Logo DBNL
Verzamelde werken. Deel 5. Cultuurgeschiedenis 3 (1950)

Verzamelde werken. Deel 5. Cultuurgeschiedenis 3

(1950)–Johan Huizinga–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

V
Spel en krijg

Vechten een spel te noemen is een zegswijze zoo oud als de woorden voor strijd en spel zelf. Is zulk een benaming in den strikten zin overdrachtelijk te noemen? Wij stelden de vraag hierboven al1, en meenden haar ontkennend te moeten beantwoorden: de beide begrippen strijd en spel schijnen menigmaal werkelijk ineen te vloeien. Elk vechten, dat aan beperkende regels gebonden is, draagt reeds door die beperkende orde het formeele kenmerk van een spel, een bijzonder intensieve, energische en tegelijk uiterst voor de hand liggende vorm van spelen. De jonge honden en de kleine jongens vechten ‘uit gekheid’ naar regels, die de toepassing van het geweld beperken. De grens van het in het spel geoorloofde behoeft echter niet bij bloedstorting, zelfs niet bij doodslag te liggen. Het middeleeuwsche tournooi was en bleef onbetwijfelbaar spiegelgevecht, dus spel, toch moet het in zijn vroegste gedaante volkomen en uitdrukkelijk ‘meenens’ zijn geweest, tot den dood toe, evengoed als het ‘spelen’ van de jonge krijgers van Abner en Joab. Vechten als cultuurfunctie veronderstelt altijd beperkende regels, eischt tot zekere hoogte erkenning van een spelqualiteit. Nog in betrekkelijk voortgeschreden tijdperken neemt de oorlog bij wijlen volmaakt den spelvorm aan. Het beroemde Combat des Trente uit het jaar 1351, in Bretagne, wordt weliswaar in de bronnen niet uitdrukkelijk als een spel bestempeld, maar doet geheel aan als een kampspel, en niet anders is het met de ‘Disfida di Barletta’ uit het jaar 1503, waar dertien Italiaansche en dertien Fransche ridders elkaar bekampten. In een hetzij archaïsche, hetzij romantisch-barbaarsche gedachtensfeer, worden bloedige strijd, feestelijke wedkamp en spiegelgevecht, inzooverre alle aan regels gebonden, tezamen in de primaire spelvoorstelling opgenomen. Van den krijg kan men spreken als cultuurfunctie, zoolang hij gevoerd wordt binnen een kring, waarvan de leden elkander als gelijken of althans gelijkgerechtigden erkennen. Gaat de strijd tegen groepen, die men in den grond niet als menschen erkent, althans geen menschenrechten toekent, hetzij men hen ‘barbaren’, ‘duivels’, ‘heidenen’, ‘ketters’ noemt, dan kan hij slechts binnen de ‘perken’ der cultuur

blijven, inzooverre een groep zich terwille van haar eigen eer ook in dit geval zekere beperkingen zelf oplegt. Op zulke beperkingen berustte tot op den jongsten tijd het volkenrecht, waarin een streven, den oorlog in de cultuur op te nemen, tot uitdrukking kwam. De oorlogstoestand werd uitdrukkelijk onderscheiden, eenerzijds van den vredestoestand, anderzijds van misdadig geweld. Boven de partijen welfde zich de idee van een gemeenschap, die haar leden als ‘menschheid’, met rechten en aanspraken op behandeling als ‘menschen’ erkende. Eerst de theorie van den ‘totalen krijg’ geeft de laatste rest van de cultuurfunctie en daarmee van de spelfunctie van den oorlog prijs.

Uitgaande van onze overtuiging, dat de agon in zich zelf steeds spelkarakter draagt, rijst nu de vraag, in hoeverre de oorlog een agonale functie der gemeenschap moet heeten. Men kan in het algemeen een aantal vormen van vechten als niet-agonaal ter zijde stellen. Wij willen hier den modernen oorlog voorloopig buiten beschouwing laten. Overval, hinderlaag, rooftochten en uitmoording kunnen elk voor zich en als zoodanig niet als agonale vormen van strijd gelden, al kunnen zij aan een agonalen krijg dienstbaar gemaakt worden. Aan den anderen kant ligt ook het politieke doel van een krijg: verovering, onderwerping, beheersching van een ander volk, buiten de sfeer van den wedkamp. Het agonale moment treedt in werking van het oogenblik af, dat de krijgvoerende partijen elkander beschouwen als tegenstanders, die strijden om een zaak, waarop zij recht hebben. Ook indien achter hun strijdwil louter honger zou zitten, wat slechts zelden opgaat, doet de strijd zich toch aan hen zelf voor als een zaak van heiligen plicht, eer of vergelding. Het streven naar materieele macht is, zelfs in ontwikkelde cultuurverhoudingen, en al leggen de staatslieden zelf, die den krijg beramen, het doel uit als een machtskwestie, meestal volkomen ondergeschikt aan motieven van trots, roem, prestige en schijn van superioriteit of suprematie. Met den algemeen verstaanbaren term glorie zijn alle groote aanvalsoorlogen, van de Oudheid af tot heden, veel wezenlijker verklaard dan met welke vernuftige theorie van economische krachten en staatkundige berekeningen ook. De moderne uitbarstingen van oorlogsverheerlijking, zooals zij ons helaas maar al te goed bekend zijn, keeren feitelijk terug tot de Babylonisch-Assyrische opvatting, die het verdelgen der vijanden als goddelijk gebod terwille van heiligen roem beschouwde.

