Verzamelde werken. Deel 4. Cultuurgeschiedenis 2

[p. 441]

Twee worstelaars met den engel^*

Van tijd tot tijd gebeurt het, dat een groote geest, ziende naar den bonten en verschrikkelijken loop der eeuwen, zich afvraagt, wat toch de zin mag zijn van dit alles, en tracht het antwoord te geven. Het zijn zelden de geschiedkundigen van het vak, die dat bestaan. Zij worden teruggehouden door het inzicht in de onvolmaaktheid van hun kennis. Ook voelen zij, die de historie proeven op de tong als ouden wijn, niet in de eerste plaats de behoefte aan een verklaring, die alles omvademt wat de wereld beleefd heeft. Hun is misschien een kleine groep van schijnbaar losse beelden voor hun leven genoeg. Zoo zijn het telkens weer de philosophen, die den bouw der wereldgeschiedenis pogen te ontraadselen, of de groote dilettanten, die voor de historie onmisbaarder zijn dan voor eenigen anderen tak van menschelijk weten.

De laatste jaren hebben twee van die pogingen opgeleverd, om de structuur der wereldgeschiedenis te bepalen en bloot te leggen; beide zoo opmerkelijk, onderling zoo verschillend, ja tegengesteld, zoo karakteristiek tevens voor de twee nationale beschavingen, die er het aanzijn aan gaven, dat reeds dit alleen reden genoeg zou zijn, om ze naast elkander te beschouwen. Oswald Spengler geeft in 1918, ongeveer gelijktijdig met de katastrofe van Duitschland, het boek met den somberen titel: Der Untergang des Abendlandes. De ondertitel luidt: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Het is nog maar een eerste deel, op zich zelf genaamd: Gestalt und Wirklichkeit. Waarlijk geen lichte lectuur: ruim 600 bladzijden scherp gedachte en schitterend gezegde geschiedconstructie¹, die aan het wijsgeerig, mathematisch, natuurwetenschappelijk, muzikaal en kunsthistorisch begrip van den lezer geen geringe eischen stellen. Toch slaat het boek in Duitschland in als een bliksemstraal. In de stemming van ‘Götterdämmerung’ van eind 1918 moest reeds de titel sympathisch werken, al bood Spengler heel iets anders, dan het groote publiek op het eerste

* Artikel naar aanleiding van twee boeken: Oswald Spengler's Der Untergang des Abendlandes en H.G. Wells' The Outline of History. De Gids, 85e Jaargang nos. 6 en 7, Juni-Juli 1921, p. 454-487, p. 80-109. P.N. van Kampen & Zoon, Amsterdam.

1 Het is wellicht niet overbodig, even het goed recht van samenstellingen met ‘geschied-’ voor ‘geschiedenis-’ te betoogen. Hoewel sommige ons zullen aandoen als germanismen, is het beroep op ‘geschiedboek (1573), geschiedschrijver, geschiedkundig’ voldoende om aan te toonen, dat wij in de vormen met ‘geschied’ te doen hebben met goed Nederlandsche samenstellingen, die ons het recht geven, ook nieuwe soortgelijke te vormen, als ze noodig zijn.

[p. 442]

gezicht zal hebben verwacht. In korten tijd ziet de schrijver zich op het voetstuk van geestelijken heros, dat hij zelf besproken had. Het 53ste duizendtal is bereikt, en met spanning wordt het verschijnen van het tweede deel tegemoet gezien.

Intusschen hebben de geschoolde denkers hun zeer ernstige bezwaren niet teruggehouden. Troeltsch, door zijn eigen geest van cultuurhistorische synthese tot waardeeren geneigd, prijst matig en gispt streng¹. Vooral van de zijde der klassieke philologie en kunsthistorie klinkt verontwaardigde tegenspraak. En in 1921 verschijnt van Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, dat de eerste Duitsche denkers onder zijn medewerkers telt, een aflevering, geheel aan de bestrijding van Spengler gewijd². Een zevental geleerden gordt zich daarin aan, het boek ‘in geschlossener Haltung zurückzuweisen’. Als een nationaal gevaar, als een verlammend gif voor de Duitsche volksziel moet het in zijn onhoudbaarheid worden gedenuncieerd.

Hoeveel auteurs valt de eer te beurt, aldus in kruistochtvorm bestreden te worden?

Wells stuurt in 1920 met een luchtig gebaar zijn Outline of History de wereld in, eerst in 24 afleveringen, daarna herzien in boekvorm. Het is ‘an attempt to tell, truly and clearly, in one continuous narrative, the whole story of life and mankind so far as it is known to-day. It is written plainly for the general reader’. De schrijver verbergt geen oogenblik, dat hij geen geschiedvorscher maar een dilettant is; hij citeert nauwgezet al zijn autoriteiten, die veelal zelf reeds populariseerend schreven. Hij komt er rond voor uit, als hij zijn informatie bij de Encyclopaedia Britannica heeft gezocht. Doch hij heeft zich voorzien van een kleinen staf van geleerden van naam, door wie hij zich in de noten op de vingers laat tikken, om een enkele maal goedgeluimd zich te verdedigen, wat tot vermakelijke altercaties sotto voce aanleiding geeft. Het is een beminnelijke nonchalance tegenover den gesloten litterairen vorm, dien Wells elders wel getoond heeft te beheerschen. Ik vrees, dat ik den heer Spengler niet erger zou kunnen beleedigen, dan door Wells naast hem te zetten. Doch het is een feit: Wells' Outline is ondanks haar populair karakter evengoed als Der Untergang een poging, om den zin, den bouw, den waren inhoud, de strekking der wereldgeschiedenis te bepalen. Wel degelijk een boek,

1 Historische Zeitschrift, 120, 1919, p. 281-291.

2 Band IX, Heft 2 (Spenglerheft) Tübingen, Mohr, 1921.

[p. 443]

om zeer ernstig notitie van te nemen, al was het alleen omdat het, door de wereldvermaardheid van den verbazingwekkenden schrijver naar alle oorden gedragen, waar Engelsch gesproken of gelezen wordt, de honderdduizenden bereikt. Wanneer Hilaire Belloc van Wells' lezerskring minachtend spreekt als van ‘his million negligible provincials’¹, openbaart hij enkel een opzettelijk eigen geestelijk isolement.

Wie zich aan de lectuur van Der Untergang des Abendlandes begeeft, wordt het eerst verrast door den naïeven eigendunk, waarmee de schrijver op bijna elke bladzijde het volkomen nieuwe van zijn inzichten aanprijst. ‘Noch nie’ heeft iemand iets begrepen van wat hij u hier biedt, dat is het refrein, dat Spengler niet moede wordt te herhalen. Deze zelfverheffing culmineert in de onvergetelijke zinsnede, die de schrijver tweemaal weet te plaatsen: ‘Hier (namelijk door zijn boek) war noch einmal die Tat des Kopernikus zu vollbringen’², de omwenteling derhalve van het gansche denken, thans voor de geesteswetenschappen, gelijk het voor de natuurwetenschap uitging van Copernicus. Men glimlacht en is op zijn hoede. Wanneer men dan een enkele maal Spengler met die luide triomfkreten een kudde waarheden als koeien voor zich uit ziet drijven, die hij zelf voor de runderen van Helios houdt, dan flikkert achter den titanischen ernst van het boek even een ongewilde glans van het komische.

Doch inmiddels heeft hij u reeds lang in den ijzeren greep van zijn gedachte. Hij dwingt u, om te vergeten, dat gij wel beter weet; hij sleurt u op de knieën voor zijn baälsoffers der historie; hij begoochelt u met zijn schitterende verbeelding, en aan het einde gekomen zegt gij: het is en blijft een gruwelijke schending der geschiedenis, maar het is geniaal en grootsch, en in den grond moet ik er... misschien... aan gelooven.

De algemeenste grondgedachte van Spengler's boek is de volstrekte scheiding en tegenstelling van geschiedenis en natuur. Wij bezitten - zegt hij³ - ‘als Ausdruck und Verwirklichung unsres Seelischen zwei Welten als Möglichkeiten..., die eine die Natur, vom Gewordnen und Erkannten aus gestaltet, von Gesetz, Zahl, Grenze, Logik, gesättigt, durch und durch System, Mechanismus, Ursache und Wirkung, die andre die Geschichte, unmittelbarer Ausdruck des Werdens und

1 The London Mercury, November 1920, vol. III, no. 13, p. 62.

2 p. 24, 136.

3 p. 506.

[p. 444]

Lebens, erschaut, nicht erkannt, von einer andern Logik und Notwendigkeit, die nicht in Worte zu fassen ist, der des Schicksals. Beide stehen einander gegenüber wie Leben und Tod, Richtung und Ausdehnung, ewige Zukunft und ewige Vergangenheit.’ De argelooze lezer mag er wel uitdrukkelijk op gewezen worden: de wereld der natuur is hier die van den dood, van het gewordene, van het eeuwig verleden, die der geschiedenis beteekent leven, worden, toekomst. Geschiedenis wil voor Spengler dus zeggen: het aspect op de wereld in haar worden, haar bewegen, haar richting. ‘Sobald das Werden sich vollzogen, das Mögliche sich verwirklicht hat, ist seine Bestimmung erfüllt. Die sich nähernde Zukunft wurde zur ruhenden Vergangenheit. Sie wurde zum Raum und verfiel damit dem organischen Prinzip der Kausalität.’¹ Men merkt duidelijk, dat Spengler het begrip geschiedenis, onmetelijk ver verplaatst heeft. Hoe? heeft het kunstwerk, de staatsvorm, zijn bestemming vervuld, zoodra zij zich hebben verwerkelijkt? Zijn zij dan louter natuur geworden, hebben zij dan geen betrekking meer op de toekomst? Is de geschiedenis nooit doodenvereering?

Wat Spengler drijft, om de geschiedenis zoo poolsgewijze tegenover de natuur te stellen, dat is de diepe bewustheid, dat alle erkennen in maat, wet en getal, zooals het ons ten aanzien der natuur gegeven is, ons besef van het wezen der dingen niet uitput. Natur und Geschichte: so stehen zwei extreme Arten, die Wirklichkeit als Weltbild zu ordnen, einander gegenüber... Eine Wirklichkeit wird in ihrer Gestalt erschaut - so entsteht die Welt Platos, Rembrandts, Goethes, Beethovens - oder in ihrem Element begriffen - dies sind die Welten von Parmenides und Descartes, Kant und Newton.’² Door die twee sterrebeelden van genieën voelt iedereen terstond, wat hij bedoelt, en hoe diep en waar hij hier onderscheidt. Maar door die beide wereldbeelden te scheiden als geschiedenis en natuur, begaat Spengler de opperste der gewelddadige tegenstellingen en begripsforceeringen, waarop zijn boek gebouwd is. Hij bedoelt de tegenstelling van causaal, natuurwetenschappelijk, exact, logisch erkennen tegenover aesthetisch, intuïtief, pathetisch verstaan, - hij noemt haar natuur en geschiedenis.

‘Natur ist das Zählbare. Geschichte is der Inbegriff dessen, was zur Mathematik kein Verhältnis hat.’³ ‘Das Werden “hat keine Zahl”. Nur Lebloses kann gezählt, gemessen, zerlegt werden. Das

1 p. 230.

2 p. 137, vgl. 483.

3 p. 83.

[p. 445]

reine Werden, das Leben ist in diesem Sinne grenzenlos. Es liegt jenseits des Bereiches von Ursache und Wirkung, Gesetz und Mass. Keine tiefe und echte Geschichtsforschung wird nach kausaler Gesetzlichkeit forschen; andernfalls hat sie ihr eigentliches Wesen nicht begriffen.’¹ Nu geeft Spengler wel toe, dat er tusschen beide ‘Arten der Weltfassung’ geen nauwkeurige grens bestaat, met andere woorden, dat ook de geschiedenis opereert met het doode, het gewordene. Doch niettemin houdt hij vast aan zijn principieele categorie van geschiedenis als het langs niet-logischen weg beseffen van een levende, zich bewegende, wordende geheelheid, als het zien en uitdrukken van ‘Gestalt’ tegenover ‘Gesetz’, als ‘Physiognomik’ tegenover ‘Systematik’. En zoodoende ontzegt hij aan de geschiedenis in haar zuiveren vorm elke betrekking op de causaliteit, en onttrekt haar daarmede aan het domein der wetenschap. ‘Geschichte wissenschaftlich behandeln wollen ist im Grunde immer etwas widerspruchsvolles... Natur soll man wissenschaftlich traktieren, über Geschichte soll man dichten.’² ‘Eine Geschichtsschreibung (ist) um so leerer, je mehr sie ihr Objekt durch Feststellung kausaler Beziehungen erschöpft. Je tiefer jemand Geschichte erlebt, desto seltener wird er streng kausale Eindrücke haben.’³

Dit laatste is ongetwijfeld een diepe waarheid. Doch de vergissing van Spengler bestaat hierin, dat hij meent een geheel nieuw principe van beschouwing gevonden te hebben, terwijl hij in werkelijkheid de noodlottige overdrijving biedt van het verschil tusschen historische en natuurwetenschappelijke begripsvorming, gelijk dat door zijn landgenooten in de laatste dertig jaren zorgvuldig en fijn was omlijnd. In zijn geroepen geest ‘fand sich endlich der Gegensatz aus dem allein das Wesen der Geschichte erfasst werden kann: der von Historie und Natur’⁴. Eigenlijk waren het Dilthey, Windelband, Rickert en Simmel, die deze tegenstelling niet vonden, maar klaar uiteenzetten. Het zou veel te ver voeren, hier te willen beschrijven, hoe deze denkers voor de geschiedenis, toen zij meer en meer onder den ban dreigde te raken van den eisch van natuurwetenschappelijke exactheid en methode, haar eigen goed recht hebben gevindiceerd. Zij hebben aangetoond, hoe inderdaad causaliteit, toegepast op de geschiedenis, een veel minder rigoureuze beteekenis heeft dan in de natuurwetenschap. Zij hebben bewezen, dat de geschiedenis evengoed wetenschap bleef, al weigerde zij zich de vraagstellingen der physica of biologie te laten

1 p. 138.

2 p. 139.

3 p. 211.

4 p. 68.

[p. 446]

opdringen. Aan het intuïtieve, niet enkel-logische element in de geestesfunctie van den geschiedkundige is door hun beschouwingen het volle recht weervaren.

Nu is het misverstand, waardoor Spengler, zelf komende van den kant der natuurwetenschap, gemeend heeft, de historici in aanbidding van het natuurwetenschappelijk ideaal bevangen te vinden, wel eenigermate te begrijpen. Het historisch materialisme, vrij wat geruchtmakender dan het werk der genoemde philosophen, heeft tot ver buiten de kringen der overtuigde marxisten een even grove als naïeve voorstelling van historische oorzakelijkheid ingang doen vinden, terwijl ook de meening, dat de geschiedenis, om wetenschappelijk te zijn, zich naar de normen der exacte wetenschap behoort te richten, nog ver van overwonnen is. ‘Der “exakte” Historiker setzt höchst naiv voraus, dass im Geschichtsbilde eine Folge von Zuständen von mechanischem Typus vorliegt, dass sie verstandesmässiger Analyse wie ein physikalisches Experiment oder eine chemische Reaktion zugänglich ist.’¹ Denkt de historicus dat inderdaad, dan moet hij zoo spoedig mogelijk zijn meening herzien. ‘Vom Darwinismus zurückeroberte Plattheiten’ noemt Spengler de principiën der zoo sterk economisch gestemde geschiedvorsching². Doch daarmee toont hij enkel, dat hij den stand der historische methodologie van heden niet kent of niet kennen wil. Hij heeft nu eenmaal voortdurend uitersten noodig, om zijn tegenstellingen aan te demonstreeren.

Twee wijzen zijn het dus, om de wereld te begrijpen: de eene die van het onmiddellijk in hun geheelheid en verwikkeldheid beseffen der dingen, het vatten van den eigen aard, de eigen gestalte der dingen, het zien der dingen in den tijd, in hun daemonische volheid van beteekenis, in hun eeuwig bewegen en hun tragische fataliteit. Het is de wijze, waarop de primitieve mensch, het kind, de dichter de wereld begrijpt. Eerst in gerijpte cultuur komt daarnaast de andere wijze om de wereld te begrijpen: het zien der dingen in hun geïsoleerdheid, in de ruimte, het analyseeren, het meten, het berekenen, het systematiseeren, het oplossen aller geheimen door de categorie der oorzakelijkheid. ‘Im zivilisierten Menschen erliegt das tragische Weltgefühl dem mechanisierenden Intellekt.’ Het is het begin van de verstarring der beschaving, wanneer deze wijze van begrijpen, die der exacte wetenschap en der strenge logica, de overhand verkrijgt. Zoo volgde op Plato, den ziener, Aristoteles, de denker; zoo stond Kant tegen-

1 p. 212.

2 p. 152.

[p. 447]

over Goethe: bij dezen ‘die reine Physiognomik der Welt, erschaut von der Seele eines ewigen Kindes’, bij genen ‘die reine Systematik, erkannt vom Verstande eines ewigen Greises’¹.

Meesleepend, betooverend vlecht Spengler door zijn heele werk heen die grootsche gedachte. Den kritischen lezer evenwel blijft het steeds, alsof hij een geweldige bergtour ondernam met een gids, in wiens oogen iets van den gloed van den waanzin blonk.

Wanneer de schrijver dan voor het erkennen der dingen in den vorm, dien hij de historische noemt, aan de categorie der oorzakelijkheid elke waarde ontzegt, wat geeft hij dan ervoor in de plaats? - ‘Schicksal’ heet de tegenstelling. ‘Schicksal is das Wort für eine nicht zu beschreibende innere Gewissheit. Man macht das Wesen des Kausalen deutlich durch ein physikalisches oder erkenntniskritisches System, durch Zahlen, durch begriffliche Analysen. Man teilt die Idee eines Schicksals nur als Künstler mit, durch ein Porträt, durch eine Tragödie, durch Musik.’ - Dit is prachtig nietwaar? en ik moet verder citeeren. - ‘In der Schicksalsidee offenbart sich die Weltsehnsucht einer Seele, ihr Wunsch nach dem Licht, dem Aufstieg, nach Vollendung und Verwirklichung ihrer Bestimmung. Sie ist keinem Menschen ganz fremd, und erst der späte Mensch der grossen Städte mit seinem Tatsachensinn und der Macht seines mechanisierenden Intellekts über das Innenleben verliert sie aus den Augen, bis sie in einer tiefen Stunde mit furchtbarer, alle Kausalität der Weltoberfläche zermalmender Deutlichkeit vor ihm steht. Denn das Kausalitätsprinzip ist spät, selten und nur dem energischen Intellekt hoher Kulturen ein sichrer, gewissermassen künstlicher Besitz. Aus ihm redet schon die Weltangst. In ihm bannt sie das Dämonische in eine Notwendigheit von dauernder Geltung, die starr und entseelend über das physikalische Weltbild gebreitet ist.’² De betrekking van het ‘Schicksal’ is op het leven, die der causaliteit is op den dood, hun verhouding is die van tijd en ruimte. ‘Man kann sich das Moment des Schicksals aus dem lebendigen Weltwerden nicht fortdenken, mag es sich um einen Schmetterling oder eine Kultur handeln.’³

Even stoort ons een hulpeloos gevoel, dat wij dit fundamenteele woord ‘Schicksal’ in geen enkele andere taal kunnen overbrengen. Zegt men ‘noodlot, lot, destin, sort, fatalité, fate, destiny, fatum, moira, ananke’, altijd komt de gedachte scheef te staan. Hare geldig-

1 p. 218.

