Verzamelde werken. Deel 5. Cultuurgeschiedenis 3

[p. 74]

III
Spel en wedijver als cultuurscheppende functie

Met het spel-element der cultuur wordt hier niet bedoeld, dat onder de verschillende activiteiten van cultuurleven de spelen een belangrijke plaats innemen, ook niet dat cultuur door een proces van evolutie uit spel zou voortkomen, in dier voege dat iets wat oorspronkelijk spel was, later zou overgaan in iets wat niet meer spel was, en cultuur mag heeten. De voorstelling die in het hier volgende wordt ontvouwd is deze: cultuur komt op in spelvorm, cultuur wordt aanvankelijk gespeeld. Ook die activiteiten, welke rechtsstreeks op de bevrediging van levensbehoeften gericht zijn, zooals bij voorbeeld de jacht, zoeken in de archaïsche samenleving gaarne den spelvorm. Het gemeenschapsleven ontvangt zijn bekleeding met supra-biologische vormen, die het hoogere waarde verleenen, in de gedaante van spelen. In die spelen drukt de gemeenschap haar interpretatie van het leven en van de wereld uit. Dit is dus niet zoo te verstaan, dat spel omslaat of zich omzet in cultuur, maar veeleer zoo, dat cultuur in haar oorspronkelijke phasen het karakter van een spel draagt, in de vormen en in de stemming van het spel wordt opgevoerd. In die twee-eenheid van cultuur en spel is het spel het primaire, objectief waarneembare, concreet bepaalde feit, terwijl cultuur slechts de qualificatie is, die ons historisch oordeel aan het gegeven geval hecht. Deze opvatting staat dicht bij die van Frobenius, die in zijn Kulturgeschichte Afrikas¹ van de wording der cultuur spreekt ‘als eines aus dem natürlichen “Sein” aufgestiegenen “Spieles”’. Evenwel wordt naar mijn mening deze verhouding van cultuur tot spel door Frobenius te mystisch opgevat en te vaag omschreven. Hij blijft in gebreke, het ludieke element in de feiten der cultuur met den vinger aan te wijzen.

In den voortgang eener cultuur blijft de als oorspronkelijk veronderstelde verhouding van spel en niet-spel niet onveranderd. Het spel-element geraakt in het algemeen bij het voortschrijden der cultuur op den achtergrond. Men vindt het veelal voor een groot deel opgegaan in de sacrale sfeer, het heeft zich gekristalliseerd in wijsheid en dichtkunst, in het rechtsleven, in de vormen van het staatsleven. De

1 p. 23.

[p. 75]

spel-qualiteit is dan gewoonlijk in de cultuurverschijnselen geheel schuilgegaan. Te allen tijde evenwel kan de spel-aandrift, ook in de vormen eener hoog ontwikkelde cultuur, zich opnieuw in volle kracht laten gelden, en zoowel den persoon als de massa's meesleepen in den roes van een reusachtig spel.

Het ligt voor de hand, dat de samenhang van cultuur en spel met name te zoeken is in de hoogere vormen van het sociale spel, daar waar het in een geordende handeling van een groep of gemeenschap, of van twee groepen tegenover elkander bestaat. Het solo-spel wordt slechts in beperkte mate vruchtbaar voor cultuur. Wij duidden reeds vroeger aan, dat al de grondfactoren van het spel, ook van het samenspel, reeds in het dierenleven verwezenlijkt zijn. Het zijn de kamp, de vertooning, de uitdaging, het pronken, het doen alsof, de beperkende regel. Dubbel merkwaardig is daarbij nog het feit, dat juist de phylogenetisch zoo ver van den mensch verwijderde vogels zoo veel met den mensch gemeen hebben: de korhoenders voeren dansen uit, de kraaien houden wedvluchten, de prieelvogels en andere versieren hun nest, de zangvogels brengen melodieën voort. Wedstrijd en vertooning komen dus niet als vermaken uit de cultuur voort, maar gaan er aan vooraf.

Het samenspel draagt voor een overgroot deel een antithetisch karakter. Het speelt zich meestal af ‘tusschen’ twee partijen. Noodzakelijk is dit niet. Een dans, een optocht, een vertooning kunnen zeer wel dat antithetisch karakter geheel missen. Antithetisch wil op zich zelf nog niet zeggen strijdig, agonaal of agonistisch. Een beurtzang, de twee helften van een koor, een menuet, de partijen of stemmen van een muzikaal samenspel, de voor de volkskunde zoo belangrijke afneemspelletjes, zijn voorbeelden van antithetisch spel, dat niet volstrekt agonaal behoeft te zijn, al is het element van wedijver er dikwijls in aanwezig. Meer dan eens wordt een activiteit, die in zich zelf reeds een gesloten spel beteekent, bij voorbeeld het opvoeren van een tooneel- of muziekstuk, in tweede instantie weer het voorwerp van een wedstrijd, doordat de vervaardiging en de opvoering in prijsgeding plaats vinden, gelijk het geval was met het Grieksche drama.

Onder de algemeene kenmerken van het spel rekenden wij hierboven spanning en onzekerheid. Altijd is er een vraag: zou het lukken? in het spel. Reeds bij het solitaire behendigheids-, oplossings- of kansspel (patience, puzzle, kruiswoordraadsel, diabolo) is deze voorwaarde vervuld. In het antithetische spel van agonalen aard bereikt dit

[p. 76]

element spanning, kans, onzekerheid zijn uitersten graad. Het is om het winnen te doen met een hartstocht, die de luchtigheid van het spel geheel dreigt op te heffen. Hier is echter nog een belangrijk verschil aan de orde. In het bloote geluksspel deelt zich de spanning slechts in geringe mate van de spelers aan de toeschouwers mee. De dobbelspelen zelf zijn merkwaardige cultuurobjecten, maar men moet ze niettemin voor de cultuur zelve steriel noemen. Zij baren geen nieuwe winsten voor den geest of voor het leven. Anders wordt het, zoodra het wedspel vaardigheid, kunde, behendigheid, moed of kracht vereischt. Naarmate het spel ‘moeilijker’ is, wordt de spanning bij de toeschouwers grooter. Reeds het schaakspel boeit de omstanders, ofschoon de bezigheid onvruchtbaar blijft voor cultuur en ook geen zichtbare schoonheid inhoudt. Levert het spel schoonheid op, dan is daarin zijn waarde voor de cultuur terstond gegeven. Maar onmisbaar tot cultuurwording is zulk een aesthetische waarde niet. Het kunnen evengoed physieke, intellectueele, moreele of spiritueele waarden zijn, die het spel tot cultuur opheffen. Hoe meer het spel geschikt is, den tonus van het leven van den enkele of van de groep te verhoogen, hoe inniger het in cultuur opgaat. De heilige vertooning en de feestelijke wedkamp zijn de twee overal terugkeerende vormen, waarin cultuur als en in spel groeit.

Hier komt nu terstond nogmaals de vraag ter sprake, die wij reeds in het vorige hoofdstuk aanroerden¹. Heeft men het recht, alle wedkamp zonder voorbehoud onder het begrip spel te vatten? Wij zagen, dat de Grieken ἀγών niet voetstoots onder παιδιά begrepen hebben. Dit evenwel was uit de etymologie der beide woorden onmiddellijk verklaarbaar. Immers παιδιά drukte zoo onmiddellijk en duidelijk het kinderlijke uit, dat het slechts in afgeleiden zin op de ernstige kampspelen had kunnen worden toegepast. De term agon daarentegen benoemde den wedstrijd van een anderen kant uit; de oorspronkelijkste beteekenis van ἀγών schijnt bijeenkomst (vergelijk ἀγορά). Niettemin gebruikte Plato, gelijk wij zagen, παιγνιον wel van heilige dansen, τὰ τῶν Κουρήτων ἐνόπλια παίγνια, en παίγνια van de sacra in het algemeen. Het feit nu, dat de meeste wedstrijden der Hellenen oogenschijnlijk in vollen ernst gestreden werden, is geenszins voldoende reden, om den agon van het spel te scheiden. De ernst, waarmee een wedstrijd gepleegd wordt, beteekent geenszins ontkenning van zijn ludiek karakter. Hij vertoont immers al de formeele en ook bijna al de functioneele

1 p. 58, 68.

[p. 77]

kenmerken van het spel. Zij zijn als 't ware in het woord wedkamp zelf vereenigd uitgedrukt: de speelruimte - campus en het wedden, d.w.z. het symbolisch vaststellen van de zaak, waar het ‘om gaat’, het punt, dat de spanning draagt, en daarmee het ‘wagen’. Hier zij nog eens gewezen op dat merkwaardige getuigenis van II Samuel 2.14, waar een doodelijke groepentweekamp niettemin werd aangeduid met een woord voor spelen, dat in de sfeer van lachen thuishoort. Op een Grieksche vaas ziet men een gewapenden strijd als agon gekenmerkt door den fluitspeler, die hem begeleidt¹. De feesten te Olympia kenden tweegevechten tot den dood². De gewelddadige kunststukken, waarmee Thor en de zijnen bij Utgardaloki met diens dienaren wedijveren, werden met het woord leika genoemd, dat overwegend in de spelsfeer ligt. Het scheen ons niet te gewaagd, de gescheiden benaming van spel en wedstrijd in het Grieksch als een min of meer toevallig gebrek aan abstractie van het algemeen begrip spel aan te merken. Kortom de vraag, of men het recht heeft, den wedkamp als zoodanig onder de categorie spel te rangschikken, mag volmondig in bevestigenden zin beantwoord worden.

De wedkamp is, als ieder ander spel, tot zekere hoogte doelloos te noemen. Dat wil zeggen: hij loopt in zich zelf af, en zijn uitslag maakt geen deel uit van het noodwendige levensproces van de groep. De populaire spreekwijze drukt dit duidelijk uit in de woorden: het gaat niet om de knikkers, maar om het spel, in andere woorden: het finale element der handeling is in eerste instantie gelegen in den afloop als zoodanig, zonder directe betrekking op wat daarna volgt. Het resultaat van het spel is als objectief feit op zich zelf onbeteekenend en onverschillig. De Sjah van Perzië, die op bezoek in Engeland bedankt zou hebben voor het bijwonen van een wedren, met de motiveering, ‘dat hij wel wist, dat het eene paard harder liep dan het andere’, had van zijn standpunt volmaakt gelijk. Hij weigerde, zich in een hem vreemde spelsfeer te begeven, hij wilde buitenstaander blijven. De uitslag van een spel of wedstrijd wordt slechts belangrijk voor hen, die zich als medespelers of als toeschouwers (ter plaatse, per radio of hoe ook) in de sfeer van het spel begeven en zijn regels aanvaard hebben. Zij zijn speelgenoot geworden, en willen het zijn. Voor hen is het niet onbeteekenend of onverschillig, of Njord of Triton wint.

1 Pauly Wissowa XII c. 1860.

2 Vgl. Harrison, Themis p. 221³, 323, die m.i. Plutarchus ten onrechte gelijk geeft, waar hij dien vorm met den agon strijdig acht.