In zekere archaïsche vormen van krijg komt nu het spelkarakter dat hem van nature eigen is, het onmiddellijkst en het beminnelijkst tot uiting. In een cultuurphase, waar rechtsgeding, lot, kansspel, weddenschap, uitdaging, kamp en goddelijke beslissing, als heilige dingen, binnen één begrippensfeer bij elkander lagen, zooals wij dat hierboven trachtten te beschrijven, moest ook de oorlog krachtens zijn aard geheel binnen dien kring van voorstellingen vallen. Men voert oorlog, om door de proef van winnen of verliezen een beslissing met heilige gelding van de goden te verwerven. Die beslissing kan worden uitgelokt door het werpen van het lot, door de beproeving van krachten, in het woord of met de wapenen. Kiest men het laatste, dan toont de uitslag den wil der goden even onmiddellijk als door de andere proeven. In het woord ordale, Engelsch ordeal, ons oordeel, ligt op zich zelf de speciale betrekking op de godheid niet uitgesproken; iedere in de juiste vormen verworven beslissing is een oordeel der goddelijke machten. Eerst in tweede instantie hecht zich het technische begrip godsoordeel aan bepaalde proeven van wonderkracht. Om dezen samenhang goed te begrijpen, moet men eigenlijk afzien van onze begrippenscheiding van het juridische, het godsdienstige en het staatkundige. Wat wij ‘het recht’ noemen, kan, archaïsch gedacht, evengoed ‘de wil der goden’ of de ‘gebleken superioriteit’ heeten. Het lot, de strijd en het overredende woord zijn gelijkelijk ‘bewijsmiddelen’ van den wil der goden. De strijd is evengoed een der vormen van rechtsgeding als de wichelarij of de handeling voor een rechter. Maar aangezien tenslotte aan elke beslissing heilige beteekenis wordt gehecht, kan men den strijd ook weer als wichelarij opvatten1.

Het onoplosbare complex van voorstellingen, dat van rechtsgeding tot kansspel gaat, manifesteert zich het treffendst in de functie van het tweegevecht in archaïsche culturen. Het tweegevecht kan verschillende strekkingen hebben. Het kan zijn de persoonlijke aristeia ter inleiding of in begeleiding van het algemeene gevecht, door dichters en kroniekschrijvers verheerlijkt, en uit alle gebieden der historie welbekend. Karakteristiek zijn b.v. de persoonlijke gevechten in den

slag bij Badr, waar Mohammed de Koraisjieten versloeg. Een groep van drie daagt een overeenkomstige groep van den vijand uit. Men stelt zich voor, en erkent elkander als waardige tegenstanders1. In den wereldoorlog van 1914 herleefde de aristeia in de gedaante van de uitdagingen, die de befaamde vliegers elkander in briefjes, die men vallen liet, deden toekomen. Het persoonlijke tweegevecht kan dienen als orakel, dat den komenden uitslag van den strijd voorspelt. Aldus kent het de Chineesche samenleving zoo goed als de Germaansche. Vóór het begin van den slag dagen de dappersten den vijand uit. ‘La bataille sert à éprouver le Destin. Les premières passes d'armes sont des présages efficaces.’2 Het tweegevecht kan echter ook voor den slag in de plaats treden. Wanneer de Vandalen in Spanje met de Alemannen in oorlog zijn, laat men den strijd door een tweegevecht beslechten3, dat dus hier niet als voorteeken dient, maar den algemeenen strijd vervangt, d.w.z. de superioriteit van een der partijen in agonalen vorm bondig bewijst. Dit bewijs, dat de eene zaak de sterkere is, houdt in, dat zij de betere is: immers de goden begunstigen haar, zij is dus het recht. Vroegtijdig evenwel mengt zich in de vervanging van veldslag door tweegevecht de motiveering, dat aldus bloedstorting gespaard wordt. Reeds in het geval van den Merowinger Theoderik bij Quierzy aan de Oise zijn het de krijgers, die zeggen: beter dat één valt dan een heel leger4. Wanneer in de latere Middeleeuwen telkens sprake is van een luisterrijk en plechtig in alle bijzonderheden reeds voorbereid tweegevecht, waardoor twee koningen of vorsten hun ‘querelle’ zullen gaan beslechten, dan staat het motief ‘pour éviter effusion de sang chrestien et la destruction du peuple’ uitdrukkelijk voorop5. Toch ligt de oude voorstelling van een rechtszaak, die op deze wijze wettig wordt beslist, nog wel degelijk in de zoo taai vastgehouden zede opgesloten. Het was reeds lang een internationale fraaiigheid, een ijdel ceremonieel geworden, maar de gehechtheid aan dien vorm, en de ernst, waarmee men hem pleegt, verraden nog de herkomst uit oude heilige gebruiken. Nog Karel V heeft tot tweemaal toe Frans I in allen vorm uitgedaagd6, en dit geval zou niet het laatste zijn.

Het tweegevecht, dat den slag vervangt, is van den gerechtelijken

tweekamp, die een rechtsgeschil beslist, nauwelijks te scheiden. Het is bekend, welk een belangrijke plaats het gerechtelijk tweegevecht in de wetten en gebruiken der Middeleeuwen heeft ingenomen. De strijdvraag, of men het, met Brunner en anderen1, als godsoordeel heeft op te vatten, dan wel met Schröder en anderen2 als een bewijsmiddel gelijk andere, verliest veel van haar beteekenis, wanneer men den kamp beziet in zijn wezenlijkste gedaante, als sacralen agon, die als zoodanig zoowel recht bewijst als de gunst der goden openbaart.