2 p. 165.

3 p. 171.

[p. 448]

heid schijnt vervlochten in de niet te transponeeren gemoedswerking van de Duitsche taal. Goed, maar het is ook een van die woorden, ‘die von einem tiefen Geheimnis umgeben sind: Geschick, Verhängnis, Zufall, Fügung, Bestimmung. Keine Hypothese, keine Wissenschaft kann je an das rühren, was man fühlt, wenn man sich in den Sinn und Klang dieser Worte versenkt. Es sind Symbole, nicht Begriffe’¹. Het is volkomen in de lijn van Spengler's gedachte, wanneer dit gewichtige symbool der ‘abendländische Kultur’ zich niet laat weergeven in Grieksch of Latijn, Chineesch of Egyptisch, want het is slechts eigen aan den geest ‘des Abendlandes’ en slechts voor hem verstaanbaar². Dus toch ook voor Franschen en Engelschen? Ja, dat is een netelige vraag. Eigenlijk moest het wel, maar wij zullen later zien, dat aan Spengler's ‘Abendland’ Romanen en Engelschen slechts een stiefbroederlijk aandeel hebben.

Het onvermijdelijk criterium op de waarde van Spengler's boek, opgevat zooals het zich aankondigt: dat wil zeggen, niet als een dichterlijk-wijsgeerige fantazie, doch als de verklaring van den bouw der geschiedenis, als ‘Morphologie der Weltgeschichte’, is gelegen in de vraag: wat doet hij ten opzichte der historie met zijn beginsel van geschiedbeschouwing, wat bereikt hij met de ‘Schicksals-idee’? - En nu kan het antwoord bijna niet anders luiden dan: hij sticht er onheil en verwarring mee, hij schept er waan en verblinding mee, en in de toepassing van zijn gedachte wreekt zich aan hem de toomelooze zelfverzekerdheid van zijn oordeel.

Terwijl zijn eigen luid en krachtig verkondigd beginsel hem moest vrijwaren voor elke systematiek en elk naturalisme, vervalt hij zelf integendeel in de meest geforceerde schematiseering en het meest misleidende anthropomorphisme (ten deele beter phytomorphisme), dat ooit ter verklaring der geschiedenis is aangewend.

De eenheden en dragers van het historisch leven ziet Spengler in de ‘Kulturen’, die elkander in een volkomen parallelisme van opkomst, rijpen en vergaan hebben opgevolgd en nog verder zullen opvolgen. Hij keert zich dus met hoonende geringschatting tegen de voorstelling van een duurzamen vooruitgang van het menschdom en zijn beschaving. ‘Der Geschichte des höhern Menschentums gegenüber... herrscht ein grenzenlos trivialer Optimismus in bezug auf

1 p. 164.

2 Vergelijk Spengler's uiteenzetting over de onvertaalbaarheid der termen ἀρϰη, ὑλη, μορφη, p. 250.

[p. 449]

die Zukunft.’¹ Hier staat hij sterk. Een reactie tegen de ‘Fortschritts-’ gedachte is allerwegen gaande. Het gevoel, dat er in onze hedendaagsche beschaving veel meer op verval en ontaarding wijst dan op een eenparig stijgen, de ontgoocheling over de al te hoog geroemde cultuurwinsten der negentiende eeuw, dat zijn stemmingen, die velen ook vóór Spengler's boek kenden, en deze stemming van versagen is een van de gewichtigste momenten ter verklaring van den ongehoorden opgang, dien het heeft gemaakt. Alleen is het zich afwenden van die idee van den vooruitgang lang niet zoo nieuw en ongehoord, als Spengler meent. Het is volstrekt niet waar, dat ons sedert Petrarca de voorstelling der menschheid als van een werkzaam, strijdend, vooruitschrijdend geheel noodzakelijk is geweest². Tot de achttiende eeuw toe heeft het denkbeeld van een cyclische beweging der beschavingsvormen, elk de kiem van ontbinding in zich dragend en tot ondergang bestemd, gelijk de Stoïsche wijsbegeerte het had geformuleerd, overwogen boven de voorstelling van geleidelijk opstreven naar steeds hoogere beschaving. Machiavelli, Bodin, Montaigne zien de wereld als een kringloop. Vico giet die gedachte van ‘ricorsi’ in een vorm, die zeer veel op die van Spengler gelijkt. Eerst met Herder wordt de gedachte van den vooruitgang, door Bacon en Descartes voorbereid, leerstuk, om ook daarna door menigeen, bij voorbeeld Schopenhauer en Burckhardt, verloochend te worden.

Het begrip ‘Kultur’ nu heeft voor Spengler een regelrecht neoplatonische zelfstandigheid. ‘Kulturen sind die letzte uns erreichbare Wirklichkeit.’³ Een cultuur is ‘das Phänomen eines Seelentums, dessen Sein in der rastlosen Verwirklichung seiner inneren Möglichkeiten, seiner Idee, sich erschöpft’⁴. Zij is derhalve een wezen, met een ziel en een karakter, en dus met een ‘Schicksal’. Dat zich het begrip van de meeste culturen noch naar aard en samenstelling, noch naar omvang en duur nauwkeurig laat begrenzen, hindert Spengler in het geheel niet. Integendeel. Immers wanneer de culturen waarlijk vatbaar waren voor begrenzing en definitie, zouden zij naar zijn eigen grondstelling geen historische denkbeelden maar begrippen uit het doode rijk der natuur zijn. Zij kunnen derhalve slechts worden geschouwd.

Geschouwd in hun ‘schicksalhaft’ verloop, dat zich slechts laat beschrijven in de beelden van het organische leven van de plant of van den mensch. Chassez la nature, elle revient au galop... het spreek-

1 p. 28.

2 p. 428.

3 p. 253.

4 p. 351.

[p. 450]

woord krijgt hier een onverwachte nieuwe pointe. De oude, oude metaphoren van jeugd, mannelijken leeftijd, ouderdom en afsterven, van kiemen, bloeien, rijpen en verdorren, van lente, zomer, herfst en winter, krijgen voor Spengler een beteekenis, welke veel meer en veel wezenlijker is dan die van een beeld. Het zijn voor hem de adequate uitdrukkingen voor den werkelijken inhoud van het historisch gebeuren. Het is in den volsten zin des woords, een verdorren, een dood, wat de culturen ondergaan¹.

Eenmaal zoo geconcipieerd als levende wezens krijgen de culturen voor Spengler van zelve dat grof anthropomorph karakter, dat in den mythus of in de partijpolitiek thuis hoort. De Arabische cultuur (wij zullen later zien, wat dat is), door den geest der antieke beschaving in toom gehouden, ‘waagt het niet, zich vrij te bewegen’, ‘onderwerpt zich deemoedig’ aan vreemde, verouderde vormen, ‘zoekt zich te behelpen’ met de Grieksche taal. Maar eenmaal bevrijd door den Islam ‘werpt zij zich met “ungeheure Vehemenz” op alle landen’ die haar sedert eeuwen innerlijk toebehoorden, ‘das Zeichen einer Seele, die fühlt, dass sie keine Zeit zu verlieren hat, die voller Angst die ersten Spuren des Alters bemerkt, bevor sie eine Jugend hatte’². - Kan het krasser? Michelet is hier niets bij. Er heeft hier een volledige rolverwisseling plaatsgehad tusschen mensch en cultuur: de cultuur leeft, voelt, handelt, de mensch is dood en gehoorzaamt slechts blindelings aan ‘den Drang ganzer Zeitalter, der sich in einer Richtung bewegt, die niemand kennt und will und der jeder einzelne trotzdem unterworfen ist’³.

Dit beeld van het cultuurleven nu wordt voor Spengler weder beheerscht door één grondtegenstelling, die van ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’. Het is een gedachte van Nietzsche, die de schrijver hiermee opneemt. Elke cultuur beleeft den noodlottigen overgang tot civilisatie, die het begin van het einde beduidt. Hij gaat gepaard met de overwinning van de wereldstad over het land en over de kleine, organisch levende steden. Gaat gepaard, geenszins: wordt veroorzaakt. Oorzaken immers bestaan er voor Spengler niet in het historisch verloop, en niets is verder van zijn geest verwijderd dan het primaat der economische ‘factoren’. In de vroege perioden derhalve is het cultuurleven geworteld in den bodem; het aspect op de wereld en het leven

1 De schrijver van deze beschouwing heeft reeds lang berouw, dat hij in den titel van een boek dat beeld van een herfst (hoewel nimmer anders dan als beeld bedoeld) heeft vastgelegd.

2 p. 288, 290.

3 p. 297.

[p. 451]

is het primitieve, gezonde, ‘urwüchsige’ van den boer, van den grondheer. Dan volgt de ‘typische’ strijd ‘um die ideelle Fassung der Epoche... zwischen dem erdhaften Geiste des Bauerntums (Adel und Priestertum) und dem weltlich-patrizischen Geiste der alten, kleinen, berühmten Städte’¹. De steden winnen, maar van de steden wint het op den duur, overeenkomstig het ‘Schicksal’, van den beginne af der cultuur inhaerent, de wereldstad met haar cultuurdoodende beteekenis. Zoo is het gegaan in de 4e, zoo in de 19e eeuw. Een Imperium Romanum is een ‘normales Produkt, ein typischer Endzustand’². Het aanbreken van de ‘reine Zivilisation’ beduidt ‘stufenweisen Abbau’. Nu heerscht het type van den wereldstadsmensch: ‘starkgeistig, vollkommen unmetaphysisch’, imperialist, of hij wil of niet, ‘mit einer tiefen Abneigung gegen das Bauerntum (und dessen höchste Form, den Landadel)’, met een ‘Unverständnis für alles überlieferte’, in de traditie de cultuur zelf bestrijdend. De zegepraal der ‘Zivilisation’ is ‘ein ungeheurer Schritt zum Anorganischen’. ‘Mit dem Anbruch einer Zivilisation ist das Sittliche aus einer Gestalt des Herzens zu einem Prinzip des Kopfes geworden, aus einem schlechthin vorhandenem Phänomen zu einem Mittel und Objekt, das man handhabt. Es offenbart sich nicht mehr durch jeden Zug des Lebens, es wird begründet und befolgt.’ In de plaats van de menschheid is de massa getreden; op haar werkt in plaats van de ‘weithin wirkende Gestalt grosser Menschen’ de agitatie van partijleiders. Voor ideeën zijn doeleinden gekomen, voor symbolen programmen, voor qualiteit quantiteit, voor verdieping verbreeding³.

Ieder die de mechaniseering van het geestes- en gemeenschapsleven als het met ondergang dreigende phaenomeen van het heden ziet, zal in deze beschouwingen van Spengler veel vinden, wat hem steun en klaarheid geeft. Doch Spengler blijft bij het erkennen van algemeene gelijksoortigheden in het verloop van de verschillende beschavings-perioden niet staan. Hij legt die gedachten op het Procrustesbed van zijn systeem. Overeenkomstig zijn denkbeeld van het tegelijk onafwendbaar bepaalde en organische verloop van elke cultuur heeft elk verschijnsel daarin zijn vaste plaats en beantwoordt exact aan een overeenkomstig verschijnsel in een andere cultuur. Deze homologie der verschijnselen is essentieel, vol diepe beteekenis; zij doet denken aan de symbolische verbanden tusschen het Oude en het Nieuwe Testament volgens de kerkleer. Aan het socialisme van het ‘Abend-

1 p. 44 en vg..

2 p. 54.

3 p. 502.

[p. 452]

land’ beantwoordt het Stoïcisme uit den Romeinschen keizertijd en... het Boeddhisme in de Indische cultuur (van het oude Indië weet of begrijpt Spengler maar heel weinig). En veel verder nog gaat dit mystisch parallelisme. ‘Als Symbole identischer¹ Phänomene entsprechen also die Bastille, Valmy, Austerlitz, Waterloo, der Aufschwung Preussens, den antiken Faktoren der Schlachten von Chäronea und Gaugamela, dem Königsfrieden, dem Zug nach Indien und der Entwicklung Roms.’² Aan Rembrandt beantwoordt Polygnotus, aan Bach Polykletus, aan Beethoven Skopas en aan Wagner Lysippus³. Schouderophalend ziet hij ‘Historiker’ aan, ‘die sich nie hätten träumen lassen, dass der Protestantismus in der dionysischen Bewegung sein Gegenbild findet’⁴. Gewapend met Spengler's ‘physiognomischen Takt’ kan men niet alleen ‘aus Einzelheiten der künstlerischen Formensprache etwa die gleichzeitige Staatsform’ aflezen, maar ook ‘verschollene und unbekannte Epochen, ja ganze Kulturen der Vergangenheit an der Hand morphologischer Zusammenhänge... rekonstruieren’⁴. Werk genoeg dus nog. - Ja, door dien bril ziet men niet slechts een onverbrekelijken rhythmus van 50- en 300-jarige perioden in alle deelen der geschiedenis⁵, men ziet ‘von der Person Luthers feine Faden sich rückwärts zu der Heinrichs des Löwen und vorwärts zu der Bismarcks spinnen’, zoodat Hendrik de Leeuw als 't ware de beide lateren praefigureert, en dan begrijpt men, waarom er telkens juist 345 jaren verliepen ‘zwischen den symbolischen Akten von Legnano, Worms und Königgrätz’⁶. Alleen de astrologie kan hier redden, en het lijdt dunkt mij geen twijfel, of onze moderne astrologen zullen Spengler's boek naar hun smaak vinden, al zou hij van zijn kant hen vermoedelijk verfoeien.

Is het nog noodig, de zwakheid van een dergelijke hypostaseering van historische culturen tot mystisch levende wezens nader te demonstreeren? Zal men er op wijzen, hoe die ‘organische’ opvatting der geschiedenis een aflegger is der Romantiek? Hoe de schrijver in het geheel geen oog heeft voor cultuuroverlevering, niets ziet van de lagen van denkvormen, die in elke cultuur als geologische strata zijn over elkaar gespreid? Alleen reeds de roekeloosheid, waarmede Spengler de Romeinsche geschiedenis eenvoudig laat gelden als de slotbedrijven der Grieksche cultuur, alsof Rome geen eigen verleden had, omdat het nu eenmaal samen ‘die Antike’ heet, zou genoeg zijn, om de geldigheid van zijn systeem te wraken.

1 Cursiveering van mij.

2 p. 207.

3 p. 312.

4 p. 163.

4 p. 163.

5 p. 158.

6 p. 209.

[p. 453]

Dit is het misleidende van Spengler's boek, dat hij tegelijk alle bloot verstandelijke beoordeeling afwijst, om zich op een veel hooger plan van denken te verheffen, en toch tevens zijn gansche gedachtenbouw fundeert op een slechts verstandelijk te onderscheiden samenhang van feiten. Wanneer men zijn schitterende beschouwingen enkel met het aesthetisch vermogen opneemt, is het gemakkelijk, ja onweerstaanbaar, zich aan hem over te geven, want hij denkt diep en sterk. Maar als men den plicht voelt, om kritisch te onderzoeken, of de feitelijke grondslagen, waarop dat alles gebaseerd is, juist zijn voorgesteld, dan verkeert de bewondering telkens weer in weerzin tegen wat ik niet anders noemen kan dan het gebrek aan eenvoudige oprechtheid van het boek. Ik zal trachten, dit bezwaar te verduidelijken, door Spengler's onderscheiding der culturen wat nader te beschrijven.

‘Und so erweitert sich, - aldus begint het derde hoofdstuk¹ -, der Gedanke einer Weltgeschichte in streng morphologischem Sinne zur Idee einer allumfassenden Symbolik. Die Geschichtsforschung an sich hat nur den sinnlichen Inbegriff der lebendigen Wirklichkeit, ihr flüchtiges Bild, zu prüfen und dessen typische Formen festzustellen... Hier aber werden die letzten Fragen des Seins überhaupt angerührt. Alles, dessen wir uns bewusst sind, in welcher Gestalt auch immer, als Seele und Welt, Leben und Wirklichkeit, Geschichte und Natur, Gesetz, Raum, Schicksal, Gott, Zukunft und Vergangenheit, Gegenwart und Ewigkeit, hat für uns noch einen tiefsten Sinn - dass alles so ist und nicht anders - und das einzige und äusserste Mittel, dieses Unfassliche fasslich zu machen, diese Geheimnisse, die nur gefühlt und in seltenen Momenten mit visionärer Deutlichkeit erlebt werden können, in einer allerdings dunklen Weise, aber der einzig möglichen mitzuteilen - vielleicht nur wenigen und auserlesenen Geistern -, liegt in einer neuen Art von Metaphysik, für die alles, es sei was es wolle, den Charakter eines Symbols besitzt.’

Herkent gij deze bergtoppen van het zwijgen? Wie heeft er u vroeger gebracht: Emerson, Whitman of wie van honderd mystici en dichters? Van deze hoogten gezien lag de geschiedenis zoo diep beneden u, dat gij er de afzonderlijke gedaanten niet meer in kondt onderscheiden. Gij waart buiten en boven het gebied van naam en vorm.

Maar Spengler komt en zegt: van deze hoogten wil ik alles zien

1 p. 223.

[p. 454]

en rangschikken en namen geven. En hij kent aan elk zijner culturen één ‘Ursymbol’ toe, dat haar geheel en in al haar uitingen bepaalt, en hij noemt die symbolen met namen. ‘Symbole sind sinnliche Einheiten, letzte, unteilbare und vor allem ungewollte Eindrücke von bestimmter Bedeuting.’¹ Het symbool der Egyptische cultuur is de Weg, dat der Antieke cultuur de Lichamelijkheid, dat van het ‘Abendland’ de Ruimte. Hoe die kernen in de culturen worden gelegd, waar zij vandaan komen, dat zijn geen vragen voor hem: hij loochent immers de oorzakelijkheid in de geschiedenis.