[p. 78]

Het ‘gaat om iets’, in dien term is eigenlijk het wezen van het spel het bondigst besloten. Dit iets is evenwel niet het materieele resultaat van de spelhandeling, b.v. dat de bal in het kuiltje zit, maar het ideëele feit, dat het spel gelukt of uitgekomen is. Dit ‘gelukt zijn’ schept een bevrediging voor den speler, die korter of langer aanhoudt. Dit geldt reeds voor het solitaire spel. Het genot der bevrediging stijgt door de aanwezigheid van toeschouwers, maar zij zijn niet onmisbaar. De patiencelegger smaakt dubbele vreugd, als er iemand heeft toegekeken, maar hij kan het ook zonder dezen. Zeer essentieel bij alle spel is het feit, dat men op zijn welslagen roem kan dragen tegenover anderen. De hengelaar is er het gangbare type van. Wij komen op dat roemen nog terug.

Ten nauwste aan het spel verbonden is het begrip van het winnen. Bij het solitaire spel heet het bereiken van het speldoel nog niet winnen. Het begrip winnen treedt eerst in, wanneer men speelt tegen anderen.

Wat is winnen? wat wordt gewonnen? - Winnen is ‘de meerdere blijken’ in den uitslag van een spel. Doch de geldigheid van deze gebleken meerderheid heeft een neiging, zich uit te breiden tot een de meerdere schijnen in het algemeen. En hiermee is iets meer gewonnen dan het spel op zich zelf. Er is aanzien gewonnen, er is eer behaald. En deze eer en dat aanzien komen steeds onmiddellijk de geheele groep van den winnaar ten goede. Ziehier opnieuw een zeer belangrijke qualiteit van het spel: het erin behaalde succes is in hooge mate overgankelijk van den enkele op de groep. Van meer gewicht echter nog is de volgende trek. Men heeft in het agonale instinct niet in de eerste plaats te doen met een begeerte tot macht of een wil tot heerschen. Primair is de zucht, anderen te overtreffen, de eerste te zijn en als zoodanig geëerd te worden. De vraag, of tengevolge daarvan de persoon of de groep haar materieele macht uitbreidt, komt eerst in de tweede plaats aan de orde. Hoofdzaak is het ‘gewonnen hebben’. Het zuiverste voorbeeld van de zegepraal, die zich in niets zichtbaars of genietbaars dan alleen het winnen zelf manifesteert, levert het schaken.

Men kampt of speelt om iets. Het blijft in eerste en laatste instantie de zege zelf, waar men om kampt of speelt, maar met die zege gepaard gaan allerlei wijzen, waarop zij genoten wordt. In de eerste plaats als zegepraal, triomf, door de groep gevierd met toejuiching en lofprijzing. Als blijvend gevolg vloeit er eer, aanzien, prestige uit voort.

[p. 79]

In den regel echter is reeds bij het afbakenen van het spel aan het winnen iets meer verbonden dan de eer alleen. Het spel heeft een inzet. Deze kan van symbolischen aard of van stoffelijke waarde zijn, hij kan ook van louter ideëele waarde zijn. Inzet is een gouden beker, een kleinood, een koningsdochter of een kwartje, het leven van den speler of het heil van den stam. Het kan een pand zijn of een prijs. Pand, wedde, vadium, gage is het louter symbolische voorwerp, dat binnen de speelruimte wordt gezet of geworpen. Prijs kan een lauwerkrans zijn of een geldsom, of elke andere materieele waarde. Het woord pretium komt etymologisch op in de sfeer van het ruilen van waarden, er zit een begrip ‘tegen’ in, maar het verschuift naar die van het spel. Pretium, prijs beteekent eenerzijds pretium iustum, het middeleeuwsche equivalent van het moderne begrip marktwaarde, anderzijds gaat het lof en eer beteekenen. Het is nauwelijks mogelijk, de sferen van prijs, winst en loon semantisch zuiver te scheiden. Loon ligt geheel buiten de spelsfeer: het beteekent de billijke vergelding van gedanen dienst of arbeid. Men speelt niet om loon, men werkt voor loon. Het Engelsch evenwel ontleent zijn woord voor loon, wages, juist aan de spelsfeer. Winst ligt evenzeer binnen de sfeer van economische ruiling als van kampspel: de koopman maakt winst, de speler krijgt de winst. Prijs hoort thuis bij het kampspel, bij de loterij en bij de geprijsde waar in het magazijn. Tusschen geprijsd en geprezen spant zich de tegenstelling van ernst en spel. Het element van hartstocht, van kans, van wagen, is evengoed aan het economische bedrijf als aan het spel eigen. De pure hebzucht handelt niet en speelt niet. Wagen, kans, onzekerheid van den uitslag, spanning vormen het wezen van de spelhouding. De spanning bepaalt het besef van het gewicht en de waarde van het spel, en onttrekt, als zij hoog stijgt, den speler aan het weten, dat hij speelt.

De Grieksche naam voor den kampprijs ἄθλον, athlon, wordt door sommigen afgeleid uit denzelfden wortel, die ons wedde, wedden en het Latijnsche vadimonium oplevert. Onder de woorden, uit dien wortel gevormd, is ook ἀθλητής, athletes. Kamp, inspanning, oefening en vandaar ook verduren, lijden, doorstaan, rampzaligheid¹, zijn de begrippen, die hier vereenigd zijn. Ook in het Germaansche wedden ligt de inspanning, de ijver nog uitgedrukt, doch men ziet het woord verschuiven naar de sfeer van het rechtsleven, waarover spoedig meer.

1 Vergelijk den samenhang van ἀγών (agon) en ἀγωνία, dat eerst wedstrijd, later ook zielestrijd, angst beteekent.

[p. 80]

Aan alle competitie is niet alleen een om iets maar ook een in iets en een met iets verbonden. Men kampt om de eerste te zijn in kracht of in behendigheid, in kennis of in kunstvaardigheid, in pracht of in rijkdom, in mildheid of in geluk, in afkomst of in kindertal. Men kampt met zijn lichaamskracht, met wapenen, met vernuft of hand, met vertoon, met het groote woord: pralend, snoevend, schimpend, met het dobbeltuig, of eindelijk, met list en bedrog. Over dit laatste hier een enkel woord meer. Voor ons gevoel wordt oogenschijnlijk door de aanwending van list en bedrog het ludieke karakter van den wedstrijd verbroken en opgeheven. Immers het wezen van het spel is, dat de regels in acht genomen worden. Evenwel de archaïsche cultuur geeft in dezen ons zedelijk oordeel geen gelijk, evenmin als de volksgeest. In de fabel van den haas en den egel, die door bedrog den wedloop wint, komt aan den valschen speler de heldenrol toe. Van de mythische helden winnen vele door bedrog of hulp van buiten. Pelops koopt Oenomaus' wagenmenner om, die wassen pinnen in de assen steekt. Jason en Theseus winnen hun beproeving door Medea en door Ariadne, Gunther door Siegfried. De Kaurava's in het Maha̅bha̅rata winnen het dobbelspel door bedrog. Met een dubbel bedrog bewerkt Fria, dat Wodan den Langobarden de overwinning schenkt. De Asen breken de eeden, die zij den Reuzen gezworen hebben.

In dit alles is om zoo te zeggen het te slim af zijn zelf weer een competitiethema en een spelfiguur geworden. De valsche speler, wij zeiden het boven reeds, is niet spelbreker. Hij veinst de regels van het spel te houden, en speelt mede, tot hij betrapt wordt¹.

De onbepaaldheid der grenzen tusschen spel en ernst komt nergens zoo sterk uit als in het volgende. Men speelt aan de roulette-tafel, en men ‘speelt aan de beurs’. In het eerste geval zal de speler u toegeven, dat zijn handeling spelen is, in het tweede niet. Het koopen en verkoopen op hoop van onzekere kansen van prijsstijging of prijsdaling geldt als een onderdeel van het ‘zakenleven’, van de economische functie der gemeenschap. In beide gevallen van zooeven is de aspiratie, winst te maken. In het eerste is in het algemeen de zuivere toevalligheid van de kans toegegeven, maar toch niet geheel, want er zijn ‘systemen’

1 Een direct verband tusschen den sagenheld, die door list en bedrog zijn doel bereikt, en de figuur van den god, die tegelijk weldoener en bedrieger der menschen is, kan ik niet ontdekken. Zie W.B. Kristensen, De goddelijke bedrieger, Mededeelingen der K. Akad. v. Wetensch., afd. Letterk. 66b no. 3, 1928, en J.P.B. de Josselin de Jong, De oorsprong van den goddelijken bedrieger, ibid. 68b, no. 1, 1927.

[p. 81]

om te winnen. In het andere geval paait de speler zich met zekeren waan, dat hij de toekomstige neiging van de markt kan berekenen. Het onderscheid van mentale houding is uiterst gering.

Het verdient in dit verband de aandacht, dat twee vormen van handelsovereenkomst op kans van toekomstige vervulling regelrecht uit weddenschap zijn voortgekomen, zoodat men heeft kunnen twijfelen, of hier het spel dan wel het ernstig belang primair is. Zoowel in Genua als in Antwerpen ziet men in het eind der Middeleeuwen den termijnhandel en de levensverzekering opkomen in den vorm van weddenschappen op eventualiteiten van niet-economischen aard, als het ‘leven ende sterven van persoonen, reysen oft beevaerden, oft baeren van knechtkens of meyskens, oft opt inneemen van eenige landen, plaetzen oft steden’¹. Als ongeoorloofd kansspel zijn zulke overeenkomsten, ook waar zij reeds geheel een mercantiel karakter hadden aangenomen, bij herhaling verboden, o.a. door Karel V². Op de keuze van een nieuwen paus werd gewed als bij een hedendaagschen wedren³. Nog in de zeventiende eeuw stonden termijn-handelstransacties als ‘weddingen’ bekend.

De ethnologie heeft met steeds grooter duidelijkheid aan den dag gelegd, hoe het gemeenschapsleven in archaïsche cultuurperioden gebaseerd pleegt te zijn op een antithetischen en antagonistischen bouw van de gemeenschap zelve, en hoe de gansche denkwereld van zulk een gemeenschap zich naar de tegenstelling van die dualistische structuur rangschikt. Overal vindt men de sporen van dat primitieve dualisme, waarbij de stam verdeeld is in twee tegengestelde en exogame stamhelften of phratriën. De beide groepen zijn onderscheiden naar hun totem. Men is raafman of schildpadman, en heeft daardoor een gansch systeem van verplichtingen, verboden, zeden en vereerde objecten, die of tot de raaf of tot de schildpad hooren. De verhouding der beide stamhelften is een van onderlingen strijd en wedijver, maar tegelijk van wederzijdsch hulpbetoon en uitwisseling van goede diensten. Tezamen voeren zij als 't ware in een nooit eindigende reeks van nauwkeurig geformaliseerde plechtigheden het openbare leven

1 Anthonio van Neulighem, Openbaringe van 't Italiaens boeckhouden, 1631, p. 25, 26, 77, 86 vg., 91 vg..

2 Verachter, Inventaire des Chartes d'Anvers, no. 742, p. 215; Coutumes de la ville d'Anvers II p. 400, IV p. 8; vgl. E. Bensa, Histoire du contrat d'assurance au moyen âge, 1897, p. 84 vg.: te Barcelona 1435, te Genua 1467: decretum ne assecuratio fieri possit super vita(m) principum et locorum mutationes.

