Het 'Boeck der Natuere'

Nederlandse geleerden en de wonderen van Gods schepping 1575-1715

[p. 422]

103. Stilleven met hemelglobe, schelpen, vlinders en distelvinken door K. Lux. Olieverf op paneel, 99 × 95 cm, circa 1650. Over deze kunstenaar is weinig bekend, behalve dat hij een aantal vergelijkbare stillevens heeft geschilderd. Onder kunsthistorici worden nog steeds levendige debatten gevoerd over de vraag hoe dergelijke schilderijen geïnterpreteerd kunnen worden. (Instituut Collectie Nederland)

[p. 423]

7 Het Boek der Natuur: van axioma tot metafoor

Den atheïst overtuycht

‘Uw redevoeringen heb ik met erg veel genoegen gelezen’, zo schreef Constantijn Huygens op 5 mei 1676 aan de Leidse hoogleraar theologie Friederich Spanheim, ‘en ik keur uw plan goed om ze in het Hollands te laten vertalen’.¹ De teksten waar Huygens op doelde waren kort daarvoor verschenen onder de titel L'Athée convaincu, en quatre sermons, en zouden inderdaad ook voor niet-francofone Nederlanders beschikbaar komen.² Den atheïst, of God-verloochenaar, overtuycht in vier predikatien, zo luidde de titel, en dat over de woorden Psalm 14 v. i. De dwaes seght in sijn herte, daer is geen Godt.³

Spanheim is in dit verband een interessante figuur. De orthodoxe theoloog was enerzijds een fel bestrijder van cartesianen en andere nieuwlichters.⁴ Anderzijds was hij, in tegenstelling tot veel voetianen, geen dogmaticus maar een kerkhistoricus en exegeet van internationale allure, die veel affiniteit had met de opkomende historisch-kritische bijbelwetenschap.⁵ Met andere woorden: hij was een van die geleerden die zich bewogen tussen de twee uitersten van biblicisme en radicaal rationalisme. Tekenend voor Spanheims belangstelling is het feit dat hij een commentaar schreef op het van natuurwonderen bol staande boek Job, een werk dat Huygens hogelijk fascineerde en dat tot ver in de achttiende eeuw zou worden herdrukt.⁶ Zoals zovelen was ook Spanheim van mening dat de contemplatie en bestudering van Gods schepping doorslaggevende argumenten opleverde tegen epicuristen, materialisten en atheïsten. Hij droeg zijn overtuiging niet alleen in boeken, maar ook mondeling uit. Zo beklom de hoogleraar eind 1675 en begin 1676 vier maal de kansel van de Waalse kerk in Leiden om te spreken over het ongodisme.

1 Constantijn Huygens aan Spanheim, 5 mei 1676, bch vi, 377.

2 F. Spanheim, L'Athée convaincu, en quatre sermons sur les paroles du pseaume xiv, vers. i ‘l'insensensé a dit dans son coeur, il n'y a point de Dieu’, prononcez en l'Eglise de Leyde (Leiden 1676).

3 F. Spanheim, Den atheist of God-verloochenaar overtuycht in vier predikatien over de woorden Psalm 14 v.i. De dwaes seght in sijn herte, daer is geen Godt, gedaen in de Franse kerck tot Leyden (Amsterdam 1677). In het navolgende wordt uit deze vertaling geciteerd.

4 Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, 48-52.

5 De Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament, 57.

6 F. Spanheim, Historia Jobi, sive de obscuris historiae commentatio, editio altera (Leiden 1672); Idem, Geschiedenis van Job, verklarende meest alle de voornaamste byzonderheden die tot kennisse van Jobs persoon en verstant van zyn boek behoren (Leeuwarden 1745); vgl. Constantijn Huygens aan Spanheim, 22 oktober 1672, bch vi, 313.

[p. 424]

Het tijdstip was zeker niet toevallig gekozen, maar moet mede worden gezien tegen de achtergrond van het werk van Spinoza. Zoals bekend had de publicatie van de Tractatus Theologico-politicus (1670) in de Republiek voor buitengewoon veel onrust gezorgd.⁷ Zo besloot de Leidse kerkenraad op 8 december 1673 er bij raadpensionaris Fagel op aan te dringen dat het boek ‘op 't vigoureust’ geweerd zou worden.⁸ Vier jaar na publicatie werd de Tractatus, tezamen met onder meer Meijers Philosophia S. Scripturae interpres, getroffen door een verbod van het Hof van Holland, dat in de motivatie op het vonnis aanvoerde dat deze godslasterlijke werken de ‘authoriteyt van de Heylige Schrifture’ aantastten.⁹ Hiermee was het gevaar niet bezworen, integendeel. Terwijl onder meer de Leidse kerkenraad in 1675 wederom haar grote verontrusting uitte over de ‘ondermijning van de ware Christelijke gereformeerde Religie’, verspreidde zich het nieuws dat Spinoza een tweede boek in druk had.¹⁰ ‘Dit gerucht’, zo schreef de filosoof eind 1675 aan Oldenburg, ‘vond bij zeer velen ingang’, en daarom zag hij uiteindelijk af van de publicatie van het werk, de Ethica.¹¹ Kortom, het immer aanwezige gevaar van ketterij en atheïsme scheen nu wel zeer acuut.

Ofschoon Spanheims preken tegen de ‘godtloosheyt’ waren ingegeven door de actualiteit, spreidde de hoogleraar een opmerkelijke sensibiliteit tentoon voor de historische context van deze bedreiging.¹² Inderdaad, de nood was nog nooit zo hoog geweest, nu verschillende schrijvers de godsdienst ‘in een mom-aensicht veranderen’, Mozes uitmaakten voor een doortrapt staatkundige, en de bijbelse wonderen beschouwden ‘voor aengename vertellingen, of voor enckele natuurlicke wercken’.¹³ Spanheim noemde man noch paard, maar het moet voor het merendeel van het gehoor duidelijk zijn geweest op wie hij doelde. Niet alleen deze ‘dwaesen’ waren het mikpunt van zijn toorn, ook de vaderlandse uitgevers moesten het ontgelden. Ze leenden zich maar al te graag voor het verbreiden van deze godslasterlijke ideeën en trokken zich niets aan van de verbodsbepalingen van ‘ons Oppermachten’.¹⁴ Toch leek Spanheim impliciet vraagtekens te zetten bij de effectiviteit van dergelijke maatregelen. Het grote probleem van het atheïsme was dat het van alle tijden was, en dat de dwazen hun ketterse gedachten vooral in hun hart koesterden. Spanheim betitelde het atheïsme als ‘een verborgen kranckheyt; den daer zijn weynige van dese godtloose die sich openbaren, gelijck in Grieckenlandt de eerste Atheïsten gedaan hebben; een Diagoras van Miletus, en een Theodorus van Cyrenen’.¹⁵ De kerkhistoricus schetste een somber beeld van de menselijke geschiedenis. Deze werd volgens hem gekenmerkt door de perfide activiteiten van allerhande godloochenaars. Waar bijvoorbeeld Heurnius enkele decennia eerder Egypte nog had betiteld als de bron van alle wetenschap,

7 Vgl. Van Bunge, ‘Early reactions’; Israel, ‘Banning of Spinoza's works’; Idem, Radical Enlightenment, 275-285.

8 Freudenthal, Die Lebengeschichte Spinoza's, 136-137.

9 Groot Placaet-Boeck iii, 523.

10 Freudenthal, Die Lebengeschichte Spinoza's, 145.

11 Spinoza aan Oldenburg, september/oktober 1675, (Ep. 68), Spinoza, Briefwisseling, 387. Vgl. Nadler, Spinoza, 333-340; Israel, Radical Enlightenment, 285-294.