Het gerechtelijk tweegevecht vertoont, al werd het bijwijlen tot het bittere einde uitgevochten3, van den beginne af de neiging, zijn formeele kanten naar voren te keeren en daarmee zijn ludieke trekken te accentueeren. Reeds de mogelijkheid, het door een gehuurden Kempe te laten uitvoeren, berust in zijn ritueel karakter, immers juist een sacramenteele handeling laat in het algemeen plaatsvervanging toe. Ook de beperking der geoorloofde wapenen en de eigenaardige handicap's, waarmee men ongelijkwaardige strijders gelijke kansen tracht te geven, zooals het geval waar een man half in een kuil staande, een vrouw te bevechten heeft, hooren thuis in het spel met wapenen. Wanneer de gerechtelijke tweekamp in de latere Middeleeuwen in den regel zonder veel letsel schijnt te zijn verloopen, en tot een soort sportvertooning geworden, dan blijft het twijfelachtig, of men dit heeft te beschouwen als een verslapping tot speelsche vormen, dan wel of niet dit spelkarakter, dat immers bloedigen ernst niet uitsloot, veeleer in het wezen van het gebruik gegrond is.

Het laatste trial by battle, in een civiel geding voor het Court of Common Pleas, werd gehouden in 1571, op een terrein van 60 voet in het vierkant, daartoe uitgezet in Tothill fields te Westminster. De kamp mocht duren van zonsopgang totdat de sterren zichtbaar werden, maar eindigde, als een der partijen, strijdende met schild en stok, zooals reeds in Karolingische Capitulariën wordt voorgeschreven, zich verslagen bekende door het ‘vreeselijke woord’ craven uit te spreken. De geheele ceremonie, zooals Blackstone het noemt, droeg ‘a near resemblance to certain rural athletic diversions’4.

Is een sterk element van spel eigen aan het gerechtelijk tweegevecht

zoowel als aan het geheel fictieve vorstenduel, dit geldt evenzeer van het gewone duel, zooals een aantal Europeesche volken het tot den huidigen dag kennen. Het private duel wreekt geschonden eer. Beide begrippen, de schending der eer en de behoefte die te wreken, hooren, onverminderd hun onverzwakte psychologische en sociale beteekenis in het algemeen, in het bijzonder thuis in de archaïsche sfeer van cultuur. Iemands volwaardigheid moet openlijk blijken, en loopt de erkenning daarvan gevaar, dan moet zij gehandhaafd en afgedwongen worden door agonale handelingen. Bij de erkenning van die persoonlijke eer komt het er niet op aan, of deze gegrond is in rechtvaardigheid, waarachtigheid of andere ethische beginselen. Het is de sociale gelding zonder meer, die op het spel staat. Men kan hier in het midden laten, of het private duel al dan niet wortelt in den gerechtelijken tweekamp. In wezen is het hetzelfde, de eeuwige wedstrijd om het prestige, dat een oorspronkelijke waarde is, die macht en recht omvat. Wraak is bevrediging van eergevoel, hoe pervers, misdadig of ziekelijk dit laatste ook gebaseerd kan zijn. Wij zagen reeds eerder, dat de figuur van Dike somtijds van Tyche, de Fortuin, niet duidelijk te onderscheiden is. Op dezelfde wijze vloeit zij in de Helleensche iconografie ineen met Nemesis ‘de wraak’1. Het duel verraadt zijn fundamenteele identiteit met een rechtsbeslissing ook in het feit, dat het evenals de gerechtelijke tweekamp aan degenen, wier bloedverwant er het leven bij liet, geen plicht tot bloedwraak nalaat, mits het duel in den goeden vorm heeft plaatsgehad.

In tijdperken van sterk adellijk-militairen stempel kan het private duel uitdijen tot allerbloedigste vormen, waarbij principalen en secondanten elkander groepsgewijs bevechten in een ruitergevecht met pistolen. Dezen vorm had het aangenomen in de zestiende eeuw in Frankrijk. Voor een onbeteekenend geschil van twee edellieden werd een bloedig treffen geleverd van zes of acht personen. De secondanten waren aan hun eer verplicht, mee te doen. Montaigne spreekt van zulk een duel tusschen drie van Hendrik III's mignons en drie edelen uit Guise's hofhouding. Richelieu bestreed het gebruik, maar nog onder Lodewijk XIV vielen er slachtoffers. Het is aan den anderen kant volkomen in overeenstemming met het sacraal karakter, dat ook aan het gewone duel in oorsprong eigen is, wanneer de kamp niet op dooden gemunt is, maar er met het vloeien van bloed geacht wordt aan de eer voldaan te zijn. Het moderne Fransche duel is der-

halve, indien het in den regel niet verder wordt voortgezet dan tot een verwonding, geenszins op te vatten als een belachelijke verslapping van ernstige zeden. Het duel is in zijn wezen een ritueele spelvorm, het is de reglementeering van een onverhoedschen doodslag uit onbedwongen toorn. De plaats, waar het uitgevochten wordt, is een speelruimte, de wapenen moeten nauwkeurig gelijk zijn; er wordt een teeken gegeven om te beginnen of op te houden, het aantal schoten is voorgeschreven. Bloedstorting op zich zelf is genoeg om te voldoen aan den eisch, dat de eer bloedig gewroken wordt.