3 R. Ehrenberg, Das Zeitalter der Fugger, Jena 1912, II p. 19 vg..

[p. 82]

van den stam op. Het dualistisch systeem, dat de beide stamhelften scheidt, strekt zich uit over de geheele voorstellingswereld. Elk wezen, elk voorwerp behoort tot de eene of tot de andere zijde, zoodat de gansche kosmos in die classificatie is gevat.

Naast de indeeling naar stamhelften loopt de groepeering der seksen, die eveneens in een algeheel kosmisch dualisme kan zijn uitgedrukt, zooals de Chineesche tegenstelling van Yin en Yang, het vrouwelijk en het mannelijk beginsel, die in afwisseling en samenwerking den rythmus van het leven in stand houden. Ook ten opzichte van deze groepeering naar sekse staat aan den aanvang van het gedachtensysteem, waarin deze zich uitdrukt, de concrete scheiding in scharen van jongelingen en meisjes, die bij de feesten der jaargetijden elkander in ritueele vormen aantrekken door beurtzang en spel.

Bij de feesten des jaars treedt de wedijver, hetzij van tegengestelde stamgroepen of die der seksen, in actie. De cultuurscheppende werking van de feestelijke wedstrijden van allerlei aard, die bij de wisseling der seizoenen gehouden worden, is voor geen der groote culturen zoo helder in het licht gesteld als voor die van het oude China door Marcel Granet. Het beeld dat hij ontwerpt moge een constructie zijn op grond van de interpretatie der oude liederen, het is zoo degelijk gestaafd en het sluit zoo volkomen aan bij alles wat de volkenkunde ons omtrent archaïsche samenleving heeft geleerd, dat men niet behoeft te aarzelen, het als een vaststaand cultuurhistorisch gegeven te gebruiken¹.

Granet dan beschrijft als de oorspronkelijkste phase der Chineesche beschaving een toestand, waarbij landelijke clans de feesten der seizoenen vieren door allerlei wedkampen, die de komst van vruchtbaarheid en gedijen hebben te bevorderen. Dat dit in het algemeen de bedoelde werking van z.g. primitieve cultushandelingen is, is bekend genoeg. Aan elke goed volbrachte plechtigheid of gewonnen spel of wedkamp, en in het bijzonder aan de heilige spelen, verbindt zich voor de archaïsche gemeenschap de intensieve overtuiging van een verworven heil voor de groep. De offers of gewijde dansen zijn geslaagd: alles is nu goed, de hoogere machten zijn met ons, de wereldorde is gehandhaafd, de kosmische en sociale welstand van ons en de onzen is verzekerd. Men moet zich dit besef natuurlijk niet voorstellen als

1 M. Granet, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, Paris 1919; Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris 1926; La civilisation chinoise, la vie publique et la vie privée (L'évolution de l'humanité no. 25), Paris 1929.

[p. 83]

het besluit van een reeks van redelijke gevolgtrekkingen. Het is veeleer een levensgevoel, een bevredigd zijn, dat gestold is tot een min of meer geformuleerd geloof, waarvan wij de uitingen nog nader zullen ontmoeten. Om terug te keeren tot Granet's beschrijving van den Chineeschen voortijd: het winterfeest, door de mannen in het mannenhuis gevierd, droeg een sterk dramatisch karakter. In ekstatische opwinding en dronkenschap werden dierdansen opgevoerd, slemppartijen gehouden, weddenschappen aangegaan, proefstukken vertoond. De vrouwen zijn uitgesloten, maar niettemin blijft het antithetisch karakter der viering bewaard. De uitwerking der ceremoniën is juist aan wedijver en alterneering gebonden. Er is een groep van gastheeren en een van genoodigden. Vertegenwoordigt de eene het beginsel yang, dat voor zon, warmte, zomer staat, dan de andere yin, dat maan, koude, winter omvat.

Granet's conclusiën gaan echter nog veel verder dan dit beeld van een boersch agrarisch, quasi idyllisch leven naar de natuur van clans en stammen. Met den uitgroei van heerschappijen en regionale rijken binnen het groote Chineesche volksgebied heeft zich over de verondersteld oorspronkelijke tweedeeling een geleding in tal van wedijverende groepen heengeschoven. Op den grondslag van zulke seizoenwedkampen van stamdeelen voltrok zich een hiërarchische ordening der maatschappij. Het proces van feodaliseering gaat uit van het prestige dat de krijgers in den wedkamp behalen. ‘L'esprit de rivalité qui animait les confréries masculines et qui, pendant la saison d'hiver, les opposait en des joutes dansantes est à l'origine du progrès institutionnel.’¹

Zelfs indien men niet zoover wenscht te gaan als Granet, die de gansche rangorde in den lateren Chineeschen staat uit deze primitieve gebruiken afleidt, dan zal men toch moeten toestemmen, dat hij meesterlijk heeft aangetoond, hoe in den opbouw der Chineesche beschaving het agonale beginsel een plaats heeft ingenomen, die de beteekenis van den agon in de Helleensche cultuur verre overtreft, en waarin het essentieel ludiek karakter nog sterker spreekt dan daar.

Welhaast nam bijna elke ritueele handeling den vorm van een ceremonieelen wedstrijd aan, zooals het oversteken van een rivier, het beklimmen van een berg, het houthakken, het bloemen plukken².

1 Granet, Civilisation, p. 241. Hetzelfde thema is ook door José Ortega y Gasset zeer in het kort ontwikkeld in een artikel ‘El origen deportivo del Estado’, 1924, El Espectador, t. VII, Madrid 1930, p. 103-141.

2 Granet, Fêtes et chansons, p. 203.

[p. 84]

Het vaste type van de legendarische oprichting van een staatsmacht is, dat de heldhaftige vorst door een wonderbaarlijke krachtproef of een verbazend kunststuk zijn meerderheid over zijn tegenstanders bewijst. In den regel brengt dan zulk een tournooi den dood van den overwonnene mee.

Waar het nu op aankomt, is het feit, dat al deze wedkampen, ook waar de verbeelding hun het aanzien van titanischen en doodelijken strijd verleent, met al hun eigenaardigheden thuishooren in het domein van het spel. Dit springt in het oog, zoodra men de wedstrijden, waarvan de Chineesche overlevering in mythischen en heroïschen vorm verhaalt, vergelijkt met nog heden ten dage in zwang gebleven seizoenkampen, zooals ze nog in tal van streken der wereld worden aangetroffen. Het betreft met name de zang- en speltournooien van de jongelingen en de meisjes van een groep, bij het lente- of herfstfeest. Granet had, waar hij dit thema uitwerkte voor het oude China, aan de hand van de liefdezangen uit de Che King¹, reeds gewezen op gelijksoortige feesten in Tonkin, Tibet en Japan. Voor Annam, waar die gebruiken nog tot voor kort in hoogen bloei waren, is daarop dit alles voortreffelijk beschreven in een Parijsche dissertatie². Hier is men midden in de sfeer van echte spelen. Beurtzang, balspel, vrijage, jeux d'esprit, raadsels, alles is hier in den vorm van levendigen wedstrijd tusschen de geslachten innig verbonden. De liederen zelf zijn typische spelproducten, met vaste regels, gevarieerde herhaling, vraag en antwoord. De lezing van Nguyen's boek zij aan ieder aanbevolen, die over het verband van spel en cultuur treffende illustratie wenscht.

Al deze vormen van wedstrijd nu verraden altijd weer hun samenhang met den cultus, doordat steeds van hen de overtuiging geldt, dat zij nuttig en onmisbaar zijn voor den goeden gang der jaargetijden, het rijpen van den oogst, den voorspoed van het jaar.

Indien de uitslag van een wedstrijd als zoodanig, als prestatie, ingrijpt in den loop der natuur, dan is het te begrijpen, dat het er weinig op aankomt, door welken aard van kamp het resultaat wordt verkregen. Het winnen van een kamp op zich zelf beweegt den loop der dingen. Elke overwinning representeert, d.w.z. realiseert voor de winnenden de zegepraal der goede machten over de kwade, het heil van de groep die het feit bewerkstelligt. Vandaar dat evengoed als kracht-, behendigheids- of vernuftspelen het zuivere kansspel sacrale beteekenis kan

1 Fêtes et chansons, p. 11-154.

2 Nguyen Van Huyen, Les Chants alternés des garçons et des filles en Annam. Thèse, Paris 1933.

[p. 85]

hebben, dus goddelijke werkingen beduidt en bepaalt. Ja, men kan verder gaan. De begrippen kans en lot liggen voor den menschelijken geest altijd bijzonder dicht bij de sfeer van het heilige. De moderne mensch, die zich deze geestelijke samenhangen wil realiseeren, denke aan de futiele wichelarijen in het dagelijksch leven, die men zich uit zijn kinderjaren herinnert, en waarop zelfs de volkomen evenwichtige, volstrekt niet tot bijgeloof geneigde mensch zich, zonder er iets aan te hechten, bijwijlen betrapt. Als een voorbeeld uit de litteratuur verwijs ik naar Tolstoj's Opstanding, waar hij een der rechters bij het binnenkomen van de rechtszaal laat denken: als ik tot mijn zitplaats een even aantal stappen doe, zal ik vandaag geen maagpijn hebben.

Dobbelspelen maken deel uit van godsdienstige praktijken bij tal van volken¹. Er bestaan aanrakingen tusschen de tweeledige structuur eener gemeenschap in phratriën en het verschil in kleur van het speelbord of de steenen. In het Oud-Indische woord dyu̅tam gaan de beteekenissen strijd en dobbelspel in elkaar over. Merkwaardige betrekkingen verbinden de voorstellingen dobbelsteen en pijl². De wereld zelf wordt gedacht als een dobbelspel, dat Siva met zijn gemalin speelt. De jaargetijden, ṛtu's, worden voorgesteld als zes mannen, die met gouden en zilveren dobbelsteenen spelen³. Een spel der goden op een speelbord kent ook de Germaansche mythologie. Toen de wereld geordend was, kwamen de goden samen om te dobbelen, en als zij na den ondergang herboren wordt, zullen de verjongde Asen de gouden speelborden terugvinden, die zij vroeger bezeten hebben⁴.