12 Spanheim, Den Atheïst overtuycht, ‘Voor-reden’.

13 Ibid., 123-124.

14 Ibid., 123.

15 Ibid., 22.

[p. 425]

beschouwde Spanheim het als het rijk ‘aen welcken Grieckenlandt alle bygelovigheden verplicht is’.¹⁶ Vanuit het oude Hellas had de goddeloosheid zich als een veenbrand verspreid, bijvoorbeeld via de sekte der epicuristen, ‘die tot malkanderen seggen wy sijn by geval geboren’.¹⁷ Spanheim gaf vervolgens een uitvoerig overzicht van alle dwaalleren die van de oudheid tot aan zijn eigen tijd verkondigd waren.

Maar er was ook een keerzijde. Een krachtig argument tegen de atheïsten school bijvoorbeeld in het feit dat zelfs heidenen als ‘een Plato, een Aristoteles, een Cicero, een Seneca, een Plutarchus, en soo veel geleerde mannen, aen de alderwoeste en barbaarse volkeren een soorte van Godtsdienst toegeschreven hebben’.¹⁸ Zelfs diegenen die niet de openbaring van Gods Woord deelachtig waren geworden, hadden dus een godsbesef. Christenen leefden al eeuwen in de onwankelbare overtuiging dat God bestond, en dat Hij de almachtige en voorzienige bestierder van het heelal was. Zoals alle apologeten vóór hem wees ook Spanheim op de autoriteit van de Bijbel en de traditie. Om te geloven dat er geen God is, moesten de dwazen allereerst de Schrift verwerpen, vervolgens niet geloven in het bestaan van Christus, ook aannemen dat de apostelen ‘uytstekende bedriegers’ waren geweest, de werken van de kerkvaders ontkennen, en ten slotte loochenen hetgeen ‘door soo veel eeuwen bekrachticht, door soo veel stervenden bevestight, en door het bloedt van soo veel Martelaren verzegelt is geworden’.¹⁹

Indien de godloochenaars al deze stadia van scepticisme doorlopen hadden, dienden ze nog een laatste hindernis te nemen. Ze moesten namelijk ook ontkennen dat ‘dese Godt overal sichtbaer is, en dat alle wonderen dat het oogh siet ... sijn eere verkondigen, en dat sijn eeuwige kracht en Goddelijckheyt uyt de schepselen doorsien en verstaen worden Rom. 1:20’.²⁰ Dat de Schepping het bestaan van een voorzienige God bewees, viel door niemand te ontkennen. Gelijk theologen als Sprankhuysen, Le Maire en De Mey, wees ook Spanheim op de orde van de kosmos, de wisseling van de seizoenen, de zorg van dieren voor hun jongen etcetera. De theoloog stelde een opmerkelijke sensibiliteit tentoon ten aanzien van meer recente inzichten. Evenals bijvoorbeeld De Mey zien we Spanheim reeds decennia vóór Nieuwentijt eigentijdse natuurwetenschappelijke inzichten inzetten in de strijd tegen het atheïsme. Zo prees de Leidse hoogleraar bijvoorbeeld de mogelijkheden van ‘dese vergroot-glasen of dese verrekijckers, de welcke in onse eeuwe uytgevonden zijn, [die] ons gesicht verder leyden, dan de oogen alleen doen’.²¹ Wie werd niet overtuigd door het wonder van de bloedsomloop? Wie anders dan God had het ‘oneyndigh getal van klevne vaetjens, veseltjes en kliertjes gemaect, daer af de wonderen noch alle niet bekent zijn, en die aen de brave Geesten van dese eeuwe werck geven’? Wie

16 Ibid., 135.

17 Ibid., 84.

18 Ibid., 101.

19 Ibid., 51-53.

20 Ibid., 53.

21 Ibid., 75.

[p. 426]

de Schepping bestudeerde moest wel verwonderd zijn over ‘soo kunstige bouwingen, soo aerdige voortbrenginge, soo bestendige wetten, soo wonderbare ordre, soo volmaakte overeenstemminghe’.²² De atheïsten die volhouden dat de ordo naturae niet de aanwezigheid en voorzienigheid van God bewijst, zijn even dwaas als

‘de gene, de welcke meynen soude, dat de letteren in een Druckerye sonder keur genomen zijnde, of dat een hoop Characteren ... in de locht opgesmeten zijnde, en daer verwerdelijck dooreen beroert, sich soo gelijckigh te samen souden konnen voegen, en met soo veel ordre by een vergaderen, dat men van die letters, en Charachters een boeck vol van leeringen of een welgemaeckt gedicht soude sien voortkomen.’²³

Het is duidelijk naar welk leerstuk Spanheim hier verwees. Gods bestaan bleek uit ‘dit boeck der natuure, daer soo een fraeye samenvoeging van schepselen in gevonden wordt, als soo veele letteren die een verwonderlijcke sin maken’.²⁴

Spanheims predikaties zijn om verschillende redenen een boeiende bron. Allereerst vanwege zijn sterk historiserende invalshoek. Veel observatoren beschouwden (en beschouwen) Spinoza's werk als een radicalisering van het cartesiaanse rationalisme of zelfs als iets volslagen nieuws. Zo stelde de Leidse kerkenraad in 1678 dat de Opera Posthuma ‘van den beginne der wereldt af tot nu toe in godtloosheid zijn weerga niet gehadt en heeft’.²⁵ Spanheim benaderde het gevaar met iets meer distantie, en wees er nadrukkelijk op dat reeds sinds oudtestamentische tijden allerhande materialistische, rationalistische en atheïstische stromingen manifest waren geweest. In de optiek van Spanheim was de menselijke geschiedenis een constante strijd tussen de uitverkorenen die in God geloofden en de hydra van het atheïsme. Tegen deze achtergrond is het opmerkelijk dat de argumenten die hij inzette tegen de godloochenaars slechts in beperkte mate zijn ontleend aan een beroep op de autoriteit van de Schrift. Waar voor de aanhangers van de Nadere Reformatie de status van de Bijbel in zowel dogmatisch, moreel als fysisch opzicht boven elke discussie stond, nam Spanheim een meer relativerende positie in. Tekenend is dat hij in zijn discussie met de ‘dwaesen’ tot op zekere hoogte wel bereid was mee te gaan in hun gedachtegang: wie de autoriteit van de Schrift willens en wetens verwierp, die kon zich in laatste instantie laten overtuigen door de argumenten uit het Boek der Natuur. Dit staat op gespannen voet met Artikel 11 van de geloofsbelijdenis, volgens welk God zichzelf ‘noch claerder ende volcomelijcker’ te kennen gaf door zijn ‘heylich ende Goddelic woort’, en waarin aan het liber

22 Ibid., 109.

23 Ibid., 110.

24 Ibid., 56.

25 Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza's, 174.

