duif, symbool van den Heiligen Geest, onder wiens inspiratie hij werkt. Tegenover hem zit een jonge kloosterbroeder, met bruin haar en blozende wangen, aan een schrijflessenaartje; links van hem ligt een beschreven was-tafeltje, vóór hem een vel perkament; den wijsvinger der linkerhand houdt hij bij het in was gegrifte woord, dat hij juist bezig is op perkament over te brengen. Dat is de jonge priester, die Heer Jan als ‘notarius’ diende, gelijk Broeder Gheraert ons heeft verhaald³⁸⁾.

Naar alle waarschijnlijkheid hebben wij hier eene betrouwbare voorstelling van de wijze, waarop menig werk van Ruysbroeck is ontstaan. De mystieken hadden behoefte aan afzondering, om zich ongestoord in eigen zieleleven te kunnen verdiepen. Waar konden zij die behoefte beter bevredigen dan op een eenzame plaats buiten? Gedurig buiten vertoevend in bosschen en velden of aan het werk in den kloostertuin, leerden zij de natuur kennen en liefhebben als openbaring Gods. Welk een innige verhouding tot de natuur zien wij in Sint Franciscus, die alle schepselen Gods als zijne broeders en zusters beschouwt en in zijn Cantico del Sole blijk geeft van een innig samenleven met de gansche natuur, zooals wij dat eeuwen daarna bij dichters als Goethe en Shelley, maar ontkerstend, zullen terugvinden. Ook in Hadewych's poëzie merkten wij een levendig natuurgevoel op. Zoo is dus de voorstelling van Ruysbroeck, zijne werken dichtend in het Soniën-bosch, geheel overeenkomstig de algemeene verhouding tusschen mystiek en natuurleven.

Waarschijnlijk is een groot deel zijner werken ontstaan in en bij het klooster Groenendael. Maar niet alle werken. Immers

38) Afbeelding en beschrijving dezer miniatuur in Oud-Holland, XIIe Jaargang (1894) door Dr. S.G. de Vries.

[p. 382]

broeder Gheraert vertelt ons, dat Ruysbroeck te Brussel begon eenige zijner boeken te maken, en zijn voornaamste werk, de Chierheit der geesteleker Brulocht, was reeds in 1350 voltooid, vier jaar voordat hij de ‘habitacie’ ten Groenendale betrok. Van de chronologie zijner werken is ons overigens tot dusver weinig bekend; slechts weten wij, dat zijn Spieghel der ewigher Salicheit in 1359 geschreven is en dat het tractaat vanden Rike der Ghelieven zijn eerste werk was³⁹⁾.

De oude ‘verluchter’, die op zoo naïeve wijze Ruysbroeck's werk voorstelde als ontstaan door ‘ingheestinghe’, toonde daardoor wel de juistheid van zijn inzicht. Toch mag men niet voorbijzien, dat de in den vromen prior schuilende scheppingskracht meer dan eens te werk is gesteld door een oorzaak buiten hem. Zoo werd de Spieghel der ewigher Salicheit geschreven op verzoek eener non van St. Clara, ‘die hem langhe daerom ghebeden hadde’. Dat Boec vander hoechster Waerheit werd geschreven ter verklaring van zijn eerste werk en op verzoek van broeder Gheraert en de zijnen. Een derde geschrift: Vingherlinc^*) of het blickende steentje, vloeide voort uit een gesprek met een kluizenaar ‘van gheesteliker materien’ en werd op verzoek van dezen te boek gesteld. Ook het Tractaet van Seven sloten is waarschijnlijk geschreven op verzoek eener Clarisse⁴⁰⁾.

Behalve de reeds genoemde werken schreef Ruysbroeck nog: Van den gheestelijken Tabernacule, het omvangrijkste van alle; Van den Twaelf Dogheden^*), dat, zoo al niet door hem, dan toch zeker geheel in zijn geest is geschreven; Van seven Trappen; Van den Kerstenen Ghelove; Van den vier Becoringhen; Van den twaelf beghinen.

Zijn deze titels alle van Ruysbroeck zelf afkomstig? Van een viertal, reeds door broeder Gheraert genoemde, (Rike

39) Van Otterloo, (1e uitgaaf), bl. 168-9; De Vreese's Bijdragen, bl. 8, 13.

*) vingerring.

40) Dezelfde als de bovengenoemde? Dat is bezwaarlijk uit te maken; evenzoo de vraag of eene dezer Clarissen de voorname vrouw was, ‘die Ruysbroeck dikwijls twee mijlen ver op bloote voeten kwam bezoeken’ en te Keulen in de orde van S. Clara trad. (Van Otterloo, bl. 136). Vgl. overigens: De Vreese a.w. bl. 13, 16; Van Otterloo, bl. 156 en 166 en Editie David, III, 235.

*) deugden.

[p. 383]

der Ghelieven, Van der hoechster Waerheit, Brulocht en Tabernakel) acht ik dat wel waarschijnlijk; de overige zouden ook van afschrijvers kunnen zijn. Al deze titels houden natuurlijk in meerdere of mindere mate verband met den inhoud der werken, doch in bijna al deze werken vinden wij, behalve hetgeen door den titel wordt aangewezen, ook deelen van Ruysbroeck's mystieke levensbeschouwing, telkens in ander verband en met meerdere of mindere volledigheid, terug. Daarom moet men bij eene beschouwing van Ruysbroeck's werk niet zoozeer letten op de, door verschillende titels onderscheiden, deelen ervan, als wel op het geheel dat zij samen vormen.

Een kort overzicht van de Chierheit der gheesteleker Brulocht kan ons eenigermate een denkbeeld geven van den bouwtrant van Ruysbroeck's werk. De Brulocht bestaat uit drie deelen, overeenkomend met de drie trappen, welke de mysticus in zijn streven naar volmaaktheid heeft te bestijgen: het werkende, het innige en het schouwende leven. Aan het geheel is ten grondslag gelegd deze tekst: ‘Ziet, de bruidegom komt, gaat uit, hem te gemoet.’ De vier deelen van dezen tekst worden nu achtereenvolgens op elk der trappen toepepast, telkens in dieper zin. Ziet, d.i.: de mensch moet zich telkens weer richten op God; de bruidegom komt: God komt den op Hem ziende tegemoet; gaat uit: de mensch handelend in zijne betrekking tot God; Hem tegemoet: de ontmoeting van God en mensch⁴¹⁾.

Weinig werken van Ruysbroeck vertoonen in hun bouw eene zoo strenge symmetrie als dit; toch kunnen wij in de meeste wel iets daarvan terugvinden. Het Boek van den Tabernakel geeft eene voorstelling van het mystieke leven of van ‘den loop der minnen’, gesymbolizeerd in den Tabernakel en zijne talrijke onderdeelen. Van den twaelf Dogheden, eer eene zedekundig dan een mystiek geschrift, geeft eene

41) Ik nam hier Van Otterloo's overzicht, eenigszins gewijzigd, over. Ook dat der volgende boeken en het overzicht van Ruysbroeck's stelsel is hoofdzakelijk aan zijn werk ontleend.

[p. 384]

beschouwing der Christelijke deugd, welker grondslag de ootmoed wordt genoemd. In Spieghel der ewigher Salicheit ontvangen wij beschouwingen over het kloosterleven, het Avondmaal en de soorten van avondmaalgangers. In het Tractaet van seven Sloten worden de kloosterplichten uiteengezet; doch, evenals in de bovengenoemde en nog te noemen geschriften, telkens weer in verband met het gansche mystieke leven en hier inzonderheid met het schouwende leven. De Vier Becoringhen^*), bedoeld in het geschrift van dien naam, zijn: onbedwongen natuur waaruit zinnelijkheid en wellust voortkomen; schijnheiligheid; begeerte om met het natuurlijk verstand alle dingen te willen verstaan, hetwelk tot geestelijken hoogmoed leidt; bij de vierde ‘becoringhe’ had Ruysbroeck het oog op de kettersche secte der Broeders en Zusters van den vrijen geest, die, innerlijke en uiterlijke goede werken versmadend, hunne ziel ontledigd van alle andere dingen en slechts met God vervuld achtend, waanden geene zonde te kunnen doen, omdat God immers alles in hen werkte. Het boek van den twaelf beghinen is gewijd vooral aan de Beschouwing. Aanvangend met eene samenspraak tusschen twaalf begijnen over de liefde tot Jezus, handelt het voorts over het Avondmaal, de vereischten voor de beschouwing, de dwalingen der ketters, de schepping der wereld, de bedorven natuur van den mensch enz. De stof moge hier rijk zijn, de samenhang der deelen laat veel te wenschen over. In Vingherlinc wordt, aanknoopend bij een bijbeltekst uit de Openbaring waar gesproken wordt van een ‘blickend^*) steenken’, met kunstige symboliek aangetoond dat met dit in een ring gevat steentje Christus bedoeld is.