Eigenlijk is het de tegenstelling Lichamelijkheid en Ruimte, waaromheen de groepeering graviteert. Hij moge voor de Egyptische cultuur nog den Weg gevonden hebben, voor de overige: de Indische, de Chineesche, de Arabische cultuur weet hij het symbool niet te benoemen; hun beeld blijft vaag en zwevend. Hier is derhalve de grondslag van het systeem gegeven: de Oudheid erkent in alle dingen slechts de directe, lichamelijke begrensdheid, de Westersche cultuur ziet in alles het beginsel der oneindige ruimte². De tegenstelling draagt nog een anderen, beeldend suggestieven naam: de Apollinische ziel der Oudheid staat tegenover de Faustische ziel van het ‘Abendland’. Op meesleepende wijze is door het heele boek heen deze conceptie van een grondtegenstelling van antiek en westersch denken doorgeweven.

De antieke geest, - men denke hier bijna uitsluitend aan den Griekschen, want de Romeinen vertegenwoordigen voor Spengler slechts de ‘Zivilisations’-periode, de verdorring der antieke cultuur -, die geest dan zag van alle dingen van de wereld en van zich zelven slechts het nabije, het in rust verkeerende, het onmiddellijk gegevene. Hij vroeg niet naar het ‘Woher und Wohin’. De Griek was volstrekt onhistorisch van aanleg, in contrast evenzeer tot den Egyptenaar met zijn eeuwig geheugen als tot den Westerling. Reeds kort geleden historie zette zich voor hem om in mythe. Wat hem vervult is ‘die reine Gegenwart’. Het verleden ‘verflüchtigt sich in einen zeitlos ruhenden Eindruck von polarer, nicht periodischer Struktur’. ‘Die antike Kultur besass kein Gedächtnis.’³ Werkelijkheid zien zij slechts, waar plastische begrensdheid is. Plato kan een tweede en derde macht enkel concipieeren met behulp van de vlak- en kubiekvoorstelling. Een vierde macht, die de plastische voorstelling van een vierdimensionale ruimte zou vorderen, zou voor hem onzinnig zijn¹. De Grieken

1 p. 223.

2 p. 243, 352 en passim.

3 p. 509, 11, 12.

1 p. 96-97.

[p. 455]

hadden een grondigen afkeer van het onmeetbare getal. ‘Man empfand aus dem antiken Seelentum heraus das Prinzip des Irrationalen... als einen Frevel gegen das göttliche selbst.’ Kortom, hun gansche zin is ‘Euclidisch’, wat op het gebied van het logische denken bij Spengler volkomen beantwoordt aan ‘Apollinisch’ voor den ganschen inhoud der cultuur. Het plastische, het statuarische van hun godsdienst is slechts een andere uiting van dienzelfden beperkten zin voor de begrensde lichamelijkheid. Het godsdienstig gevoel trekt zich bang en klein terug in een veelheid van omlijnde figuren, die samen geen geheel vormen, en de wereld niet vullen. Hun kunst is dan ook de sculptuur, de bij uitstek lichamelijke en ‘vereinzelnde’ kunst, ‘das Seitenstück zur euklidischen Mathematik. Sie leugnen beide den reinen Raum’². Zoozeer ziet Spengler in de Grieksche beeldhouwkunst het beperkte, het louter lichamelijke, dat hij haar zielloos noemt³. De Grieksche muziek tenslotte is niet dan een plastiek van tonen, ‘ohne Polyphonie und Harmonie - die einen Tonraum imaginieren - und damit als selbständige Kunst ohne tiefere Möglichkeiten’⁴. Zij daalde tot den rang van begeleiding bij dans en drama.

Tegenover dit beeld der antieke cultuur en van den Apollinischen geest staat nu dat van de cultuur ‘des Abendlandes’ en den Faustischen geest. Wanneer die cultuur opkomt, daarover straks. Ontplooid heeft zij zich in de zestiende eeuw; zij culmineert in de achttiende.

Waar de Helleen met zijn tot de lichamelijkheid beperkten blik geen richting, geen doel of bestemming der wereld weet te zien, daar ziet de Faustische mensch, wiens oersymbool immers de ruimte is, in alles de richting, het streven, het doel, de ontwikkeling. Hij is de mensch van den wil. Zijn gansche denken is dynamisch tegenover het statische der Oudheid. Hij overschrijdt overal de grenzen; hij wil in het oneindige dringen. Hij eerst heeft ‘das Erlebnis der Tiefe’⁵. Hij ziet alle dingen perspectivisch in den tijd. Niet de blote verhouding van zelfstandige grootten en getallen interesseert hem; hij zoekt in alles de functie. Hij vindt het beginsel van het infinitesimale; zijn mathesis verliest het meetbare getal volkomen uit het oog. Zijn kunst is, wanneer de Faustische ziel haar vollen wasdom heeft bereikt, niet meer de sculptuur, maar de schilderkunst met haar vermogen, om de afstanden der dingen, de diepten, de oneindigheid, het ver-

2 p. 311.

3 p. 357.

4 p. 314.

5 p. 233.

[p. 456]

vloeien van alle grenzen in de ruimte uit te beelden. En nog meer dan de schilderkunst beantwoordt aan zijn verlangen naar het onbegrensde, het onbekende, het onzegbare, de muziek. Deze is de eigenlijk Faustische kunst. Zij neemt na Rembrandt de taak der schilderkunst over. Zij culmineert - want voor Spengler is het Faustisch karakter der muziek gebonden aan polyphonie en contrapunt - in Bach. Reeds Beethoven beteekent herfst, naderend verval.

De periode der Faustische ziel ligt over de grenzen van Middeleeuwen en Nieuwen tijd heen, een onderscheiding, door Spengler met grooteren nadruk verworpen dan noodig was. De jeugd van het ‘Abendland’ ligt in de Gothiek, welk begrip door de schrijver even sterk wordt uitgezet als dat van het Barok. Reeds in Vikingen en kruisvaarders roert zich de Faustische ziel met haar heimwee naar het onbegrensde.

Evenwel ook zoo bezien sluit de antieke cultuur in haar ondergang niet aan bij de opkomst van het ‘Abendland’. Daartusschen plaatst Spengler, wat hij noemt de Arabische, ook wel de Magische cultuur.

Herhaaldelijk verklaart hij, dat hém voor het allereerst de ware aard en beteekenis der Arabische cultuur is opgegaan. De magische ziel der Arabische cultuur is ‘zur Zeit des Augustus in der Landschaft zwischen Euphrat und Nil erwacht’¹. Haar behoort alles wat tot nu toe laat-antiek, vroeg-christelijk, byzantijnsch, moslimsch en vroegmiddeleeuwsch is genoemd. Paulus en Plotinus zijn evengoed ‘arabische Menschen’ als Mohammed; het christendom is van ‘arabische Herkunft’; in Bourgondië, Provence en Straatsburg vindt men ‘Arabergotik’². Het Johannesevangelie behoort tot de ‘früharabische Spekulation’, de basilica is ‘früharabisch’, het neoplatonisme desgelijks. Diocletianus ‘vollendete den Khalifat’ en het Pantheon is ‘die früheste aller Moscheen’³. Men vraagt zich een oogenblik af, waarom Spengler, als hij dan al deze verschijnselen onder één hoedje wou vangen, niet liever gesproken heeft van Semitisch-hellenistische cultuur. Doch de verklaring ligt voor de hand: op die wijze zou hij hebben erkend, hoe wij de cultuurperiode, die de eerste zeven, acht eeuwen onzer jaartelling vult, slechts kunnen zien als het samenkomen en elkander doordringen van cultuurtradities van verschillende herkomst. En dit juist wil hij niet erkennen; de oorzakelijkheid zou weer in de geschiedenis insluipen, en de mystische geboorte eener nieuwe cultuur ware niet te vieren. Wellicht hadde hij nog

1 p. 255.

2 p. 103, 183, 291.

3 p. 583, 230, 290, 104.

[p. 457]

beter gedaan, haar Strzygowski-cultuur te noemen. Want wij hebben hier te doen met een gedachtenroes, door een Strzygowski-injectie opgewekt.

Het zijn overigens prachtige droombeelden, welke Spengler in dien roes aanschouwt. Dat wat de idee van het monotheïsme verbindt aan de kunst van het mozaïek en de arabeske, de algebra aan de logos-idee, den goudgrond aan de openbaringsidee, het byzantinisme in den staat aan de conceptie van het geschiedverloop als een verlossingsdrama, het is door hem als de uiting van het ‘magische Weltgefühl’ schitterend ontvouwd. Wie voor zichzelf bevindt, dat hij aan Spengler's hand door den toovertuin der geschiedenis wandelt in een vervoering, die geen andere geschiedenis hem geven kan, laat hem wandelen, of daar in die looverschemering nederliggen en een lotos-eter worden.

Doch wie nog de behoefte heeft, om van de dingen van het verleden te weten, wat wij er werkelijk van weten kunnen, wie de dingen liefheeft in hun eigen bijzonderheid, al is deze onverklaarbaar en onherleidbaar, hij aarzelt, alvorens zich aan den magiër over te geven, en vraagt simpel: is dit alles waarlijk zoo geweest?

De kritiek betreffende de zakelijke grondslagen van Spengler's ideeënbouw heeft met bijzonderen nadruk zijn voorstelling der antieke cultuur bestreden. Apollinisch noemde hij haar en erkende ditmaal, dat woord aan Nietzsche te danken. Doch Nietzsche zelf stelde in zijn visie van den Griekschen geest tegenover Apollinisch Dionysisch. De gansche Dionysische kant van het leven der Oudheid wordt door Spengler genegeerd, nadat hij dien als vreemd, ongrieksch even heeft afgedaan. De antieke geest moet louter Apollinisch zijn, enkel het besef hebben van het lichamelijke, het tegenwoordige, het begrensde, het onmiddellijk gegevene. De Helleen moet een afschuw hebben van het oneindige, het vervloeiende, van het raadsel der persoonlijkheid; hij moet een wezen zijn van den dag, innerlijk vreemd aan de schemering en den nacht.

Evenwel, om deze constructie op te trekken, heeft Spengler de historische feitelijkheden, waarop zij tenslotte berust, voortdurend geforceerd¹. Ten onrechte heeft hij den Grieken historischen zin ontzegd; wie zou het trouwens vóór Spengler's begoochelende dia-

1 Men zie wat de kritiek op Spengler's voorstelling der antieke cultuur betreft, vooral H. Nachod, Bemerkungen zu Spengler's U.d.A., Neue Jahrbücher für das klassische Altertum etc. 23. 1920, p. 324, en de artikelen van E. Schwartz, L. Curtius en E. Frank in het aan Spengler gewijde nummer van Logos.

[p. 458]

tribe hebben gemeend van het volk van Herodotus, Thucydides en Polybius, dat ‘de Perzen’ en den ‘Val van Milete’ dramatiseerde, dat zich zoo goed zijn koloniale geschiedenis herinnerde! Slechts door de sage, die, zoo ook onjuiste historie, toch berust op historischen zin, te verwarren met den mythus heeft Spengler kunnen beweren, dat het gansche verleden voor de Grieken terstond wegzonk in een tijdlooze polariteit. Slechts door onwetendheid kan hij, om te demonstreeren, dat de Grieken niet ‘in den tijd’ dachten, het bestaan van een Grieksche chronologie loochenen, of beweren dat zij geen uurwerken kenden.

Met de meest suggestieve voorbeelden dringt Spengler telkens weer aan, dat de Grieken alleen de lichamelijkheid en niet de ruimte concipieerden. Doch die voorbeelden zijn veelal fout. De Grieken hadden wèl het begrip der oneindige ruimte, kenden wèl de infinitesimale methode, streefden wèl naar perspectief, hadden niet bij uitstek het statische begrip van het zijn. ‘Nicht auf die begrenzte Anschauung geht das griechische Bewusstsein, sondern gerade die unanschauliche Proportion, die Beziehung, zwischen den Körpern... ist das, was es vorzüglich interessiert.’¹

Op een misverstaan van een enkel feit berust Spengler's bewering, dat de Grieken eigenlijk wars waren van astronomie², op een vergissing zijn meening, dat het individueel portret bij hen verboden was. Dat de antieke beelden niet, zooals Spengler meent, blinde oogen hadden, waaraan hij gewicht hecht, om daarmee het bloot lichamelijke, het ziellooze, niet-persoonlijke der Grieksche kunst te demonstreeren, kon bekend worden geacht. Wanneer hij, om de gebrekkige, enkel zinnelijk-werkelijke persoonlijkheidsopvatting der Grieken te betoogen, er op wijst, hoe Oedipus klaagt, dat Kreon zijn ‘lichaam’ kwaad heeft gedaan, dat het orakel zijn ‘lichaam’ geldt, moet men hem voorhouden, dat de ‘gothisch-faustische’ Duitschers en Franschen der Middeleeuwen lîp en corps op dezelfde wijze gebruiken.

Het verst moet Spengler hebben gedwaald in zijn waardeering, zijn geringe waardeering, der Grieksche muziek. Frank³ stelt de buitengewone beteekenis der muziek in de Grieksche cultuur helder in het licht en keert de these letterlijk binnenste buiten, om in diametrale tegenstelling tot Spengler te betoogen, dat de Grieken integendeel zelfs hun plastiek eigenlijk ‘muzikaal’ genoten.

1 E. Frank in Logos l.c., p. 227.

2 Zie Schwartz, Logos l.c., p. 175.

3 Logos l.c., p. 222 vg..

[p. 459]

Veel gewelddadiger dan bij zijn interpretatie der antieke cultuur zijn de middelen, die Spengler gebruikt, om zijn eenheden Magische cultuur en Faustische cultuur te smeden. Hij breekt daartoe eerst de middeleeuwsche geschiedenis, met haar sterke continuïteit, haar groote inwendige consequentie, haar beheerscht-zijn door één beginsel, dat der christelijke kerk, middendoor. De breuk valt omtrent het jaar duizend. Want wat daarna komt, de periode der Gothiek (in een zeer uitgerekten zin) moet in zijn systeem de jeugd, de lente der Faustische ziel zijn, bij gevolg een begintijdperk. Wat daarvoor ligt, valt derhalve ten deel aan de Magische cultuur. Zulk een scheiding valt slechts te bewerkstelligen door een stelselmatig verwaarloozen van den geheelen werkelijken inhoud der geschiedenis van de eerste duizend jaren onzer jaartelling. Het is gemakkelijk en ook verleidelijk, om gnosis en oud christendom, Byzantium, koepelbouw en algebra alle te vereenigen onder een vagen goudglans van mozaïeken, en Magische cultuur te noemen (alsof de magische opvatting der wereld in eenige cultuur als onderlaag of oppervlak ontbrak!). Doch zulk een voorstelling komt slechts tot stand, door te negeeren, dat van bijna elke gedachte en elken kunst- of staatsvorm dier eeuwen zeer reëele verbindingen terugleiden naar al de voorafgegane culturen. Het zotste wreekt zich die methode bij Spengler's inval aangaande het Pantheon, dat hij herhaaldelijk om zijn koepel de eerste moskee noemt: het is dan ook door een Syriër gebouwd (wat twijfelachtig is). Dat de koepelbouw Italisch is wordt hier evenzeer verwaarloosd, als dat het moskeetype, waarop Spengler doelt, eerst na de verovering van Constantinopel in 1453 aan de Hagia Sophia is ontleend.

Als men maar genoeg weglaat, laat zich de geschiedenis construeeren in wat vorm men wil. Hoe verrassend ruim ook Spengler's belezenheid is, als ‘schlagende’ bewijzen voor een bepaalde verhouding keeren toch telkens bij hem dezelfde voorbeelden uit een beperkt materiaal terug. Rembrandt subintreert feitelijk voor den ganschen inhoud en strekking der schilderkunst in de zeventiende eeuw. Om het ‘Faustisch’ karakter der muziek te demonstreeren, dat wil zeggen, hoe in de polyphonie en het contrapunt de uitdrukking van functie en ruimtelijkheid, het streven naar oneindigheid ligt opgesloten, wordt alles verwaarloosd, wat daartegen strijdt: de opera, het lied, de herhaalde bewegingen tegen de contrapuntische muziek¹.

Ernstiger nog dan de bezwaren van forceering en eenzijdige keuze

1 G. Becking in Logos l.c., p. 292 vg..

[p. 460]

is de erkentenis, dat Spengler's heroïsche visie in haar geboorte niet vrij is van zekere hoogst banale vooringenomenheden en vooroordeelen. Ik bedoel zijn Germanenwaan. Moet men aan de voosheid van de overbekende en afgezaagde historische germanophilie, waarvan de beste Duitsche schrijvers zich reeds lang hadden bevrijd, nog veel woorden verspillen? De geest der Germanen het bevruchtende element van de geheele middeleeuwsche en moderne cultuur, alles wat daarin groot is, gegroeid uit den diepen en edelen aard van het Germaansche ras, - wie buiten Duitschland gelooft nog in dat hobbelpaard van Breysig en Woltmann, die afgoderij uit de dagen der Romantiek? En toch is zulk een waan de grondslag, waarmede Spengler's conceptie van de Faustische ziel staat of valt. Om het ‘Abendland’ Faustisch te kunnen noemen, dat wil zeggen, om de eigenschappen der Duitsche Romantiek tot inbegrip der Westersche cultuur te kunnen verklaren, slikt hij gewillig al den ouden verschaalden kost eener lang overwonnen geschiedbeschouwing. Onder den bedwelmenden smaak van zijn tooverwoord proeft men soms niet terstond het vergif, maar het is er. ‘Der Hang zum Unendlichen schlummerte tief in der nordischen Landschaft, lange bevor der erste Christ sie betrat: und als die faustische Seele erwachte, schuf sie altgermanisches Heidentum und morgenländisches Christentum gleichmässig im Sinne ihres Ursymbols um, gerade damals, als aus den flüchtigen Völkergebilden der Goten, Franken, Langobarden, Sachsen die physiognomisch streng charakterisierten Einheiten der deutschen, französischen, englischen, italienischen Nation hervorgingen.’¹ Dit beduidt zeer bepaaldelijk, dat het wezen van al die volken Germaansch is, gelijk herhaaldelijk uit andere uitingen blijkt. De Faustische ziel begrijpt den ‘tijd’; ‘unter den Völkern des Abendlandes waren es die Deutschen, welche die mechanischen Uhren erfanden’, en de noot noemt als dien uitvinder den abt Gerbert van Aurillac² (Paus Sylvester II), die bij ongeluk een Franschman was. Het is ook ‘der germanische Geist, der faustische Norden’, welke uit de ‘magische’ basilica het Romaansch schept, dat zelf slechts de voorvorm der ‘Gotik’ is³. Waarbij dus het Oostersche element in de herkomst van den Romaanschen stijl geheel vergeten wordt. - ‘Das dritte Reich’, d.w.z. het uitzien naar een toekomstige volmaaktheid der samenleving - ‘ist das germanische Ideal...’⁴ Waarmee zich dus abt Joachim, de Calabrees, bij den Germaanschen geest zal moeten laten inlijven.