 

Het agonale element in den echten krijg is niet nauwkeurig af te wegen. In de vroegste cultuurphasen schijnt in den strijd van stammen en van enkelen het wedkampelement nog niet ontwikkeld. Roofovervallen, sluipmoord, menschenjacht zijn altijd in gebruik geweest, hetzij uit honger, uit vrees, uit religieuze voorstellingen, of uit bloeddorst. Het begrip krijg treedt eigenlijk eerst in, waar een bijzondere, plechtige toestand van algemeene vijandschap wordt onderscheiden van individueelen twist en zelfs tot zekere hoogte van familieveete. Zulk een onderscheiding nu plaatst den oorlog niet alleen in de sacrale, maar tegelijk in de agonale sfeer. Hij wordt ermee verheven tot heilige zaak, tot algemeene meting van krachten en tot beslissing van het lot, om kort te gaan opgenomen in die sfeer, waarin recht, lot en prestige nog ongescheiden bijeen liggen. Daarmee komt hij meteen in de sfeer der eer te liggen. Hij wordt heilige instelling en als zoodanig omkleed met al de geestelijke en materieele ornamentiek, waarover de stam beschikt. Dit wil niet zeggen, dat de krijg nu voortaan in alle opzichten wordt gevoerd naar de normen van een eere-code en in de vormen van een cultushandeling. Het brute geweld behoudt al zijn macht. De krijg wordt echter gezien in het licht van heilige plicht en eer, en tot zekere hoogte gespeeld in de vormen daarvan. Het blijft altijd moeilijk uit te maken, in hoeverre de oorlogvoering werkelijk door die voorstellingen is beheerscht en beïnvloed. Het meeste wat wij van zulk strijden in schoonen stijl in de geschiedbronnen vernemen, berust op de litteraire visie van den strijd door tijdgenooten of lateren, zooals zij in epos, lied of kroniek is neergelegd. Er is heel veel schoone schildering en romantische of heroïsche fictie bij in het spel. Toch zou het onjuist zijn te meenen, dat al deze veredeling van den krijg door verheffing in het ritueele en moreele domein louter fictie, of dat de aesthetische aankleeding van den strijd enkel dekmantel van de wreed-

heid zou zijn geweest. En zelfs al waren zij dit geweest, in deze voorstellingen van den strijd als een plechtig spel van eer en deugd heeft zich de idee der ridderschap, d.w.z. van den edelen krijger, gevormd. Wat meer zegt: in aansluiting aan de denkbeelden van ridderlijken plicht en ridderlijke waardigheid heeft zich, op antieke en christelijke grondslagen, het systeem van het volkenrecht verheven. En uit deze twee ideeën: ridderlijkheid en volkenrecht, heeft het begrip van zuivere menschelijkheid voedsel getrokken.

Door enkele grepen uit verschillende beschavingen en tijdperken moge thans het agonale, dat wil zeggen ludieke element van den oorlog in het licht worden gesteld. Vooraf een bijzonderheid, die voor een heel betoog kan staan: de Engelsche taal gebruikt nog altijd de uitdrukking to wage war, letterlijk den oorlog ‘wedden’, tot den wedkamp van den krijg uitdagen, door de symbolische gage in het midden te werpen.

Uit Hellas twee voorbeelden. De oorlog tusschen de beide steden van het eiland Euboea, Chalcis en Eretria, in de 7e eeuw v.Chr., werd volgens de overlevering geheel in wedstrijdvorm gevoerd. Een plechtige overeenkomst, waarin de regelen van den strijd waren vastgesteld, werd in den tempel van Artemis gedeponeerd. Tijd en plaats van den strijd werden aangewezen. Alle werpwapens: speer, boog en slinger, zouden verboden zijn, alleen zwaard en lans mochten beslissen. Het andere voorbeeld is bekender. Na de overwinning bij Salamis voeren de Grieken naar den Isthmus, om prijzen, hier aristeia genoemd, uit te deelen aan hen, die zich in den strijd het verdienstelijkst hadden gemaakt. De aanvoerders brachten de stemmen uit op het altaar van Poseidon, op één als eerste en één als tweede. Allen stemden als eerste op zich zelf, maar de meesten als tweede op Themistocles, zoodat deze de meerderheid verwierf, maar de onderlinge nijd belette, dat deze uitspraak bekrachtigd werd1. Als Herodotus bij het verhaal van den slag van Mycale zegt, dat de eilanden en de Hellespont de kampprijs (aëthla) tusschen Hellenen en Perzen waren, behoeft dit niet meer te beteekenen dan een gangbare metaphora. Blijkbaar had toch Herodotus zelf zijn twijfelingen aangaande de waarde van het wedkamp-standpunt in den oorlog. In den gefingeerden krijgsraad aan het hof van Xerxes laat hij door Mardonius het onverstand der Grieken misprijzen, die elkander plechtig hun onderlinge oorlogen aanzeggen, en vervolgens een mooi en vlak slagveld plegen uit te zoeken en daar-

heen te gaan, tot schade van overwinnaars en overwonnenen beiden. Zij moesten hun geschillen door herauten en afgezanten laten beslechten, of indien er dan volstrekt gevochten moest worden, een plek uitzoeken, waar zij het moeilijkst aan te tasten waren.1.

Naar het schijnt komt bijna overal, waar in de litteratuur de edele en ridderlijke krijg beschreven en geprezen wordt, tevens de kritiek aan het woord, die daartegenover het tactisch of strategisch voordeel stelt. Treffend is in dit opzicht de gelijkenis tusschen de Chineesche gegevens en die uit het middeleeuwsche Westen. Van overwinning kan alleen sprake zijn, - aldus ontwerpt Granet het beeld van de Chineesche krijgvoering in het feodale tijdperk2 -, wanneer de eer van den aanvoerder verhoogd uit den strijd te voorschijn komt. Dit geschiedt niet zoozeer door behaald voordeel, vooral niet als men dat tot het uiterste benut, als wel door matiging te betoonen. Twee edele heeren Tsin en Ts'in liggen met hun legers tegenover elkaar in slagorde, zonder te vechten. Des nachts komt een boodschapper van Ts'in om Tsin te waarschuwen, zich gereed te maken: ‘Aan beide zijden zijn krijgers genoeg! Laat ons morgenochtend elkaar treffen, ik noodig u ertoe uit!’ Maar die van Tsin merken op, dat de afgezant niet met vasten blik kijkt, en dat zijn stem niet verzekerd klinkt. Ts'in heeft het reeds verloren. ‘Ts'in's leger is bang voor ons. Het zal op de vlucht gaan! Laat ons den vijand tegen de rivier aan dringen! Wij zullen hem zeker verslaan.’ Doch het leger van Tsin blijft in rust, en de tegenstander kan bedaard opbreken. De eer weerhield van het volgen van zulk een raad. Immers: ‘De dooden en gewonden niet opnemen, dat is onmenschelijk! Het afgesproken oogenblik niet afwachten, den vijand in de engte dringen, dat is laf...’3