[p. 427]

naturae slechts secundaire argumenten werden ontleend. Zal deze terughoudendheid iets te maken hebben gehad met het ook onder orthodoxe theologen groeiende bewustzijn dat de Bijbel op sommige punten in rebus naturalibus een problematische tekst was? Een kenmerk van Spanheims preken is dat hij weliswaar doorlopend verwijst naar argumenten die apologeten sinds de christelijke oudheid hadden aangevoerd, maar dat bijbelse referenties goeddeels achterwege bleven. Ook ging Spanheim bijvoorbeeld diep in op de discussie over de bevolking van de aarde en het nauw hieraan gerelateerde probleem van de bijbelse chronologie.²⁶ De werken van Scaliger en Isaac Vossius werden uitvoerig geciteerd, evenals de polemiek tussen Grotius en De Laet over de oorsprong van de Amerikanen. Als deze thema's voor Spanheim niet ter discussie hadden gestaan, had hij er zijn gehoor (en lezers) niet mee lastig gevallen. Hoezeer was het te wensen dat wij ‘min Philosophen en meer Christenen waren! min ondersoeckers der nature, en meer Godsdienstigh omtrent haer Atheur!’²⁷ Maar over de wijze waarop dit proces van religieuze zingeving tot stand zou moeten komen, bleef Spanheim wat vaag. Voor Voetius was het evident dat alle mogelijke kennis over de natuur in essentie lag besloten in Gods Heilige Woord. Daarentegen zag een vroom onderzoeker als Swammerdam de orde en structuur van de Schepping als een autonome openbaring Gods: zij was de ‘Bybel van gods wonderen’ waaruit in principe iedereen Zijn wezen kon begrijpen.²⁸ Spanheim lijkt een middenpositie ingenomen te hebben: het bestaan van God bleek zowel uit de Zijn Woord als uit de ordo naturae. Maar wat was de verhouding tussen beide, in het licht van de recente ontwikkelingen? Deze eeuw, zo verzuchtte Spanheim, is weliswaar ‘de meest verlichtte van allen in de wetenschappen, en in de Leer-oeffeningen: maer is sy niet oock de verdorvenste ... die er oyt was?’²⁹

26 Spanheim, Den Atheïst overtuycht, 142-150.

27 Ibid., 132.

28 Swammerdam, Bybel, 418.

29 Spanheim, Den Atheïst overtuycht, 120.

Liber naturae en Sacra Scriptura

Den atheïst overtuycht is een goede illustratie van het ook in orthodoxe kringen veranderende denken over het Boek der Natuur. Waar een halve eeuw eerder onder gereformeerde theologen sprake was geweest van een hoge mate van consensus, begon nu een differentiatie te ontstaan. Het a priori dat het Boek der Natuur besloten lag in de textus receptus van de Schrift was voor sommige theologen niet langer vanzelfsprekend. Evenmin was duidelijk welke status aan de uitkomsten van eigentijds natuuronderzoek moest worden toegekend. Een bedreiging voor, of een bevestiging van de geopenbaarde religie? En wat waren de implicaties voor de orthodoxe doctrine van het Boek der Natuur?

[p. 428]

Rond 1600 was onder Nederlandse theologen de notie als zodanig geen onderwerp van discussie geweest. Het liber naturae was Gods schepping, zoals begrepen vanuit de Schrift. Er was hier sprake van één, homogeen vertoog, waaraan theologen, natuurfilosofen en dichters gelijkelijk deelnamen. Dit discours structureerde het denken in de gereformeerde cultuur over de verhouding tussen exegese en bespiegelingen over de Schepping. De Nederlandse invulling van de notie van het ‘Boek der Natuur’ sloot nauw aan bij de augustijnse traditie. Aldus verwierf het Boek der Natuur zich een geprivilegeerde status ten opzichte van vergelijkbare, in essentie strikt seculiere, noties als het theatrum mundi of de wereld-als-kunstwerk. Uitgaande van het axioma, onder meer verwoord in de Belydenisse des gheloofs, dat de Bijbel de primaire kenbron Gods was en de schepping een ‘schoon boec’ waarin alle schepselen Gods gelijk letteren waren, spitste de discussie zich toe op de leerstellige vragen wat de juiste verhouding was tussen natuurlijke en geopenbaarde theologie, en hoe specifieke bijbelse passages aangaande natuurverschijnselen nu precies moesten worden geinterpreteerd.

Belangrijk in dit verband was het biblicisme van de Nadere Reformatie. Voetius benadrukte, in navolging van Danaeus, vanaf de jaren 1630 dat de Bijbel de alpha en omega van alle kennis was, en dat de Bijbel zelfverklarend was.³⁰ Aldus werd de interpretatieve ruimte (en daarmee het gevaar voor heterodoxe lezingen) voor het Boek der Natuur tot een minimum gereduceerd. In de visie van de invloedrijke theoloog bestond er geen waarheid buiten de bijbeltekst. Zonder Bijbel bestond er simpelweg geen Boek der Natuur. De sleutel tot de ontcijfering van het liber naturae lag besloten in de letterlijke tekst van de Bijbel, die werd beschouwd als in essentie tijdloos en transparant. We moeten contemporaine beschouwingen van de Schrift als ‘bril’, ‘tolck’ of ‘taelman’ tot het Boek der Natuur dan ook zeer letterlijk nemen.³¹ Deze omschrijvingen gaven enerzijds aan dat er een zekere ruimte bestond tussen de Schepping en de Schrift, maar suggereerden anderzijds dat de interpretatie van de eerste volstrekt probleemloos was. Wie door een bijbelse bril las in het Boek der Natuur, zag in de mier een aansporing tot vlijt, beschouwde een mummie als een tastbare manifestatie van het verblijf van Gods volk in Egypte, en kon in de Indianen niets anders zien dan de nakomelingen van Noach.