Held heeft in de zooeven aangehaalde studie de ethnologische gevolgtrekkingen gemaakt uit het feit, dat de hoofdbehandeling van het Maha̅bha̅rata zich beweegt om het dobbelspel, dat koning Yudhiṣṭhira met de Kaurava's speelt. Voor ons is in het bijzonder de plaats waar gespeeld wordt van belang. Het kan een eenvoudige kring zijn, dyu̅tamaṇḍalam, die echter reeds als zoodanig magische beteekenis heeft. Hij wordt met zorg getrokken, waarborgen worden genomen tegen bedrog. De spelers mogen den kring niet verlaten, eer zij aan hun verplichtingen hebben voldaan⁵. Dikwijls echter wordt voor het spel een opzettelijke hal tijdelijk opgericht, die ten volle geheiligde

1 Stewart Culin, Chess and Playing-cards, Ann. Report Smithsonian Inst. 1896. Vergelijk G.J. Held, The Ma̅ha̅bharata, an Ethnological Study. Leidsche dissertatie 1935. Ook dit werk is voor het inzicht in den samenhang van spel en cultuur van veel belang.

2 Held l.c. p. 273.

3 Mbh. 13. 2368, 2381.

4 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II, Berlin 1937, p. 154/5.

5 H. Lüders, Das Würfelspiel im alten Indien, Abh. K. Gesellsch. d. Wissenschaften Göttingen, 1907, Ph. H. Kl. IX. 2 p. 9.

[p. 86]

grond is. Een gansch hoofdstuk van het Maha̅bha̅rata is aan de oprichting van de speelhal - sabha̅ - voor het spel der Pa̅ṇḍu-zonen en hun tegenstanders gewijd.

Het kansspel heeft dus zijn ernstige zijde; het is in den cultus begrepen, en Tacitus verwonderde er zich ten onrechte over, dat de Germanen nuchter en als ernstige bezigheid de dobbelsteenen wierpen. Wanneer echter Held uit de sacrale beteekenis van het dobbelspel besluit, dat derhalve primitieve spellen niet in den vollen zin des woords spelen zijn¹, zou ik geneigd zijn, dit ten stelligste te ontkennen. Veeleer is juist hun plaats in den cultus in hun echt spelkarakter gemotiveerd te achten.

De agonale basis van het cultuurleven in archaïsche gemeenschappen is door niets zoo helder in het licht getreden als door de beschrijving van het gebruik der Indianenstammen van Britsch Columbië, dat in de ethnologie den naam van Potlatch draagt². In zijn meest typischen vorm, zooals hij in het bijzonder bij den stam der Kwakiutl beschreven is, is de potlatch een groote, feestelijke plechtigheid, waarbij een van twee groepen aan de andere, met veel vertoon en onder allerlei ceremonieel, gaven wegschenkt op groote schaal, met geen ander doel dan daarmee haar meerderheid boven de andere te bewijzen. De eenige maar dan ook noodzakelijke tegenprestatie ligt hierin, dat de andere partij verplicht is, het feest binnen zekeren tijd te reciproceeren en daarbij zoo mogelijk te overtreffen. Deze vorm van wegschenkfeest beheerscht het gansche gemeenschapsleven van de stammen, die het kennen: hun cultus, hun rechtsgebruiken, hun kunst. Geboorte, huwelijk, inwijding van de jonge mannen, sterfgeval, tatoeëering, oprichting van een grafteeken, alles is aanleiding tot een potlatch. Een opperhoofd geeft een potlatch, wanneer hij een huis bouwt, of een totem-paal opricht. Bij den potlatch geven de geslachten of clans hun heilige zangen ten beste, vertoonen zij hun maskers, laten zij den medicijnmannen hun bezetenheid door de geesten van de clan uitrazen. Maar de hoofdzaak blijft de uitdeeling van goederen. De gever van het feest verspilt daarbij het bezit van zijn geheele clan. Evenwel, door het feest aan te nemen, is de andere clan een potlatch op nog

1 L.c. p. 255.

2 Over de beteekenis van het woord, dat ter benaming van het verschijnsel in quaestie uit vele verschillende termen in de talen der Indianen gekozen is, zie men G. Davy, La Foi jurée, Thèse Paris 1923, id. Des Clans aux Empires, L'Evolution de l'humanité no. 6 1923, M. Mauss, Essai sur le Don, Forme archaïque de l'échange, L'année sociologique, N.S. I, 1923/4.

[p. 87]

grooter schaal schuldig geworden. Blijft de schuldenaar in gebreke, dan zou hij zijn naam, zijn blazoen, zijn totems, zijn eer en zijn civiele en religieuze rechten verliezen. Zoo wisselen de goederen binnen den stam op avontuurlijke wijze tusschen de voorname huizen. Men neemt aan, dat oorspronkelijk de potlatch steeds tusschen twee phratriën van een stam werd gehouden.

Men bewijst in den potlatch zijn meerderheid niet enkel door wegschenken van goederen, maar ook, en op nog treffender wijze, door vernieling van zijn eigen bezittingen, om pralend te laten zien, dat men ze missen kan. Ook deze vernielingen gaan gepaard met dramatisch ritueel, met hooghartige uitdagingen. De vorm der handeling is altijd die van een wedstrijd: breekt één opperhoofd een koperen pot, of verbrandt hij een stapel dekens, of vernielt hij een kano, dan is zijn tegenstander verplicht, tenminste evenveel of liever nog meer aan waarde te vernielen. Uitdagenderwijs zendt men zijn mededinger de scherven toe, of vertoont ze als eereteeken. Van de met de Kwakiutl nauw verwante Tlinkit wordt verteld, dat wanneer een opperhoofd een ander een affront wilde aandoen, hij een aantal van zijn eigen slaven doodde, waarop de ander, om zich te wreken, verplicht was, een grooter aantal van de zijne te dooden¹.

Zulke wedstrijden nu in toomelooze milddadigheid, met roekelooze vernieling van eigen goed als superlatief, vindt men over de geheele aarde in meer of min duidelijke sporen terug. Marcel Mauss kon gebruiken, die volkomen met den potlatch overeenstemmen, aantoonen bij de Melanesiërs. In zijn Essai sur le Don wees hij de sporen van soortgelijke gebruiken aan in de Grieksche, Romeinsche, Oud-Germaansche beschavingen. Granet vindt zoowel de schenk- als de vernielings-wedstrijden in de oude Chineesche overlevering terug². In het praeislamitische Arabische heidendom treft men ze aan met een bijzonderen naam, die hun geformaliseerd karakter bewijst: mo'a̅qara, een nomen actionis van een werkwoordvorm, waarvan reeds de oude woordenboeken, die van den ethnologischen achtergrond niets wisten, als beteekenis opgeven: in roem wedijveren met het doorsnijden van de pooten der kameelen³. Het door Held uitgewerkte thema was reeds door Mauss min of meer aangegeven met de woorden: ‘Le Maha̅bha̅rata est l'histoire d'un gigantesque potlatch’⁴.

1 Davy, La Foi jurée, p. 177.

2 Danses et légendes I p. 57, Civilisation chinoise, p. 196, 200.

3 G. Freytag, Lexicon arabico-latinum, Halle 1830, i.v. ‘aqara: de gloria certavit in incidendis camelorum pedibus.

4 Essai sur le don, p. 143.

[p. 88]

De dingen, waar het in het verband van ons onderwerp op aankomt, zijn deze. Het punt, waarom alles draait wat potlatch heet, of ermee verwant is, is het winnen, het de baas zijn, roem, prestige, en niet in de laatste plaats revanche. Tegenover elkaar staan steeds, ook al is één persoon de feestgever, twee groepen, in een geest tusschen vijandschap en gemeenschap in aan elkaar verbonden. Bij een huwelijk van een opperhoofd der Mamalekala, door Boas beschreven¹, verklaart de groep der genoodigden zich ‘bereid om den strijd te beginnen’, d.w.z. de ceremonie, tot slot waarvan de aanstaande schoonvader de bruid zal afstaan. De prestaties dragen het karakter van beproevingen en opofferingen. De plechtigheid verloopt in den vorm van een heilige handeling, of van een spel. Er is een uitgestrekt vierkant met koorden voor afgebakend. Beurtzang en gemaskerde dans begeleiden de handeling. Het ritueel is strikt: de geringste fout maakt de geheele handeling krachteloos. Hoesten of lachen wordt met de strengste straf bedreigd.

De geestelijke sfeer, waarin de plechtigheid plaatsvindt, is die van eer, vertoon, snoeven, uitdaging. Het is de wereld van riddertrots en heldenwaan, waarin men verkeert, waar namen en blazoenen opgeld doen, en reeksen van voorouders tellen. Het is niet de wereld van zorg voor levensonderhoud, berekening van voordeel, verwerving van nuttige goederen. Het streven is prestige voor de groep, hoogere rang, superioriteit boven anderen. De verhouding en de verplichtingen, waarin de twee phratriën der Tlinkit tegenover elkander staan, worden uitgedrukt door een term, die ‘showing respect’ beteekent. Deze verhouding wordt door allerlei wederzijdsch dienstbetoon, o.a. wisseling van geschenken, voortdurend in praktijk gebracht.

De volkenkunde zoekt, zoover mijn kennis reikt, de verklaring van het potlatch-verschijnsel hoofdzakelijk in magische en mythische voorstellingen. G.W. Locher gaf daarvan een voortreffelijk specimen in zijn The Serpent in Kwakiutl religion².

Ongetwijfeld zijn de potlatch-praktijken met de religieuze voorstellingswereld van den stam die ze betracht, ten nauwste verbonden. Al de bijzondere voorstellingen van verkeer met geesten, inwijding, vereenzelviging van mensch en dier enz. komen in den potlatch voortdurend tot uitdrukking. Dit neemt niet weg, dat men den potlatch als sociologisch verschijnsel volkomen kan verstaan buiten eenig verband met een bepaald systeem van godsdienstige denkbeelden. Men

1 Geciteerd bij Davy, p. 119/20.

2 Leiden 1932.

[p. 89]

behoeft zich slechts in te denken in de sfeer van een samenleving, die direct beheerscht wordt door de primaire drijfveeren en roerselen, die in de gecultiveerde maatschappij de impulsen van den jongensleeftijd uitmaken. Zulk een samenleving zal in de hoogste mate bezield zijn door begrippen van eer van de groep, bewondering van rijkdom en mildheid, vertoon van vriendschap en vertrouwen, wedijver, uitdaging, zucht tot avontuur en de eeuwige zelfverheffing door vertoon van onverschilligheid voor alle materieele waarde. Om kort te gaan, in de sfeer van het adolescente denken en voelen. Ook buiten den samenhang met een echten technisch georganiseerden potlatch als ritueele opvoering is zulk een wedstrijd in wegschenken en vernielen van eigendom voor iedereen psychologisch begrijpelijk. Daarom zijn van bijzonder gewicht gevallen van dezen aard, die niet in een bepaald systeem van cultus gebaseerd zijn, zooals het volgende, dat R. Maunier beschreef naar een Egyptische courant van eenige jaren geleden. Twee Egyptische Zigeuners hadden een geschil. Om het te beslechten gingen zij er toe over, ten overstaan van den plechtig bijeengeroepen stam, eerst elk al zijn eigen schapen te dooden, daarna al de bankbiljetten, die zij bezaten, te verbranden. Tenslotte zag de eene, dat hij het onderspit ging delven, en daarop verkocht hij zijn zes ezels, om met den koopprijs toch overwinnaar te blijven. Toen hij naar huis was gegaan, om de ezels te halen, verzette zijn vrouw zich tegen den verkoop, waarop hij haar doorstak¹. Men heeft in dit gansche bedrijf, zooals duidelijk is, te doen met iets meer dan een spontaan uitbreken van hartstocht. Het is een geformaliseerde zede, die een naam draagt, door Maunier met vantardise weergegeven. Zij schijnt met de Oud-Arabische mo'a̅qara, die wij hierboven vermeldden, ten nauwste verwant. Elke fundeering in het religieuze schijnt hier evenwel verre.