1 p. 256.

2 p. 18.

3 p. 309, 310.

4 p. 508, 509.

[p. 461]

De Gothiek in den eigenlijken zin acht Spengler ontstaan ‘in Burgund und den Niederlanden’. Ook de ‘Faustische’ muziek heeft volgens hem haar oorsprong in de Nederlanden. Dit is de oude voorstelling van Ambros en Kiesewetter, uitgegaan van een overschatting van het Nederlandsche element in de muziekgeschiedenis der latere Middeleeuwen, en reeds lang door Riemann en tal van anderen ten gunste van Italië, Frankrijk en Engeland gecorrigeerd. Daar nu ook de olieverfschildering op grond van de oude Van Eycklegende voor de Nederlanden wordt opgeëischt, heeft men hier een trias. ‘Dieser gemeinsame landschaftliche Ursprung der drei grossen faustischen Formenwelten ist von höchster Bedeutung. Hier rühren wir an ein letztes Geheimnis allen Menschentums: die Verbundenheit der Seele mit der mütterlichen Erde, aus der alle Mythen sie hervorgehen und zurückkehren lassen.’¹

Deze diepe samenhang strekt zich verder uit over den oorsprong der moderne, d.w.z. Faustische, wiskunde. In denzelfden tijd, ‘als der grosse Niederländer Heinrich von Zeelandia (van wien ongelukkig niets bekend is) den fugierten Stil zur sicheren Grundlage einer grossen Kunst erhob’, voerde Nicolas Oresme (1323-1382) de coördinaten in (waarbij hij ongelukkig uit de Grieksche oudheid putte, evenals Nicolaas van Cusa, de uitvinder van het ‘Infinitesimalprinzip, diese kontrapunktische Methode der Zahlen’). En wie mocht vragen, of Oresme, de bisschop van Lisieux, wel goed Germaansch was, vindt den verbijsterenden zin, dat Parijs omstreeks 1400 tot ‘die flämisch-burgundische Landschaft’ behoorde. ‘Man sprach dort (nl. in Parijs) noch im 15. Jahrhundert ebenso viel flämisch als französisch!’² - Van zulk meel bakt Spengler het levensbrood.

Bij den schat van diepe gedachten, dien Der Untergang des Abendlandes ondanks alles bergt, zou men deze zwakheden, ook al betreffen zij de grondslagen zelf, misschien vergeten, wanneer de schrijver niet in een ander geschrift de voosheid van zijn methode zelf had onthuld. Preussentum und Sozialismus³ - deelt ons de auteur mede - ‘ist aus Aufzeichnungen hervorgegangen, die für den “Untergang des Abendlandes”, namentlich den zweiten Band bestimmt, die teilweise sogar der Keim waren, aus dem diese ganze Philosophie sich entwickelt hat’. Dit is een verbazingwekkende bekentenis. Want het boekje geeft, wat reeds in den Untergang⁴ als het uitgangspunt van Spengler's gansche werk was aangegeven, een politieke leer, ge-

1 p. 316.

2 p. 324¹.

3 München, Beck, 1921, 99 blz..

4 p. 65.

[p. 462]

baseerd op een historisch-ethnografische tegenstelling. De tegenstelling is die van Engelschen en Pruisischen aard, en de leer gelijkt merkwaardig veel op onverholen Pruisisch imperialisme. De methode is die van den Untergang. De schrijver poneert een tegenstelling, en brengt vervolgens alles, wat hem te pas komt, onder de suggestieve werking van dat contrast. Doch ontdaan van alles wat in het groote werk waarlijk diep en wijs is, ziet men hier het wankele getimmerte van zijn denken in al zijn gebrekkigheid.

De twee beelden, want meer zijn het niet, die hier polair tegenover elkander worden gesteld, om het Engelsche en het Pruisische wezen te doen begrijpen, zijn de Viking en de ridder der Duitsche orde. Dat de Viking strikt genomen Skandinavisch was en dat het Germaansche element in de Engelsche beschaving dan toch zeer overwegend Angelsaksisch is geweest, doet niet ter zake: de Engelschman is de Viking in zijn ‘schicksalhafte’ metamorphose uit de vroege stadiën der Faustische ziel tot de volkomen ‘Zivilisation’. Het zijn ‘sesshaft gewordene Piraten’. Alles wat Engelsch is, vloeit voort uit ‘Wikingerinstinkte’. Zij zien slechts ‘die Welt als Beute’ en het leven als ‘Erfolg’. De Pruis daarentegen, gepraefigureerd door den ‘Ordensritter’ (in zijn romantische opvatting natuurlijk) ziet de wereld als ‘Staat’, het leven als ‘Beruf’. Dienen, organiseeren, heerschen is zijn roeping.

Hiermee is evenwel de strekking van de antithese nog niet uitgeput. Nu wordt alles, wat ‘Zivilisation’ tegenover ‘Kultur’ beduidt, alles wat Duitsch is, maar zich verzet tegen het Pruische wezen, ‘Englisch’ genoemd. ‘Napoleon, als er mit französischem Blute die englische Idee über den Kontinent trug...’ Wij kennen dat reeds uit den Untergang: ‘Napoleon's Siege und Niederlagen, in denen immer ein Sieg Englands, ein Sieg der Zivilisation über die Kultur verborgen war’. Tenslotte heeten de krachten, de Duitsche wel te verstaan, die in November 1918 de militaire kracht van het keizerrijk braken en de revolutie teweegbrachten, ‘die unsichtbare englische Armee, die Napoleon seit Jena auf deutschem Boden zurückgelassen hatte’¹.

Verbaast men zich nog, dat deze gevaarlijke Duitsche schoolmeester Frankrijk niet veel anders ziet dan Simplizissimus Marianne teekent, Amerika een land ‘ohne Zukunft’ noemt, over de Italianen den staf breekt als ‘ein längst bedeutungslos gewordnes Volk’²? -

1 Pr. und Soz. p. 6, 7; Unterg. d. Ab. p. 207, 205.

2 Pr. u. Soz. p. 32; Unt. d. Ab. p. 207.

[p. 463]

En inmiddels heeft zijn Engelsche these onder zijn landgenooten reeds opgang gemaakt: zekere Paul Lensch heeft (reeds op grond van den Untergang) er een marxistische punt aan gezogen¹.

De behoefte, om in het gansche verloop der Westersche cultuur slechts het ‘Faustische’, d.w.z. het gewaand Germaansche element als essentieel te zien, noodzaakt Spengler, alle uitingen, die wij als Latijnsch betitelen, in de schaduw te laten of te disqualificeeren. Voor Thomas van Aquino en de geheele Scholastiek is in Spengler's werk geen plaats. Doch, overmatig kunsthistorisch georiënteerd als hij is, moet hij afrekenen met de Renaissance. Deze kan natuurlijk niet Faustisch heeten. Met haar klare, serene stemming, haar behoefte aan het rationeele en normatieve, haar zelfgenoegzame zorg voor den edelen vorm, strijdt zij tegen Spengler's voorstelling van de ziel van het ‘Abendland’. Hij verklaart daarom de Renaissance voor niet meer dan een episode, ‘nur ein Ergebnis der Oberfläche, des Allzubewussten, nicht des Faustisch-unbewussten der abendländischen Seele’. Zij is slechts een tegenbeweging, die storend doch nauwelijks in den grond veranderend het rijpen van Gothiek tot Barok vertraagt, een gewild verzet tegen de Faustische ziel². Hoe geleidelijk de Renaissance uit de middeleeuwsche cultuur voortvloeit, hoe consequent het Barok uit de Renaissance voortkomt, ja, hoe ‘Faustisch’ de Renaissance zelf in sommige opzichten is, b.v. in haar wetenschap en wijsbegeerte, daarvan ziet Spengler niets. Doch al had hij gelijk, wat de feiten aangaat, wat is dat: ‘ein Widerstand der Seele gegen ihr Schicksal, das sie nunmehr in seinem vollen Umfange begriffen hat..., Fausts zweite Seele, die sich von der andern trennen will’ en beproeft ‘den Sinn der Kultur umzubiegen’³. Er zijn wel goede Hollandsche woorden voor zulke praat, maar zij staan wat vreemd in den druk. Dat komt ervan, als men meent, de oorzakelijkheid in de historie overboord te kunnen werpen.

Toch is er wel iets in die voorstelling van de Renaissance als tegenstrooming, die niet de diepste diepten schuurt, als Spengler haar maar niet zoo forceerde en verwrong. Men proeft den toeleg te veel. ‘Gothik und Barock (sind) etwas, das da ist. Renaissance ist ein ideales Postulat.’⁴ Zeker, maar de werken der Renaissance, op grond waarvan wij dat begrip als een hulpmiddel voor ons historisch be-

1 Am Ausgang der deutschen Sozialdemokratie, 1919.

2 p. 345, 367 ff., 320 ff..

3 p. 321.

4 p. 369.

[p. 464]

grijpen hebben gevormd, zijn geen ideëel postulaat doch eeuwig te beminnen feitelijkheden, en Gothiek en Barok zijn evenals Renaissance, of zelfs in nog hooger mate, gebrekkige vaten voor onzen geest, om levende feitelijkheden in te bergen.

Hier naderen wij het grondeuvel van Spengler's geest: zijn verachting voor de feiten. Waar een mystische levensloop van culturen, wier zin den dragers onbewust is, den inhoud der geschiedenis uitmaakt, daar zijn de werkelijke gebeurtenissen en de individueele personen irrelevant. Ziehier, hoe ver Spengler in dat opzicht gaat. Als Columbus van Frankrijk was uitgegaan, ware Frans I keizer geworden (de bekende overschatting of liever antedateering van het gewicht der ontdekkingen), de zestiende eeuw onder Franschen in plaats van onder Spaanschen invloed verloopen, in plaats van de namen Calderon en Velasquez ‘würden wir heute die grosser Franzosen nennen, die nun... ungeboren bleiben’. (Ik meende, dat er nog wel een enkele geboren was). De Kerk hadde zich te Trente niet naar Spaanschen stijl geregenereerd. En zoo voort. ‘Der Zufall wählte die spanische Geste für die abendländische Spätzeit; die innere Logik des Zeitalters... blieb davon unberührt.’¹ - Of wel: de Duitsche eenheid was een ‘thema’, dat ook anders ‘durchfiguriert’ had kunnen worden, bij voorbeeld door revoluties of door diplomatieke successen, doch in ieder geval ‘kontrapunktisch’². Goethe had in zijn jonge jaren kunnen sterven. ‘Faust und Tasso wären nicht geschrieben worden, aber sie wären, ohne ihre poetische Greifbarkeit, in einem sehr geheimnisvollen Sinne trotzdem “gewesen”.’³ Zelfs de verloren treurspelen van Aeschylus bestaan nog ‘in einer Wesenheit, die unzerstörbar ist’⁴.

Dit is de sterielste onzin, dien men schrijven kan, valsch vernuft en niets meer. En zoo vindt men het bij hoopen. ‘Das Leben Goethes war von schicksalsvoller Logik, das Cäsars von mythischer Zufälligkeit...’ Diophantes behoort niet meer tot de antieke cultuur, omdat hij de algebra vond. O circulus vitiosus! Spinoza was niet in staat, het Faustische begrip ‘kracht’ te vatten, omdat hij een Jood was, ‘seelisch also noch der magischen Kultur zugehörig’. Het gebruik van de boemerang bij de Australiërs verraadt ‘eine gefühlsmässige Vertrautheit mit Zahlenarten, die wir der höheren geometrischen Analysis zuweisen würden’⁵.

Wat levert het aan ware, levende en vruchtdragende kennis op,

1 p. 202, 203.

2 p. 198.

3 p. 199.

4 p. 299.

5 p. 200-201, 102, 590, 85.

[p. 465]

al dat uitrekken van begrippen en spelen met tegenstellingen? Wat voor zin heeft het, wegens zekere veronderstelde gelijksoortigheden en banden van traditie met de Spaansche politiek der zestiende eeuw de Centrumspartij ‘spanisch’ te noemen, en Bismarck aan te dienen als ‘der letzte Staatsmann spanischen Geistes’?¹ Wat voor waarde heeft die verwringing van het begrip socialisme, opdat Frederik Willem I van Pruisen er de vader en Marx de stiefvader van mag heeten?² Wat anders is het dan, naar het woord van Elifaz den Temaniet, ‘winderige wetenschap voor antwoord geven en zijnen buik vullen met oostenwind’.

Keeren wij terug tot de centrale tegenstelling, waaromheen Spengler's conceptie van den reidans der culturen is opgebouwd: de Apollinische ziel tegenover de Faustische, de antieke cultuur tegenover die van het ‘Abendland’, het albeheerschend besef der lichamelijkheid in alle dingen tegenover dat van de ruimte, het denken in vast omlijnde begrensdheden: het euclidisch-plastische, tegenover het denken, dat in alles de richting, de grenzenloosheid zoekt: het faustischmusische. Wat wil het tenslotte zeggen? Het wil zeggen, dat wij onze verhouding tot de wereld en tot het leven kunnen verbeelden als een dynamische verhouding van functie en ruimtelijkheid of als een statische van getal en lichamelijkheid. Rondom die voorstelling kunnen wij onze noties scharen van de beide culturen, die ons het best bekend zijn: de eene, de westersche, bekend omdat wij er nog in staan, bekend derhalve in haar onvoltooidheid, onafgeslotenheid, haar streven, haar vaagheid en raadselachtigheid, de andere, de antieke, ons bekend door de overlevering, in haar schijnbare afgeslotenheid. Dat is het, wat Spengler gedaan heeft. Hij heeft onze Apollinische en onze Faustische zijde beurtelings op welgekozen suggestieve lichtschijnsels doen reageeren, en alles in het duister gelaten, wat hem niet paste.

Heeft hij met dat spel van tegenstellingen onzen geest waarlijk bevrucht? Ik betwijfel het. De sterke indruk, dien de lezing van Spengler's boek niet missen kan teweeg te brengen, verflauwt spoedig. Ik vind bij mijn aanteekeningen over het werk, hoe ik bij bladzijde 303 noteerde: uitstekend. Het is een der vele, waar Spengler de these uitwerkt, dat het ware ‘künstlerische Empfinden’ van het Barok

1 Preussentum und Sozialismus, p. 27, 64.

2 Ib. p. 42, 3 en passim, zie Untergang p. 190, 52.

[p. 466]

(in Sp. 's zeer wijden zin) muzikaal en niet meer plastisch is geweest, of liever dat de ware indeeling der kunst met de technische categorie niets te maken heeft. ‘Wer nicht fühlt, dass Handzeichnungen von Raffael und Tizian, von denen der eine mit Umrissen, der andre mit Licht- und Schattenflachen arbeitet, zu zwei verschiedenen Künsten gehörten, dass die Kunst Giottos oder Mantegnas und die Vermeers oder Van Goyens kaum etwas miteinander zu tun haben, dass der eine mit dem Pinselstreich eine Art Relief, der andre eine Art Musik auf der farbigen Fläche ins Leben rief,... der wird die tieferen Fragen nie begreifen. Die Ölmalerei und Instrumentalmusik von 1720 sind der innern Gestalt, dem Formgefühl nach beinahe identisch. Watteau gehört zu Couperin und Ph. Em. Bach, nicht zu Raffael.’ - Watteau's kunst eigenlijk musisch en niet picturaal, is het niet een verleidelijke gedachte? Maar als ik het herlees, vind ik, dat ik mij heb laten begoochelen. Als suggestieve metafoor moge er iets in zijn, de olieverfschilderij ‘kontrapunktisch’ te noemen, of tegenover Van Dijck's andante con moto het allegro feroce van Frans Hals te stellen¹, als historisch onderscheidingsmiddel kan ik er niets mee doen. En wanneer de heer Spengler mij steeds weer wil doen begrijpen, dat zoowel de muziek van Bach als de kunst van Rembrandt hun eigenlijke wezen hebben in het uitdrukken van het Faustische oersymbool der ruimtelijkheid, dan voel ik die associatie van mijn kunstgenot aan het begrip ruimtelijkheid als een gevaarlijke verarming, dan verzet zich daartegen mijn liefde voor Rembrandt en Bach, mijn liefde die dood blijft op, of beter leeft van hun kleinste teekening of eenvoudigste suite zelve.

Behoeft het eigenlijk nog gezegd te worden, dat Spengler in den grond van zijn hart een zuivere romanticus is? Hij wil het tegendeel zijn. Immers zijn leer brengt het zoo mee. Hij, de verkondiger van den naderenden ondergang en van het leerstuk, dat er voor deze nadagen onzer westersche beschaving niets meer over is, of wij willen of niet, dan de volledige ontplooiing van onze dorre intellectueele vermogens, hij moet ook zelf de drager zijn van die late strekkingen. Het eenige thema, dat sedert de vorige eeuw voor de philosophie nog aanwezig is, is ‘die Konzeption des Willens zur Macht in einer zivilisiert-intellektuellen Gestalt’². Het is een eeuw van louter exten-

1 p. 304, 343, 308 de beteekenis van den beeldenstorm als zegepraal der muziek over de schilderkunst! p. 319, 311, 131.

2 p. 522.

[p. 467]

sieve werkzaamheid, zonder hooge kunstvoortbrenging of metaphysische vruchtbaarheid, een tijd van zinken. Men mag het beklagen. Maar wij hebben dezen tijd niet gekozen¹. Daarom moet men mede den nieuwen geest willen. ‘Wer mit dem Idealismus eines Provinzialen herumgeht und den Lebensstil verflossener Zeiten sucht, der muss es aufgeben, Geschichte verstehen, Geschichte durchleben, Geschichte schaffen zu wollen.’ Wanneer onder den indruk van zijn boek het jonge geslacht zich wendt tot de techniek in plaats van tot de lyriek, tot de marine in plaats van tot de schilderkunst, tot de politiek in plaats van tot de kritiek der kennis, ‘so tun sie, was ich wünsche’².

En intusschen roept zijn arm hart steeds door om het vervlogen schoon van beter eeuwen, om de wijsheid van den ouden denkerstaatsman, om de gezondheid van het leven in en uit den geest der aarde, om den vasten, hoogen stijl eener bloeiende kunst.

Onverbiddelijk breekt hij den staf over het verval van alle kunst in het heden, reeds een eeuw geleden dreigende. ‘Was heute als Kunst betrieben wird ist Ohnmacht und Lüge’, alles slechts variaties op hetzelfde thema, waarbij men afwisseling voor ontwikkeling aanziet. ‘Das überpersönliche Formgefühl, das Gefühl für den religiösen Sinn der absoluten Form, ist längst zu Ende.’ Het vorm- en maatlooze kenmerkt ‘die sinkende Gestaltungskraft’. Reeds de kunst van Wagner en van Manet beteekende ‘ein Nachgeben vor der Barbarei der grossen Städte, der beginnenden Auflösung, wie sie sich im Sinnlichen in einem Gemisch von Brutalität und Raffinement äussert’³.

De poëtische Spengler, die dit alles haat, leert u met nieuwe aandoeningen de tijdperken verstaan, die zijn hart hebben: het Barok bovenal, en ook de Romantiek. Met zijn bekorend spel van steeds meer overzweven der grenzen tusschen schilderkunst, muziek en mathesis prikkelt hij uw kunstpercepties. Hij laat het elegisch karakter der laat-zeventiende-eeuwsche kunst spreken, of hij beschrijft met een enkel woord de werking van den goudglans in de mozaïeken⁴. Diepe en treffende dingen zegt hij over ‘Weltangst und Weltsehnsucht’, hoe uit die beide de vormen der kunst en de begrippen der wetenschap voortkomen⁵. In deze schitterende, en steeds romantische, bespiegelingen over het functioneele in de kunst en over de diepste verbin-

1 p. 62.

2 p. 54, 57.

3 p. 394-399, 49, 57, 472.

4 p. 341, 349, 383 ff..

5 p. 115 ff., 263 etc..

[p. 468]

dingen tusschen kunst, wijsbegeerte en wetenschap, ligt naar mijn meening het beste van Spengler's boek.

Was er bij dat alles maar een weinig meer zwijgen, eenige reserve. Kende Spengler slechts den eenvoud, de beperking, den eerbied bovenal. Stelde hij maar niet de dwingende geldigheid van zijn culturenparallelisme boven het echte leven der historie! - Hij weet niet, wat historie is. Dit is vreemd, daar hij zoo goed de hooge waarde van het onsystematisch begrijpen der dingen begrijpt, zooals hij het in Goethe prijst. Hij zelf predikt steeds het physiognomisch verstaan der dingen, het vatten der dingen in hun onherleidbare ‘Gestalt’. Maar hij ziet niet, dat de historie zulk een begrijpen voortdurend geniet aan het enkele geval om zichzelven. Hij meent, ‘dass kein Fragment der Geschichte vollkommen durchleuchtet werden könne, bevor nicht das Geheimnis der Weltgeschichte überhaupt, genauer das der Geschichte des höheren Menschentums, als einer organischen Einheit von regelmässiger Struktur klargestellt war’¹. Daar zit de fundamenteele fout, daar begint hij Pelion op Ossa te stapelen.

Neen, niet het relatieve van het historisch verschijnsel zoeken wij², maar juist zijn eigen waarde vol beteekenis, en daarom zijn ons de feiten lief, want elk daarvan is ‘a quantity of significant truth, a handful of the fine substance of history’³.

Spengler daarentegen minacht de feiten, en komt met zijn geheimzinnig levende culturen. Om de levende menschen in de historie geeft hij niet. Want wat hem ontbreekt, en daar zit wellicht weer de grond van wat ik zooeven zijn fundamenteele fout noemde, is de liefde. ‘Wir haben mit den harten und kalten Tatsachen eines späten Lebens zu rechnen...’⁴ En in zijn heele boek klinkt niets van medelijden, niets van eerbied of overgave, niets van den vrede des harten, noch van hoop.

Daarom doet Spengler met zijn ‘Kulturen’ mij denken aan dien reus uit de Edda, Hrungnir genaamd, die een steenen hoofd had en een driehoekig steenen hart, en tegen Thor in het veld verscheen met naast zich als bondgenoot een reuzenfiguur, die Hrungnir's broeders uit leem hadden vervaardigd, en wie zij het hart eener merrie hadden ingezet, om hun schepsel te doen leven. Spengler is niet de eenige, die met de hulp van zulke leemen reuzen strijdt. Doch zij voldoen ten slotte niet; die met het paardenhart ‘viel met weinig lof’.

Vraagt men, nadat de eerste bedwelming van Spengler's vervoeren-

1 p. 66, vgl. 223.

2 p. 63.

3 Henry James.

4 p. 56.

[p. 469]

de uitdrukking (hierin sterk aan Wagner verwant) is voorbijgegaan: wat kan ik met dit systeem van tegenstellingen doen, om de geschiedenis beter te verstaan, dan vrees ik, dat een ieder, die de geschiedenis waarlijk liefheeft, spoedig zijn best zal doen, om Spengler's termen naar den achtergrond van zijn bewustzijn te bannen, opdat niet telkenmale zijn vreugde aan het verleden door ‘magisch, faustisch, apollinisch’ gestoord worde. Zal hij daarom voor niets Spengler's werk hebben gelezen? Zeer zeker niet. Het blijft als een luidklinkende kreet tegen platten evolutiewaan. De stemming van twijfel, of het alles wel ‘vooruitgang’ is, wat wij beleven, is nooit welsprekender uitgedrukt, en de strenge, vast georiënteerde en scherp geformuleerde gedachte van dezen schrijver werkt weldadig in een tijd van louter aphorismen.

Er is iets zeer tragisch in dit boek. De tragiek van den Duitschen geest, zou men kunnen zeggen. Hier is een denker, zoo scherp, zoo diep, zoo veelomvattend als weinigen, geniaal in den vollen zin des woords. Maar naar het onvergetelijke woord van Madame de Staël: het denken, dat andere volken kalmeert, windt den Duitscher op. Zijn eigen gedachtenrijkdom stijgt hem naar het hoofd, en hij gaat zich aan zijn eêr dionysische dan faustische geestesvervoering zoo te buiten, dat men aan het einde afscheid van hem neemt, met ontzag en bewondering voorzeker, doch zonder gehechtheid of sympathie. Een gevoel van dankbaarheid komt in u op, dat dit ‘querelles d'Allemands’ zijn, die u niet aangaan, een gevoel, dat farizeesch zou zijn, als het niet juist het tollenaarschap der provinciale onwetendheid was, waarvoor men den hemel dankte. Heere, bevrijd hen van het Faustische, en geef hun den eenvoud en de klaarheid.

Spengler heeft gefaald, omdat hij twee werelden van gedachte heeft willen verbinden, waartusschen geen andere brug is dan de regenboog. Met het diepste van zijn geest is hij thuis in het mystische, in het gebied, waar wij weten, dat in waarheid alle gebeuren ‘Schicksal’ is, dat het verlorene toch nog is en dat getal en maat waan zijn. Doch in dat gebied hebben de historische dingen geen namen meer. Door de historie te willen verklaren met de middelen der mystiek heeft Spengler een absurde historische denkwereld geschapen. Een wereld, waarin elk gebeuren slechts de beteekenis heeft van een verwezenlijking van strekkingen, die als oersymbool de cultuur waren meegegeven, enkel van verwezenlijking, niet van een kiem of voedingsbodem voor het later komende. Een wereld derhalve, die afbreekt achter

[p. 470]

ieder oogenblik. In zulk een wereld leef ik niet, dat weet ik heel zeker.

Spengler's boek heeft op mij homoeopathisch genezend gewerkt, mij een weinig bevrijd van eigen duistere vertwijfeling aan de toekomst onzer beschaving, doordat zijn hopelooze zekerheid mij deed voelen, dat ik de hoop nog bezat en het niet-weten. Doch laat hem de eer blijven, dat hij met den Engel geworsteld heeft.

* * *

Wie na Spengler's boek Wells' Outline of History ter hand neemt, zal waarschijnlijk bij het lezen langen tijd het gevoel behouden, alsof hij niet anders las dan oppervlakkigheden. De afstand tusschen beide auteurs, die beiden hetzelfde willen: namelijk den bouw der wereldgeschiedenis verklaren, is zoo groot, dat het moeite kost te begrijpen, dat zij tijdgenooten zijn. Het schijnt een deerlijke val van den hoogen, strengen denkarbeid, waartoe Spengler u met zijn schitterende concepties dwingt, tot het gemakkelijk grazen op de weide van Wells' populaire wetenschap.

Terwijl nu evenwel Spengler een eersten, lichten tegenzin wekt door het onophoudelijk snoeven op zijn eigen vernuft en het voortdurend verzwijgen van zijn bronnen van informatie, wint Wells, ondanks het onbevredigende van zijn werk, aanstonds uw vertrouwen door zijn bescheiden openhartigheid. Hij laat u duidelijk zien, dat hij alles uit de tweede hand heeft. Al zijn autoriteiten vermeldt hij nauwkeurig: populaire handboeken, de Encyclopaedia Britannica, of wat het zijn mag. En welk een sympathieke zelfverloochening, om in de noten den man aan het woord te laten, die het beter weet en hem corrigeert, zoodat de noten dikwijls wetenschappelijk het merkwaardigst zijn¹. Om deze dingen Wells als dilettant gering te schatten zou louter pedantisme zijn. Zelfs als er niets anders te prijzen viel, zou men toch het ongeloofelijke opnemingsvermogen van dezen schrijver moeten bewonderen, die naast een overvloedige litteraire productie nog zooveel historisch materiaal weet te verzamelen en zoo intelligent te verwerken. Natuurlijk begaat hij vergissingen, doch zij zijn betrekkelijk gering in aantal en doorgaans weinig storend voor het geheel. Zoo behoort bij voorbeeld de Nederlandsche geschiedenis niet tot zijn sterke zijden².

1 Zie b.v. die bij p. 107, 315, 86, 424.

2 Zie b.v. p. 429, 430, 479, 486.

[p. 471]

De oorzaak, dat The Outline of History als proeve van geschiedschrijving een mislukking genoemd moet worden, ligt veel dieper dan in het dilettantisch karakter van het werk of in den spoed, waarmee het is samengesteld. Hier is een geest aan het woord, die, bij al zijn gaven van scherp en helder zien en diep doordringen, toch eigenlijk niet weet, wat geschiedenis is. Het was een ongelukkig oogenblik, toen de schrijver van Joan and Peter en The Undying Fire besloot, de wereldhistorie, wier opvoedkundige waarde hij in die beide boeken met zooveel overtuiging geprezen had, zelf te gaan schrijven.

Tegenover de vragen aangaande den aard der historische kennis staat de schrijver met die argeloosheid, welke het gelukkig voorrecht is der dilettanten. Hij weet volstrekt niet, welk een wonderlijk gedachtenbeeld, steeds veranderend, steeds verschuivend, de geschiedenis is. Hij meent, dat zij zich, mits de mensch er naarstig aan arbeidt, bijna mechanisch distilleert uit de verleden werkelijkheid, dat zij een groot complex van wetenschappelijk gestaafde, vaststaande feiten uitmaakt, welke kunnen worden meegedeeld ‘truly and clearly’, voor iedereen bevattelijk. Aan specialisten heeft hij een hekel. ‘All that can be thought and known is (to be) kept plainly, honestly and easily available to the ordinary men and women who are the substance of mankind.’¹ Het wezenlijke der wereldgeschiedenis moet in een ‘Outline’ voor het groote publiek toegankelijk gemaakt kunnen worden. Als zoovelen meent hij, dat de geschiedenis, al is zij nog geen exacte wetenschap², het wel spoedig worden zal. Als zoovelen is hij bevangen in den waan, dat het doel en het wezen der geschiedenis is, het verleden in den vorm van wetten te begrijpen. ‘As the outlook broadens, the clustering multitude of details dissolves into general laws.’³ Dit is alsof iemand meende, een landschap in zijn wezen inniger te begrijpen, naarmate hij, buiten het bereik van den geur der lindebloesems en het zingen van den leeuwerik, uit zijn vliegtuig de lijntjes van wegen en slooten zich tot een kaartpatroon zag scharen.

Wells heeft gemeend, dat alle verleden geschiedenis is. Als motto van het gansche werk heeft hij een woord geplaatst van Friedrich Ratzel: ‘een geschiedphilosophie der menschheid, dien naam waardig, moet beginnen met den hemel en afdalen tot de aarde, moet vervuld zijn van de overtuiging dat alle bestaan één is - een enkel begrip, van het begin tot het eind berustend op één en dezelfde wet’. Doch ik houd den grooten geograaf voor een gevaarlijk leidsman in de

1 p. 201.

2 p. 333¹, vgl. p. 109.

3 p. V.

[p. 472]

historie; hij geeft zoo dikwijls gewichtige uitspraken, die eigenlijk niets beduiden, en voor het verstaan der geschiedenis slechts belemmerend werken. Aan Ratzel's eisch getrouw begint Wells met de beschrijving van het ontstaan van ons planetenstelsel, vervolgens van den oorsprong van het dierlijk leven, om zoo tot de herkomst van den mensch te geraken en over de praehistorische tijdperken der palaeolithische en neolithische menschen te naderen tot hetgeen toch ook hij eerst ‘The dawn of history’ noemt. Door velen is deze verlenging der wereldgeschiedenis tot de stoomatmosfeer der oudste geologische perioden en tot de levenskiemen in het oerslijm begroet als een logische en gelukkige gedachte. Immers dit relaas doet u zoo duidelijk beseffen (en dat is zonder twijfel de praktische bedoeling, die Wells ermee had) hoe verdwijnend gering de tijdperken van rijken en beschavingen zijn, waarop de geschiedenis pleegt te staren. Toch schijnt mij deze methode, om de geologie en palaeontologie aan de geschiedenis te verbinden, veeleer een fundamenteele vergissing. Want hier wordt miskend, dat wij al deze kennis, hoe grootsch en aangrijpend zij moge zijn, vatten met een ander soort begrijpen dan met ons historisch orgaan. De voorstellingen van een geologische of biologische ontwikkeling, waar het hier om te doen is, hebben, al betreffen ook zij een gebeuren in den tijd, met de functie van het historisch begrijpen niet of zeer weinig te maken. De waarlijk historische conceptie is beperkt tot het zich weer inleven in menschelijke verhoudingen en menschelijke gedachten. Het is een weder ondergaan van wat eens ondergaan is door menschen als wij; maar tot den sauriër strekt zich dit geheimzinnig contact niet uit. Door de dingen van de aardgeschiedenis te beschrijven in een historisch kader maakt men er nog geen geschiedverhaal van. Echte geschiedenis richt zich tot onze historische fantazie en wekt voorstellingen, beelden, inzichten. De problemen van den voortijd daarentegen vatten wij aan met een specifiek biologischen weetlust, gericht op de exacte kennis van de ontwikkeling der vormen en organen. Vertelt men deze zaken quasi-historisch, dus met een beroep op de eerstgenoemde functie, dan werken zij, gelijk Wells' lezers zich kunnen overtuigen, vervelend en vlak. Het helpt niet, of de schrijver het verhaal tracht te verlevendigen, door de scènerie van het oerleven of den loenschen blik van den Neanderthal-mensch te beschrijven; het geheel blijft hybridisch en onbevredigend.

Het is evenwel niet alleen een overwegend biologische oriënteering,

[p. 473]

die Wells tot geschiedschrijver ongeschikt maakt. Een ander euvel zit hem in den weg, namelijk zijn humor. Ieder die eenigermate in het veelzijdig oeuvre van dezen auteur belezen is, zelfs al kende hij alleen diens fantastische verhalen als The food of the Gods en niet de veel hooger staande romans, weet, over welk een overvloed van verkwikkenden, prikkelenden humor Wells beschikt. Nu is echter de geschiedenis, ook wanneer zij de belachelijkste dwaasheden van ons arme menschen betreft, nimmer komisch. Een historicus, die zijn gevoel voor het komische niet weet te bedwingen, deugt niet voor zijn vak. Er zijn leeraren en professoren, die de geheele geschiedenis voordragen lichtelijk omgezet in het burleske. Het is gemakkelijk en loonend; zij vinden een dankbaar gehoor en verwerven den naam van uitstekend les te geven. Maar zij verstikken er elk historisch inzicht mee. Want de humoristische werking van het geschiedverhaal berust op een fausseeren van de echte historische sensatie, een bijmenging van storende, vertroebelende noties uit het heden in den kristalhelderen drank van het verleden.

Is dit bezwaar gegrond, dan zondigt Wells doorloopend. Het is dikwijls kostelijk. Wie bij ondervinding weet, hoeveel zelfbedwang het kost, het verhaal van sommige historische situaties niet in het gekke te gooien, zal hier schadeloosstelling vinden voor eigen opgekropten spot. Het beeld van Karel den Groote bij voorbeeld is doortrokken van een stille kluchtigheid, die den keizer geheel opéra bouffe maakt. Wells vermeldt, hoe aan Karel de toevoeging van het Filioque aan het symbolum van Nicaea moet worden toegeschreven, het punt dat later tot de kerkelijke scheuring van Oost en West zou leiden, en meent dan: ‘it is more than doubtful if he had any such separation in mind. He wanted to add a word or so to the creed, just as the Emperor William II wanted to write operas and paint pictures’¹. Hoe belachelijk scheef trekt hij ons historisch oordeel, door van de Kerk der latere Middeleeuwen te zeggen: ‘It was hunting everywhere for heretics as timid old ladies are said to look under beds and in cupboards for burglars before retiring for the night’². - Telkens wanneer Wells zijn neiging tot ironische geschiedschrijving weer den teugel viert: bij Cato major, bij Antonius en Cleopatra, bij Mohammed, zegt men zich: hij kan het weer niet laten. Slechts waar een sterk gevoel, zooals zijn diepe haat tegen Napoleon, het humoristische in de visie tot een minimum reduceert, kan dit middel werkelijk

1 p. 347.

2 p. 362.

[p. 474]

treffend werken, gelijk aan het slot van de volgende passage. ‘One reads in vain through the monstrous accumulations of Napoleonic literature for a single record of self-forgetfulness. Laughter is one great difference between man and the lower animals, one method of our brotherhood, and there is no evidence that Napoleon ever laughed. Nor can we imagine another of the most beautiful of human expressions upon the face of this saturnine egotist, that expression of disinterested interest that one sees in the face of an artist or artisan “lost”, as we say, in his work. Out of his portraits he looks at us with a thin scorn upon his lips, the scorn of the criminal who believes that he can certainly cheat such fools as we are, and withal with a certain uneasiness in his eyes. That uneasiness haunts all his portraits. Are we really convinced he is quite right? Are his laurels straight?’¹

De schrijver zelf herinnert u er voortdurend aan, dat in zijn hand de griffel der historie een vulpen of een tiktoestel is. Een fluïdum van anachronisme doortrekt het gansche werk. Van geen enkele cultuur, geen enkele situatie, geen enkel persoon zult gij een oogenblik die onmiddellijke sensatie krijgen, die de historie u geven kan en geven moet. Wells leidt u niet in den Egyptischen tempel en niet in de middeleeuwsche kathedraal. Ik bedoel niet, dat hij deze gebouwen behoorde te beschrijven, maar dat hij u over Egypte en Middeleeuwen zoo behoorde te vertellen, alsof gij tusschen zuilen of pijlers stondt.

Hier wreekt zich aan hem een gemis, schier onbegrijpelijk in zulk een scheppenden geest als Wells zich in zijn litteraire werken toont, namelijk zijn onverschilligheid voor kunst. Spengler moge overdreven hebben, door het diepste karakter zijner culturen te uitsluitend uit haar kunst af te leiden, Wells vervalt in het tegendeel. Deze geringschatting voor de beteekenis der kunst is bij hem volkomen bewust en uitdrukkelijk geformuleerd. ‘Artistic productions, - zegt hij² - unlike philosophical thought and scientific discovery, are the ornaments and expression rather than the creative substance of history.’ Waar de kunst bijzonder gebloeid heeft, had zij dat enkel te danken aan tijdelijke omstandigheden van veiligheid en welvaart. ‘Unless we are to suppose that spontaneous outbreaks of super-men have occurred in the past, it is reasonable to conclude that the Athens of Pericles, the Florence of the Medici, Elisabethan England,... the Tang and Ming periods in art, are but samples of what a whole world

1 p. 499.

2 p. 406.

[p. 475]

of sustained security would yield continuously and cumulatively.’¹ Zoodat het bijkans meer een kwestie van kunstmest dan van kunstzin schijnt.

Van zulk een gezichtspunt uit verbaast het ons niet, de pyramiden afgedaan te zien als ‘unmeaning sepulchral piles’, den Romaanschen stijl geprezen te zien als ‘that pleasant Byzantine style that still... delights the tourist in the Rhineland’, en de Gothiek als een ‘lovely efflorescence’.

In nauw verband met dit gemis aan begrip van de waarde der kunst staan Wells' historische opvattingen omtrent den godsdienst. Zijn historische opvattingen zeg ik met nadruk. Den lezers van First and Last Things, God the Invisible King en The Undying Fire is het bekend, dat Wells een even ernstig als oorspronkelijk religieus denker is, een van degenen, die met het meeste gevoel van plicht en verantwoordelijkheid beproefd hebben, de vraag door te denken, hoe ons moderne leven godsdienstig kan zijn. Des te meer moet het hun tegenvallen, dat al de eigenschappen van diepte en fijnheid, welke hij daar verraadt, hem hier, bij zijn historische proeve, in den steek laten. Hier, zoo ergens, ligt het bewijs, dat Wells zich te kwader ure aan het geschiedschrijven heeft gewaagd.

De historische lijn, die hij in de opeenvolging en ontwikkeling der godsdiensten ziet, is geen andere dan die van een herhaaldelijk stijgen naar de conceptie van algemeene menschenmin, onzelfzuchtigheid, vrede en heilzamen arbeid, gevolgd door den terugval in dogmatiek, discipline, ceremonie en verdwazing. Schuld aan dat alles is de priester met zijn hocuspocus.

Met andere woorden, Wells toont geen gevoel of eerbied voor het sacrale en sacramenteele, het symbolische, den ritus, den cultus, de wijding, de heiligheid, de mystiek, de ekstase, kortom voor het negen tiende van den godsdienst dat buiten het gebied van het strikt ethische, en dit nog met zeer bepaalde, aardsche strekking, ligt. Van een historisch beeld van vroegere godsdienstperioden kan op die wijze niet veel terecht komen.

Voor de oorsprongen van godsdienstige voorstellingen komen Freud en Jung hem te hulp. ‘Fear of the Old Man’ als het motief van de oudste denkbeelden van bovennatuurlijk ontzag leent zich uitstekend tot die lichtelijk humoristische behandeling, waarmee gelijk wij zeiden, Wells het echt historisch karakter van zijn werk voortdurend schaadt².

1 p. 605.

2 p. 62 vg..

[p. 476]

Wanneer de behoefte aan bescherming, leiding, reiniging en bijzondere macht algemeen bewust is geworden, dan komt de priester. ‘Confusedly in response to that demand, bold men, wise men, shrewd and cunning men were arising to become magicians, priests, chiefs, and kings.’¹ Wel laat de schrijver onmiddellijk en uitdrukkelijk volgen, dat men dezen niet als opzettelijke bedriegers moet beschouwen, maar met dat al is er aan zijn voorstelling toch een zekere Voltairiaansche kleur, zijns ondanks zou ik gelooven. De tempel, de priester en het offer zijn hem steeds weer de teekenen, dat een godsdienst van zijn oorspronkelijken eenvoud en zuiverheid verdwaald is in een systeem van bijgeloovige en verbijsterende praktijken. Zelfs een uitgewerkte dogmatiek beduidt voor hem reeds verval.

Het essentieele van het Christendom ligt voor Wells enkel in de moreele en sociale revolutie, naar zijn meening door Jezus gepredikt. Hij verkeert in de illusie, dat het hem mogelijk is, zich ten opzichte van Jezus' leven en prediking ‘closely to the apparent facts’ te houden². Die feiten zijn, meent Wells, dat het Koninkrijk Gods, dat Jezus predikte, enkel zelfverloochening en bezitloosheid beteekende. Herhaaldelijk gebruikt hij de niet bepaald nieuwe uitdrukkingen ‘that great revolutionist Jesus of Nazareth’; ‘the revolution collapsed utterly’; ‘this abandoned leader’, alles weer van die verderfelijke anachronismen, die den lezer, tot wien Wells zich richt, slechts verwarren kunnen. Reeds Paulus heeft de leer des Meesters bedorven. ‘The kingdom of God that Jesus of Nazareth had preached was overlaid, as we have explained, almost from the beginning by the doctrines and ceremonial traditions of an earlier age, and of an intellectually inferior type. Christianity almost from its commencement ceased to be purely prophetic and creative. It entangled itself with archaic traditions of human sacrifice, with Mithraic blood-cleansing, with priestcraft as ancient as human society, and with elaborate doctrines about the structure of the divinity.’³

Dat al deze dingen, hoe men ze ook waardeeren moge, nu eenmaal den inhoud uitgemaakt hebben van de voornaamste godsdiensten, en dat de historie ze als zoodanig heeft te beschouwen, miskent Wells, om in alle godsdiensten slechts datgene als essentieel en van waarde te erkennen, wat in die richting wijst, de hij voor dezen tijd het heil acht.

Dit volstrekt onhistorische gezichtspunt komt haast nog duidelijker uit in zijn behandeling van het Boeddhisme. ‘The fundamental

1 p. 66.

2 p. 283-290, 484.

3 p. 361, vgl. 390.

[p. 477]

teaching of Gautama... is clear and simple and in the closest harmony with modern ideas.’¹ Ook dit is lang niet nieuw. Zelfs een zoo fijne kenner van den geest van het Boeddhisme als Rhys Davids heeft zich niet kunnen onthouden van het wegdoezelen van driekwart van de leer, om den Boeddha te kunnen zien als een verlichten, modern-protestantschen hervormer. Voor Wells' verbeelding was hij ‘a goodlooking, capable young man of fortune’, die sterk overtuigd was van het mens sana in corpore sano. Hij had een ‘plan of an emancipated life’, waarin alles wat Wells aanstaat wonderwel past. Met ‘destruction of desire’ meende hij het zoo erg niet, en ‘devotion to science and art, or to the betterment of things manifestly falls into harmony with the Buddhistic Right Aspirations’. Over de leer van het Karma kan men rustig zwijgen, ‘because it belongs to a world of thought that is passing away’! - Indien ook het Boeddhisme overwoekerd is door ‘a wilderness of preposterous rubbish’, dan is het de schuld van de domme discipelen.

Of is het veeleer de schuld van Wells' bête noire onder de volkeren, de Egyptenaren? Het wordt ons duidelijker, waarom hij zoo weinig voelt voor de Egyptische kunst, als wij vernemen, dat alles in de groote godsdiensten, wat priesterschap, reiniging, ascese, offer, ritus en formule is, tenslotte uit Egypte komt. ‘Both Buddhism and Christianity wear garlands of ritual and formula that seem to be derived through Hellenistic channels from that land of temples and priestcraft, Egypt, and from the mentality of the brown Hamitic peoples.’² De Moeder Gods-idee, de geschoren en vastende priester, zelfkwelling en offer waren alles ‘things in the way of thought of the dark-white Mediterranean race; they were congenial to that type’³. Dat ‘donker-blanke’ ras heeft een ‘superstitious temperament’ en kan niet veel goeds doen voor de beschaving, al heeft het de grootste kunst voortgebracht, die de wereld kent.

De anticipatie van de gedachten van volkeneendracht en sociale harmonie, op grond van een verlicht intellect en een altruïstische moraal, die Wells' werk beheerscht, trekt ook ten opzichte der middeleeuwsche geschiedenis zijn historisch inzicht scheef. ‘Sooner or later mankind must come to one universal peace’⁴, en daarom sympathiseert de schrijver in beginsel met de aanspraken van het pausdom op wereldheerschappij. Den eersten kruistocht juicht hij toe als praktisch resultaat van volken-organisatie, als het werk van ‘a new

1 p. 207 vg..

2 p. 216, vgl. 202.

3 p. 390.

4 p. 361.

[p. 478]

amphictyony of Christendom’. ‘Here is a universal response of indignation at the story of a remote wrong, a swift understanding of a common cause for rich and poor alike.’¹ Men proeft hier weer het anachronisme: in den geest van den schrijver staat niet de verheven barbaarschheid dier elfde eeuw vooraan, maar de voorstelling van een modernen Volkenbond.

Voor wie zóó voortdurend een moderne gedachte in de geschiedenis van vroeger eeuwen tot uiting wil zien komen, wordt deze geschiedenis nog meer dan voor hem, die haar zonder dien bias aanschouwt, een droevig en bijna absurd proces van mislukking. Altijd weer stranden de groote beginselen van eendrachtig samenwerken aan de verheffing der cultuur op de duistere klippen van traditie en onverstand. Het werkelijk verloop der kruistochten kan niet anders wekken dan Wells' diepen afkeer. Waarom was ook die middeleeuwsche Kerk beladen met al die begrippen en praktijken, waar Wells het wel zonder kan stellen? Waarom was zij niet wat praktischer ingericht? Het was met een kleinigheid te doen geweest. Een beter kiesstelsel voor de kardinalen en een emeritaat, als zij vijftig waren, zou al veel gedaan hebben. ‘We have seen the Roman Republic wrecked, and here we see the church failing in its world mission very largely through ineffective electoral methods.’²

Dat de Kerk er in de dertiende eeuw niet in slaagde, het groote nieuwe Mongolenrijk te winnen, is van dit gezichtspunt geen wonder. ‘Christianity was in a phase of moral and intellectual insolvency, without any collective faith, energy or honour.’³ Let wel, het betreft de dagen, waarin de Gothiek nog bloeiende is, Thomas van Aquino schrijft en Dante geboren wordt.

In overeenstemming met Wells' opvatting van den waren aard van Kerk en Christendom vinden wij bij hem de verouderde meening, die de historicus nog zoo dikwijls ontmoet, dat allen, die in de Middeleeuwen de Kerk bestrijden, voorbereiders der Hervorming zijn, en dat hun ware beteekenis ligt in hun intellectueele verlichting. Zijn sympathie gaat uit naar Albigenzen en Hussieten, en naar Frederik II van Hohenstaufen, allen gezien als min of meer moderne democraten en geestelijk-zelfstandigen. Dat de Albigenzen juist de uiterste consequentie trokken uit al de strekkingen van wereldverzaking en ascetisme, die Wells zoo hinderlijk zijn, ziet hij evenmin als dat de verlichte Frederik een tiran was, die het model van den politiestaat schiep.

1 p. 354.

2 p. 366.

3 p. 379.

[p. 479]

Wie heel onvriendelijk wilde zijn, zou, ziende, hoe dikwijls de schrijver, ondanks zijn ernstige poging, om zich zoo ruim en zoo degelijk mogelijk te laten inlichten, daarmede niettemin belandt bij een voorstelling die in de historische wetenschap heeft afgedaan, kunnen zeggen, dat dit boek gebouwd is op al de dwalingen van gisteren, die zoo dikwijls het credo der dilettanten van heden zijn. Het is nu eenmaal in de historie de trieste taak der vaklui, om voortdurend aan te toonen, dat het toch eigenlijk een beetje anders was, dan het laatstvoorafgegane boek het heeft voorgesteld. Deze eeuwige schommeling der opvattingen ligt diep in den aard der historische kennis zelve, en men mag het den schepper van een groote populaire synthese niet te zwaar aanrekenen, wanneer hij nu en dan de voorlaatste meening weergeeft. Wells ziet de economische geschiedenis van Engeland in de veertiende eeuw: den opstand van Wat Tyler met wat er aan voorafgaat en op volgt, nog door de oogen van Thorold Rogers; hij heeft van de Magna Carta de voorstelling, waaraan Mac Kechnie den doodsteek gaf, en omtrent de Amerikaansche geschiedenis denkbeelden, welke de Amerikaansche historici zelf juist hebben prijsgegeven.

Veel ernstiger is het, wanneer de grondgedachten zelf, waarmee Wells de geschiedenis verklaart, ondeugdelijk mochten worden bevonden. Naast zijn onvoldoend begrip voor de waarde van cultus en kunst zou ik hier in de eerste plaats willen noemen zijn bevangenheid in een oppervlakkige rassentheorie. De rassentheorie is een der plagen van de hedendaagsche geschiedverklaring. Het is verbijsterend, met welk een niets ontziende vaardigheid en blijde verzekerdheid men de meest uiteenloopende historische verschijnselen toeschrijft aan hypothetische raseigenaardigheden. Dooddoeners altegader. Wij zagen reeds, hoe Wells alle bederf der religieuze cultuur wijt aan een bijgeloovig en tot vormendienst geneigd temperament van het Middellandsche ras. Evenwijdig aan dezen afkeer gaat bij hem een sterke voorkeur voor het Noordelijke¹ en het Mongoolsche ras.

In hen ziet hij de verwezenlijking van een levensvorm, dien hij voor den groei der beschaving van het uiterste belang acht, namelijk het Nomadendom. De tegenstelling van Nomadische volken en gezeten landbouwvolken bepaalt voor een goed deel Wells' inzichten omtrent

1 ‘Nordic’, naar de onderscheiding van Deniker, in de praktijk, vrij wel overeenkomend met Germaansch. - Wells begaat de vergissing, om wegens de tochten der Skandinavische Warangers de Russen voor een in kern ‘Nordic’, d.w.z. Germaansch volk te houden, p. 350.

[p. 480]

de ontwikkeling der beschaving. ‘From the very beginning of history the nomad and the settled people have been in reaction. We have told of the Semitic and Elamite raids upon Sumeria; we have seen the Western empire smashed by the nomads of the great plains and Persia conquered and Byzantium shaken by the nomads of Arabia. Whenever civilization seems to be choking amidst its weeds of wealth and debt and servitude, when its faiths seem rotting into cynicism and its powers of further growth are hopelessly entangled in effete formulae, the nomad drives in like a plough to break up the festering stagnation and release the world to new beginnings. The Mongol aggression, which began with the thirteenth century, was the greatest, and so far it has been the last, of all these destructive reploughings of human association.’¹ - Nomaden en gezeten volken vertegenwoordigen de beide ideeën van samenleving, die Wells tegenover elkander stelt als de twee beginselen, waar alles op aan komt: ‘the idea of a community of faith and obedience, such as the earliest civilizations undoubtedly were, and the idea of a community of will, such as were the primitive political groupings of the Nordic and Hunnish peoples. For thousands of years the settled civilized peoples, who were originally in most cases dark-white Caucasians, or Dravidian or Southern Mongolian peoples, seem to have developed their ideas and habits along the line of worship and personal subjection, and the nomadic peoples theirs along the line of personal self-reliance and self-assertion’. De beschaving wordt telkens weer verjongd door een ‘refreshment by nomadic conquest’. De geest van den Nomade, hetzij Germaan, Semiet of Mongool, is individueel ‘more willing and more erect than that of the settled folk’. Alles wat in de geschiedenis krachtig, vernieuwend, scheppend, ‘efficient’ is, herleidt Wells tot ‘nomadism’. De zeevaarder is een ‘nomad turned go-between’. De zucht om de wereld te ontdekken en te beheerschen, de revoltionnaire impulsen, het is alles ‘the lurking nomadism in our blood’². Aan het slot van zijn werk resumeert de schrijver als volgt.

‘In this Outline we have sought to show two great systems of development interacting in the story of human society. We have seen... in the warmer alluvial parts of the world, the great primordial civilizations, fecund systems of subjugation and obedience, vast muliplications of industrious and subservient men. We have shown the necessary relationship of these early civilizations to the early

1 p. 369.

2 p. 387, 388.

[p. 481]

temples and to king-gods and god-kings. At the same time we have traced the development... of the wanderer peoples, who became the nomadic peoples, in those great groups, the Aryans and the Hun-Mongol peoples... and the Semites of the Arabian deserts. Our history has told of a repeated overrunning and refreshment of the originally brunet civilizations by these hardier, bolder, free-spirited peoples of the steppes and desert. We have pointed out how these constantly recurring nomadic injections have steadily altered the primordial civilizations both in blood and in spirit; and how the world religions of to-day, and what we now call democracy, the boldness of modern scientific inquiry and a universal restlessness, are due to this “nomadization” of civilization. The old civilizations created tradition, and lived by tradition. To-day the power of tradition is destroyed. The body of our state is civilization still, but its spirit is the spirit of the nomadic world. It is the spirit of the great plains and the high seas.’¹

Het was noodig, uitvoerig aan te halen, want het is een der grondgedachten van Wells' boek, die hier is uitgedrukt. Zij is eenvoudig en aantrekkelijk. Zij doet een beroep op eenige zeer moderne gevoelens, die ons dierbaar zijn: onze liefde tot vrijheid en frissche lucht, tot de zee en de wijde vlakte, op onzen moed en onze wilskracht. Gaat zij evenwel als historische hypothese op? Ik geloof het niet. In de eerste plaats wordt het begrip nomaden door Wells in den vagen en willekeurigen zin genomen, waardoor elk volk, dat zich overwegend met veeteelt geneert, er onder kan vallen. Of liever, het feit op zich zelf, dat een volk zich in den loop zijner geschiedenis een of meermalen verplaatst, wordt als het bewijs van een nomadisch karakter genomen, wat geheel onjuist is. Nomadisch leven wil zeggen, dat een volk zich telkens, vaak om de twee of vier weken verplaatst binnen de grenzen van een zeer groot weidegebied, zoo dat zij dikwijls in hetzelfde jaar terugkomen op een plek, waar zij reeds geweest zijn. Met de groote volksmigraties heeft het nomadendom op zich zelf niet te maken.

Wat nu ook moge gelden van de Mongolen van Noord-Azië, van de Germanen is men het er tegenwoordig wel over eens, dat zij van de praehistorische tijden af tot de periode van hun groote bewegingen gezeten volken zijn geweest. Eigenlijk zou Wells den cultuurvernieuwenden invloed dus veeleer moeten toekennen aan het feit van

1 p. 606.

[p. 482]

migratie, inval en verovering op zich zelf dan aan een aangenomen nomadisch karakter des veroveraars, dat uit het feit der migratie nog geenszins volgt. Doch zelfs al ware het bewezen, dat alle verhuizende en veroverende volken nomadisch zijn geweest: valt de verfrisschende, levend- en nieuwmakende werking der bedoelde veroveringen of rooftochten werkelijk te constateeren? ‘The Western empire smashed by the nomads of the great plains.’ Eigenlijk werd het Romeinsche rijk in het geheel niet verbrijzeld. Alleen de politieke eenheid werd verbroken, maar de politieke organen gingen hun loop van ontwikkeling of van afsterving verder. De beschaving van het Keizerrijk was verarmd en ontwricht, doch veeleer door een inwendig proces dan door het komen der Germanen. Het indringen der Germanen in het rijk, eerst als vreemde troepen en pas later als veroveraars en heerschers, is veel meer symptoom en gevolg dan oorzaak van verval geweest. Na eeuwen van vegeteeren gaat de nieuwe, middeleeuwsche beschaving langzaam op. Over het aandeel dat de oude elementen der Romeinsche cultuur daarin hebben gehad, kan men van meening verschillen. Doch het geheele geschiedverloop van de vierde tot de achtste eeuw voorgesteld als een verfrissching der cultuur door de positieve krachten van het nomadendom is slechts een misleidend beeld. De Hunnen in ieder geval, de werkelijke nomaden, die bij den ondergang van het Keizerrijk eenigermate betrokken waren, zijn even snel verdwenen, als zij gekomen waren, en kunnen wel negatief maar niet positief op de beschaving van het Westen gewerkt hebben.

Dit laatste geldt in nog sterker mate van de Mongoleninvallen en veroveringen sedert de dertiende eeuw. Niemand zal Wells zijn sympathie voor de Mongolen van Dzjengis Khan misgunnen. Zonder twijfel heeft de vrees hen van ouds veel te zwart geschilderd. De lof voor de welberekende strategie, waarmee de inval van 1241 in Hongarije en Polen werd voorbereid en uitgevoerd, is wellicht niet misplaatst¹. Doch waar is hun positieve invloed op de beschaving van het Westen te zoeken? - ‘For a time, - zegt Wells -, all Asia and Western Europe enjoyed an open intercourse; all the roads were temporarily open, and representatives of every nation appeared at the court of Karakorum.’² Ook indien dit laatste niet overdreven moet heeten, was toch die tijdelijke open weg tusschen Oost en West meer een potentieel dan een werkelijk voordeel voor de beschaving. Van een

1 p. 372. W. ontleent dat oordeel aan Bury's aanteekeningen bij Gibbon's Decline and Fall of the Roman Empire.

2 p. 374.

[p. 483]

krachtig en aanhoudend indringen van Mongoolsche beschavingselementen langs die wegen in Europa valt niet te spreken. Wells meent van wel. ‘That intercourse was to bring many revolutionary ideas and many revolutionary things to Europe, including a greatly extended use of paper and printing from blocks, the almost equally revolutionary use of gunpowder in warfare, and the mariner's compass which was to release the European shipping from navigation by coasting.’¹ Doch daargelaten, dat dan toch eêr de hoogst sedentaire Chineezen dan de Mongoolsche nomaden de schenkers dier gaven zijn geweest, in wiens hoofd en hand hebben zij hun beschavingomwentelende kracht verkregen? In dien van den Westerling toch zeker. Niet in Azië door Mongoolsch nomaden-individualisme is de boekdruk het nieuwe wereldzintuig geworden, maar door de krachten, die in het middeleeuwsch Europa zelf waren gegroeid. Als inderdaad na 1250 de Westersche beschaving is verjongd, als daar inderdaad een nieuwe wil en een nieuwe vrijheidszin, (nomadendeugden volgens Wells) zich verheffen, dan zouden daarbij de Mongolen hoogstens de functie hebben kunnen vervuld van de vogels, die het stuifmeel overbrengen, en zelfs dit ontken ik. De Mongolen zijn in Europa bij Liegnitz omgekeerd, en in hun rijken in het Oosten is van een verfrisschende of vernieuwende werking van hun geest weinig te bespeuren geweest.

Wells' voorstelling van de superieure, zelfstandige nomaden, die willen en doen, is in den grond een romantische fantazie. Het is het ideaal van ‘efficiency’ en gezondheid van geest, het modern Amerikaansche ideaal, zou ik willen zeggen, overgebracht op de historie. Een zekere verre verwantschap tusschen Wells' nomadisme en Spengler's ‘Faustische Seele’ is niet te miskennen. Wells kent aan zijn nomaden alle krachten toe, die Spengler faustisch noemde: het willen zwerven naar lichaam en geest, het zich verheffen naar het hoogste, het streven naar het onbegrensde, de wil die zich omzet in de daad.

De nomade heeft volgens hem de hoogere en zuiverder elementen van het godsdienstig denken het eerst geconcipieerd. Onder de landbouwende stilzitters kwam het groeisel op van traditie, taboe, ascese, ceremonie, tempel en tooverij, waar Wells van gruwt, maar de herder (die volstrekt niet noodzakelijk nomade behoeft te zijn) zag op naar de sterren en de zon.²

De meeste menschen hebben ter verklaring van de wereldge-

1 p. 377.

2 p. 63.

[p. 484]

schiedenis behoefte aan een dualisme van goed en kwaad, licht en duister. Wie het niet meer godsrijk en wereld durft noemen, noemt het cultuur en civilizatie, zooals Spengler, of proletariaat en bourgeoisie. Wells noemt het Nomaden en gezeten volken, en dit is zeker de meest onschuldige wijze van het uit te drukken.

Het is niet gemakkelijk met elkaar te rijmen, dat Wells terzelfdertijd de Mongoolsche veroveraars beoordeelt met een onverholen sympathie, en toch in het algemeen een grondigen afkeer heeft van de politieke macht als zoodanig. Zoozeer zelfs, dat ook dit een grondgedachte van zijn boek kan heeten: de haat tegen alle machtspolitiek. De staatsman, die zich wijdt aan de versterking van de machtspositie van zijn land, is hem een gruwel. Nu is de geschiedenis der wereld eenmaal vol van den strijd om de macht. Wie een Outline of History schrijft, moet, al gaat zijn hart nog zoo zeer uit naar de dingen des geestes en naar den groei van welvaart en eendracht, de groote machtsconflicten van alle tijden aanvaarden als de voorgrondhandeling van het eeuwige drama. Men behoeft daarom geenszins te vervallen tot histoire bataille of een onverzadelijk kluiven aan diplomatieke onderhandelingen. Evenwel zonder een waardeering, zij het slechts een louter verstandelijke, voor het politische als zoodanig schrijft men geen wereldgeschiedenis.

Wat doet nu Wells? Hij declineert de historische belangrijkheid van de staatkundige conflicten. Hij stelt ze voor als imaginaire conflicten, als spookselen, als een delirium. Sprekend van Rome en Carthago zegt hij: ‘The history of the Second and Third Punic Wars... is not the history of perfectly sane peoples. It is nonsense for historians to write of the “political instincts” of the Romans or Carthaginians. Quite other instincts were loose. The red eyes of the ancestral ape had come back into the world. It was a time when reasonable men were howled down or murdered; the true spirit of the age is shown in the eager examination for signs and portents of the still quivering livers of those human victims who were sacrificed in Rome during the panic before the battle of Telamon. The western world was indeed black with homicidal monomania. Two great peoples, both very necessary to the world's development, fell foul of one another, and at last Rome succeeded in murdering Carthage.’¹

Ik zal volstrekt niet zeggen, dat hierin niet veel treffends is. Als

1 p. 233.

[p. 485]

beeld van elken nationalen eindstrijd om het bestaan is het suggestief genoeg. Het moge wat goedkoop en niet veel zeggend zijn, om (gelijk Wells telkens doet) de anti-cultureele strekkingen in de geschiedenis als atavismen te verklaren, zonder twijfel is hier terecht aan den hartstocht en het irrationeele een groot aandeel in den loop der dingen toegekend. ‘Not the history of perfectly sane peoples.’ Maar zijn er eigenlijk wel ooit zoodanige volken geweest? Naar dezen maatstaf gemeten moet de gansche wereldgeschiedenis een pandemonium van gevaarlijke gekken heeten, en volstrekt niet alleen die van de groote politieke conflicten. Ik laat thans daar, dat ook hier weer Wells' onbedwingbaar anachronisme meespreekt, dat hij door Rome en Carthago heen in werkelijkheid naar Engeland en Duitschland ziet¹, gelijk hij de geheele Romeinsche geschiedenis voor den lezer verteerbaar maakt, door naar Ferrero's trant, van ‘munition profiteers’ en Amerikaansche presidenten te spreken, en Vergilius met Lord Tennyson te vergelijken.

Wells scheidt de geschiedenis in een deel, dat er niet toe doet, omdat het naar zijn meening niet ‘werkt’ in de richting, die hij der samenleving ziet aangewezen, en een deel van onvergelijkelijke belangrijkheid, dat hij onafhankelijk waant van het andere. Het onbelangrijke deel, dat als caput mortuum afvalt, is ongeveer de geheele politieke geschiedenis, behalve dan misschien af en toe een verfrisschende Mongoleninval of een verlicht monarch, die zijn tijd vooruit is, als Asoka, Tai-tsung, Frederik II van Hohenstaufen (de vrijzinnige!) en Akbar².

Op die wijze reduceert zich de geheele middeleeuwsche en nieuwere geschiedenis in haar staatkundig aspect tot een rommelzoo van verwarde dwaasheid. Ziehier het beeld van Europa's politieken toestand, sedert Karel de Groote het denkbeeld van het Romeinsche keizerschap had doen herleven. ‘Europe drifted towards a dreary imitation and revival of the misconceived failures of the past. For eleven centuries from Charlemagne onwards, “Emperors” and “Caesars” of this line and that come and go in the history of Europe like fancies in a disordered mind. We shall have to tell of a great process of mental growth in Europe, of enlarged horizons and accumulating power, but it was a process that went on independently of, and in spite of, the political forms of the time, until at last it shattered those forms altogether. Europe during those eleven centuries of the imita-

1 Zie p. 230.

2 p. 212, 318, 360, 383.

[p. 486]

tion Caesars which began with Charlemagne, and which closed only in the monstrous bloodshed of 1914-1918, has been like a busy factory owned by a somnambulist, who is sometimes quite unimportant and sometimes disastrously in the way. Or rather than a somnambulist, let us say by a corpse that magically simulates a kind of life. The Roman Empire staggers, sprawls, is thrust off the stage, and reappears, and - if we may carry the image one step further - it is the Church of Rome wich plays the part of the magician and keeps this corpse alive.’¹

Welk een absurd beeld! Hoe wordt hier de wonderlijke verwikkeldheid der geschiedenis in al haar deelen, die wij bijna bij instinct beseffen, miskend! Voelt dan niet iedereen in de geschiedenis dien inwendigen samenhang van alle uitingen en verschijnselen eener periode, die, sedert Comte hem als ‘solidarité’ betitelde, daar alle groote systemen van geschiedverklaring, door Marx, door Lamprecht, door Spengler is erkend? Ook al kunnen wij het niet bewijzen, wij weten, dat zonder Richelieu Molière niet denkbaar is. Hoe wordt hier de substantie zelve van de geschiedenis van elf eeuwen weggegoocheld als een konijntje onder een hoed. Het relaas van de ontwikkeling der staatsverhoudingen tusschen 1500 en 1800 blijft, op deze wijze bezien, even onsamenhangend als onduidelijk. Van werkelijken staatkundigen groei ziet Wells niets; met de termen machiavellisme en ‘grand monarchy’ wordt alles afgedaan. Soms doet het even aan Carlyle's manier denken, om met een telkens terugkeerenden, ironischen term een logische uiteenzetting te ontwijken. De Europeesche staten der zeventiende en achttiende eeuw ‘were entirely fictitious unities’. ‘These vast vague phantoms, the “Powers”, crept insensibly into European political thought.’ ‘Europe... has given herself up altogether to the worship of this strange state mythology.’² - Alles goed en wel, ook hier is veel waars in, maar het zijn dan toch maar machtige goden geweest, die van deze mythologie, en hen tot bleeke schimmen te verklaren, is het niet de methode van Christian science, die de ziekten bestrijdt, door haar bestaan te loochenen?

Het is alles heel goed uit het oogpunt van politieke journalistiek, om in een prentje John Bull, Britannia, Germania, France en Cathleen ni Houlihan te vereenigen onder het opschrift ‘Tribal Gods of the 19th Century’³, maar geschiedenis is toch eigenlijk iets anders. En

1 p. 344.

2 p. 437.

3 p. 529; vgl. de blijkbaar opzettelijke caricatuur van Frans I, Hendrik VIII en Karel V in één prent vereenigd op p. 417.

[p. 487]

als de schrijver ons zegt, dat Crécy, Azincourt en Jeanne d'Arc niet anders zijn dan ‘the ornamental tapestry of history, and no part of the building’¹, dan antwoordt ons historisch gevoel luide: neen, neen, neen.

Hier treft Wells hetzelfde verwijt, dat tegen Spengler viel in te brengen: ook bij hem worden op deze wijze tenslotte de feiten der geschiedenis irrelevant; ook hij schiet te kort in eerbied voor de waardigheid van het verleden.

Thans heb ik van The Outline of History zooveel kwaads gezegd, dat het mij zelf moeite genoeg zal kosten, om duidelijk te maken, waarom ik tenslotte niettemin van dit boek gescheiden ben met de diepste en warmste bewondering voor den schrijver, die dit aandorst, waarlijk niet uit ijdelheid om ook eens op het gebied der historie wat lauweren te vergaren, maar omdat hij gemeend heeft, iets te zeggen te hebben om er de menschheid mee te dienen. Als geschiedschrijving mislukt: de fundamenteele gebreken, die ik in The Outline trachtte aan te wijzen (betwistbare details liet ik geheel achterwege) zijn zoo ernstig en menigvuldig, dat dit oordeel niet te hard is. Doch wat Wells als historicus falen doet, is geen onmacht, geen droogheid van hart of gebrek aan verbeelding, maar zijn overvolheid van het heden, het bruisen en woelen van het moderne leven in zijn ziel. Alles wat hem bewogen heeft, om dit boek te schrijven, lost zich op in één kreet van medelijden en één roep van hoop. ‘This enormous prospect of the past... fills a modern mind with humility and illimitable hope.’² Wells ziet de wereld met dat vaste vertrouwen in het komende geslacht, dat meer zal kunnen dan het huidige, met die diepe en begrijpende liefde voor jeugd, die hij zoo roerend heeft uitgedrukt in Joan and Peter, the Story of an Education.

Hij ziet naar de wereld, zooals Oswald Sydenham, de voogd van Joan en Peter, in het voorjaar van 1914 naar het in avondschemering verzinkende Moskou ziet. ‘Did all those heavenward crosses now sinking into the dusk amount to no more than a glittering emanation out of the fen of life, an unmeaning ignis fatuus born of a morass of festering desire that had already forgotten it? Or were these crosses indeed an appeal and promise? Out of these millions of men would Man at last arise?...’ - ‘There is going to be sense in it’, dat is de conclusie, waartoe ondanks alle wanhopige raadselachtigheid en tegen-

1 p. 404.

2 p. 520.

[p. 488]

strijdigheid de mensch steeds weer terugkomt. - ‘But what is civilized life? - Oh... (antwoordt Peter kort en goed) Creative activities in an atmosphere of helpful goodwill.’¹

Op die eenvoudige formule bouwt Wells feitelijk zijn program voor de toekomst op. Het scheppen van die atmosfeer is de taak van ons geslacht en de volgende. Een echt en zuiver Internationalisme, te kweeken door een deugdelijke en algemeene Educatie, dat is in twee woorden Wells' pad des heils. Het klinkt bijna naïef, om in deze dagen, nu als resultaat van den grooten oorlog een schreeuwend nationalisme luider dan ooit al het andere overstemt, van internationalisme te spreken. Toen Wells The Outline schreef, waren de groote ontgoochelingen der laatste twee jaren reeds begonnen. Hij kende reeds Wilson's jammerlijk falen, en het is allerminst een dwingerig pacifisme door dik en dun, dat hem doet spreken. Hij ziet alle hinderpalen, maar hij heeft hoop en vertrouwen. ‘In the writings and talk of men about international affairs to-day, in the current discussions of historians and political journalists, there is an effect of drunken men growing sober, and terribly afraid of growing sober... By sea and land men want no Powers ascendant, but only law and service. That silent unavoidable challenge is in all our minds like dawn breaking slowly, shining between the shutters of a disordered room.’²

Hij blijft vertrouwen, omdat hij gelooft in Onderwijs. ‘The essential factor in the organization of a living state, the world is coming to realize, is the organization of an education.’³ Door het ontbreken van een bewust en algemeen onderwijssysteem zijn de vroegere strekkingen, die de wereld één hadden kunnen maken, op niets uitgeloopen. Rome's zwakheid en bederf als cultuurstaat lag in het feit, dat het geen kranten en geen volksonderwijs had. Geen van de groote godsdienststichters heeft gerealiseerd, dat het doordringen van de nieuwe denkbeelden en de nieuwe moraliteit een onderwijskwestie was. Het Hellenisme moest onvruchtbaar blijven, omdat niemand iets wist van de oorsprongen der beschaving, niemand over economische vragen had nagedacht, of sociale problemen had uitgewerkt⁴. - Hier blijkt weer duidelijk die anachronistische trek in Wells' modernen geest, die hem belet, de historie historisch te zien. Hij meet de uitkomsten van het verleden met de maatstaven van het heden.

Hier blijkt ook de grond van dat anachronisme: Wells' overschat-

1 Joan and Peter, p. 485, 680, 720.

2 Outline p. 438.

3 p. 384.

4 240, 388, 332, 196.

[p. 489]

ting der wetenschap. Van ganscher harte gelooft hij in het Kennis is macht. ‘The permanently effective task before mankind which had to be done before any new and enduring social and political edifice was possible, the task upon which the human intelligence is, with many interruptions and amidst much anger and turmoil, still engaged, was, and is, the task of working out and applying a Science of Property as a basis for freedom and social justice, a Science of Currency to ensure and preserve an efficient economic medium, a Science of Government and Collective Operations whereby in every community men may learn to pursue their common interests in harmony, a Science of World Politics, through which the stark waste and cruelty of warfare between races, peoples, and nations may be brought to an end and the common interests of mankind brought under a common control, and, above all, a world-wide System of Education to sustain the will and interest of men in their common human adventure.’¹ - Is het een hernieuwing van het positivisme van Comte, dat wij verouderd hadden gewaand?

Wells gelooft zeer stellig, dat de wetenschap, gelijk zij de bewerktuiging der productie heeft herschapen, ook den staat en den godsdienst zal kunnen maken, tot wat zij zijn kunnen en zijn moeten². De verspreiding van kennis acht hij zoo onvergelijkelijk hoog, dat in de geheele geschiedenis van het reptiele leven tot heden en morgen, de hoofdscheiding voor hem valt bij de uitvinding der boekdrukkunst. ‘At last came a time in the history of Europe, when the door, at the push of the printer, began to open more rapidly. Knowledge flared up, and as it flared it ceased to be the privilege of a favoured minority. For us now that door swings wider, and the light behind grows brighter. Misty it is still, glowing through clouds of dust and reek.

The door is not half open; the light is but a light new lit. Our world to-day is only in the beginning of knowledge.’³

Spreekt het niet van zelf, dat in Wells' voorstelling, van zulke verwachtingen uit opgezet, Roger Baco een grooter plaats inneemt dan de geheele Gothiek en Scholastiek tezamen? Aan de voorwaarden voor een gezonde verderontwikkeling der geheele beschaving wordt slechts daar voldaan, waar een vrije groep van intelligente leiders in veiligheid en onbezorgdheid zich aan het welzijn van allen kan wijden. Goed staatsbestuur, religieuze ontplooiing, vooruitgang der wetenschap en hooge bloei der kunst volgen dan van zelf⁴. - Dit ziet er wat

1 p. 505.

2 p. 520.

3 p. 113, 114.

4 p. 170, 313, 337.

[p. 490]

ouderwetsch liberaal uit, daargelaten de vraag of de geschiedenis het bevestigt. Toch is Wells verre van een ouderwetsch liberaal. Maar het is, alsof de Muze der historie het aan hem wreken wil, dat hij als ongeroepene haar hof betreedt, en hem zijns ondanks telkens meeningen laat belijden, die veel meer gelijken op de ideeën van gisteren, dan aan Wells' dieperen geest beantwoordt.

Geldt dit ook van de overtuiging zelve, dat de mensch, geleid door zijn kennis en inzicht, naar zijn wil de wereld, waarin hij leeft, kan herscheppen, zoodat zij beantwoordt aan zijn doeleinden en behoeften? Ook dit geloof is een der grondslagen van Wells' opvatting der wereldgeschiedenis. Daarom hecht hij een buitengewoon gewicht aan de vestiging van den Amerikaanschen staat in 1776, als een keerpunt in de geschiedenis. Want toen voor het eerst, meent Wells, werd een staat opzettelijk gevormd naar het inzicht van hen, die er in wilden leven. ‘Here were about four million people... setting out to do in reality on a huge scale such a feat of construction as the Athenian philosophers twenty-two centuries before had done in imagination and theory. - This situation marks a definite stage in the release of man from precedent and usage, and a definite step forward towards the conscious and deliberate reconstruction of his circumstances to suit his needs and aims. It was a new method becoming practical in human affairs. The modern states of Europe have been evolved institution by institution slowly and planlessly out of preceding things. The United States were planned and made.’¹

Wie de geschiedenis der Amerikaansche onafhankelijkheid in eenige bijzonderheden voor den geest heeft, weet, in hoe geringe mate deze voorstelling opgaat. In het ontstaan der Vereenigde Staten hebben ‘precedent and usage’, oud-Engelsche rechtsbegrippen, ingewortelde handelspraktijken, een zeer aanzienlijke rol gespeeld. Wat de Unie in werkelijkheid zou worden, is door de tijdgenooten volstrekt niet voorzien. Zeker niet door de mannen van 1776, die het ondeugdelijke gebouw der losse Confederatie optrokken, ‘the rope of sand’, dat reeds na weinig jaren onbruikbaar was gebleken, maar evenmin door die van 1787, die de Constitutie hebben ontworpen, dat allermerkwaardigste product van een theorie pasklaar gemaakt aan omstandigheden en belangen.

Het is de idee der achttiende-eeuwsche Verlichting zelve, die Wells zijns ondanks belijdt. Toen is dat denkbeeld opgekomen, dat de

1 p. 461.

[p. 491]

mensch naar eigen wil en wijsheid staten kon vormen en hervormen en zijn lot als gemeenschapswezen bepalen. Wells meent, dat zij alleen dwaalden door naïveteit en door een onderschatting van de moeilijkheid der taak. ‘They took many things for granted that now we know need to be made the subject of the most exacting scientific study and the most careful adjustment.’¹ - Dus, als deze voorwaarden in acht genomen worden, is het ideaal bereikbaar: wetenschap en onderwijs zijn als hefboomen sterk genoeg, om de wereld te verzetten. Zoo ziet Wells het inderdaad. ‘Existing law seems to him, - getuigt hij van zichzelf² - to be based upon a confused foundation of conventions, arbitrary assumptions, and working fictions about human relationship, and to be a very impracticable and antiquated system indeed; he is persuaded that a time will come when the whole theory and practice of law will be recast in the light of a well-developed science of social psychology in accordance with a scientific conception of human society as one developing organization and in definite relationship to a system of moral and intellectual education.’

Staatkundige opvoeding, ‘educational government’, is de zaak, waar het op aankomt. ‘Information must precede consultation... The modern citizen, men are coming to realize, must be informed first and then consulted. Before he can vote he must hear the evidence; before he can decide he must know. It is not by setting up polling booths but by setting up schools and making literature and knowledge and news universally accessible that the way is opened from servitude and confusion to that willingly cooperative state which is the modern ideal... The ideal community towards which we move is not a community of will simply; it is a community of knowledge and will, replacing a community of faith and obedience.’³

Wells meent dus, dat onvooringenomen, zuivere kennis bereikbaar is, en dat de mensch, wien die kennis werd medegedeeld, haar zou opnemen enkel met zijn oordeel, niet met blind geloof en gehoorzaamheid, en dat hij haar zou gebruiken zonder hartstocht en verblinding, zonder ijdelheid en waanwijsheid. Geeft de huidige wereld hem gelijk? Laat ieder gelooven wat zijn hoop en vertrouwen hem ingeeft. Maar waar moet dan eerst die wereld heen, die Wells kent, van de mogendheden, die hij haat, en wier bestaan hij illusie zou willen verklaren ‘with their internal political systems in a state of tension or convulsive change, with a creaking economic system of the most

1 p. 464.

2 p. 303².

3 p. 389.

[p. 492]

provisional sort, and with their religions far gone in decay’?¹ Ook hij kent de beschavingvernielende strekkingen van het heden, ‘a slipping off of ancient restraints; a real de-civilization of men's minds’². En toch meent hij, dat alles goed zal worden, als er maar veel menschen zich wijden aan wetenschappelijk onderzoek, en als de onderwijsstelsels maar geperfectioneerd worden.

Hier is het punt, waar de boeken, die Wells ongeveer gelijktijdig met The Outline schreef, de voorstelling van het geschiedwerk aanvullen en corrigeeren. Het geschiedboek noodzaakt hem tot het formuleeren van een streng volgehouden en in strakken ernst betoogde these. Doch in Joan and Peter en The Undying Fire spelen door dien ernst heen voortdurend zijn eigen twijfelingen en de fijne ironie over zijn eigen meeningen. De onderwijsenthousiast Wells (hij blijft het ook in die werken) kent niettemin ‘the eternal tragedy of the teacher, that sower of unseen harvests, that reaper of thistles and the wind, that serf of custom, that subjugated rebel, that feeble, persistent antagonist of the triumphant things that rule him. And behind that immediate tragedy Oswald was now apprehending for the first time something more universally tragic, an incessantly recurring story of high hopes and a grey ending; the story of boys and girls, clean and sweet-minded, growing up into life, and of the victory of world inertia, of custom, drift, and the tarnishing years.’³ - Zal dat alles aanstonds beter zijn?

Niemand die ons zoo goed als Wells in zijn romans beschrijft, hoe het beste van ons leven diep in dwaasheid zit. Hij ziet naar die dwaasheid met al zijn onweerstaanbaren humor maar toch ernstig, nobel en liefdevol. Van ‘Bunnyism’, dat hij zoo meesterlijk signaleert⁴, is hij zelf zeer ver. Waarlijk niet hij ‘wanted to assure the world and himself that at heart everything was quite right and magnificent fun, to laugh gaily at everything, seeing through its bristling hostilities into the depth of genial absurdity beneath’. Niet om eigen vermaak of een goedkoop succes geeselt hij (type van den noncomformist-Engelschman met sterk Amerikaansche geestesrichting, zooals veel vroeger Cobden er een was) de zwakheden van zijn landgenooten, waar hij hen maar raken kan.

In de dwaasheid en de zwakheid zelf toch het kiemen van het betere te zien, dat is wat niet The Outline met zijn streng scheidend en moraliseerend oordeel, maar wel de werken van fictie u leeren. Alles, ook

1 p. 542.

2 p. 602.

3 Joan and Peter, p. 350.

4 Ib. p. 591 en vg..

[p. 493]

het beste, groeit uit waan, uit ‘fixed ideas’ en enthousiaste energie. ‘We're too little. These blind impulses - I suppose there 's a sort of impulse to Beauty in it. Someday perhaps these forces will do something - drive man up the scale of being. But as for as we've got -!’¹

‘All history is one dramatic story, of man blundering his way from the lonely ape to the world commonwealth.’² - Daar zit de knoop! ‘Blundering our way’ is het beste wat ons gegeven is. Maar dan ook niet, zooals in The Outline, dat dualisme van dommen en wijzen, die bokken van heerschers en diplomaten, die altijd weer de wereld bederven, tegenover de schapen van den geest en de wetenschap, die altijd gereed staan haar te volmaken. Vergeleken met de denkers en de opvoeders, die ‘the real makers of history in the nineteenth century’ zijn geweest - meent Wells - waren de ministers en staatslieden niet meer dan een troep van ‘troublesome and occasionally incendiary schoolboys - and a few mental thieves - playing about and doing transitory mischief amidst the accumulating materials upon the site of a great building whose nature they did not understand’³. Goed, maar ook die staatslieden vonden voor zich een taak, die zij de hunne achtten, en die zij volvoerden met het inzicht en met de eerlijkheid en zelfverloochening, die hun gegeven was. Hebben zij het dan allen verkeerd gedaan? En zou Wells niet moeten toegeven, dat ook de denkers en bouwers, de zuiversten en verstandigsten van hen, als zij getrokken waren in de ondankbare taak, om zelf te leiden, steeds vatbaar zouden zijn gebleken en zullen blijken voor iedere leus, iedere suggestie, voor het geluid van de trompetten van Marengo en voor de afgoden van Dzjengis Khan?

Hoe kan men zoo vast vertrouwen op dit prachtige en broze instrument van onze rede! - Maar dit is het niet, antwoordt Wells, niet op de rede, maar op het onbluschbare vuur, dat in ons brandt! - Dat in ons allen brandt, niet enkel in uw denkers en werkers en opvoeders, ook in de zwakken en verdwaalden. Laat hem zelf het zeggen, in die bladzijde uit The Outline⁴, die ik tot de beste zou rekenen, juist omdat zij eigenlijk meer in den geest is van Joan and Peter en The Undying Fire.

‘What a wonderful and moving spectacle is this of our kind to-day!

1 Ib. p. 484.

2 Ib. p. 713.

3 The Outline p. 505, vgl. 525, 536, 551, en vooral p. 497.

4 p. 597.

[p. 494]

Would that we could compress into one head and for the use of one right hand the power of ten thousand novelists and playwrights and biographers and the quintessence of a thousand histories, to render the endless variety, the incessant multitudinous adventure, and at the same time the increasing unity of this display. Everywhere, with a mysterious individual difference, we see youth growing to adolescence and the interplay of love, desire, curiosities, passionate impulses, rivalries. As the earth spins from darkness into the light, the millions wake again to a new day in their life of toil, anxiety, little satisfactions, little chagrins, rivalries, spites, generosities. From tropic to the bleakest north, the cocks crow before the advancing margin of dawn. The early toiler hurries to his work, the fox and the thief slink home, the tramp stretches his stiff limbs under the haystack, and springs up alert before the farmer's man discovers him, the ploughman is already in the field with his horses, the fires are lit in the cottage and the kettle sings. The hours warm as the day advances; the crowded trains converge upon the city centres, the traffic thickens in the streets, the breakfast-table of the prosperous home is spread, the professor begins his lecture, the shop assistants greet their first customers... Outwardly it is very like the world before the war. And yet it is profoundly different. The sense of inevitable routines that held all the world in thrall six years ago has gone. And the habitual assurance of security has gone too. The world has been roused - for a time at least - to great dangers and great desires. These minds, this innumerable multitude of minds, are open to fresh ideas of association and duty and relationship as they were never open before. The old confused and divided world is condemned; it is going on provisionally under a sentence of great and as yet incalculable change.

Every one of these hundred of millions of human beings is in some form seeking happiness, is driven by complex and conflicting motives, is guided by habits, is swayed by base cravings, by endless suggestions, by passions and affections, by vague exalted ideas. Every one of them is capable of cruelties and fine emotions, of despairs and devotions and selfforgetful effort. All of them forget; all of them become slack with fatigue and fearful or mean or incapable under a sufficient strain. The follies of vanity entrap them all into absurdities. Not one is altogether noble nor altogether trustworthy nor altogether consistent; and not one is altogether vile. Every one of them can be unhappy, every one can feel disappointment and remorse. Not a single one but

[p. 495]

has at some time wept. And in everyone of them is a streak of divinity. Each one for all the obsessions of self is dimly aware of something in common, of something that could make a unity out of our infinite diversity... Through all the world grows the realization that there can be no securely happy individual life without a righteous general life... An age is closing and an age begins.’

Zeer gewone dingen zeer eenvoudig gezegd. Vindt gij het een stukje uit een preek en niet meer? - Ik niet. Dit is de wereld der historie, die Wells hier voor zich ziet, en dit is de stemming om haar te beschouwen. Nu hoor ik hiertegenin, uit de verte, nog eenmaal de stem van Spengler klinken.

‘Das Leben hat kein “Ziel”. Die Menschheit hat kein “Ziel”... In der Zwecklosigkeit liegt die Grösse des Schauspiels... Aber dieses Leben, das uns geschenkt ist, diese Wirklichkeit um uns, in die wir vom Schicksal gestellt sind, mit dem höchstmöglichen Gehalt erfüllen, so leben, dass wir vor uns selbst stolz sein dürfen,... das ist die Aufgabe.’ - En elders: ‘Die echte Internationale ist Imperialismus, Beherrschung der faustischen Zivilisation, also der ganzen Erde, durch ein einzig gestaltendes Prinzip, nicht durch Ausgleich und Zugeständnis, sondern durch Sieg und Vernichtung.’ ‘Krieg,... Macht,... befehlen...’; ‘Wir brauchen Härte.’¹

Ziedaar de inzichten in het lot en de taak der menschheid van heden, waartoe de beschouwing der wereldgeschiedenis deze beide tijdgenooten heeft geleid. Spengler, verreweg de diepste denker van de twee, na met zijn geest te hebben verwijld bij al de schatten van wijsheid en schoonheid uit het verleden, vindt voor zich en zijn generatie in de historie geen ander voedsel, dan wat hard, trotsch en hoogmoedig maakt. Niets voor het hart. ‘For the cessation of respect and the cultivation of “superior” ideas are the cessation of civility and justice.’² Men volgt hem met een bewondering, die niet tot genegenheid wordt. ‘Wir brauchen Härte.’ Is dat de beste les, die de geschiedenis geeft? Voor hem misschien, die op zijn eigen wijsheid zoo vertrouwt, dat zij onder zijn handen tot louter Dwaasheid wordt.

Wells heeft geringen zin voor kunst, voor cultus en ritus. Hij kan de tragische grootheid van het verleden niet waardeeren, want hij kan de maatstaven van het heden niet laten rusten. Hij kan zich niet onttrekken aan de moderne overschatting der exacte wetenschap en

1 Preussentum und Sozialismus, p. 80, 84, 98, 52, 53.

2 The Outline p. 555.

[p. 496]

der techniek. Hij is door dat alles niet in staat, de historie te verstaan of te beschrijven. Het grootste deel ervan wordt voor hem verwarde en doellooze verbijstering, en de figuren, die hij naar de toekomst ziet wijzen, misteekent hij. Doch wat de geschiedenis hem leert, is een groote zachtheid, een oneindig vertrouwen en een vaste hoop. Hij moge daarbij te veel verwachten van menschelijk kunnen en bewusten menschelijken wil, omdat vertrouwen zelf zou ik toch den populairen, onwijsgeerigen Wells veel wijzer achten dan den ander.