Mede door de problematisering van het klassiek-christelijke corpus van teksten, en meer in het bijzonder de opkomst van de historisch-kritische bijbelwetenschap, werd in de loop van de zeventiende eeuw zowel de definitie als de interpretatie van het Boek der Natuur geproblematiseerd. We moeten hierbij niet in eerste instantie denken aan de radicale variant

30 McGahagan, Cartesianism, 60-65; Graafland, ‘Schriftleer’, Van Ruler, Crisis of causality, 20-32.

31 Zie bijvoorbeeld: De weken vanden Edelen Gheestrijcken Heer van Bartas, 6; Sprankhuysen, Macrocosmus, 5.

[p. 429]

van Spinoza cum suis, maar eerder aan een tendens die feitelijk beschouwd al besloten lag in de werkwijze van een humanist als Erasmus.³² Er loopt een slechts zelden als zodanig onderkende lijn van Scaliger, via Saumaise en Isaac Vossius naar Spinoza. De Republiek bleek niet alleen een vruchtbare voedingsbodem voor natuurfilosofie, maar evenzeer voor de filologie en de bijbelwetenschap. En het waren beide stromingen die op dialectische wijze bijdroegen tot de veranderende zeventiende-eeuwse concepties van mens en kosmos.

Het is de grote verdienste van Jonathan Israel dat hij een internationaal publiek heeft gewezen op het belang van de ontwikkelingen binnen de Republiek voor wat hij de ‘revolutionary transformation in European culture’ noemde.³³ Israel ziet de bron van de ‘making of modernity’ in de ‘rise of powerful new philosophical systems, rooted in the scientific advances of the early seventeenth century’.³⁴ De belangrijkste kracht in dit proces werd, volgens Israel, gevormd door de radicale bijbelkritiek van Spinoza:

‘The key feature of the tradition of Bible interpretation instituted by Spinoza, and elaborated by Meyer, Koerbagh, Isaac Vossius, Goeree and later Toland ... was precisely its strictly philosophical character, its use of philosophy not just to uncover discrepancies in the Biblical text or elucidate perplexing passages in the light of historical context, but to assess its significance, thereby completely detaching our view of Scripture from any theological grounding and ecclesiastical authority.’³⁵

Even afgezien van de aanvechtbare aanname dat het Spinoza was die Isaac Vossius inspireerde (nader onderzoek is gewenst, maar het lijkt mij dat precies het omgekeerde het geval was), heeft Israel weinig oog voor de taalkundige wortels van de bijbelkritiek, de eruditio trilinguis. In de Republiek werden sinds de dagen van Scaliger de overgeleverde Hebreeuwse en Griekse bijbelteksten aan een streng filologisch onderzoek onderworpen. Die studie, doorgaans maar niet exclusief verricht aan de artes-faculteit, richtte zich op de syntaxis en grammatica van bijbelboeken, op variante lezingen en conjecturen, en stelde onder meer vragen over het auteurschap en de historische context waarin deze teksten tot stand waren gekomen.³⁶ Ofschoon het niet de opzet was, werd door deze vorm van onderzoek het geopenbaarde Woord Gods allengs een historisch document, in wetenschappelijk opzicht niet verschillend van willekeurig welke andere uit de oudheid overgeleverde tekst. En dit gegeven zou - op dit punt ben ik het geheel met Israel eens - inderdaad verstrekkende gevolgen hebben. Maar het was reeds Scaliger die - in overigens tijdens zijn leven niet gepubli-

32 Vgl. De Jonge, Van Eramsus tot Reimarus; Idem, De bestudering van het Nieuwe Testament.

33 Israel, Radical Enlightenment, 14 en passim.

34 Ibid.

35 Ibid., 449, mijn cursivering.

36 De Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament; Van Rooden, l'Empereur, 134-158.

[p. 430]

ceerde aantekeningen - noteerde dat de in zijn tijd beschikbare manuscripten van het Nieuwe Testament ‘zeer corrupt’ waren, en dat de door de kerkvaders opgenomen bijbelcitaten waarschijnlijk betrouwbaarder waren.³⁷ In dezelfde geest zou een theoloog als De Mey op basis van taalkundig onderzoek vraagtekens zetten bij de toeschrijvingen van de brieven van Paulus, en speculeren over natuurlijke verklaringen voor de bijbelse mirakelen. En een veel radicalere filoloog als Isaac Vossius zou in 1659 ronduit stellen dat er geen betrouwbaar afschrift van de Pentateuch meer beschikbaar was, en dat het dus een waangedachte was te geloven dat de Bijbel regelrecht ‘uyt de Hemel quame’.³⁸ Anders geformuleerd: de vorm waarin de Bijbel was overgeleverd, bleek al lange tijd vóór de publicatie van de Tractatus een punt van discussie.

Even belangrijk was het feit dat ook de inhoud van het Woord Gods voor veel hoofdbrekens zorgde. De bijbelse chronologie was in dit kader van eminent belang, aangezien deze wetenschap het schema leverde van waaruit de verspreiding van volkeren, talen, flora en fauna begrepen werden. Ook hier bepaalde Scaliger (bewust of onbewust, dat moeten we in het midden laten) de richting die het onderzoek zou nemen: het toetsen van de bijbeltekst aan andere schriftelijke bronnen. La Peyrères Praeadamitae, in 1655 in de Republiek gepubliceerd, kunnen we wat dit betreft beschouwen als het nieuwe paradigma. Al twee eeuwen vóór Darwin stond het Scheppingsverhaal uit Genesis in het middelpunt van de wetenschappelijke belangstelling. Ofschoon er in de zeventiende-eeuwse Republiek nauwelijks verdedigers van het preadamitisme te vinden waren, zou het boek decennia lang de agenda bepalen van discussies over de autoriteit van de Schrift, de ouderdom van de aarde en de status van de geschiedenis van niet-christelijke volkeren. Er schuilt waarschijnlijk veel waarheid in de observatie die de voetiaan Koelman in 1692 deed: de bijbelkritiek van Spinoza was gebaseerd ‘op de gronden van Peyrerius’.³⁹ Van zeer grote invloed bleken ook de werken die Isaac Vossius reeds rond 1660 schreef in reactie op La Peyrère. In Den atheïst overtuycht stond Spanheim al uitgebreid stil bij deze problematiek en in zijn zeer geleerde Chronologia Sacra (1687) zou hij flink tekeer gaan tegen ‘pseudo-philosophi’ als Vossius, die zonder wroeging de traditionele bijbelse chronologie, en daarmee de Schrift zelf, ondergeschikt maakten aan bijvoorbeeld de Chinese tijdrekening (sinensium fabulae).⁴⁰

Binnen het toch al geproblematiseerde bijbelse kader van kosmologie, geografie en chronologie waren er talrijke detailkwesties, die evenzeer de voetiaanse exegese en daarmee de orthodoxe invulling van het Boek der Natuur op de proef stelden. In de voorgaande hoofdstukken werd al uitvoerig

37 De Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament, 21.

38 Vossius, Discours, 12.

39 Koelman, Het vergift, 276.

40 Spanheim, Opera omnia I, 142-146.

[p. 431]

ingegaan op de discussie over de betekenis van kometen, de vraag naar het bestaan van eenhoorns, en de identificatie van bijbelse flora en fauna. Zo merkte de coccejaan Hendrik Groenewegen over de bijbelse beschrijvingen van Behemoth en Leviathan op dat deze ‘de grootste verstanden in de Godgeleerdheid [hebben] vermoeyd; ja, mij selfs in het lesen harer bedenckingen’. Hetgeen de predikant er overigens niet van weerhield zelf te gaan speculeren: Behemoth was volgens hem de ‘Rhenoster’ (neushoorn), en Leviathan ‘een walvis in de woeste zee’.⁴¹ Elk op zichzelf waren dergelijke kwesties misschien niet bedreigend voor het axioma dat de Bijbel ook in kwesties aangaande het natuuronderzoek letterlijk gelezen moest worden. Maar wie in de tweede helft van de zeventiende eeuw het geheel overzag, moest wel tot de conclusie komen dat de relatie tussen Bijbel en Boek der Natuur niet onproblematisch was. De Bijbel was geen doorschijnende bril, maar een buitengewoon dik en moeilijk boek. En een tolk was het evenmin. Integendeel, wie de letter van de Schrift wilde begrijpen diende zélf te beschikken over een gedegen kennis van het Hebreeuws en Grieks.

Deze reeds rond 1660 manifeste problemen hadden een complexe ontwikkeling tot gevolg.⁴² Hier is relevant dat Nederlandse geleerden de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur aan een herbeschouwing onderwierpen. Het tot dan toe uniforme vertoog over het Boek der Natuur viel uiteen. We kunnen vanaf deze tijd verschillende stromingen onderscheiden. Allereerst het voetiaanse kamp, dat ondanks de nodige nuancering toch bleef vasthouden aan de gedachte dat de Bijbel de sleutel vormde tot het Boek der Natuur. Zo stelde de voetiaan De Cocq in zijn discussie over kometen dat God sprak door middel van zowel de Bijbel als het Boek der Natuur, ‘in beide is een stemme des Heeren’.⁴³ Lijnrecht hier tegenover stond Spinoza, die Deus gelijk leek te stellen aan Natura, waardoor de hele gedachte dat de natuur de drager was van een bovennatuurlijke betekenis in principe was uitgesloten.

Daarnaast was er een tweetal veel gematigder stromingen. Invloedrijk was de denkrichting die, mede geïnspireerd door cartesio-cocceiaans gedachtegoed, streefde naar een scheiding tussen bijbeltekst en filosofie.⁴⁴ Naar aanleiding van de discussie over het copernicanisme stelde de theoloog Wittich dat de Bijbel, via de Openbaring, de bron vormde van de christelijke moraalleer. De Bijbel was een strikt theologisch werk en bevatte simpelweg geen fysische informatie. Via deze lijn zou bijvoorbeeld ook Balthasar Bekker redeneren, die de Bijbel en het Boek der Natuur nu voorstelde als twee afzonderlijke boeken Gods. ‘Die twee Boeken van Natuur en genaden’ spraken ieder hun eigen taal en moesten ieder op hun eigen wijze begrepen worden: de mens kon niet zalig worden door natuuronder-

41 H. Groenewegen, Hieroglyphica, anders emblemata sacra; ofte Schat-kamer der zinne-beelden en voorbeelden (Enkhuizen 1693) 81-83.

42 Vgl. E.G.E. van der Wall, ‘The religious context of the early Dutch Enlightenment: moral religion and society’ in: Van Bunge ed., The Early Enlightenment, 39-59.

43 De Cocq, Cometographia, 44.

44 Vermij, Calvinist Copernicans, 256-268.

[p. 432]

zoek, maar evenmin de natuur doorgronden via de Schrift. Dát er echter een voorzienige God bestond, bleek onomstotelijk uit de orde en harmonie van de Schepping.⁴⁵

Parallel aan deze ontwikkeling liep een tendens onder meer orthodoxe theologen zoals als Spanheim, bij wie we evenzeer een toenemende afstand tussen Bijbel en Boek der Natuur kunnen waarnemen. De waardering voor het liber naturae neemt hier echter niet toe, maar juist af. Het is belangrijk om ons te realiseren dat waar Spanheim spreekt over het Boek der Natuur, dit niet gebeurt vanuit de traditionele visie dat dit boek uitsluitend begrepen kan worden vanuit de Schrift. Bij Spanheim heeft de notie het karakter van een analogie gekregen: net zoals uit de orde van een zin of boek blijkt dat er een auteur is, zo toont het Boek der Natuur dat God bestaat.⁴⁶ De notie heeft hier zijn bevoorrechte status, zoals onder meer vastgelegd in de geloofsbelijdenis, verloren ten opzichte van vergelijkbare ideeën als het theatrum mundi. Zo zien we Spanheim de Schepping omschrijven als het ‘Boeck, 't Gebouw, 't Tafereel der Wereldt’.⁴⁷ Het Boek der Natuur wordt hier niet opgevat als een verwijzing naar de Schrift, maar als een kunstwerk, dat evenals een gebouw of schilderij een intelligente ontwerper of kunstenaar vooronderstelt:

‘Wat zijn doch alle de natuerlijcke krachten anders, als ghelijck een pinceel in den hant des werckmeesters, of als verwen op een palette, die een wijs Schilder toestelt, die hy mengt, die hy schickt, die hy gebruyckt, en daer af hy uytbeeldingen naer 't leeven maeckt.’⁴⁸

Bij Spanheim zien we hoe, ook in orthodoxe kring, het Boek der Natuur zijn voorkeurspositie verloren heeft. Het werd nu een van de vele metaforen voor de Schepping. Dezelfde neiging zien we bij geleerden die, om welke reden dan ook, minder affiniteit hadden met de voetiaanse exegese. Zowel de kritische theoloog De Mey als de doopsgezinde verzamelaar Vincent beschouwde de schepping in eerste instantie als een ‘wondertoneel’, al vulden lofdichters op hun werk deze kwalificatie wel ogenblikkelijk aan met verwijzingen naar het Boek der Natuur.⁴⁹

Een laatste stroming, ten slotte, negeerde de notie van het Boek der Natuur eenvoudigweg. Wie bijvoorbeeld een belangrijk werk als Nieuwentijts Regt gebruik ter hand neemt, zal tevergeefs zoeken naar verwijzingen. Naar de reden hiervoor kunnen we slechts gissen. Veelvuldig zien we de fysico-theoloog uiteenzetten dat alle contemporaine natuurwetenschappelijke kennis reeds besloten lag in de Schrift. Uit het feit dat die inzichten in oudtestamentische tijden ‘aan geen levendigh mensche bekent ge-