En de overwinnaar weigert bescheiden, zich op het slagveld een zegeteeken te bouwen: dat was goed, toen de oude, van deugd schitterende koningen de vijanden des hemels bestreden, en aldus de boozen ten toon stelden, ‘maar hier zijn geen schuldigen, alleen vazallen, die hun trouw tot den dood betoond hebben. Daartoe een zegeteeken?’

Bij het oprichten van een legerkamp werd de bouw zorgvuldig georiënteerd naar bepaalde hemelstreken. De inrichting van zulk een kamp was streng voorgeschreven, want het gold als een copie van de vorstelijke hofstad. Bepalingen als deze verraden duidelijk de sacrale

sfeer, waarin dit alles thuishoort1. Het blijve in het midden of er sacrale oorsprongen in de structuur van het Romeinsche legerkamp zijn aan te wijzen, zooals F. Muller en anderen aannemen. Zeker is het, dat de kostbaar gebouwde en versierde legerkampen uit de latere Middeleeuwen, zooals dat van Karel den Stoute voor Neuss in 1475, den nauwen samenhang tusschen de gedachtensfeer van het tournooi en die van de oorlogvoering treffend bewijzen.

Een gebruik, dat uit de opvatting van den krijg als edel spel van eer voortvloeit, en zich bijwijlen nog in de moderne, geheel ontmenschelijkte oorlogvoering handhaaft, is de uitwisseling van beleefdheden met den vijand. Een zeker element van satire, dat het ludieke karakter der zede nog duidelijker doet spreken, ontbreekt daarin somtijds niet. In den Chineeschen feodalen oorlog zendt men den tegenstander een kruik wijn, die plechtig onder herdenking van de eerbewijzen uit het vreedzaam verleden gedronken wordt2. Men groet elkander met allerlei eerbetoon, men wisselt geschenken van wapenen, gelijk Glaucus en Diomedes. Nog bij het beleg van Breda door Frederik Hendrik in 1637, om hier terstond een modern westersch voorbeeld aan toe te voegen, liet de bevelhebber der stad het vierspan van den graaf van Nassau, dat door de belegerden gekaapt was, den eigenaar beleefdelijk terugzenden, met 900 gulden voor zijn soldaten. De vijand geeft spottenden en smadelijken raad. In een strijd tusschen Tsin en Tch'ou wijst een krijger van den een, met tergend geduld, den ander, hoe hij een strijdwagen uit de modder moet halen, en wordt beloond met de woorden: ‘wij zijn nu eenmaal niet, zooals uw lieden, het vluchten gewoon’3. Omstreeks 1400 biedt een graaf van Virneburg de stad Aken den strijd aan op bepaalden dag en plaats, en raadt, den drost van Gulik, die het geschil veroorzaakt had, terstond mee te brengen4.

Deze afspraken omtrent tijd en plaats van den veldslag vormen het cardinale punt van de behandeling van den krijg als een eerlijken wedkamp, die tevens rechtsbeslissing is. Het afpalen van een terrein voor het gevecht, een strijdperk, is met het omheinen, Duitsch ‘hegen’, van de dingplaats volstrekt identiek te achten. Men vindt het in de Oudnoorsche bronnen beschreven: met houten pennen of hazelaartwijgen wordt de kampplaats afgeperkt. De voorstelling leeft voort in het Engelsche ‘a pitched battle’ voor een in krijgskundigen

zin geregelden veldslag. In hoeverre zulk een daadwerkelijke afgrenzing van het veld in den ernstigen oorlog inderdaad plaatsvond, is moeilijk uit te maken. Het was reeds in zijn wezen een sacrale vorm, en kon als zoodanig altijd louter symbolisch worden aangeduid door een of ander teeken te plaatsen, dat voor een werkelijke afbakening in de plaats trad. De plechtige aanbieding echter van tijd en plaats voor het gevecht is in tallooze voorbeelden uit de middeleeuwsche geschiedenis overgeleverd. Ook hier evenwel verraadt zich terstond, dat het in de eerste plaats een vorm is, want het aanbod wordt in den regel geweigerd of verwaarloosd. Karel van Anjou laat Willem van Holland, den Roomsch-Koning, weten:1

 
‘dat hi selve ende sine man
 
recht totte Assche op der heiden
 
sijns dre daghe wilde verbeiden.’

Hertog Jan van Brabant laat in 1332 Koning Jan van Bohemen door een heraut, die het bloote zwaard in de hand draagt, den Woensdag en een bepaalde plaats voor den strijd aanbieden, met verzoek om antwoord en eventueel een gewijzigd voorstel. De koning echter, overigens zelf juist het model van de opgeschroefde riddermode dier dagen, liet den hertog een dag in den regen wachten. Aan den slag bij Crécy (1346) ging een briefwisseling vooraf, waarbij de koning van Frankrijk dien van Engeland de keus liet tusschen twee plaatsen en vier dagen, of desverkiezende meer2. Koning Eduard berichtte terug, dat hij de Seine niet kon oversteken, maar al drie dagen den vijand vergeefs gewacht had. Bij Najera in Spanje evenwel geeft Hendrik van Trastamara inderdaad zijn gunstige positie op, om den vijand tot elken prijs in het open veld te kunnen bevechten, en wordt verslagen.