Primair schijnt mij in het geheele complex, dat men potlatch noemt, het agonale instinct, primair is het spel der gemeenschap tot verhooging van de collectieve of individueele persoonlijkheid. Het is een ernstig spel, een rampzalig spel, een bloedig spel somtijds, een heilig spel, maar niettemin een spel. Wij hebben genoeg gezien, dat een spel dit alles kan zijn. Van een spel spreekt reeds Marcel Mauss: ‘Le potlatch est en effet un jeu et une épreuve’². Ook Davy, die toch den potlatch geheel van den juridischen kant bezag, als rechtscheppende zede, vergelijkt de gemeenschappen, die den potlatch kennen, met

1 R. Maunier, Les échanges rituels en Afrique du nord, L'année sociologique N.S. II 1924/5, p. 81 ¹.

2 Essai sur le don, p. 102 ¹.

[p. 90]

groote speelhuizen, waar fortuin, rang en aanzien voortdurend van de eene hand in de andere overgaan, ingevolge van weddenschap en uitdaging¹. Wanneer derhalve Held concludeert², dat het dobbelspel en het primitieve schaakspel geen echte kansspelen zijn, omdat zij thuishooren in het sacrale gebied en een uitdrukking zijn van het potlatch-beginsel, zou ik geneigd zijn, het argument om te keeren, en te zeggen: zij hooren in het sacrale gebied thuis, omdat zij echte spelen zijn.

Wanneer Livius spreekt van de overdadige weelde, waarmee de ludi publici gegeven werden, die in een waanzinnigen wedijver overging³, wanneer Cleopatra Antonius overtroeft door haar parel in azijn te laten oplossen, wanneer Philips van Bourgondië de rij van banketten van zijn hofadel bekroont met het feest van de Voeux du faisan te Rijsel, of wanneer Nederlandsche studenten zich bij bepaalde feestelijke gelegenheden overgeven aan een ceremonieele vernieling van glaswerk, dan kan men, als men wil, spreken van evenzoovele manifestaties van het potlatch-instinct. Juister en eenvoudiger zou het evenwel mijns inziens zijn, den potlatch zelf te beschouwen als den meest uitgebeelden en uitdrukkelijksten vorm van een fundamenteele behoefte van het menschelijk geslacht, die ik het Spel om roem en eer zou willen noemen. Een technische benaming als potlatch, eenmaal in het wetenschappelijk spraakgebruik ingeburgerd, wordt zoo licht een etiket, waarmee men een verschijnsel als verklaard en afgedaan op de plank zet.

De spelqualiteit van al het wegschenk-ritueel, dat over de geheele aarde gevonden wordt, is in het helderste licht getreden, toen Malinowski in zijn Argonauts of the Western Pacific⁴ de levendige en uiterst gedetailleerde beschrijving gaf van het systeem, Kula genaamd, dat hij bij de bewoners der Trobriand-eilanden en hunne naburen in Melanesië had waargenomen. De Kula is een ceremonieele zeevaart, op gezette tijden uitgaande van een der eilandgroepen ten Oosten van Nieuw-Guinea, en wel in twee tegengestelde richtingen, waarbij een aantal bij het gebruik als partners betrokken stammen onderling voorwerpen uitwisselt, die geen economische gebruikswaarde hebben, - het zijn halssnoeren van roode en armbanden van witte schelpen -, maar als kostbare, hooggeroemde sieraden, vele bij name bekend, tijdelijk in het bezit van een andere groep overgaan. Deze aanvaardt dan de verplichting, binnen zekeren tijd de voorwerpen weer verder

1 Davy, Foi jurée p. 137.

2 L.c., p. 252, 255.

3 Livius l. VII, 2. 13

4 London 1922.

[p. 91]

te geven aan de volgende schakel in de keten van de Kula. De voorwerpen hebben heilige waarde. Zij bezitten tooverkracht, zij hebben een geschiedenis, die verhaalt, hoe zij het eerst gewonnen zijn. Er zijn er bij, wier intrede in den omloop sensatie teweegbrengt, zoo kostbaar zijn zij¹. Het geheel gaat gepaard met allerlei formaliteiten, ritueel, feestelijkheid en magie. Het gansche bedrijf verloopt in de sfeer van wederzijdsche verplichting, vertrouwen, vriendschap en gastvrijheid, edel vertoon, mildheid, eer en roem. De zeetochten zijn dikwijls avontuurlijk en gevaarlijk. Het hoogere cultuurleven van de stammen, de vervaardiging van het snijwerk aan de kano's, de dichtkunst, de code van eer en manieren, het is alles verbonden aan de Kula. Een handel in nuttige waren hecht zich aan de Kula-vaarten, doch als iets bijkomstigs. Nergens wellicht neemt archaïsch cultuurleven zoo zeer den vorm aan van een edel spel van gemeenschap als bij deze Papoesche Melanesiërs. De wedijver uit zich hier in een gedaante, die in zuiverheid de verwante gebruiken van andere, dikwijls veel hooger beschaafde volken schijnt te overtreffen. Onmiskenbaar ziet men hier op den bodem van een gansch systeem van heilig ritueel de menschelijke behoefte om schoon te leven. De vorm, waarin deze haar bevrediging vindt, is die van een spel.

Van het kinderleven af tot in de hoogste activiteiten van cultuur toe werkt als een der krachtigste drijfveeren tot volmaking van zich en zijn groep de zucht, geprezen of geëerd te worden om zijn voortreffelijkheid. Men prijst elkander, men prijst zich zelf. Men zoekt eer om zijn deugd. Men wil de voldoening van het goed gedaan te hebben. Het goed gedaan te hebben beteekent, het beter te hebben gedaan dan een ander. Om de eerste te zijn, moet men de eerste blijken, zich de eerste betoonen. Tot het leveren van dat bewijs van meerderheid dient de wedijver, de wedstrijd.

De deugd, die u eer waardig maakt, is in de archaïsche gemeenschap niet de abstracte idee van een zedelijke volmaking, gemeten aan het gebod van een hoogste goddelijke macht. Het begrip deugd beantwoordt nog onmiddellijk aan zijn verbalen stam deugen, tot iets geschikt zijn, in zijn soort echt en volmaakt zijn. Zoo is het nog met het Grieksche begrip ἀρετή (arete̅) en met het Middelhoogduitsche tugende. Ieder ding heeft zijn ἀρετή, eigen aan zijn aard. Een paard, een hond,

1 De voorwerpen van de Kula zijn wellicht uit de verte te vergelijken met hetgeen de ethnologen ‘Renommiergeld’ hebben genoemd.

[p. 92]

het oog, de bijl, de boog, alles heeft zijn eigen deugd. Kracht en gezondheid zijn de deugd van het lichaam, schranderheid en inzicht die van den geest. Het woord ἀρετή hangt samen met ἄριστος (aristos), de beste, de voortreffelijkste¹. De deugd van den edelen man is het stel van eigenschappen die hem geschikt maken om te strijden en te gebieden. Daaronder hooren van zelve ook mildheid, wijsheid en rechtvaardigheid. Het is volkomen natuurlijk, dat bij vele volken het woord voor deugd opkomt op den bodem van het begrip mannelijkheid, zooals het Latijnsche virtus, dat immers zeer lang als overwegende beteekenis die van dapperheid behield. Hetzelfde geldt van het Arabische morou'a, dat, sterk gelijkend op ἀρετή, den geheelen beteekenisbundel omvat van kracht, moed, rijkdom, goed bestuur van zijn zaken, goede zeden, urbaniteit, distinctie, mildheid, grootmoedigheid en zedelijke volmaking. In iedere conceptie van archaïsche levensvorming op den grondslag van krijgshaftig en adellijk stamleven groeit een ideaal van ridderschap en ridderlijkheid, hetzij bij Grieken, Arabieren, Japanners of middeleeuwsche Christenen. En altijd blijft dit mannelijke deugdideaal onverbrekelijk verbonden aan de erkenning en handhaving van de eer, de primitieve, uiterlijk blijkende eer.

Nog bij Aristoteles heet de eer de kampprijs van de deugd². Hij beschouwt de eer wel niet als doel of grond der deugd, maar wel als haar natuurlijken maatstaf. ‘De menschen streven naar eer, om zich van hun eigen waarde, hun deugd, te vergewissen. Zij streven er naar, geëerd te worden door oordeelkundigen, die hen kennen, op grond van hun werkelijke waarde.’³

Deugd, eer, adel en roem staan zoodoende van aanvang af binnen den kring van den wedkamp, dat wil zeggen van het spel. Het leven van den jongen adellijken krijger is voortdurend oefening in de deugd en kamp om de eer van zijn hoogen stand. Het Homerische αἰὲν ἀριστεύειν ϰαὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων (aien aristeuein kai hupeirochon emmenai allo̅n), ‘altijd de beste te zijn en de meerdere van anderen’⁴, drukt het ideaal volkomen uit. De belangstelling van het epos is niet bij de krijgsoperatie als zoodanig, maar bij de ἀριστεία (aristeia) der afzonderlijke helden.

Uit de vorming tot het adellijke leven groeit de opvoeding tot het leven in en voor den staat. Ook in dit verband heeft ἀρετή (arete̅)

1 Werner Jaeger, Paideia I, Berlin - Leipzig 1934, p. 25 enz., vgl. R.W. Livingstone, Greek Ideals and Modern Life, Oxford 1935, p. 102 sq..

2 Arist. Eth. Nic. IV 1123b 35.

3 Ibid. I 95b 26.

4 Ilias VI. 208.

[p. 93]

nog niet louter ethischen klank. Het blijft de deugdelijkheid van den staatsburger voor zijn taak in de polis. Het element van oefening door wedkamp heeft ook dan nog niets van zijn gewicht ingeboet.

Het denkbeeld, dat adel op deugd berust, ligt van den beginne af in de gansche voorstelling besloten, maar dit begrip deugd krijgt van lieverlede een anderen inhoud, naarmate een cultuur zich ontplooit. Het begrip deugd verheft zich tot de hoogte van het ethische en het godsdienstige. De adel, die eenmaal louter door dapper te zijn en eer te handhaven aan het deugdideaal had voldaan, en zich nog geroepen voelt, aan die taak getrouw te blijven, moet nu òf in het ridderideaal zelf dat hoogere ethisch-religieuze gehalte opnemen, waarvan de praktijk doorgaans deerlijk uitvalt, òf zich vergenoegen met de cultiveering van het uiterlijke beeld van hoogen stand en smettelooze eer, door staatsie, praal en hoofsche zede, die nu enkel het ludieke karakter bewaren, dat hun van den beginne af eigen was geweest, maar eertijds een cultuurscheppende functie had vertegenwoordigd.

De edele man bewijst zijn ‘deugd’ door actieve proeven van kracht, behendigheid, moed of ook van vernuft, wijsheid, kunstvaardigheid, of van rijkdom en mildheid. Of tenslotte door den wedkamp met het woord, dat wil zeggen door bij voorbaat de deugd, waarin men den mededinger overtreffen wil, te prijzen, of te laten prijzen door dichter of heraut. Dit roemen op de deugd, als vorm van wedstrijd, gaat van zelf over in het smalen van den tegenstander. Ook dit smalen neemt een eigen vorm als wedstrijd aan, en het is merkwaardig, hoe juist deze vorm van snoef- en schimpwedstrijden in zeer verschillende culturen een bijzondere plaats inneemt. Een herinnering aan de gedragingen van kleine jongens is genoeg, om deze schimptournooien bij voorbaat als een spelvorm te qualificeeren. Het opzettelijk gehouden snoef- en schimptournooi is van de bravades, die het gevecht met de wapenen plegen in te leiden of te begeleiden, niet altijd zuiver te onderscheiden. De veldslag, zooals de oude Chineesche bronnen dien beschrijven, is een verwarde mengeling van snoeverijen, edelmoedigheden, huldebewijzen, beleedigingen, enz.. Het is êer een wedkamp in moreele waarden, een treffen van wederzijdsche eer, dan een wapengeweld¹. Allerlei bijzondere daden hebben een technische beteekenis als merkteekens van de schande of de eer van hem, die ze doet of ondergaat. Het gebaar van 's vijands muur te minachten, dat aan het begin van

1 Granet, Civil, p. 317.

[p. 94]

de geschiedenis van Rome staat in Remus' noodlottigen sprong, geldt als een obligate uittarting in de Chineesche oorlogsverhalen. Een krijger komt bijvoorbeeld kalm met zijn rijzweep de planken tellen van de poort des vijands¹. Nauw verwant weer de burgers van Meaux, die op den muur staande, hun kaproenen afstoffen, wanneer de belegeraar zijn bombarden heeft afgeschoten. Dit alles moet later bij de bepaling van het agonale element van den oorlog opnieuw ter sprake komen. Thans is het om de geregelde ‘joutes de jactance’ te doen.

Het behoeft nauwelijks gezegd, dat men hier voortdurend vlak bij het verschijnsel van den potlatch verkeert. Een schakel tusschen den wedijver in rijkdom en verkwisting en de snoefkampen zou men kunnen zien in het volgende. Voedingsmiddelen, zegt Malinowski, worden bij de Trobrianders niet enkel gewaardeerd om hun nut, maar ook als voorwerp van vertoon van rijkdom. Hun yam-huizen zijn zoo gebouwd, dat men van buiten af kan schatten, hoeveel er in is, en door de wijde tusschenruimten van de latten de qualiteit kan waarnemen. De beste stukken liggen het zichtbaarst, en bijzonder groote exemplaren worden ingelijst en met kleuren versierd buiten aan de voorraadschuur opgehangen. Wanneer in een dorp een hoog opperhoofd woont, moeten de gewone lieden hun voorraadschuren met kokosbladeren bedekt houden, om niet met die van het hoofd te wedijveren². In de Chineesche sage vindt men den weerklank van zulke gewoonten in het verhaal van het festijn van den snooden koning Cheou Sin, die een berg van voedsel laat opwerpen, waarop karren kunnen rijden, en een vijver laat graven vol wijn, waarop booten kunnen varen³. Een Chineesch literaat beschrijft de verkwisting, waarmee de opsnijwedstrijden van het volk gepaard gingen⁴.

De wedstrijd om de eer neemt in China naast alle mogelijke andere vormen nog den zeer bijzonderen aan van den wedijver in beleefdheid, door het woord jang aangeduid, dat zooveel beteekent als ‘voor een ander wijken’⁵. Men overtroeft den tegenstander door edele vormen, door voor hem de plaats te ruimen, of uit den weg te gaan. De wedstrijd in beleefdheid is wellicht nergens zoo geformaliseerd als in China, maar wordt overal teruggevonden⁶. Hij kan als 't ware een omkeering

1 Granet, Civil., p. 314.

2 Argonauts, p. 168.

3 Granet, Civil., p. 238.

4 Granet, Danses et légendes, I p. 321.

5 Door een misverstand meende ik in de eerste uitgave blz. 96 dit jang onder de woorden voor spelen te mogen rekenen. Het verschijnsel zelf draagt overigens vele trekken van een edel spel.

6 Men zie mijn Herfsttij der Middeleeuwen, tweede hoofdstuk. [Verzamelde Werken III]

[p. 95]

van den snoefkamp heeten; de grond der betoonde beleefdheid is het besef van de eigen eer.

De wedkamp in smaadredenen heeft een belangrijke plaats ingenomen in het Oud-Arabische heidendom, en de samenhang met den wedstrijd in vernieling van eigendom, die een onderdeel vormde van den potlatch, treedt daar duidelijk aan het licht. Wij gewaagden reeds van een gebruik mo'a̅qara genoemd, waarbij de mededingers hun eigen kameelen de pezen doorsneden. De grondvorm van het werkwoord, waarbij mo'a̅qara behoort, beteekent wonden of verminken. Als beteekenis van mo'a̅qara nu wordt ook opgegeven: conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo, met iemand kampen met smaadredenen en hekelende gezegden, waarbij wij herinnerd worden aan het geval der Egyptische Zigeuners, wier vernielingswedstrijd als zede ‘snoeverij’ heette. De prae-islamitische Arabieren kenden naast mo'a̅qara nog twee andere technische onderscheidingen van den smaad- en tartwedstrijd, mona̅fara en mofa̅khara genaamd. Men merke op, dat al de drie woorden op gelijke wijze gevormd zijn. Het zijn nomina actionis van den z.g. derden vorm van het werkwoord. En daarin ligt wellicht het belangrijkste van het geheele geval: het Arabisch heeft een bepaalden werkwoordvorm, die aan iederen wortel de beteekenis kan geven van het wedijveren in iets, het een ander in iets overtreffen, een soort van verbale superlatief van den grondvorm. Waarnaast dan de afgeleide zesde vorm bovendien het begrip van het wederkeerige der handeling uitdrukt. Van den wortel hasaba - tellen, optellen vormt zich aldus moha̅saba - wedstrijd over reputatie, van kathara - in getal overtreffen, moka̅thara - wedstrijd over hoeveelheid. Mofa̅khara komt van een stam, die roem, het zich beroemen, snoeven, beteekent, mona̅fara komt uit de sfeer van verslaan, op de vlucht drijven. Lof, eer, deugd, roem liggen in het Arabisch op dezelfde wijze in één beteekenissfeer vereenigd, als de gelijkwaardige Grieksche noties rondom ἀρετή als middelpunt¹. Het centrale begrip is hier de 'irḍ, wat nog het best met eer te vertalen is, mits deze gedacht wordt in een uiterst concreten zin. De hoogste eisch van het edele leven is de plicht, zijn 'irḍ gaaf en veilig te bewaren. De toeleg van den tegenstander daarentegen is, die 'irḍ door een beleediging te schenden, te breken. Grond van roem en eer, dus element van deugd, vormt ook hier elke lichamelijke, sociale, moreele of intellectueele voortreffelijk-

1 Vgl. voor het volgende Bichr Farès, L' honneur chez les Arabes avant l'Islam, Etude de sociologie, Paris 1932, idem, Encyclopédie de l'Islam, s.v. Mufa̅khara.

[p. 96]

heid. Men draagt roem op zijn overwinningen, op zijn moed, op het aantal van zijn groep of van zijn kinderen, op zijn mildheid, op zijn gezag, op de scherpte van zijn gezicht, op de schoonheid van zijn haar. Dit alles samengevat maakt iemands 'izz, 'izza uit, d.w.z. uitnemendheid, het uitsteken boven een ander, en vandaar macht, prestige. Het smaden of hekelen van den tegenstander neemt bij die verheffing van eigen 'izz een groote plaats in, en draagt een technische benaming, hidja̅'. Deze wedstrijden om de eer, mofa̅khara genaamd, werden gehouden op vaste tijden, tegelijk met de jaarmarkten, en na de bedevaart. Het konden stammen, clans of individuen zijn, die aldus wedijverden. Zoo dikwijls twee groepen elkaar ontmoetten, begonnen zij met een eerekamp. De dichter of orator speelde er een groote rol in; er was een aangewezen woordvoerder van de groep. Het gebruik had duidelijk een sacraal karakter. Het hield periodiek de sterke sociale spanning levend, die de prae-islamitische Arabische cultuur droeg. De opkomende Islam ging de gewoonte tegen, hetzij door er een nieuwe godsdienstige strekking aan te geven of haar tot hoofsch gezelschapsvermaak te verzwakken. In den heidenschen tijd liep de mofa̅khara herhaaldelijk uit op doodslag en stamoorlog. Het woord mona̅fara duidt in het bijzonder den vorm aan, waarbij twee partijen hun strijd om de eer voor een rechter of scheidsrechter brengen; aan den wortel waarvan het woord gevormd is, zijn beteekenissen als uitspraak, sententie verbonden. Het gaat om een inzet, en er is soms een thema bepaald: b.v. een redetwist over de edelste afstamming om honderd kameelen¹. Als bij een rechtsgeding staan de partijen beurtelings op, en gaan weer zitten. Om meer indruk te maken, staan eedhelpers den partijen ter zijde. Dikwijls echter, althans onder den Islam, weigerden de scheidsrechters: men lacht het strijdlustige paar uit als ‘twee dwazen, die het kwade willen’. Somtijds houdt men mona̅fara op rijm. Er vormen zich clubs, die er op uitgaan, om eerst mofa̅khara te houden, daarna elkaar te smaden en ten slotte met zwaarden te lijf te gaan².

In de Grieksche overlevering vindt men talrijke sporen van ceremonieele en feestelijke schimpwedstrijden. Men neemt immers aan, dat iambos oorspronkelijk spot of scherts heeft beteekend, in speciale betrekking op de openbare schimp- en plaagliederen, die een deel uitmaakten van de Demeter- en Dionysus-feesten. In die sfeer van

1 G. Freytag, Einleitung in das Studium der arabischen Sprache bis Mohammed, Bonn 1861, p. 184.

2 Kita̅b al-Agha̅ni̅ IV. 8, VIII. 109 enz. XV. 52. 57.

[p. 97]

openbaren spot kwam het hekeldicht van Archilochus op, dat met muziek voorgedragen bij de wedstrijden thuishoorde. Uit een overoud, sacraal volksgebruik ontwikkelde de iambos zich tot een middel van openbare kritiek. Ook het thema van den smaad over de vrouwen schijnt een rest te beduiden van wederkeerige spotzangen tusschen mannen en vrouwen, die bij de Demeter- of Apollo-feesten hun plaats hadden. Een sacraal spel van publieken wedijver, ψόγος (psogos), moet de algemeene grondslag van dat alles zijn geweest¹.

De Oud-Germaansche overlevering biedt een zeer oude rest van schimpstrijd bij een koningsmaal in het verhaal omtrent Alboin aan het hof der Gepiden, dat door Paulus Diaconus² klaarblijkelijk uit oude heldenliederen is geput. De Langobarden zijn genoodigd aan het gastmaal bij Turisind, den koning der Gepiden. Wanneer de koning zucht over zijn in den strijd tegen de Langobarden gevallen zoon Turismod, staat zijn andere zoon op, en begint de Langobarden met schimpredenen te tarten (iniuriis lacessere coepit). Hij noemt hen merries met witte pooten, en voegt eraan toe, dat zij stinken. Daarop antwoordt een der Langobarden: Ga dan naar het veld van Asfeld, daar zult ge zonder twijfel kunnen ervaren, hoe dapper die welke gij merries noemt, achteruit weten te trappen, daar waar de beenderen van uw broeder zoo verspreid liggen als van een slechten knol midden op de weide. - De koning houdt de smalenden van een handgemeen terug, en ‘daarop brengen zij het gastmaal vroolijk ten einde’ (laetis animis convivium peragunt). Dit laatste toont ten duidelijkste het spelkarakter van den grievenden woordenstrijd. De Oudnoorsche litteratuur kent het gebruik in den specialen vorm van de mannjafnaðr, de vergelijking der mannen. Deze hoort als zede, op gelijken voet als het wedijveren in geloften, bij het Julfeest thuis. Een uitgewerkt voorbeeld geeft de saga van Orvar Odd. Deze vertoeft onbekend aan een vreemd koningshof, en gaat een weddenschap aan met zijn hoofd als inzet, om twee van 's konings mannen in het drinken te staan. Bij iederen drinkhoren, dien de tegenstanders elkander reiken, stoffen zij op een krijgsbedrijf, dat de anderen niet meemaakten, daar zij in smadelijke rust bij den haard met de vrouwen gezeten hadden³. Soms zijn het twee koningen zelf, die elkaar in pralende rede zoeken te overtreffen. Een der Eddaliederen, het Hárbarðsljóð, stelt Odin en Thor in zulk een wedstrijd tegenover elkaar⁴. Ook Loki's twistreden,

1 Vgl. Jaeger, Paideia, I p. 168 ff.

2 Lib. 1, c. 24.

3 Edda I, Thule I 1928, no. 29, vgl. X, p. 298, 313.

4 Ibid. II no. 9.

[p. 98]

Lokasenna genaamd¹, met de Asen bij het drinkgelag, hooren in deze reeks thuis. De sacrale aard van deze kampen blijkt uit de uitdrukkelijke vermelding, dat de hal, waar het gelag plaats vindt, een ‘groote vredeplaats’, griðastaðr mikill, is, waar niemand een ander om zijn woorden geweld mag aandoen. Al zijn al deze voorbeelden litteraire uitwerking van een motief uit den voortijd, de sacrale ondergrond is er nog te duidelijk in zichtbaar, om ze als proeven van late dichterlijke fantazie af te doen. De Oud-Iersche sagen van Mac Dátho's zwijn en het Feest van Bricrend geven dergelijke vergelijkingen van mannen. De Vries acht de mannjafnaðr ongetwijfeld in religieuze voorstellingen gegrond². Hoeveel gewicht men aan zulken smaad hechtte, spreekt uit het geval van Harald Gormsson, die om een enkel spotdicht een wraaktocht tegen IJsland wil ondernemen.

In het Oud-Engelsche epos Beowulf wordt de held aan het hof van den Denenkoning door Unferð̄ uitgetart, zijn vroegere heldendaden op te sommen. De Oud-Germaansche talen hebben voor dit ceremonieele tegen elkander pralen, roemen en smalen, hetzij als inleiding tot den strijd met de wapenen, hetzij verbonden aan het wapenspel, of als element van feest of maaltijd een specifiek woord, nl. gelp, gelpan. Het substantief beteekent in het Oud-Engelsch glorie, ostentatie, trots, snoeven, aanmatiging, in het Middelhoogduitsch geschreeuw, spot, hoon, pralen. Het Engelsche woordenboek geeft onder yelp, nu enkel meer van honden gebruikt, nog als verouderd de beteekenissen to applaud, to praise, en van het substantief die van boasting, vain glory³. In het Oud-Fransch beantwoordt aan het Germaansche gelp, gelpan ten deele een gab, gaber, van onduidelijke herkomst. Gab beteekent spot, scherts, bespotting, zeer in het bijzonder als inleiding tot het gevecht, maar ook als thuishoorend bij het feestmaal. Gaber is een kunst. Charlemagne en zijn twaalf pairs vinden bij den keizer te Constantinopel na den maaltijd twaalf rustbedden, waarop zij op voorstel van Karel tot ‘gaber’ overgaan alvorens te slapen. Hij zelf geeft het voorbeeld, daarna is de beurt aan Roland, die haar gaarne aanvaardt. ‘Laat koning Hugo’, zegt hij, ‘mij zijn horen leenen, dan zal ik buiten de stad gaan en zoo hard blazen, dat alle poorten uit hun hengsels springen. Als de koning naar mij toekomt, zal ik hem zoo

1 Ibid. II no. 8.

2 Altgerm. Rel. gesch. II p. 153.

3 Een voorbeeld van gilp-cwida uit de elfde eeuw geeft Gesta Herwardi, ed. Duffus Hardy en C.T. Martin (als Aanhangsel van Geffrei Gaimar, Lestorie des Engles), Rolls Series 1888, I p. 345.

[p. 99]

hard laten ronddraaien, dat hij zijn hermelijnen mantel verliest en zijn knevel in brand vliegt.’¹

De rijmkroniek van Geoffroi Gaimar over koning Willem den Roode van Engeland laat kort voor het noodlottige pijlschot in het New Forest, dat hem het leven zou kosten, den koning zulk een snoefgesprek houden met Wouter Tyrel, die hem dooden zou². Naar het schijnt, is deze conventioneele vorm van schimpen en pralen later bij de tournooien het emplooi der herauten geworden. Zij roemen de wapenfeiten der deelnemers van hun partij, prijzen hun voorgeslacht, bespotten soms ook de dames, en worden als schreeuwers en schooiers veracht³. De zestiende eeuw kent gaber nog als een gezelschapsspel, wat het in den grond altijd geweest was. De hertog van Anjou, heet het, vond dit spel vermeld in den Amadis de Gaule, en besloot het te spelen met zijn hovelingen. Bussy d'Amboise laat zich noode bewegen, den hertog te woord te staan. Evenals in Aegir's hal bij Loki's schimp geldt de regel, dat alle deelnemers gelijk zullen zijn, en dat men geen woord ten kwade mag duiden. Niettemin wordt het spel aanleiding tot de laaghartige intrigue, waarmee Anjou den ander in zijn verderf laat loopen⁴.

Het denkbeeld van den wedkamp als een hoofdelement van het gemeenschapsleven is van oudsher verbonden aan onze voorstelling van de Helleensche beschaving. Lang voordat de sociologie en ethnologie op de buitengewone beteekenis van den agonalen factor in het algemeen opmerkzaam werden, had Jacob Burckhardt het woord ‘agonal’ gevormd en het begrip als een der kenmerken van de Grieksche cultuur omschreven. Burckhardt evenwel heeft den algemeenen sociologischen grondslag van het verschijnsel niet gekend. Hij meende het als een speciaal Helleenschen trek te moeten opvatten, waarvan de werking zich op een bepaalde periode der Grieksche cultuurgeschiedenis concentreert. In de ontwikkeling van den Helleen volgt bij hem op den heroïschen mensch ‘der koloniale und agonale Mensch’, die weer wordt opgevolgd door den mensch der vijfde eeuw, dan door dien der vierde tot op Alexander, en tenslotte door

1 Le Pèlerinage de Charlemagne (XIe eeuw) ed. E. Koschwitz Paris 1925, vs. 471-481.

2 F. Michel, Chroniques Anglo-Normandes, I p. 52; vgl. ook Wace, Roman de Rou, vs. 15038 sq. en William of Malmesbury, IV 320.

3 Tournoi de Chauvency, ed. M. Delbouille, vs. 540, 1093-1158, etc., Le Dit des hérauts, Romania XLIII, p. 218 ss..

4 A. de Varillas, Histoire de Henry III, Paris 1694, I p. 574, welke plaats bij Godefroy, Dictionnaire gedeeltelijk is weergegeven s.v. gaber p. 197. 3.

[p. 100]

den Hellenistischen mensch¹. Het koloniale en agonale tijdperk omvat dus voor hem met name de zesde eeuw. Met deze voorstelling heeft Burckhardt nog in de laatste jaren navolging gevonden². Burckhardt noemde ‘das Agonale’ een ‘Triebkraft, die kein anderes Volk kennt’³. Het groote werk, dat, als college voorgedragen, na zijn dood als Griechische Kulturgeschichte verscheen, stamt uit de jaren tachtig, toen geen algemeene sociologie de volkenkundige gegevens nog had verwerkt, ja deze laatste nog slechts zeer ten deele bekend waren. Het bevreemdt echter, dat Ehrenberg kort geleden dit standpunt nog innemen kon. Ook hij acht het agonale beginsel speciaal Grieksch. ‘Dem Orient blieb es fremd und feindlich’; ‘vergeblich wird man in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen.’⁴ In het voorafgaande viel reeds te dikwijls van het verre Oosten, van het Indië van het Maha̅bha̅rata, van de wereld der natuurvolken te gewagen, dan dat men uitspraken als deze hier nog zou behoeven te weerleggen. Een der treffendste gegevens voor de verbinding van spel en agonalen strijd hebben wij juist aan het Oude Testament ontleend⁵. Burckhardt erkende, dat wedkampen ook bij natuurvolken en barbaren voorkomen, maar hij kende daaraan geringe beteekenis toe⁶. Ehrenberg gaat in dit laatste opzicht nog verder: hij noemt weliswaar het agonale ‘eine allgemeine menschliche Eigenschaft, als solche aber historisch uninteressant und bedeutungslos’! Den wedkamp tot heilig of magisch doel laat hij buiten beschouwing, en verklaart zich tegen ‘folkloristische’ behandeling van de Grieksche gegevens⁷. De aandrift tot wedkamp is volgens Ehrenberg ‘kaum irgendwo sozial und überpersönlich bestimmende Kraft geworden’.⁸ Eerst achteraf is hij althans op de IJslandsche parallelen opmerkzaam en bereid geworden, er een zekere beteekenis aan toe te kennen.⁹

Ehrenberg volgt Burckhardt ook in de concentreering van het begrip agonaal op het tijdperk, dat in Hellas op het heroïsche volgt, met erkenning, dat dit laatste hier en daar reeds agonale trekken had vertoond. De strijd voor Troje draagt volgens hem nog in het geheel geen agonaal karakter; eerst wegens de ‘Entheroisierung des Kriegertums’ zoekt men zich een tegenwicht te scheppen in het agonale, dat zich aldus eerst in tweede instantie ‘herausbildete’, als product van een

1 Griechische Kulturgeschichte, herausgegeben von Rudolf Marx, III.

2 H. Schaefer, Staatsform und Politik, 1932; V. Ehrenberg, Ost und West, Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike, Schriften der Phil. Fak. d. deutschen Univ. Prag, bd. 15, 1935.

3 Gr. Kult. g. III p. 68.

4 L.c. p. 93, 94, 90.

5 Hierboven p. 69.

6 L.c. III p. 68.

7 L.c. p. 65, 219.

8 Ibid. p. 217.

9 Ibid. p. 69, 218.

[p. 101]

jongere phase der cultuur¹. Dit alles is min of meer gebaseerd op Burckhardt's uitspraak: ‘Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht’². Deze uitspraak evenwel wordt, althans zeker voor alle archaïsche perioden der beschaving, door de sociologie en ethnologie volstrekt gelogenstraft. Het moge waar zijn, dat eerst met de groote, geheel Hellas vereenigende spelen, te Olympia, op den Isthmus, te Delphi, bij Nemea, de wedstrijd gedurende een paar eeuwen het levensbeginsel der Grieksche gemeenschap wordt, de geest van voortdurenden wedkamp beheerschte de Helleensche cultuur ook reeds te voren, en ook daarna.

De Grieksche kampspelen blijven, ook in den tijd dat zij bij oppervlakkige beschouwing wellicht louter nationale sportfeesten konden gelijken, ten nauwste aan den godsdienst verbonden. Pindarus' zegezangen behoorden geheel en al binnen het kader van zijn rijke gewijde poëzie, waarvan zij het eenig bewaarde deel vormen³. Het sacrale karakter van den agon komt overal aan den dag. De wedijver der Spartaansche knapen voor het altaar in het verdragen van pijn hoort geheel en al thuis in het verband van smartelijke beproevingen bij de inwijding tot den mannelijken leeftijd, zooals men ze overal op aarde bij de natuurvolken aantreft. Een overwinnaar in de Olympische spelen blaast met zijn adem nieuwe levenskracht in aan zijn grootvader⁴. De Grieksche overlevering onderscheidt de wedstrijden in zoodanige betreffende den staat, den krijg en het recht, of als wedstrijden in kracht, in wijsheid en in rijkdom. Beide classificeeringen schijnen nog iets te weerspiegelen van de agonistische sfeer eener vroege cultuurphase. Wanneer het proces voor den rechter een ἀγών heet, dan ligt daarin niet, zooals Burckhardt het opvatte⁵, een jongere overdracht van beteekenis, maar integendeel een overoude samenhang van begrippen. Het rechtsgeding was eenmaal een echte agon geweest.

De Grieken plachten wedstrijden te houden in alles waarin met mogelijkheid te kampen viel. Schoonheidswedstrijden van mannen maakten deel uit van de Panathenaeën en Theseën. Bij symposiën wedijverde men met gezang, raadsels, wakker blijven en drinken. Ook in dit laatste ontbreekt de samenhang met het sacrale niet: πολυποσία en ἀϰρατοποσία, d.w.z. veel drinken en ongemengd drinken, hoorden tot het Choënfeest. Alexander vierde den dood van Kalanos door een

1 Burckhardt, l.c. p. 26, 43, Ehrenberg, l.c. p. 71, 67, 70, 66, 72.

2 Burckhardt, l.c. p. 69, vgl. Ehrenberg, l.c. p. 68.

3 Jaeger, Paideia I p. 273.

4 Pindarus, Olymp. VIII. 92 (70).

5 L.c. III p. 85.

[p. 102]

gymnischen en musischen ἀγών, met prijzen voor de beste drinkers, met het gevolg, dat er 35 van de deelnemers terstond stierven, en nog 6 naderhand, waaronder de prijswinnaar¹. Wedstrijden in het nuttigen van groote hoeveelheden spijs en drank komen ook voor in samenhang met den potlatch.

Een te enge opvatting van het begrip agon brengt Ehrenberg ertoe, aan de Romeinsche cultuur een anti-agonistischen aard toe te kennen². Inderdaad nemen hier de onderlinge wedkampen van vrije mannen een geringe plaats in. Dit wil echter niet zeggen, dat in den opbouw der Romeinsche beschaving het agonale element heeft ontbroken. Veeleer heeft men hier te doen met het eigenaardige verschijnsel, dat het wedkampmoment zich vroegtijdig heeft verschoven van het zelf mededingen naar het zien kampen van anderen daartoe aangesteld. Ongetwijfeld houdt juist die verschuiving verband met het feit, dat bij de Romeinen het sacrale karakter der kampen bijzonder sterk is bewaard gebleven; immers juist in den cultus is de plaatsvervangende handeling van oudsher gegeven. Ook al werden gladiatorenkampen, dierenkampen en wagenrennen door slaven uitgevoerd, zij hooren niettemin volkomen thuis in de sfeer van het agonale. Voorzoover de ludi niet aan de vaste feesten van het jaar verbonden waren, waren het ludi votivi, krachtens een gelofte gehouden, veelal ter eere van dooden, of om in een bepaald geval den toorn der goden af te wenden. Het geringste vergrijp tegen het ritueel, of de toevalligste storing, maakte de geheele viering ongeldig. Ook daaruit spreekt de gewijde aard der handeling.

Nu is het van het uiterste gewicht, dat juist voor de Romeinsche kampgevechten, met hun bloedig, bijgeloovig en illiberaal karakter, als algemeene benaming het eenvoudige woord voor spel, ludus, met zijn associaties van vrijheid en vroolijkheid, steeds in gebruik is gebleven. Hoe hebben wij dit te verstaan?

Volgens de opvatting, waarmee Ehrenberg aansluit bij Burckhardt, beweegt de Grieksche samenleving zich na het archaïsche en heroïsche tijdperk van haar cultuur secundair in de richting van het agonale als allesbeheerschend sociaal beginsel, doordat zij in den ernstigen strijd haar beste krachten uitput. Het is een overgang, ‘aus Kampf zu Spiel’³, een ontaarding derhalve. Ongetwijfeld leidt het overhand nemen der agonistiek haar daartoe op den duur. De agon, in zijn feitelijke doelloosheid en zinloosheid, beteekende tenslotte ‘Aufhebung

1 Volgens Chares, zie Pauly Wissowa s.v. Kalanos, c. 1545.

2 L.c. p. 91.

3 L.c. p. 80.

[p. 103]

aller Schwere des Lebens, Denkens und Handelns, Gleichgültigkeit gegenüber aller fremden Norm, Verschwendung um des einzigen willen: zu siegen.’¹ In deze laatste woorden is zeker veel waars, maar de volgorde der verschijnselen is een andere dan Ehrenberg aanneemt, en men zou de gehele formuleering van de beteekenis van het agonale voor de cultuur toch anders moeten uitdrukken. Het is niet een ‘uit strijd tot spel’ geweest, ook niet een ‘uit spel tot strijd’, maar een ‘in wedijverend spel tot cultuur’, waarbij dan tijdelijk de wedkamp het cultuurleven overwoekert, en als 't ware tegelijkertijd zijn ludieke, zijn gewijde en zijn cultureele waarde verliest, om tot puren emulatiehartstocht te ontaarden. Uitgangspunt moet zijn de voorstelling van een nog haast kinderlijken speelzin, die zich activeert in tal van spelvormen, d.w.z. aan regels gebonden en aan het ‘gewone leven’ onttrokken handelingen, waarin ingeschapen behoeften aan rythme, alterneering, antithetischen climax en harmonie zich kunnen ontplooien. Met dien speelzin gaat gepaard een geest, die streeft naar eer, waardigheid, meerderheid en schoonheid. Al het mystische en het magische, al het heroïsche, al het musische, het logische en het plastische zoeken vorm en uitdrukking in edel spel. Cultuur begint niet als spel en niet uit spel, maar in spel. De antithetische en agonistische basis der cultuur is in het spel, dat ouder en oorspronkelijker is dan alle cultuur, gegeven. Om tot ons uitgangspunt, de Romeinsche ludi, terug te keeren: wanneer het Latijn de sacrale wedkampen eenvoudig spelen noemt, dan drukt het de qualiteit van dit cultuurelement zoo zuiver mogelijk uit.

In het groeiproces van elke beschaving bereiken de agonale functie en structuur reeds in een archaïsche periode haar zichtbaarsten en veelal schoonsten vorm. Naarmate het cultuurmateriaal samengestelder, bonter, uitvoeriger wordt, en de techniek van het voortbrengings- en gezelschapsleven, het individueele en het collectieve, fijner bewerktuigd wordt, geraakt de bodem eener beschaving overgroeid met denkbeelden, stelsels, begrippen, leer en normen, kundigheden, zeden, die hun aanraking met het spel geheel verloren schijnen te hebben. De cultuur wordt meer en meer ernstig, en ruimt voor het spel slechts meer een bijkomstige plaats in. De agonale periode is voorbij. Of schijnt voorbij.

Overziet men thans, alvorens verder te gaan met het aanwijzen van het ludieke element in de voornaamste cultuurfuncties achtereen-

1 Ibid. p. 96.

[p. 104]

volgens, nog eens de groep van kennelijke spelvormen, waaraan wij den samenhang van archaïsche cultuur en spel trachtten duidelijk te maken, dan ziet men, hoe over de geheele aarde een complex van volstrekt gelijksoortige voorstellingen en gebruiken van agonistischen aard het terrein van vroeg gemeenschapsleven beheerscht. Blijkbaar ontstaan deze wedspel-vormen onafhankelijk van de bijzondere geloofsvoorstellingen, aan elk der betrokken volken eigen. De gereede verklaring van die gelijksoortigheid ligt in de menschelijke natuur zelve, die altijd streeft naar hooger, hetzij dit hooger is aardsche eer en meerderheid of een overwinning over het aardsche. De aangeboren functie nu, waardoor de mensch dat streven activeert, is spelen.

Is inderdaad in de cultuurverschijnselen, die wij hier op het oog hebben, de qualiteit spel het primaire, dan is het ook logisch, dat tusschen al die vormen onderling: potlatch en kula, beurtzang, schimpwedstrijd, bravade, bloedige kamp enz., geen scherpe grenzen te trekken vallen. Dit zal nog duidelijker worden, wanneer wij, thans overgaande tot een beschouwing van de verschillende cultuurfuncties elk voor zich, het eerst spreken over den samenhang van spel en recht.