45 Bekker, Ondersoek, 97-98; Idem, Friese godgeleerdheid, 691.

46 Spanheim, Den Atheïst overtuycht, 56.

47 Ibid., 110.

48 Ibid., 158.

49 De Mey, Al de Nederduitsche wercken, 410-522, 622; Vincent, Vervolg van het Wondertooneel, (ongepagineerd).

[p. 433]

weest syn’, blijkt de goddelijke oorsprong van de Bijbel. ‘En dit moetende toegegeven werden, van wie het redelyker wyse agten afgedaalt te syn, dan van den Alwetende Schepper van alles?’⁵⁰ Slechts de Bijbel was de Openbaring Gods. We kunnen de stelling verdedigen dat Nieuwentijt de term ‘Boek der Natuur’ vermeed, omdat dit suggereerde dat de Schepping een tweede openbaring was, los van de Bijbel.⁵¹ Argumenten aangevoerd uit het natuuronderzoek speelden voor Nieuwentijt een belangrijke, maar in wezen ondergeschikte rol. Deze argumenten waren instrumenteel in de strijd tegen diegenen die het bestaan van een voorzienige God loochenden, maar het uiteindelijke doel was de bevestiging van het schriftgezag. Het omschrijven van de Schepping als een tweede boek van God zou de aandacht van de lezer alleen maar afleiden en de zaak nodeloos gecompliceerd maken.

Hoe het ook zij, in achttiende-eeuwse bronnen komen we de uitdrukking ‘Boek der Natuur’ steeds minder vaak tegen. Auteurs die de term wel gebruikten, deden dit in een context die sterk verschilde van de zeventiende-eeuwse. Een voorbeeld van de deconstructie van het Boek-vertoog biedt het populaire tijdschrift dat de Amsterdamse medicus en journalist Willem van Ranouw vanaf 1719 publiceerde, het Kabinet der Natuurlyke Historiën, Konsten en Handwerken.⁵² In dit periodiek, dat we mede moeten bezien tegen de achtergrond van de achttiende-eeuwse fysico-theologie, is ineens sprake van ‘Drie verscheyde Boecken’ waaruit de almacht, voorzienigheid en liefde Gods blijkt, namelijk:

‘1. De Heilige Bladeren. 2. De Natuur, met alle deszelfs wonderbaarlyke Schepzels. 3. De Konst met alle haare konststukken voortgebracht door onbegrypelyke vermogens, dewelke de menschen daartoe van Godt hebben ontvangen. In deze drie Boeken is het waarachtig Character Divinus of Goddelyk merkteken ingestempelt.’⁵³

We zijn hier ver verwijderd van Artikel 11 van de Geloofsbelijdenis, waarin sprake was van de twee-eenheid Bijbel en Boek der Natuur. Dit laatste boek was nu een metafoor geworden, uitwisselbaar met talloze anderen. Nog in het begin van de twintigste eeuw zou het beeld van het Boek der Natuur een belangrijke rol spelen in Nederlandse beschouwingen over de natuur.⁵⁴ Maar de hoogtijdagen van het liber naturae waren voorgoed voorbij. Vanuit dit perspectief gezien was de postume publicatie van Swammerdams Bybel der Natuure in 1737-1738 evenzeer een machtig slotakkoord als de manifestatie van een veel duurzamere tendens om God te zoeken in de doelmatigheid en complexiteit van de natuur.

50 Nieuwentijt, Regt gebruik, 28; Vermij, Nieuwentijt, 80-83.

51 Ik ontleen deze suggestie aan Rienk Vermij, die deze ondermeer uiteenzette in de lezing ‘The exegesis of nature in the work of Bernard Nieuwentijt’, gehouden tijden het congres ‘The Book of Nature. Continuity and Change in European and American attitudes towards the natural world’, Groningen, 21-23 mei 2002. De lezingen van dit congres zullen binnenkort onder redactie van K. van Berkel en A.J. Vanderjagt worden gepubliceerd.

52 Vermij, Nieuwentijt, 132-133; H. Beukers, ‘De tijdschriften van Willem van Ranouw’, Nederlands tijdschrift voor geneeskunde 125 (1981) 1613-1617; J.J.V.M. de Vet, ‘Spinoza's “systema” afgewezen in de Examinator. Een moralist in het geweer tegen de cartesiaanse erfenis en op de bres voor de “proefkundige demonstreerwys”’, Mededelingen van de stichting Jacob Campo Weyerman 26 (2003) 20-38.

53 Kabinet der Natuurlyke Historiën, Konsten en Handwerken i (1719), dedicatie.

54 Voor een kort overzicht zie: Van Berkel, ‘Heimans en Thijsse en het boek der natuur’.

[p. 434]

Aantekeningen bij het Boek der Natuur

In zijn Citaten uit het Boek der Natuur (1998) maakte Klaas van Berkel enige tentatieve opmerkingen over de rol die de notie van het Boek der Natuur in de Nederlandse wetenschappelijke cultuur heeft gespeeld. Hij vroeg zich onder meer af of er een specifiek eigen Nederlandse interpretatie was geweest, en suggereerde in dit verband dat Nederlandse onderzoekers, meer dan elders in Europa, bij het Boek der Natuur niet aan het spectaculaire of uitzonderlijke, maar aan het gewone en alledaagse in de natuur hebben gedacht.⁵⁵ Ook deed hij de aanbeveling om eens te kijken naar de normen en waarden binnen het universitaire bestel, omdat er wellicht een verband bestond tussen de notie van het Boek der Natuur en datgene ‘wat in het universitaire onderwijs nut en aanschouwelijkheid heet’.⁵⁶

Was er sprake van een eigen Nederlandse interpretatie van het Boek der Natuur? Uit bronneninventarisaties en secundaire literatuur is gebleken dat de uitdrukking ‘Boek der Natuur’ uitermate frequent gebezigd werd in de vroegmoderne Europese cultuur.⁵⁷ Talloze geleerden en dichters gaven evenzovele, vaak onderling onverenigbare invullingen aan de notie. Nu blijkt dat het Nederlandse vertoog over het liber naturae uitermate uniform was. De gedachtegang verliep binnen de marges zoals die door Augustinus waren gesuggereerd: het Boek der Natuur moest worden gezien in samenhang met de Schrift. In de periode 1575-1715 heb ik noch bij theologen, noch bij andere geleerden ook maar één enkele verwijzing naar concurrerende invullingen van het begrip gevonden. Zo blijken bijvoorbeeld Paracelsus' anti-academische interpretatie, Montaigne's meer morele duiding, of Galilei's stelling dat het Boek der Natuur slechts leesbaar was voor wiskundigen, geen enkele rol in de vroegmoderne Nederlandse gereformeerde cultuur gespeeld te hebben. Van Bacons ideeën aangaande ‘the Book of Nature’ vinden we geen spoor. Met andere woorden, het lijkt erop dat het Nederlandse discours zich onderscheidde van dat elders in Europa door een zeer hoge mate van homogeniteit. Het feit dat de leerstelling werd gecodificeerd in de Belydenisse des gheloofs zal ongetwijfeld een sterk structurerende rol hebben gespeeld. Artikel ii, waarin het axioma werd geponeerd dat er een directe samenhang was tussen de Schrift en het ‘schoon boec’ der natuur, fungeerde als uitgangspunt voor zowel de theologische dogmatiek als voor meer praktisch handelen. Binnen de Europese context was het uniek dat een invloedrijke religieuze stroming het ‘Boek der Natuur’ tot leerstelling verhief. De Nederlandse gereformeerden vormden weliswaar geen staatskerk, maar waren wel de bevoorrechte denominatie. Een ieder die een openbaar ambt ambieerde, diende de formulieren

55 Van Berkel, ‘Nationale stijl en wetenschappelijke cultuur’, 22.

56 Ibid., 23.

57 Vgl. onder meer: Curtius, Europäische Literatur, 324-326; Rothacker, ‘Buch der Natur’; Scholz, ‘Marginalia’; Harrison, The Bible, 121-160.

[p. 435]

van enigheid, en daarmee de geloofsbelijdenis, te onderschrijven. Aldus behoorde de theorie van de twee boeken Gods tot de geestelijke bagage van predikanten, regenten en professoren. De zeventiende-eeuwse wetenschappelijke cultuur ontleende haar motivatie en legitimatie in hoge mate aan de gedachte dat alle schepselen, ‘groote ende cleyne’, letteren uit het Boek der Natuur waren.

Vanuit dit perspectief kunnen we vraagtekens zetten bij de suggestie dat Nederlandse geleerden bij het Boek der Natuur mede dachten aan nut en aanschouwelijkheid. Er is de afgelopen decennia volop gediscussieerd over de aard en stijl van de Nederlandse wetenschapsbeoefening in de vroegmoderne tijd. Deze is, mede vanuit het perspectief van de ‘mechanisering van het wereldbeeld’, veelal gekwalificeerd als descriptief, utilitaristisch en niet-metafysisch.⁵⁸ Het beeld is allereerst sterk bepaald door de groep ‘vernuftelingen’ rond Stevin: de nuchtere vestingbouwers, landmeters, astronomen en navigatiedeskundigen. En ook Nederlands beroemdste geleerde, Chistiaan Huygens, staat te boek als een afstandelijke wiskundige, aan wie diepzinnige bespiegelingen ten enenmale vreemd waren. ‘Wat mis ik toch in Huygens?’ vroeg Hooykaas zich in een inmiddels veel geciteerde analyse af. ‘Het is of er in hem, als in het land dat hem voortbracht, een dimensie ontbreekt: open en wijd maar zonder hoogten en diepten.’⁵⁹ Die omschrijving van Huygens lijkt lange tijd illustratief geweest te zijn voor het beeld van het gehele Nederlandse wetenschapsbeoefening in de Gouden Eeuw.

Als we nu de vroegmoderne Nederlandse wetenschappelijke cultuur beschouwen vanuit het ‘Boek der Natuur’, dan ziet het beeld er ineens heel anders uit. Er blijkt hier te lande een zeer bloeiende cultuur bestaan te hebben van botaniserende humanisten, sterrenkundig geschoolde predikanten, tuinierende dichters en verzamelende regenten. Wat juist opvalt is de godvruchtige en soms emblematische benadering van de Schepping. Achter een ogenschijnlijk beschrijvende benadering ging een hele wereld van diepere betekenissen schuil. De natuur werd niet louter bestudeerd per se, maar vooral om er religieuze lessen uit te leren. Vanuit dit perspectief bezien, zijn eerder Jan Swammerdams entomologische onderzoekingen dan Christiaan Huygens' zakelijk-mathematische benadering exemplarisch voor de Nederlandse wetenschappelijke cultuur. Die metafysische aanpak richtte zich overigens met name op zaken die maar moeilijk als ‘nuttig’ konden worden beschouwd. Nederlandse geleerden, zowel binnen als buiten de academie, waren gefascineerd door hemeltekens, hiëroglyfen en andere oude talen, paradijsvogels, stenen van heilige bergen, eenhoorns en de fossilia die in alle delen van de wereld werden aangetroffen. Er werd in woord en geschrift druk gespeculeerd over de etymologie van de namen

58 Zie bijvoorbeeld: Hooykaas, Experientia, 35-36; Van Berkel, Voetspoor van Stevin, 16 en passim; H.F. Cohen, ‘Open en wijd, maar zonder hoogten en diepten’ [recensie van Van Berkel, Voetspoor van Stevin], Tijdschrift voor de geschiedenis der geneeskunde, natuurwetenschap, wiskunde en techniek ii (1988) 12-16. Voor een reactie op Cohen, en een uitbreiding van zijn eigen oorspronkelijke standpunt, zie Van Berkel, ‘Nationale stijl en wetenschappelijke cultuur’.

59 Hooykaas, Huygens, 35.

[p. 436]

van geneeskrachtige gewassen, de morele significantie van de verpopping van vlinders, de geschiedenis van de Chinezen, de identiteit van de wonderboom waaronder Jonas beschutting zocht, de relevantie van Plinius' dictum dat de Natuur haar grootheid met name toonde in haar kleinste voortbrengselen, en het probleem van de universaliteit van de Zondvloed. Met veel kosten en moeite werden maanvissen en monsters, exotische planten, inheemse luizen en uitheemse torren verzameld, geconserveerd en te pronk gesteld. Op dezelfde wijze figureerden ze niet alleen in natuurhistorische verhandelingen, maar ook in emblemata-bundels en op stillevens (afb. 103, p. 422).

Aldus biedt het zeventiende-eeuwse vertoog over het Boek der Natuur ons een interpretatief kader van waaruit we de Nederlandse cultuur met een andere blik kunnen bekijken, en waarmee heel andere accenten naar voren treden. Er zijn bijvoorbeeld buitengewoon goede argumenten om het genre van de landschapsschilderkunst vanuit het perspectief van het Boek der Natuur te bezien, zoals onlangs Boudewijn Bakker (in een overigens in kunsthistorische kring omstreden boek) heeft gepoogd.⁶⁰ Ook op andere vlakken ontstaan nieuwe inzichten. Zo blijkt de belangstelling van humanistische geleerden als Barlaeus, Gerardus Vossius, Saumaise, Graevius en, bovenal, de even curieuze als invloedrijke Isaac Vossius zich bepaald niet beperkt te hebben tot de zuiverheid van het Latijn en Grieks, maar zich te hebben uitgestrekt tot de wonderen der natuur. Vanuit dit perspectief kunnen ook de verzamelactiviteiten en linguïstische speculaties van Heurnius, Brinck, De Laet en Witsen worden begrepen. Belangrijk is ook de constatering dat, al lang vóór Nieuwentijt, een groep theologen mede op basis van de resultaten van eigentijds natuuronderzoek trachtte om heidenen en atheïsten tot inkeer te brengen. Voorbeelden hiervan zijn onder anderen Hondius, Lansbergen, Colvius, De Mey en ook Spanheim.