De sacrale vorm is hier tot een plichtpleging, een spel van ridderlijke eer, verflauwd, zonder daarmee eigenlijk veel van zijn oorspronkelijk, immers wezenlijk ludiek karakter te verliezen. Het overwegende belang van den strijd te winnen remde de werking van een zede, die in oorspronkelijker cultuurverhoudingen gegrond was, en daar haar beteekenis had gehad.3

In dezelfde lijn als het aanbieden van tijd en plaats voor den slag

ligt de aanspraak op een vaste eereplaats in de slagorde en de eisch, dat de overwinnaar drie dagen op het slagveld zal verwijlen. Het eerste, het recht op den voorstrijd, dat soms bij oorkonde werd vastgesteld, of ook als leen aan bepaalde geslachten of landschappen toekwam, gaf dikwijls aanleiding tot hevigen twist, zelfs met noodlottig gevolg. In den befaamden slag bij Nicopolis in 1396, waar een uitgezocht ridderleger, dat met veel praal en ophef op kruistocht was uitgegaan, door de Turken vernietigd werd, was de kans op een zege met zulke ijdele vragen van voorrang verspeeld. Of in het steeds weer gevorderde verblijf van drie dagen op het slagveld regelrecht de ‘sessio triduana’ uit het rechtsleven te zien is, kan in het midden blijven. Zeker is het, dat met al deze, uit de meest uiteenliggende gebieden overgeleverde gebruiken van ceremonieelen en ritueelen aard, de krijg zijn herkomst uit de primitief-agonale sfeer, waar spel en strijd, recht en worp van het lot nog ongescheiden bijeenlagen, duidelijk vertoont1.

Noemt men den agonalen en sacralen krijg archaïsch, dan wil dit evenmin zeggen, dat in vroege cultuur alle strijd in den vorm van geregelden wedkamp zou zijn verloopen, als dat in den modernen oorlog het agonale element in het geheel geen plaats meer zou bekleeden. Het blijft te allen tijde een menschelijk ideaal, in eere te strijden voor een zaak, die goed is. Dit ideaal wordt in de ruwe werkelijkheid van aanvang af geschonden. De wil om te overwinnen is steeds sterker dan de door het eergevoel opgelegde zelfbeperking. De menschelijke beschaving moge grenzen stellen aan het geweld, waartoe de gemeenschappen zich gedrongen voelen, de noodzaak om te winnen beheerscht de strijdenden zoo sterk, dat de menschelijke boosheid telkens weer vrij spel krijgt, en zich alles veroorlooft, wat het vernuft uitdenken kan. De archaïsche gemeenschap trekt de grenzen van het geoorloofde, de spelregels met andere woorden, eng om den eigen kring van stamgenooten en gelijken. De eer, waaraan men getrouw wil blijven, geldt enkel tegenover de gelijken. Beide partijen in den strijd moeten de regels erkend hebben, anders gaan zij niet op. Zoolang men met gelijken te doen heeft, inspireert men zich in beginsel op een gevoel van eer, waarmee zich een geest van weddenschap en een eisch van zekere matiging enz. verbinden2. Zoodra de strijd echter gericht is tegen dezulken, die als minderwaardig gelden, hetzij men hen Barbaren noemt of hoe ook, gaat elke beperking van het

geweld te loor, en ziet men de geschiedenis der menschheid bezoedeld met de afschuwelijke wreedheid, waarop Babylonische en Assyrische koningen als godgevallig werk roem droegen. Een fatale ontwikkeling van technische en staatkundige mogelijkheden en een ver gaande moreele ontworteling hebben in den jongsten tijd de moeizaam verworven constructie van het oorlogsrecht, waarbij de tegenstander werd erkend als gelijkwaardige partij, die op een eervolle en eerlijke behandeling aanspraak had, in bijna alle opzichten buiten werking gesteld, zelfs reeds in den gewapenden vrede.

Voor het primitieve in zelfverheffing gewortelde ideaal van eer en adeldom, treedt in voortgeschreden phasen van cultuur een ideaal van gerechtigheid in de plaats, of liever, het hecht zich aan het eerste, en wordt, hoe erbarmelijk slecht ook in praktijk gebracht, op den duur de erkende en nagestreefde norm van een menschelijke gemeenschap, die zich inmiddels van de aanraking tusschen clans en stammen tot een samenleving van groote volken en staten heeft uitgebreid. Het volkenrecht ontspringt in de agonale sfeer, als een besef: dit is tegen de eer, tegen de regels. Is een systeem van volkenrechtelijke verplichtingen eenmaal uitgegroeid, dan laat het voor het agonale element in de verhouding der staten weinig plaats meer. Het tracht immers het instinct van politieken wedkamp op te heffen in een rechtsbesef. Een statengemeenschap, die zich onder een algemeen erkend volkenrecht schaart, biedt voor agonale oorlogen binnen eigen kring geen grond meer. Toch heeft zij daarmee volstrekt niet alle trekken van een spelgemeenschap verloren. Haar beginsel van wederzijdsche gelijkgerechtigdheid, haar diplomatieke vormen, haar wederkeerige verplichting tot trouw aan verdragen en formeele opzegging van aangegane overeenkomsten, gelijken formeel inzooverre op een spelregel, dat zij slechts binden, inzooverre het spel zelf, d.w.z. de noodzaak van een geordende menschelijke samenleving, erkend wordt. Ditmaal echter is dit ‘spel’ de grondslag zelf van alle beschaving. Enkel formeel is hier de benaming spel nog eenigermate op haar plaats. Het is evenwel werkelijk zoo ver gekomen, dat dit systeem van het volkenrecht niet langer algemeen als grondslag van elke beschaving wordt erkend, althans in acht genomen. Zoodra er leden van die statengemeenschap de verbindendheid van het volkenrecht in praktijk verloochenen, of zelfs in theorie als eenige norm der statengedragingen het belang en de macht van de eigen groep, hetzij volk, partij, klasse, kerk of staat, vooropstellen, verdwijnt met de laatste louter formeele