Bestaat er dus wel verband tusschen de titels en den inhoud van Ruysbroeck's werken, anderzijds zal gebleken zijn hoe telkens naast en boven dit bijzondere het algemeene zich ver-

*) verzoekingen.

*) schitterend.

[p. 385]

toont. Dat algemeene zullen wij trachten beknopt samen te vatten.

Uitgaande van het Wezen Gods, daalt ook Ruysbroeck's mystiek af tot den mensch en klimt weer op tot God.

God is het absolute praedicaatlooze Zijn, het ‘overwesen’, de ‘onghebeelde blootheit’^*). Wat God is, gaat boven het begrip aller schepselen; doch dat Hij is, getuigt Natuur en Schriftuur en alle Creatuur. Uit Gods eenheid vloeit Zijne drieheid voort; de geboorte van den Zoon heeft voortdurend plaats, Gods wijsheid weerspiegelt zich in den Zoon; uit beider ontmoeting ontspringt hunne minne: de Heilige Geest. Ook deze wordt voortdurend herboren: steeds is er een nieuw ‘uutgheesten’, een nieuwe vloed van eeuwige minne. Al kunnen wij God niet volnoemen noch volspreken, toch kunnen wij als zijne voorname eigenschappen onderscheiden: almacht, wijsheid en liefde, overeenkomend met Vader, Zoon en H. Geest. Tegenover de eeuwige schepping: het ideëel vóórbestaan der dingen in God, staat de schepping in den tijd, die eene vrijwillige daad van Gods liefde is. In zijne voorstelling dier tijdelijke schepping neemt Ruysbroeck Ptolemaeus' wereldstelsel over, volgens hetwelk de aarde middelpunt des heelals is. Tegenover de stoffelijke schepping staat de geestelijke: engelen en menschen. De mensch, kroon der schepping, geschapen niet uit Gods wezen doch uit niets, is bestemd de plaats in te nemen die de engelen verloren hebben, terug te vloeien tot zijn oorsprong: God. Doch eerst langzamerhand zal het hoogere in hem het lagere kunnen overwinnen, onderwerpen, beheerschen. De krachten der menschelijke ziel zijn te verdeelen in vier lagere, ‘vee-gelijke’, en drie hoogere; de lagere zijn: toorn, begeerte (‘beestelicke’ krachten), redelijkheid die mensch van dier scheidt, en vrijheid van wil. De drie hoogere: memorie,

*) ledigheid zonder beelden (vormen).

[p. 386]

verstand en wil; met deze drie krachten komen overeen deze eigenschappen: ‘onghebeelde blootheit’, ‘overste redene’ en ‘vonke der ziele’, d.i. de aangeboren neiging der ziel tot haren oorsprong. Door deze eigenschappen staat de ziel in betrekking tot God en kan zij tot Hem opklimmen. De mogelijkheid tot vereeniging met God is van eeuwigheid af in onze ziel gelegd, doch de werkelijke vereeniging met God komt tot stand eerst in het mystieke leven. In zijn streven naar die verwerkelijking wordt de mensch belemmerd door de zonde. Zonde is niet: geneigdheid tot het kwade, doch afwezigheid van strijd tegen het kwade. In zijne leer aangaande den zondeval, de zegepraal over dood en duivel en onze loskooping staat Ruysbroeck op het standpunt der Roomsch-Katholieke kerk. Echter beslaat Christus' verlossende werkzaamheid weinig plaats in zijn stelsel. Christus, de mensch, is hem vooral toonbeeld van het mystieke leven.

Zoo wordt uit het Goddelijk Wezen alles afgeleid, met dien verstande dat het Goddelijk beeld overal bewaard blijft. Tegenover en naast het, uit opeenvolgende momenten bestaande, menschenleven wordt het transcendente begrip van tijdeloosheid, het ‘ewigh nu’ in God en Gods werken gehandhaafd. Worden en bestaan, komen en vergaan zijn slechts vluchtige vormen van het eenige, eeuwige Zijn; de altijd wisselende eb en vloed van de diepe en eeuwig ruischende zee der Godheid. De eeuwige bestaansvorm der Godheid vertoont zich overal in dit grootsche stelsel als de spitsboog in een kathedraal.

Op dezen grondslag van speculatieve mystiek heeft Ruysbroeck het gebouw zijner practische mystiek opgetrokken. In die vereeniging van theorie en practijk ligt voor een deel het eigenaardige en de verdienste zijner mystiek.

Ruysbroeck neemt drie trappen (‘staten’ of ‘ordenen’) aan als evenzooveel stadiën op den heilsweg. Wie tot een hoogeren

[p. 387]

trap opklimt, moet toch altijd de plichten van den vorigen trap blijven beoefenen. In het Boec van seven Trappen noemt hij b.v. als de zeven treden waarlangs de vrome opklimt tot de zaligheid der beschouwing: 1^o. eendrachtich ende eenwillich sijn met den wil ons Heren; 2^o. willich armoede; 3^o. reynicheit der sielen ende suverheit van lichame; 4^o. ghewarighe^*) oetmoedicheit; 5^o. edelheit alre doechde ende alre goeder werke d.i.: begeeren de eere Gods bovenal; 6^o. een claer insien puer van gheeste ende van ghedachten; 7^o. een grondeloos niet weten van God, ‘een versterven ende overliden^*) in ene ewighe onghenoemtheid daer wi ons verliesen’. De verdeeling in drieën, die in het middeleeuwsch leven zoo veelvuldig voorkomt, schemert ook hier weer door. Want de drie eerste graden behooren tot het Werkende, de twee volgende tot het Innige, de beide laatste tot het Schouwende leven.

Tot het Werkend Leven moet de mensch voorbereid worden door tweeërlei gratie: 1^o. de ‘voirlopende’ die den mensch beweegt, van buiten: door ziekte, leed, goede voorbeelden; van binnen: door overdenking van Gods lijden, de vergankelijkheid van het aardsche; 2^o. de gratie die is ‘een heymelic inwerken Gods’ in de ziel. Door Gods inwerking ontstaat dan de ‘caritate’, d.i. een minneband tusschen God en de minnende ziele. Wie deze ‘caritate’ bezit, heeft volkomen rouw van zonden, en wie deze heeft, zal trachten zich van zonde te reinigen om te komen tot een onbesmette conscientie.

Nog is de mensch niet waardig een zoon Gods te heeten; in afwachting daarvan moet hij trachten zooveel mogelijk een getrouwe knecht te zijn. Abstinentie, penitentie, eerzame zeden en heilige werken van buiten - dat is ongeveer wat door het werkende leven wordt omvat. Op ‘caritate’, rechtvaardigheid en ootmoed, berust het ‘gestichte alre doghede ende alre edelheit’. In al die onderscheiden deugden: ootmoed, gehoor-

*) waarachtige.

*) overgaan.

[p. 388]

zaamheid, zelfverloochening, lijdzaamheid, zachtmoedigheid, medelijden, zachtheid, reinheid van ziel en lichaam, moet de mensch zich aldoor oefenen. Drie machtige vijanden heeft hij daarbij te weerstaan: de Booze, de wereld, zijn eigen vleesch. Bijgestaan door de genade Gods moet de mensch in dien strijd zich staande houden en zijne ziel ordenen als een koninkrijk, waarin de vrije wil koning is. Deze geheele deugdsbetrachting wordt aangewezen als navolging van Christus.

Het Innige Leven staat hoog boven het Werkende, als ‘overlant’^*) boven ‘nederlant’^**). Wie in het Innige Leven wil komen, moet op de bergen wonen waar de Zonne der Gerechtigheid schijnt. In tegenstelling met het Werkende Leven, waar voornamelijk de mensch werkt, werken hier God en mensch gelijkelijk en komen elkander tegemoet.

In het Innige Leven vallen drie stadia te onderscheiden: 1^o het kenvermogen des menschen wordt doorschenen met bovennatuurlijke klaarheid; 2^o daardoor voorgelicht, moet de mensch uitgaan in inwendige oefeningen naar gerechtigheid; 3^o hij moet opklimmen tot het genieten van de eenheid met God. In het eerste stadium, waarin Ruysbroeck den invloed der bovennatuurlijke klaarheid vergelijkt bij den loop der zon, worden weer tal van deugden beschouwd in de wijze, waarop telkens eene nieuwe zich uit eene voorgaande ontwikkelt. Het hart wordt door het inwendig vuur van den H. Geest steeds op en neer gedreven, opbruisend en neervallend als water waaronder vuur wordt gestookt. Het hart, gewond door minne, wil telkens zich sluiten, doch telkens schijnt de zon, Christus, er in en wordt de wonde vernieuwd. Vandaar dat een hevige ijver des menschen hart verteert. Uit dezen ijver wordt hij van tijd tot tijd opwaarts getrokken in den geest. Dan ontstaan visioenen en revelatiën, die hij soms wel, soms niet onder woorden kan brengen. Evenals de hitte afneemt, wanneer de zon het eind van haar

*) Hoogland.

**) Laagland.

[p. 389]

loop nadert, zoo gaat nu ook Christus zich voor den mensch verbergen. Droefheid, gevoel van verlatenheid, van twijfel aan zich zelven maken zich nu van den mensch meester; doch uit zijn lijden moet hij vreugde scheppen. Vooral moet hij waken tegen al te groote vreugde over hetgeen hij tot dusver bereikt heeft; daardoor toch zou hij minder toegankelijk worden voor het invloeien der genade Gods.

De genade-instorting van het tweede stadium wordt vergeleken bij eene levende fontein, die uitvloeit in drie rivieren: 1^o enkelvoudigheid, die alle zielekrachten doordringt; hierdoor richt de mensch zich op blootheit, d.i. de waarheid, ontdaan van alle beeld en kleed, vorm en gelijkenis; 2^o geestelijke klaarheid, die geene visioenen en revelatiën noodig heeft. Nu moet de mensch den blik richten op de Godheid; die aanblik wekt in hem inwendige vreugd, waaruit de derde rivier ontspringt, nl. ‘inghegeeste hitte’, die in den wil vloeit, dezen doet gloeien en branden en hem vervult met minne. Nu moet de mensch uitgaan met overvloedige liefde tot God en alle heiligen, tot de zondaren en verkeerde menschen, tot hen die in het Vagevuur zijn, tot zich zelven en alle goede menschen.

In het derde stadium is de genade-instorting gelijk aan de levende ader in de fontein. De mensch ondervindt het ‘gherinen’ d.i. het beroeren Gods. De door de genade verlichte rede tracht nu dat beroeren Gods in het innigste zijns geestes te beschouwen, doch bespeurt alras dat zij te kort schiet; zij ‘faelgiert in 't voirtgaen’. Echter wil de minnende kracht niet rusten. Van nu af begint een eeuwig verlangen: de ziel ontbrandt in steeds gloeiender begeerte, maar is nog niet rijp voor de zaligheid; ‘het geschapen vat en can geen onghescapen goet ghevaten’^*)42).

In het Innige Leven zijn de knechten van het Werkende

*) bevatten.

42) Eene andere voorstelling van het Innige Leven bij Ruysbroeck wordt door Van Otterloo uiteengezet op bl. 265-269.

[p. 390]

Leven tot zonen Gods geworden, doch den eindpaal hebben ook zij niet bereikt.

In den staat van ‘blootheit’ kan Gods geest onmiddellijk op hen werken. Nu eerst kan de mensch geheel opgaan in God, zooals de rivier die zonder ophouden en wederkeeren altijd uitstroomt in de zee. In het Schouwende Leven wordt de mensch geheel lijdelijk; hij rust en gevoelt slechts wat hem door God wordt aangedaan. Het leven wordt een leven Gods in den mensch. Op den duur gevoelt de mensch echter dat hij niet louter lijdelijk kan blijven. Hij wil werken; ‘minne en mach niet ledich sijn’. Ook het leven der Godheid is tweeledig: naar binnen eeuwig rustend, naar buiten eeuwig werkend. Zoo keert dan de mensch weer terug tot de practijk des levens. Vol van de zaligheid der Beschouwing, moet hij tevens de deugden van het Innige en het Werkende Leven betrachten. Door aldus, in God rustend, onder de menschen te werken, wordt het leven van den vrome een goddelijk leven dat toch menschelijk blijft. Zoolang de mensch op deze aarde vertoeft, zal zijn leven steeds een ‘crighen in ontbliven’ (streven zonder volledig verkrijgen) zijn. Zal de schouwer door zijn terugkeer in de wereld niet veel van zijne innigheid moeten verliezen? Daarvoor behoeft geen vrees te bestaan. De ziel kan wel alleen zijn, ook al vertoeft zij in de buitenwereld. Het komt er slechts op aan, God steeds voor oogen te houden. Door voortdurende oefening moet de inkeer van den schouwenden mensch een onbewuste daad worden, evenals b.v. het vormen van letters voor iemand die schrijft.

Ruysbroeck zelf had het in die kunst ver gebracht. Zijn levensbeschrijver deelt ons mede, dat het hem, volgens zijn eigen getuigenis, minder moeite kostte, door contemplatie zijn ziel tot God omhoog te heffen, dan zijn hand aan zijn hoofd te brengen⁴³⁾.

De schouwer moet dus blijven werken; ja, zelfs de zaligheid

43) Van Otterloo, bl. 128.

[p. 391]

der extaze moet hij opgeven, indien hij een medemensch kan helpen: ‘want ware die mensche in also groter jubilaciën of contemplaciën als Sinte Peter of Sinte Pauwels ye ghewaren, ende wiste hi enen sieken mensche die noetorftich^*) ware eens supens^*) oft anders yet, het waer veel beter dat hi liete sine oefeninghe van jubilaciën ende van contemplaciën, ende diende dien noetorftighen mensche in meerre^*) van minnen.’

Wij konden hier slechts beproeven een beeld van Ruysbroeck's mystiek te geven in eenige groote lijnen en binnen die omtrekken eenige voorname punten aanwijzen. Veel van het minder gewichtige moesten wij achterwege laten. Zoo b.v. de vraag naar de consequentie van Ruysbroeck's stelsel. Naar het schijnt, is het niet moeilijk den auteur van zoovele en omvangrijke geschriften op meer dan eene plaats in tegenspraak te brengen met zich zelf. Wij willen het wel gelooven, doch achten het bij de beschouwing van een mystiek auteur van gering belang.

Van meer gewicht is de vraag, in hoever Ruysbroeck's werk oorspronkelijk mag heeten. Het slot onzer uiteenzetting van zijn stelsel zal sommige lezers reeds getroffen hebben als volkomen overeenstemmend met eene vroeger medegedeelde uiting van Eckhart. En dat is niet het eenige punt van overeenkomst tusschen deze twee meesters. In de grondbeginselen zijner speculatieve mystiek toont Ruysbroeck nauwe verwantschap met Eckhart, met name in de onderlinge verhouding van God, den Zoon en den H. Geest. Beiden stellen visioenen niet hoog. De terminologie van Eckhart vindt men voor een deel bij Ruysbroeck terug⁴⁴⁾.

Het is zeer wel mogelijk dat de jonge kanunnik van Sinte Goedele de lessen van den Duitschen meester te Keulen heeft gevolgd; en in allen gevalle wel waarschijnlijk, dat diens geschriften invloed hebben gehad op zijne theologische vorming.

*) behoeftig.

*) soep.

*) vermeerdering.

44) Eckhart spreekt van istigkeit, entgeisten, weiselos; Ruysbroeck van: istegheit, ontgeesten, wiseloos. Beiden gebruiken de uitdrukking Funken der Seele, vonke der sielen, zij het misschien niet in geheel dezelfde beteekenis. Uitdrukkingen van Ruysbroeck (waar van God sprake is) als: die donkere stille, de wilde woestine, de grondelooze zee doen aan dergelijke van Eckhart denken.

[p. 392]

Anderzijds heeft, gelijk wij reeds zagen, Ruysbroeck's persoonlijkheid invloed geoefend op die van Tauler.

In een zijner oudere preeken zegt Tauler van de broeders en zusters van den vrijen geest, die volslagen werkeloos willen blijven om God ongestoord te laten inwerken op hunne zielen, dat zij niets doen ‘recht wie ein Werkzeug ledig ist und auf seinen Meister wartet wenn er arbeiten will.’ In een van Ruysbroeck's werken wordt van zulke menschen gezegd: ‘rechte alse dat ghetouwe, dat selve ledich es ende sijns meesters beidet, wanneer hi werken wilt’⁴⁵⁾. De overeenkomst is te treffend om aan toeval te mogen worden toegeschreven; met het oog op eene vroeger medegedeelde uiting van een tijdgenoot, zou men geneigd zijn aan te nemen dat Tauler hier Ruysbroeck heeft nagevolgd; doch ook het omgekeerde is mogelijk.

Men moet bij dergelijke vraagstukken bovendien steeds rekening houden met de mogelijkheid eener gemeenschappelijke bron. Ook hier blijkt de noodzakelijkheid daarvan. Het beeld van Gods natuur dat der menschelijke ziel ingedrukt is, noemt Eckhart den Funken der Seele en Ruysbroeck gebruikt, zij het ook in eenigszins andere beteekenis, de uitdrukking vonke der siele. Doch ook Bonaventura bedient zich in dien zin gaarne van het woord scintilla. De indeeling der zielekrachten bij Ruysbroeck gelijkt op die bij Eckhart; doch beiden kunnen die hebben ontleend aan Augustinus. De indeeling der zielekrachten in hoogere en lagere komt bij Tauler zoowel als bij Ruysbroeck voor; Tauler legt den nadruk vooral op de begeerte en den toorn, die eveneens bij Ruysbroeck genoemd worden. Maar ook Thomas Aquinas geeft deze indeeling.

Zeker heeft Ruysbroeck de geschriften der kerkvaders wel gekend en er zijn voordeel mede gedaan. De werken van S. Bernard worden meer dan eens door hem aangehaald en hun invloed vertoont zich o.a. waar Ruysbroeck het Werkende

45) Uitgave David, VI, 173.

[p. 393]

Leven uiteenzel. Naar de verschillende trappen van godsdienstige ontwikkeling had S. Bernard de menschen verdeeld in mercenarii, servi en filii Dei; Ruysbroeck spreekt evenzoo van huurlingen, getrouwe knechten en zonen Gods; echter heeft hij tusschen de tweede en de derde soort die der vrienden Gods gevoegd.

Voor zijn geschrift Van den Tabernacule heeft Ruysbroeck gebruik gemaakt van de werken der Fransche mystieken Hugo en Richard van St. Victor⁴⁶⁾.

Heeft Ruysbroeck, onder den invloed van andere mystieken doch vooral van Eckhart, nooit de geloofsgrenzen overschreden, welke de Roomsche Kerk geëerbiedigd wilde zien? De beteekenis van dien mogelijken invloed is moeilijk te bepalen; doch het schijnt wel dat de vrome prior, in oogenblikken van contemplatie, soms meer heeft gezegd dan hij voor de Inquisitie zou kunnen verantwoorden. De vurige drang van zijn gemoed doet hem meer dan eens den afstand tusschen God en den mensch vergeten; maar telkens doet de rede hem dan later die kloof duidelijk zien en brengt zij hem tot de besliste verklaring, dat de creatuur niet God kan worden en dat men de eenheid tusschen God en den mensch, waarvan hij spreekt, verstaan moet slechts ‘in minnen’, niet ‘in naturen’.

Na al hetgeen wij vroeger hebben opgemerkt over de kiem van ketterij welke alle mystiek in zich omdraagt, is er overigens niets verwonderlijks in, dat wij die kiem ook in Ruysbroeck's werk aantreffen. Reeds na zijn eerste werk immers, hadden broeder Gheraert en zijne mede-kloosterlingen aanstoot genomen aan sommige uitingen daarin; om dien aanstoot verder te voorkomen, schreef Ruysbroeck toen dat Boec der hoechster Waerheit. Misschien is dat niet overbodig geweest, want in menig later werk heeft hij de slechte priesters en monniken, en zelfs de ‘princen der heilegher Kerken’ niet gespaard⁴⁷⁾. Persoonlijke wrok had zich

46) Reeds opgemerkt door Van Otterloo a.w. bl. 148, noot 2. Van Otterloo gaat m.i. echter wat ver, indien hij beweert dat Ruysbroeck's werk desniettemin geheel oorspronkelijk is. 1^o. heeft Ruysbroeck voor de beschrijving des tabernakels het een en ander ontleend aan Richard's Expositio tabernaculi foederis (Migne, Patrol., T. 196, p. 211 seqq.); 2^o. heeft hij vrij wat ontleend aan Hugo's de Archa Morali (Migne, Tom. 177, p. 115 vlgg.). Vgl. vooral de hoofdstukken: de ciconiae natura; de ibe; de caladrio (p. 48) en de charadrio (p. 77); de upupae natura. Doch een afzonderlijk onderzoek zou hier noodig zijn.

47) Vgl. o.a. Editie David, I, 2, p. 119, 121-2, 178-9; IV, 83-4, 108 vlgg.

[p. 394]

licht kunnen verbinden met geloofsijver om den geestverwant van Eckhart voor de rechtbank der Inquisiteurs te brengen. Zeker zal het ook in zijn voordeel zijn geweest, dat hij in zijne werken de Broeders van den vrijen geest zoo fel bestrijdt en ‘hare quade secte ende beestelike costume’⁴⁸⁾. Tot die secte behoorde waarschijnlijk Heylwig, de dochter van den Brusselschen patriciër Bloemaerts, wier verdorven geloof door Ruysbroeck openlijk bestreden is.

De vraag naar Ruysbroeck's orthodoxie moge belangrijk zijn geweest voor zijne tijdgenooten, voor de meesten onzer is zij van ondergeschikt belang. Gewichtiger is voor ons de vraag: hoe heeft hij zijn stelsel van mystiek uitgewerkt? Het is vooral in de uiteenzetting zijner practische mystiek, dat hij zich vertoont als den grootsten prozaschrijver dien wij in de middeleeuwen bezeten hebben. Zijne eigen indeeling van Werkend, Innig en Schouwend Leven zooveel mogelijk in het oog houdend, zullen wij trachten eenig denkbeeld te geven van de wijze waarop hij zijne taak heeft volbracht.

In zijne beschouwing van het Werkend Leven treft ons de hoogheid van gevoel waarmede hij spreekt over de ‘veelike’ krachten en lusten in den mensch; de geringschatting van zulke dingen als spijs en drank, welke de mensch wel moet nuttigen - maar zooals de zieke een geneesmiddel. De onafhankelijkheid van geest waarmede hij spreekt over de waarde van de wetenschap in vergelijking met het leven; het moet ons, zegt Ruysbroeck, meer te doen zijn ‘om leven dan om weten, want die vele weet ende niet en leeft, hi verliest den tijt.’ Zijne menschenkennis, zijn talent van karakterizeeren en uitbeelding van het gemoedsleven. Hoe scherp is de blik van dezen man, die zich toch zoo gaarne aan de wereld en het gewone menschenleven onttrok, voor de geveinsdheid dergenen die

48) A.w. I, 2, p. 146; III, 198.

[p. 395]

afkeerig zijn van onthouding en nu zeggen, dat zij ‘cranc ende teder ende edel van complexiën sijn, ende daerom behoeven si vele gheriefs ende vele ghemacs.’ Hoe goed heeft hij de menschen geschetst die lijden aan zelfverheffing, eigenzinnigheid, die dadelijk kregel worden indien men hun iets in den weg legt: ‘Si en sijn niemene ghevolchsam van gronde, maer si begheren dat alle menschen haren goetdunkene ghevolchsam sijn; want si sijn krighelijc ende eenwillich; altoes dunct hem dat si recht hebben jeghen yeghewelken die hem contrarie es. Si werden lichte gherenen^*), ghestoert, toernich, haestich, scalc, slaghelijc ende onweerdich in woerden, in werken, in ghelate’^*).

Gevoelig en fraai is dit schetsje der gemengde aandoeningen die Petrus vervulden, nadat hij zijn Meester had verloochend: ‘In sinen elendighen doghene keerde hi hem omme ende sach Petren ane met groter ghenadicheit ende Peter hem weder met groter bitterheit van herten. Ende inden onderlinghen siene vernuwede die liefde tusschen hem beiden mere dan si te voren was, want gracie ende liefde, inwendich rouwe, groet betruwen^*), scande ende sceemte^*) dese dingen vervulden sine herte ende alle sine binnenste; ende sine siele smalt als die snee voir die sonne ende als was voir een berrende vier. Ende met sijnre sielen vloyden tranen bitter ende suete, bitter omme sine sonden, soete ende vol bliscapen omme die trouwe die hi in Christo ghevoelde: ende aldus was hi vol droefheden ende vol bliscapen. Hoe dat sijn mach, dat en weet niemen dan dies ghevoelt heeft.’⁴⁹⁾.

Het uitgaan met overvloedige liefde ook tot de zondaren en verkeerde menschen, waarvan in het Innig Leven sprake is geweest, zien wij in Ruysbroeck's hartelijk medelijden met de menschen die hun eigen geluk niet zien: ‘Daer af comt in den mensche een geestelike compassie, dat hi proeft ende merct

*) lichtgeraakt.

*) gedrag, houding.

*) vertrouwen.

*) schaamte.

49) Vgl. Ed. David, VI, 37; IV, 68; IV, 273; IV, 35; V, 167-8.

[p. 396]

die scade der menschen dat si soe elendich sijn ende soe grote rijcheit ende ere ende weldicheit besitten mochten ofte si wouden ende sire hem toe voechden ende Gode soe eerlic ende soe minlic dienen mochten ende dit al gader verloren blijft. Dit maect alsoe groten wee, dat nieman vremders^*) bekennen en mach.’

Maar zelf genoot hij volop van de weelde God te mogen dienen. Wel is hij zich bewust zijn Schepper nimmer genoeg te kunnen eeren, doch dat onvermogen, een bewijs van Gods grootheid, is hem eene reden tot nieuw genot: ‘dat is herde lustelic, dat onse Here ende onse God soe groot is, dat wi hem nemmermeer ghenoech reverenciën ende waerdicheden en sellen moghen doen.’ Hooger rijst zijn vlucht, waar hij den geestelijken liefdebrand, den hartstocht der minnende ziel onder woorden tracht te brengen; zoo b.v. in eene passage als deze: ‘dit verberren es ene volmaectheit in alre dogede, want et es eent gebreken^*) des geestes in minnen, daer hi hem lidende houdet, ende wert verberret ende verteert in den onbegripeleken ommevange der eenheit Gods, die met ewegen hongere ende met ghelosteger niedecheit^*) al dat mint begaept ende verslint ende verteert in haers selves eenheit.’ Welk een kracht van gevoel en wat een durf in dat ‘begapen en verslinden’, terwijl van God sprake is.

Ruysbroeck zal, wanneer ‘al der sielen crachte in storme ende in woede’ verkeerden, wel zelden of nooit zijn vervallen tot het loopen, springen en handgeklap, waarin andere mystieken hunne verrukking lucht gaven; eer zal hij hebben behoord tot hen die ‘zwighen ende smelten van weelden in allen sinnen.’ Maar ook voor hem zal op zulke verrukkingen dikwijls de neerslachtigheid en het gevoel van geestelijke ellende zijn gevolgd, dat hij zoo goed moet hebben gekend om er anderen op zoo teedere wijze in te kunnen troosten: ‘Voirtmeere, eest

*) geen vreemde.

*) te kort schieten.

*) gretigheid.

[p. 397]

dat gi traecheit, zwaerheit ende droefheit ghevoelt inder naturen, ende dat ghi sijt sonder smake ende lost, ende sonder drift te gheesteliken dinghen, arm, ellendich, begheven^*) ende ghelaten in allen troeste van Gode, in verdriete, sonder smake ende lust tot enigher oefeninghen van buten ofte van binnen, ende alsoe zwaer ofte ghi doer die erde sinken sout: en ontsiet u niet, maer gheeft u over in die handen Gods ende begheert dat sijn wille ende sijn eere ghescie. Die donkere bedroefde wolkene die sal sciere overliden, ende dat licht der claer sonnen ons Heren Jhesu Christi sal u bescinen in meere troest ende gracien dan ghi noyt te voren ghevoelet^*).’

Hij heeft wel geweten hoe zulk een van God verlaten mensch verlangt, ontbonden te worden van den kerker zijns lichaams, hoe de balling het ‘vaderland daarboven zoekt’ (Vondel): Soe slaet hi sijn inwendighe oghen op ende scouwet die hemelsche sale vol glorien ende vrouden ende sijn lief ghecroent daer binnen, uytvloyende in sine heilighen in riker weelden ende^*) hi des derven moet. Hier comen bi wilen in selke menscen uutwendighe tranen ende groet verlanghen. Soe siet hi neder ende merket dit ellende daer hi in ghekerkert es ende dies hi niet ontgaen en mach: soe vloyen tranen van droefheden ende van jammere’⁵⁰⁾.

Toen Ruysbroeck zelf door kracht van geestelijke oefening en bespiegeling erin geslaagd was, zijne ziel te ontledigen van het lagere, haar te maken tot ‘een levende spieghel’ waar het goddelijk licht in scheen, toen kon hij, van het Schouwende Leven getuigend, schrijven: ‘Ende hier omme heeft ons God ghegheven een leven boven ons ende dat is een godlic leven. Dat en is anders niet dan scouwen ende staren ende in bloter minnen cleven ane Gode, smaken ende ghebruken^*) ende versmelten in minnen ende altoes vernuwen in dat selve. Want daer wi verhaven sijn boven redene ende boven al onse werke,

*) eenzaam.

*) ghevoeldet.

*) en dat.

50) A.w. IV, 189; III, 23; I, 51; III, 212; VI, 74 en 256-7 (geestelijke dronkenschap); III, 133; VI, 81.

*) genieten.

[p. 398]

in bloet ghesichte, daer werden wi ghewracht vanden gheeste ons Heren; ende daer ghedoghen wi dat inwerken Gods ende werden verclaert in godliker claerheit, ghelikerwijs dat die locht verclaert wert met den lichte der sonnen ende alse dat yser doergaen wert met crachte ende met hitten des viers, alsoe werden wi ghetransformeert ende doerdraghen^*) van clairheiden in claerheiden, in dat selve beelde der heyligher Drivoldicheit.’

Maar altijd bleef het een ‘crighen in ontbliven’; want de hoogste klaarheid die de mensch hier op aarde bereiken kon, hoe ver bleef zij toch steeds van de klaarheid der heiligen! ‘Want die scaduwe Gods verlicht onse inwendighe woestine; mer op die hoghe berghe inden lande der gheloeften daer en is gheen scaduwe: nochtan eest al één sonne ende éne clairheit die onse woestine verlicht ende oec die hoghe berghe; mer die staet der heilighen is doerschinich ende glorioes ende hierom ontfaen si die claerheit onghemiddelt; mer onse staet is noch sterfelic ende grof ende dit is dat middel daer die scaduwe ave comt die onse verstandicheit alsoe bescaduwet, dat wi Gode noch hemelsche dinghen niet bekennen en moghen also clairlic als die heylighen doen’⁵¹⁾.

In meer dan een der hier aangehaalde stukken zal de lezer reeds zelf de zachte welluidendheid of de kracht, de hooge vlucht en den breeden zwaai van Ruysbroeck's proza bewonderend hebben opgemerkt. Toch schijnt het mij wenschelijk een blik te slaan ook op eenige deelen en op het samenstel van zijn werk om daardoor den kunstenaar in zijne wijze van werken iets beter te leeren kennen.

Een gewone karaktertrek van het middeleeuwsch proza, het veelvuldig zinsverband met ‘ende’, zooals men het nog kan opmerken bij elk kind dat iets vertelt, vertoont zich ook in dit proza. Niet zelden ook bedient Ruysbroeck zich van de, hiermede verwante, eenvoudige opsomming; zoo b.v. in:

*) doortrokken.

51) A.w. V, 21; IV, 97 (vgl. ook III, 208-9; IV, 104); VI, 230.

[p. 399]

‘Want willen wi verduldich sijn ghewaerlic, soe en sal ons gheen dinc moghen ontsaten^*), noch verlies van den ertschen goede, noch van vrienden, noch van maghen, noch van siecte, noch scande, noch doot, noch leven, noch vaghevier, noch duvel, noch helle⁵²⁾.’ Soms geeft hij regelmaat aan zijn proza door een deductieven schrijftrant, als in: ‘aldaer verliesen wi ons selven in die woeste idelheit^*), ende al verliesende ons selven vinden wi die salecheit, ende al vindende verkiesen wi, ende al verkiesende werden wi vercoren’ enz.⁵³⁾. Elders zien wij hem parallellisme en tegenstelling aanwenden om meer kracht en scherpte te bereiken: ‘Hi arbeit sere in minnen, want hi siet sine raste. Hi is pelgrim ende hi siet sijn lanscap. Hi stridet in minnen om victorie, want hi siet sine crone.’ Sprekend van het afkoopen der zonden voor geld zegt Ruysbroeck: ‘Ende aldus heeft ieghewelc dat hi begheert: de duvel de siele, de bisscop dat ghelt, de dore^*) mensche sine corte ghenoechte.’ Tegenstelling vinden wij b.v. in: ‘Hi heeft hem ghenedert ende ons ghehoecht, hem ghearmt ende ons gherijct, hi heeft hem versmaet ende ons gheëert. Maer al heeft hi hem ghenedert, hi en heeft hem niet ontedelt⁵⁴⁾.’

Zoo leerde Ruysbroeck, waar sterke aandoening hem dreef tot schrijven, die aandoening beheerschen en haar verklanken tot breedgolvende zinnen als deze over Jezus' dood: ‘doen verdonkerde die locht, want die roedekene worden te broken^*), die edele speciboem wart ontwe^*) ghescoert, die overste crachten sijnre zielen worden ghesceden van den nedersten, sine sinne verghinghen, sine ziele sciet van den live, die doet bevinc dat leven, dat leven verwan die doet, die Apostelen hadden hare licht verloren, die oude wet^*) verloes oec hare licht, die sonne liet hare scinen ende die locht was vol nevels der onbekinnessen^*) - maer onse dach ginc op daer wi eweleke inne ghesien⁵⁵⁾.’

*) onrustig maken.

52) Vgl. o.a. I, 61; I, 71; III, 8 (10 zinnen met ‘ende’ verbonden); IV, 241 (40 zinnen). Opsomming o.a. III, 57-8; 250.

*) leegte.

53) Vgl. I, 133; I, 103; III, 44, 184.

*) dwaze.

54) VI, 166; I, (2), 181; III, 169; ook nog: I, (2), 10; III, 26, 48, 116.

*) verbroken.

*) doormidden.

*) geloof (der Joden).

*) onverstand.

55) I, 248-9. Vgl. ook III, 59-60: ‘En daer an en leghet niet allene’ enz.

[p. 400]

Welk een indruk maakt hier, na die opsomming der verschijnselen van duisternis en vernietiging, dat juichende slot.

Onder de eigenaardigheden van Ruysbroeck's stijl moet ook het rijmend proza genoemd worden.

Het beginrijm of de alliteratie schijnt in zijn werk niet vaker voor te komen dan de aard onzer taal met zich brengt; doch het eindrijm is zoo veelvuldig, dat wij hier wel aan opzet moeten denken. Het eindrijm vertoont zich zoowel aan het slot van opeenvolgende zinnen als van opeenvolgende woorden, zoowel in: ‘ende soe hi hem selven naerre bekint, so hi hem in der waerheit meer te versmadene vint,’ als in: ‘kinneloos ende minneloos,’ ‘verstout ende verout’. Op menige plaats (vooral in Spieghel der Salicheit en Rike der Ghelieven) vinden wij rijmende verzen tusschen het proza in, doch hunne aanwezigheid kan bezwaarlijk verklaard worden uit eene verheffing van stemming, uit meer innigheid of gloed. Soms zelfs wordt de neiging tot rijmen Ruysbroeck tot last; aan het slot van een berijmd gedeelte van zijn werk immers zegt hij:

Nu moet ic rimen laten bliven
Sal ic scouwen clare bescriven⁵⁶⁾.

In dit aanwenden van parallellisme, tegenstelling en rijmklanken zal Ruysbroeck waarschijnlijk ten deele het voorbeeld hebben gevolgd, hem gegeven door de kerkvaders, wier werken hij kende. Immers in het proza b.v. van S. Bernard, van Bonaventura, van de beide Victors vinden wij die eigenaardigheden evenzeer; waarschijnlijk ook wel in dat der oudere kerkvaders, die hun stijl hadden gevormd onder den invloed der klassieke schrijvers⁵⁷⁾.

Zijn Ruysbroeck's verzen ook meerendeels zwak, in zijn proza toont hij zich een waarachtig dichter. Zijn levendig en

56) Deze plaats is te vinden V, 20. Een voorbeeld van alliteratie III, 121. Voorbeelden van eindrijm zijn talrijk; vgl. o.a.: VI, 246; I, 49, 50, 60, 96; 133, 143, 151; II, (2), 222, 240-1. Vgl. andere voorbeelden in Jan van Ruusbroec's Taal en Stijl door Dr. H. Claeys, pr. (Gent, A. Siffer, 1894) en in Ned. Museum, 1891, (H. Meert). Rijmende verzen o.a.: III, 201; IV, 4.

57) Daarover is uitvoerig gehandeld door E. Norden in zijn werk: Die antike Kunstprosa (van de 6e eeuw vóór Chr. - Renaissance), vgl. Museum, 1899, n^o. 9.

[p. 401]

fijn gevoel, zijn vlugge en sterke verbeelding, zijn gave van waarneming en voorstelling, de schoonheid zijner taal geven hem alleszins recht op dien eerenaam. Het is niet vreemd, dat hij, die in het lagere slechts een verschijningsvorm van het hoogere ziet, gedurig van het lagere tot het hoogere opklimt, of dat lagere verheft door eene gelijkenis.

Een enkele maal doet hij daartoe een greep in den R.-K. eeredienst, liefst ontleent hij zijne voorbeelden aan de natuur of aan het dagelijksch leven. De tabernakel, die in middeleeuwsche kerken op het altaar placht te staan en diende ter bewaring van de hostie, gaf Ruysbroeck aanleiding tot eene breed uitgewerkte symbolische voorstelling. Met een onuitputtelijk geduld en een liefdevolle uitvoerigheid, die aan de miniatuurschilders herinneren, met eene hooge mate ook van subtiel vernuft, heeft hij alle deelen en onderdeelen, alle onderdeeltjes en deelen van onderdeeltjes van het sacramentshuis geestelijk verklaard: de tabernakel moet staan ‘in een kerckhof’, ‘dat es een sedelec leven van buten met al dien dat daer toe behoort’; om dat kerkhof moeten staan zestig kolommen: ‘bi den colummen verstaet men starke begerte tot allen den gheboden Gods ende tot allen den seden ende der oefeninghen diere^*) men pleghet in der heileger kercken’. Deze kolommen moeten bedekt worden met zilveren platen, ‘dat es met goeden levene ende met eersamer wandelingen’ enz. enz. Het behoeft geen betoog, dat deze voortgezette symboliek op den duur voor een hedendaagsch lezer vermoeiend eentonig en daardoor vervelend wordt; doch voor Ruysbroeck's tijdgenooten zal de beschrijving en verklaring van een zoo kostelijk sacramentshuis zeker onderhoudend en aantrekkelijk zijn geweest.

Kostelijke tabernakels zooals de hier beschrevene gaf de

*) welke.

[p. 402]

werkelijkheid tenauwernood, gaf het eenvoudig klooster te Groenendale zeker niet te zien; doch een stap buiten de muren bracht den prior in den kloosterhof, waar hij zoo menigmaal aan het wieden was, al trok hij in verstrooidheid de heilzame kruiden wel eens mede uit, en rondom het klooster lag Gods vrije natuur in rijke verscheidenheid en stille pracht. In den boogaard en op de mossige glooiingen, onder de wuivende kruinen van het Soniën-bosch, zal wel menigmaal een bloem, een plant of een dier Ruysbroeck's verbeelding gaande hebben gemaakt. Zoo heeft hem de zonnebloem getroffen in haar volgen van de zon: ‘Alse die sonne opgeet in oriënten, soe ontpluct hare^*) de goutbloeme jegen die raeien^*) der sonnen, ende keret hare altoes omme al neighende jegen de hitte der sonnen, tote in occidenten. Ende in der nacht luuct si hare toe, ende verberget hare varuwe ende ontbeidet weder der sonnen opganc. Alsoe gelikerwijs sele wi, overmids ghehoersamheit, onse herte ontpluken jegen dat inscinen der gracien Goeds, ende oetmoedichlike al nigende sele wi der gracien Goeds volgen, alsoe lange als wi die hitte der minnen ghevoelen. Ende alse dat inscinen der gracien sijn nuwe beroeren ophoudet ende wi hitte van minnen lettel ochte niet gevoelen: dat es die nacht, dat wi onse herte selen toe luken jegen al dat ons becoeren^*) mach; ende alsoe sele wi die goutvarwe der minnen in ons beluken ende ontbeiden enen nuwen opganc der sonnen, met nuwen lichte in nuwen beroerne⁵⁸⁾.’

Elders vergelijkt hij Christus' deugden bij de leliën van dale; de natuur die den geest volgt, is vrij, gelijk de vogel in het woud en dartelt in de minne als de visch in het water. God is ‘uutstortende ende vloeyende ghelijc der wilder see, met onbegripeliker weelden in alle die ghene die sijns ontfanclijc sijn ende weder ebbende is ende intreckende in die wilde see sijner enicheit.’ Als een heete bron ‘alsoe ghelikerwijs werct

*) ontsluit zich.

*) stralen.

*) in verzoeking leiden.

58) I, 67.

[p. 403]

dat inwendighe vier des heylichs Gheests. Het drivet, ende stoket ende jaghet dat herte ende alle die crachte der sielen tot den walle^*) dat is Gode te dankene ende te lovene.’ Een mensch die zich ‘wel regeeren’ wil, moet doen als de wijze bij: ‘si woent in der enicheit, met vergaderinghen haerre gheselscap, en vaert ute, niet in storme, mer in stillen ghesaten wedere, in schinen der sonnen, op alle die bloemen daer men soeticheit in vinden mach. Si en rust niet op ghene blome noch op ghene scoenheit ofte soeticheit; mer si trect daer ute honich en was, dat is soeticheit en materie der claerheit, en voeret in die vergaderde enicheit, op dat sy vruchtbaer werde tot groter nutticheit.’ Zoo moet ook de wijze mensch doen en ‘niet rusten op ghene bloemen der gaven, maer al gheladen met danke en met love weder vlieghen in die enicheit, daer si met Gode rusten en wonen wilt’⁵⁹⁾.

Menigmaal ook vindt Ruysbroeck stof voor zijne gelijkenissen in eigen omgeving en het dagelijksch leven.

De oefening in deugd vergelijkt hij bij een penning van fijn goud; doch ieder moge onderzoeken of zijn goud van goed allooi is en het volle gewicht heeft en aan weerszijden wel gemunt. In ons deugdzaam leven moeten wij allerhande sier van deugden weven, zooals vogelen en bloemen en gulden sterren geweven staan in de gordijnen van den tabernakel. De reinheid des harten ‘ghelijct men der lampten bernender oliën, die hare vlamme gheeft opwert te hemele: alsoe doet die suvere herte die beneden besloten is yeghen die werelt ende boven open die gracie Gods t'ontfane.’

Christus' beeld moeten wij drukken in ons hart en onze zinnen, in ons lichaam en onze ziel, zooals men een zegel drukt en vormt in het was. De gratie Gods in de ziele is gelijk eene kaars in een lantaarn of glazen vat, want zij verlicht en verklaart en doorschijnt het vat, nl. den goeden mensch. Als

*) koken.

59) Vgl. Claeys a.w. bl. 38-9; Werken, I, 136; IV, 190; VI, 71; vgl. ook nog V, 71 (fontein).

[p. 404]

God zich van ons afwendt, dan doet hij met ons: ‘recht alsof een mure stonde ghemaect tusschen hem ende ons.’

Welk eene kracht ontwikkelt Ruysbroeck's beeldende zinnelijkheid, waar hij zijn hoorders voor oogen wil brengen, hoe groot Gods genadevolle vergevensgezindheid is: ‘al waer alle die werelt een gloet van viere ende dat midden in dat vier een vese^*) van een linen cleet laghe, soe en ware die vese niet alsoe bereet te aensteken, als God bereet is den sondaer sijn sonden te vergheven, als hem sijn sonden ghewaerachtich leet sijn⁶⁰⁾.’

Het valt bezwaarlijk te ontkennen, dat deze prozadichter, waar hij zijne gelijkenissen aan het dagelijksch leven ontleent, voor ons gevoel soms de grenzen der kieschheid te buiten gaat, doch men moet daarbij in het oog houden dat tusschen het hoogere en het lagere, vooral tusschen het hemelsche en het aardsche, in de middeleeuwen niet zulk een afstand lag als thans. Ruysbroeck vergelijkt iemand die waant één te zijn met Christus bij een slapenden hond ‘dien droomt dat hi heeft een stucke vleeschs in sinen mont’ en ‘alse hy ontwaket, soe en heeft hi niet.’ Die vergelijking zou men desnoods ook met ons gevoel van kieschheid in overeenstemming kunnen brengen door te wijzen op het minderwaardige van hem die slechts waant met Christus één te zijn. Doch tenauwernood zal nog één hedendaagsch lezer behagen scheppen in die talrijke andere beelden en gelijkenissen die ons naar de keuken en den refter (eetzaal) verplaatsen. De tekst: ‘dit is mijn vleesch en mijn bloed’ en de hostie als symbool van Christus gaven, trouwens niet aan Ruysbroeck alleen, gereede aanleiding tot het vormen van beelden en gelijkenissen. Zoo zegt Jezus tot den mensch:

Myn vleysch is wel gebraden
Aent cruce om uwe ghenaden.

*) vezel.

60) Werken, IV, 74; I, 134; V, 174; Claeys a.w. bl. 14; Werken, VI, 61; III, 61; 104.

[p. 405]

‘De edele tarwebloem, d.i. Jezus, is ons gegeven door Maria; God heeft de olie zijner barmhartigheid in Maria uitgestort; de Heilige Geest heeft dat tarwemeel en die olie samengekneed en voor ons gemaakt en gebakken het zoetste brood dat ooit bestond, spijze der engelen en der menschen. Dit brood is gebakken in den oven, dat is in het lichaam der zuivere maagd Maria, die wel doorheet was met het vuur der caritate.’ De zachtmoedige lijdzaamheid van Christus vergelijkt Ruysbroeck bij ‘den cleinen oesteren die in sculpen ligghen also cleine als eens menschen naghel’. Christus wil ons geheel in zich opnemen, zijn honger is onmatig groot, ‘want hi is een ghierich slockaert^*) ende heeft den mengherael’^**).

Konden wij slechts zien, welk een gretige begeerte Christus heeft naar onze zaligheid, ‘wi en mochten ons niet onthouden^*), wi en souden hem in die kele vlieghen.’ Hier schijnt de auteur zelf beseft te hebben dat hij de grens der kieschheid ook voor dien tijd had overschreden, want hij verontschuldigt zich eenigszins door te zeggen: ‘al luden mine worde wonderlike, die mynnende die verstaen my wel’⁶¹⁾.

Gelijkenissen als deze zijn in verhouding tot alle overige niet talrijk; zoo is ook de toon van Ruysbroeck over het algemeen zacht en waardig, doch een enkele maal klinken er forscher klanken: ‘arme rasende mensche’, ‘verscoven^*) ende verblinde mensce’, ‘onwaerdich boeve’, ‘onverstandich esel’⁶²⁾.

Wij zouden noch het een noch het ander willen missen, want wij krijgen daardoor Ruysbroeck's beeld vollediger te zien. En ook, doordat hij zich van tijd tot tijd laat gaan, toont deze Nederlander die zich zoo gaarne uit de wereld in het innerlijk zieleleven terugtrok, toch niet misdeeld te zijn van dien volkshumor dien wij in den Reinaert en andere Dietsche werken genieten.

Hoe aardig drijft hij den spot met de hoovaardij der rijke

*) begeerige schrokker.

**) geeuwhonger.

*) weerhouden.

61) Vgl. V, 58; V, 13; VI, 149; II, 47, 92; III, 156-7.

*) verstooten.

62) V, 57-9.

[p. 406]

vrouwen: ‘si maken ane hare hoefde bulte van hare, dat sijn des duvels neste daer si in sculen. Maer dunct hen dat si edel sijn van gheboerte, so moeten se hebben ane hare anschine cromme hoerne alse gheiten, daer si den duvel mede gheliken. Ende dan gaense hen spieghelen ochte si scoen ghenoech sijn den duvel ende der werelt te behaghene’⁶³⁾. De geveinsden en hoovaardigen vergelijkt hij bij de blaas ‘die vol is van losen winde; als men se duwet ende perst, so gheeft si enen luud die ongracelic is te hoirne’⁶⁴⁾. Nonnen die zich opsieren met zilveren gordels en allerlei rinkeltuig doen hem denken aan ‘ene hinne^*) met bellen’⁶⁵⁾.

Uit denzelfden volksgeest die dezen lichten spot voortbracht, werd echter ook eene vergelijking geboren als deze: ‘wanneer een groot coninc oft een wijs lantshere varen wilt in pelgrimagien, in verren lande, soe roept hi sine ghenoten^*) te gader, ende beveelt hem sine lant, sijn volc, sijn kynder ende sine familie, dat si al dat regeren ende bewaren in payse ende in vreden tote dier tijt dat hi weder comt in sijn lant. Alsoe ghelikerwijs Christus, die ewighe wysheit Gods, coninc der coninghen ende heer alre heren, doen hi sine pelgrimagie gedaen hadde in dese ellendighe werelt, doen woude hi varen in sijns Vaders lant ende ten lesten daghe weder comen ten ordele. Ende hier omme, voir dien dach dat hi sterven woude, doe stichte hi ene grote feeste dat was een avonteten. Ende daer toe node hi die meeste princen der werelt, dat waren sine Apostelen...’⁶⁶⁾.

Dat is dezelfde geest waaruit vijf eeuwen vroeger het Oudsaksisch heldendicht Hêliand was voortgekomen.

Wat ons dan ten slotte in Ruysbroeck het sterkst treft, dat is het ruime van zijne persoonlijkheid en zijn werk. In beide is ‘nederlant’ en ‘overlant’, al woont hij liefst op de bergen, waar de zonne der gerechtigheid schijnt. Hij ziet de huurlingen

63) Claeys a.w. bl. 33.

64) Vgl. IV, 15.
Het is opmerkelijk dat Voltaire, die wel niet veel in Ruysbroeck zal hebben gelezen, zegt: ‘L'amour-propre est un ballon gonflé de vent, dont il sort des tempêtes quand on lui a fait une piqûre’.

*) hen.

65) IV, 111.

*) pairs.

66) III, 151.

[p. 407]

en knechten, maar ook de vrienden en zonen Gods. Zijn blik omvat de zonnebloem, den slapenden hond die van vleesch droomt, de bij die beladen van bloem tot bloem vliegt, maar ook een groot koning en de wilde zee en de zon in haar loop door de ongemeten ruimten. Hij schuwt de menschen, doch blijft ze liefhebben; zijne menschenkennis heeft zijne menschenliefde niet uitgedoofd, al openbaart die liefde zich op eigenaardig-middeleeuwsche wijze. Hij kent het gevoel van geestelijke ellende, maar ook het zwijgend wegsmelten van innerlijke weelde.

Ruysbroeck is de eerste Nederlander, die in de volkstaal een ideaal levensgeheel heeft ontworpen, dat slechts paste voor kloosterlingen, doch dat ook voor hen, die in de wereld bleven, veel goeds, edels en schoons bevatte. Tegenover den toenemenden drang naar verlichting des verstands heeft hij de ontwikkeling van het zedelijk en godsdienstig gemoedsleven gesteld; tegenover het ‘kennen’ het ‘minnen’, zooals reeds kort na zijn dood door een zijner vereerders werd getuigd; tegenover het ‘mate is goet t' allen spele’ - het ‘wiselose’, het bovenmatige, den hartstocht, zij het ook slechts in het streven der ziel naar éénheid met God. Hij heeft zijn levens-ideaal niet opgetrokken tot één grootsch gebouw, doch het verwerkt tot een aantal grootere en kleinere taalmonumenten, die ons niet zelden treffen door schoonheid van lijn en fijnheid van uitvoering. Ook in dat taalwerk is ‘nederlant’ en ‘overlant’: het vlakke, dat wel eens plat wordt; de liefelijk opwaarts glooiende landen; de hooge toppen, waar de auteur zich in de nevelen verliest: de ‘hoge materiën’, waarvan hij beseft dat een schrijver ze slechts kan ‘voirt bringhen met woorden also verre als ment woorden mach’⁶⁷⁾.

Dozijnen bij dozijnen handschriften zijner werken bewijzen welk een invloed zijne mystiek moet hebben geoefend. Die

67) VI, 82.

[p. 408]

invloed beperkte zich niet tot de grenzen van het Dietsche taalgebied, noch tot des schrijvers taalgenooten, maar strekte zich uit tot Neder- en Opper-Duitschland en was krachtig nog in de 16^de eeuw, toen zijne werken veelvuldig in de kloosters werden gelezen en in eene Latijnsche vertaling toegankelijk gemaakt ook voor hen, die geen Dietsch verstonden.

In Ruysbroeck heeft de Dietsche mystiek haar voornaamsten vertegenwoordiger gevonden. Ja, Hadewych is hem vóór geweest. Maar, is Hadewych de leeuwrik, de ‘hemellawerke’ opwaarts wiekend op de vleugelen van haar lied en vaak zich verliezend in het blauwe - Ruysbroeck is de nachtegaal, immers ook een zanger van ‘minne’, zijn smeltend lied, zijn storm van geluid orgelend in de stilte van het Soniën-bosch.

Het werk van Ruysbroeck is een der hooge toppen in het land onzer literatuur en dus zou het begrijpelijk zijn, indien wij daarmede dit deel van ons werk besloten. Wij hebben echter goede reden het niet te doen, want: meer dan Ruysbroeck is hier.

Omstreeks 1360 werd een groot deel van het Oude Testament in de volkstaal te boek gesteld⁶⁸⁾.

De vertaler was blijkbaar een niet-geordend geestelijke, misschien een Vlaming, zeker een vroom man; ook een ontwikkeld man, wien de brieven van Paulus, eenige kerkvaders, Maerlant's Spieghel en Rijmbijbel bekend waren, en die zijne vertaling kon toelichten met behulp der Scolastica en van andere werken. Vroeger had hij reeds eene Dietsche overzetting geleverd van het Passionael (de ‘Legenda aurea’).

Van het karakter zijner vertaling valt weinig te zeggen, zoolang wij niet weten, welke redactie der Biblia Vulgata door hem gebruikt werd. Echter deelt de vertaler zelf in den proloog ons mede dat hij voornemens is, het Latijn ‘ghetrouwelic te dietschen.... die lettere houdende van woorde te

68) Vgl. over deze vertaling het degelijk bewerkt proefschrift van Dr. C.H. Ebbinge Wubben: Over Middelnederlandsche Vertalingen van het Oude Testament. ('s-Grav. Nijhoff. 1903).

[p. 409]

woorde ofte van zinne te zinne of van beyden onderminghet, so dattet die liede verstaen moghen na den sede van onsen lande’⁶⁹⁾. Bovendien vallen er in of naar aanleiding van zijn werk andere dingen op te merken die vermeldenswaard schijnen.

De vertaler was een man van orthodoxe vroomheid die meer dan eens verklaart, dat hij niet van zins is iets te doen ‘dat jeghen Gode ofte jeghen die heilighe kerke zi.’ Maar juist daarom vervulde hem het onbetamelijk en onzedelijk gedrag van vele priesters en leeken met des te meer droefheid. Hij ergert zich aan de leeken die, op feestdagen nog wel, in de taveernen spelen, dansen en reien; aan de priesters die in plaats van het volk te leeren, ook door hun voorbeeld, het volk door hun kwaad voorbeeld verderven, die ‘amiën’ houden en argelooze vrouwen ten val brengen. Daarom was het hem ‘langhe in 't herte geweest’, het ‘fundament van der scrifture’ te verdietschen, in de hoop dat menig ongeleerde er zijn voordeel mede zou doen. En ook, hij acht zich niet gerechtigd het talent dat God hem geschonken heeft ongebruikt te laten. Zoo heeft hij dan het werk ondernomen met vreezen en beven, in het diepe besef van de zwaarheid der taak; en hij zou haar misschien niet voleindigd hebben, indien zijn vriend Jan Tay er niet op had aangedrongen⁷⁰⁾.

Onder de mystieken van dien tijd zal men dezen vertaler wel niet moeten zoeken. Ware het zoo, dan zou dat toch uit zijn spraakgebruik moeten blijken, en dat is niet het geval. Toch moet er wel eenige geestverwantschap tusschen hen en hem hebben bestaan. Het Hooglied en de Openbaring, twee Bijbelboeken, bij de mystieken in eere, worden ook door hem hoog gesteld⁷¹⁾. Tegenover de priesters toont hij dezelfde onbeschroomde vrijmoedigheid als Jan van Leeuwen en Ruysbroeck. Zijn wantrouwen in de geestelijke leiding der priesters brengt hem tot het verdietschen van het Oude Testa-

69) A.w. bl. 73.

70) Vgl. over dat alles de prologen en de hoofdstukken in de Eerste Afdeeling II, 1 en 3, bl. 127.

71) Zie bl. 87-88.

[p. 410]

ment, dat hij den leeken in handen wil geven, opdat zij daar mogen vinden wat de priesters hun onthouden⁷²⁾. Een streven naar ontwikkeling van een zelfstandig godsdienstig gemoedsleven ziet men immers ook bij de mystieken, al mag het de vraag heeten of Ruysbroeck den Bijbel in de handen der leeken zou hebben gewenscht.

Wat ons in dezen vertaler ten slotte treft, is het rustig zelfvertrouwen, waarmede hij spreekt over de ontvangst, die hem en zijn werk wacht van de zijde der geestelijkheid. Hij beseft zeer wel, dat het sommige ‘clercken’ zal ergeren ‘dat men die heymelicheit der scrifturen den ghemenen volc ontbynden soude’; dat zijn werk zal worden ‘benijd en beknaagd door dolle honden’ - maar God kent de bedoelingen, waarmede dit werk ondernomen is, en daarom zal hij met David hopen op God en niet ontzien wat de menschen hem aandoen⁷³⁾. Hier spreekt een dergelijk vertrouwen op God en het eigen geweten, als wij vroeger opmerkten bij den onbekenden leek en als later in de dagen der Kerkhervorming zoo menigmaal zal gehoord worden.

Het is wel opmerkelijk, dat van deze Bijbelvertaling, naar het schijnt, geen enkel afschrift der 14^de eeuw is overgebleven, terwijl er dozijnen afschriften der 15^de eeuw bestaan. Mag men aannemen, dat de geestelijkheid het werk onderdrukt heeft? Zoolang daarvoor geen enkel bewijs bestaat, natuurlijk niet. Doch in allen gevalle blijkt uit de afschriften, dat deze Bijbelvertaling ter kennisse van anderen is gekomen, zij het waarschijnlijk van slechts weinigen. Daarmede was een edele kiem in de ziel van ons volk gelegd, die er zich zou ontwikkelen met de langzaamheid die groote zaken past.

72) Bl. 70; ook bl. 75: ‘Nu bidde ic elken die hierin lezen sel ende tijtcortinghe doen’; bl. 85: ‘meniger zaliger zielen, diere in lesen moeten’.

73) Bl. 127.