We komen hiermee op de vraag hoe de twintigste-eeuwse concepten ‘the Scientific Revolution’ en de ‘mechanisering van het wereldbeeld’ zich verhouden tot de invulling die in de zeventiende-eeuwse Republiek doorgaans werd gegeven aan het begrip Boek der Natuur. Of een antwoord zinvol is, hangt in hoge mate af van de vraag hoe we de eerstgenoemde begrippen opvatten. Ik ga ervan uit dat de ‘wetenschappelijke revolutie’ en de ‘mechanisering van het wereldbeeld’ colligerende concepten zijn, die voor de hedendaagse historicus handig kunnen zijn om een proces in een treffend beeld te vangen.⁶¹ Maar net zoals bijvoorbeeld het begrip ‘Verlichting’ bij nader inzien buitengewoon problematisch is, zo moeten we ook in dit geval onze woorden weldoordacht gebruiken. Het lijdt geen twijfel dat de geleerde concepties van het universum tussen de zestiende en achttiende

60 Bakker, Landschap en wereldbeeld. Aangewakkerd door de publicatie van Scetlana Alpers'fel omsteden The art of describing (Chicago 1983) woedt onder Nederlandse kunsthistorici al enige decennia het ‘realisme-debat’, over de vraag in hoeverre de ogenschijnlijk ‘realistische’ Nederlandse schilderkunst uit de Gouden Eeuw nu wel of niet symbolisch van karakter is. Voor een afgewogen analyse van de discussie die Alpers' werk heeft losgemaakt: H. de Marc, ‘De verbeelding onder vuur. Het realisme-debat der Nederlandse kunst-historici’, Theoretische geschiedenis 24 (1997) 113-137.

61 Voor een discussie zie: Lindberg, ‘Conceptions of the Scientific Revolution’; Cohen, Scientific Revolution, m.n. 1-151 en 506-525; Van Berkel, ‘De wetenschappelijke revolutie’.

[p. 437]

eeuw een grote verandering ondergingen. Er bestaat onder hedendaagse (wetenschaps)historici een grote mate van consensus over de essentie van die transformatie: het was de overgang van een gesloten, teleologische kosmos die kon worden begrepen in kwalitatieve termen, naar een in principe oneindig universum, dat werd geregeerd door natuurwetten en dat kon worden beschreven in kwantitatieve termen. Met deze constatering beginnen echter de problemen. De ‘wetenschappelijke revolutie’ werd, en wordt, veelvuldig gezien als een historisch feit. Uitgaande van dit a priori is veelvuldig gezocht naar de oorzaken van die revolutie. Zo is er gewezen op, bijvoorbeeld, de verwerking van platoons gedachtegoed, de introductie van een corpusculair materiebegrip, de opkomst van de mechanica, het succes van de experimentele fysica, of de oprichting van wetenschappelijke genootschappen. Zo zijn er zoals bekend ook boekenkasten vol geschreven over de vraag of het ‘geloof’ de ‘wetenschappelijke revolutie’ zou hebben gestimuleerd of nu juist zou hebben tegengewerkt. Een en ander heeft niet zelden aanleiding gegeven tot anachronistische standpunten en een verwarring van de historiografische term ‘wetenschappelijke revolutie’ met de feiten die zich in het verleden hebben afgespeeld.

Om verdere begripsverwarring te vermijden zou ik de term ‘wetenschappelijke revolutie’ met de grootst mogelijke terughoudendheid willen gebruiken. Rond 1700 zag de wereld zich er in geleerde ogen inderdaad heel anders uit dan een eeuw daarvoor. Dat uitte zich onder meer in de verwondering over de orde, structuur en rijkdom van de Schepping. Deze vorm van admiratio had altijd al een onderstroom gevormd maar trad nu volop aan de oppervlakte, ten koste van bespiegelingen over het miraculeuze, occulte en bizarre. Als we dit proces in de Nederlandse context zouden willen omschrijven als het resultaat van de ‘wetenschappelijke revolutie’, of als het gevolg van de introductie van het aan Descartes ontleende begrip ‘natuurwet’, roepen we echter meer vragen op dan we beantwoorden. Deze termen verklaren bijvoorbeeld niet waarom in de loop van de zeventiende eeuw aan kometen niet langer een louter omineuze betekenis werd toegekend, en waarom het aanvankelijk de humanisten waren die zo gefascineerd waren door de microscoop. De kwestie dat geleerden zich in toenemende mate het hoofd braken over de constructie van de Ark van Noach, of over de taal die vóór de Babylonische spraakverwarring was gesproken, blijft geheel buiten beeld. Anders geformuleerd: het cruciale punt dat de contemporaine wetenschappelijke discussies zich afspeelden tussen twee polen: rationalisme én tekstkritiek, blijft onderbelicht.

Pas nadat het uitermate complexe tekstuele systeem van commentaren op, marginalia bij en verwijzingen naar de canon van bijbelse en klassieke

[p. 438]

teksten geproblematiseerd werd, kon een nieuwe betekenisgeving van de natuur zijn beslag krijgen. De ontbinding van het corpus, de kritische evaluatie van de vorm, inhoud, betekenis en relevantie van elke tekst op zich, was een langdurig proces, waarvan de wortels in essentie lagen in het humanisme en de reformatie. Met oneindig veel geduld werden de klassieke werken bestudeerd op het niveau van interne inconsistenties, taalgebruik, datering en overgeleverde varianten. Door deze intern-kritische benadering en door externe toetsing aan de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, groeide het besef dat de wereld van de Israëlieten, Grieken en Romeinen een andere was dan de eigen tijd, en dat hun bewaard gebleven geschriften in hun historische context gezien moesten worden. De Bijbel bleek niet langer een fysisch handboek te zijn, niet langer de exclusieve sleutel tot het Boek der Natuur. Het opsommen van etymologieën, geven van verwijzingen en zoeken naar analogieën, kortom het hele tekstuele web waarin beschouwingen over de natuur waren ingekaderd, werd ontrafeld. De Nederlandse sleutelteksten - Graevius' Oratio de cometis (1665), Swammerdams Historia generalis insectorum (1669) en De Meys Halelu-jah (1666) - tonen wat dit betreft allemaal hetzelfde patroon: een kritische distantie ten opzichte van de tekstuele traditie ging hand in hand met een groeiende nadruk op de onderliggende structuur van Gods Schepping. Het beeld van een goddelijke architect, almachtige kunstenaar of intelligente ontwerper is niet van gisteren of vandaag, en kreeg evenmin een plotselinge actualiteit na de publicaties van Darwins On the Origin of Species (1859). Zeventiende-eeuwse Nederlandse geleerden knoopten aan bij ideeën die reeds door Seneca, Cicero en Augustinus geformuleerd waren.