rest van de spelhouding ook elke aanspraak op beschaving, en zinkt de gemeenschap terug tot onder het niveau der archaïsche cultuur. Immers de volstrekte gewelddadigheid herneemt haar ‘rechten’.

Hier ligt dus de gewichtige gevolgtrekking voor de hand, dat zonder een zekere handhaving der spelhouding cultuur in het geheel niet mogelijk is. Ook in een door de loslating van alle rechtsverhoudingen volkomen verwilderde maatschappij is echter de agonale aandrift geenszins opgeheven, want hij ligt in de menschelijke natuur zelf. De aangeboren zucht om de eerste te willen zijn drijft ook dan de groepen tegen elkander, en kan hen in waanzinnige zelfverheffing tot ongehoorde hoogten van verblinding en verdwazing voeren. Hetzij men nu de verouderde leer aanhangt, die in de economische verhoudingen de beweegkracht der geschiedenis ziet, of geheel nieuwe wereldbeschouwingen opstelt, om aan die zucht tot zegevieren naam en vorm te geven, in den grond is het altijd om het winnen te doen, ook al weet men, dat ‘winnen’ geen ‘winst’ meer kan zijn.

 

Wedijver om zich de eerste te betoonen beteekent ongetwijfeld voor de beschaving in haar opkomst een vormenden en veredelenden factor. In stadiën van nog naïef kinderlijken zin en levende begrippen van standseer heeft zulk een wedijver den hoovaardigen persoonlijken moed voortgebracht, die voor een jonge cultuur onontbeerlijk is. En dit niet alleen: in die voortdurende, altijd in wijding gedrenkte kampspelen groeien de beschavingsvormen zelf, ontwikkelt zich de structuur van het gemeenschapsleven. Het adellijke leven nam den vorm aan van een verheffend spel van eer en dapperheid. Juist echter doordat dit edele spel in den bitteren oorlog zelf slechts in zoo geringe mate werkelijkheid kan worden, moet het beleefd worden in een aesthetische sociale fictie. Het bloedige geweld laat zich slechts voor een klein deel bannen in edele cultuurvormen. Dus zoekt de geest der gemeenschap altijd weer een uitweg in schoone verbeeldingen van een heldenleven, dat zich in edelen wedkamp in een ideale sfeer van eer, deugd en schoonheid voltrekt. Het denkbeeld van edelen strijd blijft nu eenmaal een der krachtigste impulsen van cultuur. Heeft het zich ontplooid tot een stelsel van krijgshaftige athletiek, van plechtig gezelschapsspel, van dichterlijke verheffing der levensverhoudingen, zooals in het ridderwezen der westersche Middeleeuwen of het Japansche Bushido, dan zal deze verbeelding zelf wezenlijk terugwerken op de cultureele en persoonlijke houding en activiteit, door

den moed te stalen en de plichtvervulling te verhoogen. Het systeem van edelen kamp als levensideaal en levensvorm bij uitnemendheid is van nature verbonden aan een maatschappelijke structuur, in welke een talrijke krijgersadel met matig grondbezit afhankelijk is van een vorstelijk gezag met heilig aanzien, waarbij de trouw aan den heer het centrale motief van het bestaan is. Enkel in een zoodanige samenleving, waar de vrije man niet behoeft te arbeiden, kan het ridderwezen bloeien, met zijn onontbeerlijke meting van krachten, het steekspel. In die sfeer maakt men ernst met het spel van fantastische geloften tot ongehoorde heldendaden, daar gaat men op in vragen van blazoen en banieren, daar verbindt men zich tot orden, en betwist elkander rang en voorrang. Enkel een feodale aristocratie heeft voor deze dingen den tijd en de stemming. Dit groote agonale complex van ideeën, zeden en instellingen heeft zich het zuiverst omlijnd in het middeleeuwse Westen, in de Moslimsche staten en in Japan. Bijna nog duidelijker dan in het christelijke ridderwezen vertoont zich het fundamenteele karakter van dit alles in het land der Opgaande Zon. De samurai beleed de opvatting, dat hetgeen ernst is voor gewone menschen, slechts spel is voor den dappere. Nobel zelfbedwang tegenover het gevaar van den dood is hem alles. Het conflict van smalende woordenwisseling, waarvan vroeger sprake was, kan zich tot een edel ridderlijk bedrijf verheffen, waarin de strijders hun beheersching van den heldhaftigen vorm betoonen. Tot dit feodale heroïsme behoort ook de minachting van den edele voor al het materieele. De Japansche edelman gaf blijk van goede opvoeding door de waarde der munten niet te kennen. Een Japansch vorst, Kenshin, in oorlog met een ander, Shingen, die in de bergen woonde, vernam, dat een derde, die niet met Shingen in openlijken oorlog was, dezen den zouttoevoer had afgesneden. Daarop beval Kenshin zijn onderdanen, den vijand overvloed van zout te zenden, en schreef hem, dat hij die daad van economische bestrijding verachtelijk vond: ‘Ik vecht niet met zout, maar met het zwaard’1. Dat was nog eens trouw aan de spelregels.

Het is niet te betwijfelen, dat dit ideaal van ridderlijke eer, trouw, moed, zelfbedwang en plichtvervulling, de culturen, die het gehuldigd hebben, zeer wezenlijk bevorderd en veredeld heeft. Ook al vond het zijn uitdrukking grootendeels in fantazie en fictie, het heeft toch zeer zeker in de opvoeding en in het openbare leven de persoonlijke geestkracht bevorderd en het ethische peil verhoogd. Het historische beeld

van zulke cultuurvormen evenwel, zooals het in epische en romantische glorie zoo betooverend uit middeleeuwsch-christelijke en uit Japansche bronnen spreekt, heeft herhaaldelijk ook de zachtmoedigste geesten verleid, den oorlog als bron van deugden en van kundigheden luider te prijzen dan zijn werkelijkheid ooit heeft verdiend. Het thema van den lof des oorlogs als bron van menschelijke geestvermogens is wel eens wat onbedachtzaam behandeld. John Ruskin had zich wel een weinig opgeschroefd, toen hij den cadetten van Woolwich den oorlog voorhield als de onmisbare voorwaarde van alle zuivere en edele kunsten des vredes. ‘No great art ever yet rose on earth, but among a nation of soldiers.’ ‘There is no great art possible to a nation but that which is based on battle.’ ‘I found, in brief, - vervolgt hij verderop, niet zonder eenige naïeve oppervlakkigheid in het hanteeren van zijn historische voorbeelden - that all great nations learned their truth of word, and strength of thought, in war; that they were nourished in war, and wasted by peace; taught by war, and deceived by peace; trained by war, and betrayed by peace; - in a word, that they were born in war, and expired in peace.’

Iets waars is er natuurlijk in, en het is treffend gezegd. Maar Ruskin achterhaalt zelf zijn eigen rhetoriek terstond: dit alles geldt niet van elken oorlog. Hij bedoelt bepaaldelijk ‘the creative, or foundational war, in which the natural restlessness and love of contest among men are disciplined, by consent, into modes of beautiful - though it may be fatal - play’. Hij ziet het menschdom van aanvang af verdeeld in twee ‘races; one of workers, and the other of players’, dat zijn de strijders, ‘proudly idle, and continually therefore needing recreation, in which they use the productive and laborious orders partly as their cattle, and partly as their puppets or pieces in the game of death’. In Ruskin's vluchtige visie op het spelkarakter van den archaïschen krijg liggen diep inzicht en oppervlakkige gedachtenvlucht dicht bijeen. Het belangrijke erin is, dat hij dat spelelement heeft begrepen. Hij acht dat archaïsche krijgsideaal verwezenlijkt in Sparta en in het ridderwezen. Onmiddellijk echter na de zooeven aangehaalde woorden wreekt zich zijn ernstige en eerlijke zachtzinnigheid aan zijn inval, en gaat zijn betoog, geschreven onder den indruk der slachtingen van den Amerikaanschen burgeroorlog, over in de hartstochtelijkste verfoeiing van den modernen oorlog (van 1865) die men zich denken kan1.

Eén deugd schijnt inderdaad in de sfeer van het aristocratische en

agonale krijgsmansleven van den voortijd te zijn opgekomen: de trouw. Trouw is de overgave aan een persoon, een zaak of een idee, zonder de redenen tot die overgave verder te discuteeren of haar permanente bindendheid in twijfel te trekken. Het is een houding, die wel zeer sterk aan het wezen van het spel eigen is. Het is niet ver gezocht, den oorsprong van een deugd, die in haar zuiverste gedaante en in haar gruwelijke perversies zulk een krachtig ferment in de geschiedenis heeft opgeleverd, in deze sfeer van primitief levensspel te vermoeden.

Hoe dit zij, een schitterende bloei en een rijke vrucht van cultuurwaarden is uit den bodem van het ridderwezen opgekomen: epische en lyrische expressie van het edelste gehalte, bonte en grillige versieringskunst, fraaie vormen van ceremonieel en conventie. Van den ridder over den ‘honnête homme’ der zeventiende eeuw tot den modernen gentleman loopt een rechte lijn. Het Latijnsche Westen heeft in dien cultus van het edele krijgersleven ook het ideaal van hoofsche minne opgenomen, het er zoo innig door heen geweven, dat op den duur de inslag de schering verborg.

Eén ding moet hier nog gezegd worden. Sprekende van dit alles als schoone vormen van cultuur, zooals wij het ridderwezen uit de overlevering van verschillende volken kennen, loopt men gevaar, den sacralen achtergrond ervan uit het oog te verliezen. Dit alles wat wij als schoon en edel spel voor ons zien, is eenmaal heilig spel geweest. Ridderwijding, steekspel, orde en gelofte hebben ongetwijfeld hun oorsprongen in de initiatiegebruiken van een verren voortijd. De schakels in die keten van ontwikkeling zijn niet meer aan te wijzen. Met name het middeleeuwsch-christelijke ridderwezen is ons in hoofdzaak als een nog kunstmatig in stand gehouden, tendeele opzettelijk weder opgewekt cultuurelement bekend. Wat het met zijn kostbaar uitgewerkten toestel van eerecode, hoofsche zede, heraldiek, ordeverband en tournooi nog in latere Middeleeuwen heeft beteekend, heb ik elders uitvoerig getracht te beschrijven1. Het is op dat gebied bovenal, dat mij de innige samenhang van cultuur en spel duidelijk is geworden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels