Verzamelde werken. Deel 4. Cultuurgeschiedenis 2

[p. 409]

Algemeene cultuurgeschiedenis

[p. 411]

Over historische levensidealen^*

Mijne Heeren Curatoren, Professoren, Doctoren, Dames en Heeren Studenten, en gij allen die mij het voorrecht schenkt van uw gehoor!

Misschien zijt gij hier gekomen met de gedachte, dat er voor iemand, die op dit tijdstip inzichten omtrent wereldgeschiedenis te belijden heeft, slechts één onderwerp mogelijk is: de historische achtergrond van den wereldoorlog. Is dit zoo, dan zal ik u teleurstellen. Ik zal niet daarover spreken. Wanneer ik ten slotte nog even den stormwind mocht oproepen, dien de oorlog door uw denken jaagt, dan zal het mijns ondanks zijn. Het is niet het werk van den historicus, om als Demosthenes in den storm te spreken, en de heldere dag, waarin hij volken en staten langs de baan van den tijd kan zien voorbij drijven als witte wolken aan een zomerhemel, is thans verre.

Zelfs mijn uitgangspunt, het voorbeeld, waarmee ik u wilde binnenleiden in de gedachte, die mij bezighoudt, kies ik, ofschoon het ook in den tegenwoordigen tijd voor 't grijpen zou liggen, uit een bezonken verleden.

Karel de Stoute, de hertog van Bourgondië, had, zooals velen van zijn tijdgenooten, een toomelooze zucht naar roem, een groote bewondering voor de veldheeren der oudheid: Caesar, Hannibal, Alexander, en een bewust streven, om dezen te gelijken en na te volgen¹. Een verheven beeld van antieke grootheid stond hem voor oogen en hij trachtte naar dat beeld te leven, of met andere woorden: Karel had een historisch levensideaal.

Over zulke historische levensidealen wilde ik spreken. Over de wijze, waarop historische voorstellingen de ontwikkeling van cultuur of staat of individu kunnen beïnvloeden, misschien somtijds beheerschen. Hoe zulke historische denkbeelden zich soms voordoen als

* Rede, uitgesproken bij de aanvaarding van het hoogleeraarsambt aan de Rijks-Universiteit te Leiden op 27 Januari 1915. H.D. Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem 1915.

1 Commines I 390 (ed. De Mandrot): ‘Il désiroit grand gloire, qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle autre chose; et eust bien voulu ressembler à ces anciens princes dont il a esté tant parlé après leur mort.’ Philippe Wielant, Antiquités de Flandre 56: ‘Il estoit rude et dur en telles manières et ne prennoit plaisir qu' en histoires romaines et ès faicts de Jule Cesar, de Pompée, de Hannibal, d' Alexandre le Grand et de telz aultres grandz et haultz hommes, lesquelz il vouloit ensuyre et contrefaire.’ Vgl. Olivier de la Marche II 334.

[p. 412]

directe voorbeelden ter navolging, soms meer als bezielende cultuursymbolen. Hoe de menschheid, opziende en terugziende naar een gewaande volmaaktheid in het verleden, zich aan zulk een ideaal tracht te verheffen, of zich in zulk een waan verdroomt. Al naar ik de grenzen van dit onderwerp wat anders of wat wijder had uitgezet, had ik het ook kunnen noemen: over romantisme en cultuur, of: over renaissances, of in het paradoxale: over den invloed van de geschiedenis op de geschiedenis. Maar met dat alles zou ik meer beloven, dan ik geven kan, en daarom bepaal ik mij tot de eerst gekozen betiteling: over historische, beter nog over enkele historische levensidealen.

Nu knoopen zich aan dat onderwerp aanstonds twee vragen vast van geschiedphilosophischen aard. Ik wil ze beide uit den weg gaan, maar dien er toch even notitie van te nemen. De eerste vraag is deze. Heb ik wel het recht, om dergelijke historische voorstellingen als waarlijk actieve factoren in de geschiedenis te beschouwen, van hun werking als iets zelfstandigs te spreken? Zijn het niet veeleer slechts symptomatische verschijnselen aan de oppervlakte, bloote uitdrukkingsvormen der cultuur? Het is onmiskenbaar, dat juist op dit punt de positie van het historisch materialisme sterk lijkt. Niets schijnt aannemelijker, dan zulke historische verbeeldingen eenvoudig te verklaren voor het kleed, den uiterlijken tooi, waarin een streven van economischen (of staatkundigen) aard zich hult: cultuurhistorische arabesken, meer niet. Ongetwijfeld is het steeds de richting van het tegenwoordige streven, die bepaalt, wèlke herinneringen uit het verleden zulk een levenswaarde zullen krijgen. Het spreekt vanzelf: alleen die historische beelden, waarin het heden zich spiegelen kan, kunnen ideaal of symbool worden. In zooverre zijn zij in hun ontstaan afhankelijk van de maatschappelijke of staatkundige verhoudingen van nu. Maar zijn zij eenmaal met die waarde van een idee of een symbool in het bewustzijn aanwezig, dan (het is een concessie, die het historisch materialisme zelf reeds lang heeft gedaan) dan werken zij zelfstandig voort, en kunnen zij als idee de verdere ontwikkeling van gedachten en toestanden beïnvloeden. Waarvan immers de socialistische idee zelf het allerbeste voorbeeld oplevert. Indien wij de grondoorzaak van het opkomen van historische idealen in het midden laten, en ons bepalen tot hun voortwerking als factoren der geschiedenis, dan vermijden wij het gevaar, van reeds bij den aanvang verstrikt te raken in een der moeilijkste vragen van de wijsbegeerte der geschiedenis.

Het is gemakkelijk, aan bepaalde gevallen duidelijk te maken, hoe

[p. 413]

een historisch denkbeeld als voorbeeld of richtsnoer de handelingen van een persoon of een regeering bewust en zeer daadwerkelijk kan beïnvloeden. Het voorbeeld van Karel den Stoute is daartoe bijzonder geschikt. Zijn gansche leven draagt het kenmerk van een blind nastreven van een hersenschimmig ideaal. En welke wereldhistorische gevolgen de lotswisselingen van dat zonderlinge leven hadden, is bekend genoeg. Evenzoo heeft zijn naamgenoot en geestverwant Karel XII van Zweden bij zijn heerschersstreven de figuur van Gustaaf Adolf voor oogen; hij tracht van zijn leven een bewuste navolging van Gustaaf's leven te maken, en hoopt ook zoo te sterven als zijn held. Lodewijk XVI bepaalt zijn houding voor de Conventie onder invloed van een ijverige bestudeering der geschiedenis van Karel I van Engeland. Tijdens de voorbereiding der boerenbevrijding in Rusland sedert 1857 is onder de toen nog in hoofdzaak litterair-romantische groep der slawofilen het dwepen met het agrarisch communisme aan de orde, dat zij, ten onrechte, voor echt- en overoud-Russisch houden en dat zij zien in een idyllische verheerlijking. Dit sentiment bepaalt de keus der regeering, wanneer deze den gemeenschappelijken eigendom der dorpslanden tot grondslag van de nieuwe agrarische regeling maakt. Dit laatste voorbeeld is van gewicht, omdat het hier juist economische verhoudingen zijn, die regelrecht van uit een historische idee geschapen worden¹.

De tweede vraag, die ik bedoelde, reikt nog dieper. Gaan wij weer uit van ons voorbeeld. De figuren der antieke veldheeren waren voor Karel den Stoute een bewust historisch ideaal. Maar daarnaast stonden andere historische idealen van een minder afgerond karakter, die meer ingewikkeld zaten in de gansche opvatting van zijn levenstaak, als bij voorbeeld de bestrijding der ongeloovigen², de eer van zijn geslacht, het eeuwige wraakmotief tegen den koning van Frankrijk, zijn Engelschgezindheid uit hoofde van zijn afstamming van moederszijde. Dit waren alle evengoed historische elementen in zijn gedachte, die zijn handelingen mee bepaalden. Is er nu eenige grond, om deze laatste factoren, wier historisch karakter half bewust of onbewust bleef, logisch te scheiden van de als zoodanig bewuste historische idealen? Met algemeener woorden: ontleent niet elke staats- of cultuuridee haar specifieke kenmerken aan haar verbinding met de geschiedenis, berust niet elke daad tenslotte op conclusies uit historische voorstellingen? Kan

1 De agrarische wetten van de jaren 1906 en 1910 hebben met dit stelsel grootendeels gebroken.

2 Olivier de la Marche I 145.

[p. 414]

men dus eigenlijk wel van bijzondere gevallen spreken, waarin historische ideeën de latere geschiedenis beïnvloeden, aangezien die toestand altijd en overal aanwezig is?

Inderdaad, ik beken het: het is een vrij willekeurige scheiding, waarmee wij ons vergenoegen, indien wij hier het oog vestigen op zoodanige voorstellingen, aan wier karakter als afgesloten historische denkbeelden geen twijfel kan bestaan.

Als historische denkbeelden beschouw ik hier evengoed die, welke gebaseerd zijn op wetenschappelijke geschiedvorsching of gestaafde overlevering, als de scheppingen van mythologische fantazie. De graad van historische juistheid der voorstelling is ons voorloopig onverschillig; het komt er enkel op aan, of zij voor de dragers ervan het ware beeld van een verleden werkelijkheid vertegenwoordigde. Of zelfs dat is niet volstrekt noodig: het is voldoende, dat het beeld zich denken laat als levende werkelijkheid; ook een romanfiguur, als verdichtsel bewust, zou in dezen kunnen fungeeren als historische idee. Een historisch levensideaal noem ik derhalve elke voorstelling van voortreffelijkheid, die de mensch in het verleden projecteert. Er zijn er van algemeen menschelijke strekking, die een gansche cultuurperiode bezielen, andere, die voor een staat of volk gelden, weer andere, die het leven van één enkel persoon begeleiden. Bij de eerste, de algemeene, zal ik mij in hoofdzaak bepalen.

Overzien wij deze idealen in hun opeenvolging over lange tijdsruimten, dan schijnt een zekere lijn van ontwikkeling niet te ontbreken. In vroege beschavingstijdperken zijn ze mythisch, een wezenlijk historische grond ontbreekt; het zijn idealen van volstrekt geluk, zeer vaag gedacht en zeer ver. Gaandeweg krijgt de herinnering aan een werkelijk verleden er grooter aandeel in: het historisch gehalte stijgt, ze worden meer specifiek en komen naderbij. Terwijl het volstrekte geluksideaal troosteloos nagestaard wordt als voor goed verloren, komt thans de behoefte op, om naar het ideaal te leven. Niet alleen het historisch maar ook het ethisch gehalte is gestegen.

Tegelijk met de algemeen menschelijke idealen evenwel ontluiken ook bijzondere, wier beperkte strekking hen slechts geldig maakt voor een bepaalde groep. Het zijn met name de nationale idealen. Zij overleven de algemeen menschelijke. Want terwijl het moderne historische denken van deze laatste den glans van heerlijkheid wegvaagt, zoodat zij hun naïeve bekoring als directe levensmodellen verliezen, ontleent het nationaal-historische ideaal aan de intensiever

[p. 415]

geschiedbeoefening steeds meer voedsel. Evenwel, het blijft meestal meer symbool dan onmiddellijk voorbeeld ter navolging. Voor deugd en geluk zoekt de moderne wereld geen algemeene historische modellen meer, doch historische symbolen, die het streven der volken uitdrukken, des te meer.

- De oudste voorstelling van verleden volmaaktheid is tevens de meest algemeene: de gouden eeuw als eerste tijdperk van het menschdom, zooals de Grieken en de Indiërs haar kennen¹. Van den specialen vorm, dien dit denkbeeld aanneemt in de paradijssage, zie ik hier af. Het beeld van de gouden eeuw of krtayugam bevat de som van alle lagere en hoogere genietingen van luilekkerland af tot de aanschouwing Gods toe. Vooraan echter staan vrede, onschuld en wetteloosheid, eeuwige jeugd en lang leven. Het is voor de ouden een historisch ideaal in den vollen zin des woords. Niet slechts Hesiodus, ook Tacitus en Posidonius behandelen het als geschiedenis².

Eén ding evenwel behelst de voorstelling niet: de belofte van terugkeer of de aansporing om uit eigen kracht naar herstel van die gelukzaligheid te streven Wel ontwikkelt zich in nauw verband met de idee der gouden eeuw die van het Elysium of de eilanden der gelukzaligen. Zoowel in de Indische als in de latere Grieksche sage vinden wij dezen overgang, dat de voormalige koning der gouden eeuw, hier Kronos, daar Yama, later geldt als heerscher in het Elysium³. Doch terwijl het Homerische elysium en de Hesiodische eilanden der gelukzaligen nog op aarde gedacht worden, heel ver Westelijk, en bereikt worden zonder te sterven, is de Indische Yama reeds in den Atharvaveda ‘hij die het eerst van alle stervelingen stierf, die het eerst heenging naar gene wereld’⁴. Het aardsche geluksideaal, oneindig verleden of oneindig ver af, is hiernamaalsvoorstelling geworden. Zoo moest het gaan: het absolute geluksideaal moet de grens van het leven overschrijden, en mondt uit in doodsverlangen.

1 Volgens Ed. Meyer zou alleen de gouden eeuw op volksmythe berusten, de zilveren en volgende zouden vrije vinding van Hesiodus zijn. Genethliakon Carl Robert 1910, 174. - Het feit, dat ook de Indiërs vier tijdperken kennen, sluit deze veronderstelling natuurlijk niet ten eenenmale uit; de Indische reeks draagt meer een speculatief dan een mythisch karakter, vgl. R. Roth, Der Mythus von den fünf Menschengeschlechtern bei Hesiod und die indische Lehre von den vier Weltaltern. (Tübinger Universitätsschriften 1860. 2).

2 Tacitus, Ann. III 26; Posidonius ap. Senecam Ep. 90; Dionysius Halicarn. I, 36; vgl. E. Graf, Ad aureae aetatis fabulam symbola, Leipziger Studien z. class. Phil. VIII 1885, 43 sq..

3 Vgl. H. Oldenberg, Die Religion des Veda (1894) 532 ff.; E. Rohde, Psyche 98 f.; E. Meyer l.c. 173. Het karakter van Yama wijzigt zich later nog verder tot dat van hellevorst.

4 Atharvaveda XVIII 3, 13.

[p. 416]

In alle beschavingsperioden met een groot smachten naar het absolute, zooals het oudere Boeddhisme en de christelijke Middeleeuwen, overwegen de hiernamaalsvoorstellingen natuurlijk zeer sterk over alle cultuuridealen. Zulke perioden zijn ingesteld op den dood en niet op het leven. Maar zoo streng verzaakt geen enkele de wereld en het leven, zooveel geluksverlangen kon zich niet bergen in de hoop op de eeuwigheid, of er bleef altijd nog een onuitputtelijke levensenergie over, die uitzag naar aardsch geluk of aardsche volmaking.

Kunnen wij hier niet kortweg van cultuuridealen spreken? - Neen. Het geloof in de volmaakbaarheid der cultuur is aan de Middeleeuwen vreemd, zij kennen geen streven naar geleidelijken opbouw op den grondslag van het maatschappelijk gegevene, hen bezielt niet die zin voor gestadige hervorming, die de bewegende kracht uitmaakt van alle hedendaagsche sociale en staatkundige verlangens. Het eenige middeleeuwsche geluksideaal, dat ten volle cultuurideaal kan heeten, is dat van den wereldvrede, Dante's ideaal.

Al de andere zijn niet enkel retrospectief maar voor een goed deel negatief. Uitgaande van die diepgewortelde voorstelling: vroeger is alles beter geweest, wij moeten terug naar oorspronkelijke zuiverheid in zeden, in recht en wet, verloochent de cultuur zich zelf. Een ontvlieden van het heden, een weg willen uit haat en ellende, onrecht en strijd, afwending van de aardsche werkelijkheid, in één woord: verlossing van banden, moksha, dat is de diepste grond, die het aardsche en het hemelsche geluksstreven verbindt.

De vormen nu, waarin zich die vlucht uit het heden verbeelden kon, zijn uit den aard der zaak beperkt. Cultuurvormen zijn in het algemeen zeer beperkt. Hier, waar het punt van uitgang altijd weer is: de afschuw van het wanhopig bonte en luidruchtige van het leven, het doel altijd: het eenvoudige en het ware, de rust en de vrede, hier konden slechts enkele vormen dienen.

- Onder die voorstellingen van het verleden, die als ideaal trokken, was er één, zou men zeggen, dat van den beginne af als verheven model tot navolging gebiedend was aangewezen: het leven van Christus en de apostelen, het ideaal der evangelische armoede. En toch is het noodig, dat eerst een nieuwe historische verbeelding ontwaakt, dat naast het hieratische beeld van den Christus een historisch beeld verrijst, scherp gezien en smartelijk meebeleefd, voordat het evangelisch voorbeeld als levensideaal practische waarde en uitwerking

[p. 417]

krijgt. Eerst in de twaalfde eeuw slaat het woord: ‘Zoo gij wilt volmaakt zijn, ga henen, verkoop wat gij hebt en geef het den armen’, plotseling in als een bevel. Bernard van Clairvaux ziet het met zijn bloeiende verbeelding, Petrus Valdes en Franciscus van Assisi brengen het als levenspraktijk in de wereld. ‘Wat hebben ons de heilige apostelen geleerd en leeren zij ons nog?’ roept Sint Bernard uit. ‘Zij hebben mij geleerd te leven.’¹ Het is een bewust historisch levensideaal. Elf honderd jaar en meer, zegt Dante, is de Armoede, beroofd van haren eersten echtgenoot, versmaad en verduisterd geweest, eer zij weer tot aanzien kwam². De navolging van Christus, zooals zij ontwaakt in Sint Bernard, is een renaissance, en wanneer Thomas a Kempis haar drie eeuwen later in nauwe aansluiting aan Sint Bernard opnieuw verkondigt, is het een renaissance van een renaissance.

Zuiverder dan in het armoede-ideaal kon zich het grondstreven van alles: bevrijding van banden, losmaking uit aanhankelijkheid, niet belichamen. Het deugdideaal en de hemelsche achtergrond overschitteren hier het geluksideaal volkomen. Toch is ook het laatste: de belofte van aardsch geluk, wel degelijk erin aanwezig³. Ook was de lust tot verzaking van huis en bezit nimmer een theologische aandrift alleen, het was ook de eeuwige cultuurverzaking om haars zelfs wil, de heilige vagabondage, waarin de pauperes de Lugduno en de eerste volgelingen van Franciscus den speelman en den pelgrim, den zwervenden scholier en de ribalden ontmoetten.

- Hoe sterk op het eerste gezicht de tegenstelling schijnen mag, toch is er nauwe verwantschap tusschen het ideaal der evangelische armoede en dat van het herdersleven: het bucolische sentiment. Ook dit beteekent verzaking der cultuur, verlangen naar eenvoud en waarheid. Doch terwijl het herdersideaal de cultuur prijsgeeft voor de natuur en het genot, geeft het apostelideaal cultuur en natuur beide prijs voor de deugd en de verwachting des hemels. Zeer verschillend

1 In festo ss. apostolorum Petri et Pauli sermo I, S. Bernardi Claravallensis Opera, ed. Paris, 1719 I 995; Vgl. Epist. 238 ad dn. papam Eugenium (I 235): ‘Quis mihi det, antequam moriar, videre ecclesiam Dei sicut erat in diebus antiquis: quando apostoli laxabant retia in capturam, non in capturam argenti vel auri, sed in capturam animarum’. Vgl. I 734, II 785, 828.

2 Paradiso XI 64: ‘Questa, privata del primo marito, mille cent' anni e più dispetta e scura, fino a costui si stette senza invito’.

3 Thomas van Aquino, In Isai. 48, (ed. Antverp. 1612 XIII f. 40 vs.) somt als de vruchten der evangelische armoede op: ‘paupertas confert multa: primo peccatorum recognitionem... secundo virtutum conservationem... tertio cordis quietem... quarto desiderii impletionem... quinto divinae dulcedinis participationem... sexto exaltationem... septimo coelestem haereditatem’.

[p. 418]

is ook de effectieve waarde der beide ideeën. De navolging der Armoede is haar vereerders stroeve ernst geweest. Niemand twijfelt aan de geweldige uitwerking van deze gedachte op de geschiedenis. De navolging van het herdersleven daarentegen is zelden meer geweest dan een gezelschapsspel. Hier is wel plaats voor twijfel, of dit zoete droombeeld ooit de ontwikkeling der cultuur daadwerkelijk heeft beïnvloed.

Geen enkele verbeelding heeft zoo lang de menschheid met telkens weer frisschen glans bekoord als de illusie van de smachtende herdersfluit en verraste nimfen in ruischend lommer en murmelende beken. De voorstelling is zeer na verwant aan die der gouden eeuw, en raakt deze herhaaldelijk: het is de gouden eeuw naar 't leven uitgewerkt. Inzooverre in de bucolische fantazie meestal die gedachte aan lang vervlogen heerlijkheid aanwezig is, getuige Horatius' Beatus ille¹, kan men ook hier spreken van een historisch, d.w.z. een retrospectief ideaal. Slechts zelden wordt het herdersdicht dupe van de verwarring van het werkelijke landvolk met Corydon en Daphnis.

Werkelijk naïef en natuurlijk is de bucolica nooit geweest. Reeds bij Theocritus is het een product van stedelijke vermoeidheid: de vlucht uit de cultuur. Reeds heel vroeg klinkt af en toe even de ironische toon, het bewustzijn van de leugen, door. Voorts leeft het herdersdicht in een reeks van renaissances. Het is een renaissance, wanneer de romeinsche dichters in Augustus' tijd bucolisch worden, een nieuwe renaissance, wanneer de laat-Grieksche herdersroman ontstaat, weer een nieuwe, wanneer de ietwat plompe beaux-esprits aan het hof van Karel den Groote zich als Thyrsis en Damoetas drapeeren, en Alcuin den koekoek bezingt². Later maakt de ridderlijke lyriek zich van het herdersmotief meester en cultiveert het in de pastourelle. In de 15e eeuw tiert de herdersfantazie weliger dan ooit. Zij heerscht aan de hoven van Orleans en Bourgondië, aan dat van Lorenzo de' Medici. Een koning brengt het ideaal in praktijk, René van Anjou:

‘J'ay un roy de Cécille
Vu devenir berger,
Et sa femme gentille
De ce mesme mestier.
Portant la pannetière,

1 ‘Beatus ille qui procul negotiis, ut prisca gens mortalium...’ Horat. Epod. II 2, vgl. Propertius III 13, 25-46, Calpurnius, Bucolica I 44.

2 Dümmler, Poetae latini carolini aevi, Monumenta Germaniae, Poetae latini I 269, 270, 360, 384.

[p. 419]

 

La houlette et chappeau,

 

Logeans sur la bruyère

 

Auprès de leur trouppeau.’¹

Vervolgens komt uit Italië en Spanje het groote nieuwe herdersspel en de oneindige herdersroman: Sannazaro, Montemayor, Tasso, Guarini, d'Urfé! Een eeuw te laat komt ook ons brave Holland met zijn Arcadia's als een boersche schoolmeester op klompen in 't gelag. Eindelijk brengt de 18e eeuw de laatste en fijnste renaissance van den herderlijken smaak: Watteau, Boucher, de idyllen van Salomon Gessner.

Daarna sterft de vorm af. Nog in de 18e eeuw zag de letterkundige theorie het herdersdicht oprecht voor het meest oorspronkelijk litteratuurgenre en de meest volkomen uitdrukking van het natuurlijke aan. Dan echter worden staf en pansfluit en schalmei als verouderde requisiten weggeborgen: de vorm is eindelijk afgeleefd, maar de geestelijke behoefte, waaruit het herdersdicht ontsproten was, werkt voort: niet alleen in Paul et Virginie, maar veel later en tot op den huidigen dag. Pan is nog altijd de levendste der Grieksche goden.

Heeft nu evenwel dit bucolische levensideaal eenigen daadwerkelijken invloed uitgeoefend op de cultuur? Is het niet louter litteratuurgeschiedenis? Litteratuurgeschiedenis is immers cultuurgeschiedenis. Het is van ontzaglijk cultuurhistorisch gewicht, dat de mensch in het raam van het herdersdicht de natuur en de liefde heeft leeren uitdrukken. En ook buiten het gebied van het aesthetisch uitdrukkingsvermogen heeft de herdersidylle op de cultuur gewerkt: de idee van den natuurstaat, van de Oudheid af tot Rousseau toe, ontleent haar kracht en leven aan de herdersidylle en de gouden-eeuwvoorstelling.

De verbazende levenskracht van den pastoralen vorm openbaart zich ook in de gemakkelijkheid, waarmee de herderlijke verbeelding zich met vreemde ideeën verbindt, bijvoorbeeld met godsdienstige. Het lag voor de hand, dat voorstellingen als de herders van Bethlehem, de goede herder, ja zelfs het Lam Gods, in contact kwamen met de pastorale, en de inkleeding van kerkelijke stof in bucolischen vorm is dan ook in verschillende perioden niet uitgebleven.

De oorzaak van die groote levenskracht van dezen vorm ligt zonder twijfel in haar erotisch grondkarakter. Dat karakter deelt de pastorale

1 Recollection des merveilles advenues en notre temps, bij Kervyn, Chastellain VII 200.

[p. 420]

met een ander levensideaal, waarmee zij dan ook innige verbindingen aangaat: het ridderideaal.

- Hiermee vatten wij weer een nieuw levensideaal van algemeen menschelijke strekking in het oog. Het is van gansch anderen aard dan het herdersideaal: veel zwaarwichtiger, veel reëeler. En vooral: het is veel meer waarlijk cultuurideaal. De arcadische fantazie, hoe belangrijk ook voor de ontwikkeling der beschaving, is tenslotte een element van verfijnde conversatie en weinig meer. Op het werkelijke leven, op de daden der menschen, oefent het geringen invloed uit. De idee van het ridderwezen daarentegen doordringt het heele cultuurleven, bezielt staatsmachten en veldheeren. Terwijl de pastorale uit puur heimwee geboren wordt, heeft de ridderidee haar grondslagen in den vasten bodem der maatschappelijke verhoudingen; zij komt op als de levensvorm van een krachtig levenden stand.

Aan het ridderwezen als stand geeft de uitgroei van het leenstelsel het aanzijn, maar zijn oorsprongen als levensvorm liggen veel dieper: in de heilige gebruiken van primitieve cultuur¹. De drie gewichtigste elementen van het ridderleven: de ridderwijding, het kampspel en de gelofte, komen regelrecht voort uit overouden sacralen ritus. Is het wellicht mede uit een vaag besef van die overoude herkomst, dat ook het ridderideaal van den aanvang af een retrospectief, wij willen zeggen een historisch, karakter aanneemt? Reeds in zijn eerste ontplooiing als uitgebeelde levensvorm, in de 12e eeuw, vertoont het ridderleven de trekken van een renaissance, de bewuste herleving van een romantisch verleden, hetzij dat gezocht wordt in de Oudheid, in den tijd van Karel den Groote, of bovenal in koning Arthur's kring.

Vergeleken met het bucolische ideaal heeft dus de ridderidee in de eerste plaats een grooter historisch gehalte. De ridderlijke overlevering berust veel meer op een werkelijk verleden en is veel meer vatbaar voor historische détailleering dan de vaag omlijnde, altijd gelijkvormige geluksverbeelding van het herdersdicht. Een dieper gaand verschil is het volgende. In de gouden-eeuwvoorstelling en de bucolica overweegt het geluksideaal boven het deugdideaal: de deugd is hier negatief, is veeleer onschuld, ontbreken van den prikkel tot zonde in den staat van eenvoud, gelijkheid, vrijheid en overvloed. In het ridderlijk ideaal daarentegen overweegt het deugdstreven dat naar geluk. De roeping van den ridder is altruïstisch: de verdediging der

1 Eenig verband met sacrale gebruiken ontbreekt ook aan de bucolica en aan de gouden-eeuwsage niet.

[p. 421]

verdrukten, de trouw aan den vorst, het heil der christenheid. Zijn leven staat in den dienst van staat en cultuur. Nog in de 15e eeuw wordt de chevalerie door anachronistische geesten als het heilmiddel der tijden verheerlijkt. Hier hebben wij te doen met een bijna zuiver cultuurideaal.

Door haar altruïstisch karakter staat de ridderlijke levensgedachte in voortdurend contact met het geloof. Dit contact is trouwens volstrekt niet secundair. Want de ridderdeugd zelve is in den grond niet slechts altruïstisch, maar ascetisch. Die ascetische grond openbaart zich duidelijk in de zonderlinge, barbaarsch uitziende riddergeloften, zich rust of gemak te ontzeggen totdat een bepaald heldenfeit zal zijn volbracht. Deze geloften verraden hun primitieven oorsprong o.a. in de groote rol, die haar- en baarddracht daarbij spelen; denk maar aan Lumey's gelofte, een der laatste uitloopers. Zij hebben tezamen met de godsdienstige zelfkastijding een gemeenschappelijken wortel ver buiten en vóór den groei der christelijke kerk. Maar het ascetisch karakter van den ridder ligt niet alleen in die geloften. De dapperheid zelf is de primitieve vorm der ascese: de eerste zelfverloochening, de eenvoudigste zelfopoffering, overwinning van het natuurlijk egoïsme en het onmiddellijk levensbelang, de elementaire deugd, virtus, die vroeger geboren wordt en langer haar waarde behoudt dan alle andere vormen van ascese.

De ware ridder is een wereldverzaker. Jacques de Lalaing, 15e-eeuwsch modelridder, wil zijn erfrechten op een jongeren broeder overdragen, ‘car tout son vouloir sy estoit de s'en aller user sa vie et exposer son corps au service de nostre seigneur, et de soy tenir en frontières sur les marches des infidèles, sans jamais plus retourner par deça’¹.

Het is die diepe trek van zelfopoffering, welke maakt, dat het ridderideaal zich zoo licht geheel vergeestelijkt², de vergeestelijking, die zich voltrekt in het opstijgen van de troubadourspoëzie tot Dante's Vita nuova. Toch wortelt juist die zelfopoffering in den diepen erotischen grond van het ridderideaal. Het kan niet genoeg op den voorgrond worden gesteld, dat de ridderlijke functie bij uitnemendheid

1 Le livre des faits du bon chevalier messire Jacques de Lalaing, ed. Kervyn, Chastellain VIII 254. Vgl. over het auteurschap van het werk Doutrepont, La littérature française à la cour des ducs de Bourgogne, 99, 483.

2 Het schijnt mij niet gewenscht, om met Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, het hoofsche levensideaal als iets afzonderlijks van het ridderlijke te scheiden, waarvan het m.i. slechts een specialiseering en een verfijning uitmaakt.

[p. 422]

in het tournooi gelegen is, en dat het tournooi niet anders is dan de meest versierde, kostbaarst uitgedoste vorm van die erotische kampspelen, wier oorsprong niet alleen ver buiten de sfeer der hoogere cultuur ligt, maar buiten die der menschelijke cultuur in het algemeen. De hoofdzaak van het steekspel zoowel als van de ridderlijke gelofte ligt in de aanwezigheid der vrouwen, onder wier oogen de man zijn bloed stort of zijn dapperheid en kracht toont. Dat sexueele moment is door de heele Middeleeuwen heen duidelijk beseft en uitgedrukt. Van hier ontspruit de gansche romantiek van het ridderwezen: het motief van den ridder, die de maagd bevrijdt, van den onbekenden ridder, wiens onverwacht verschijnen en beslissende dapperheid aller oogen tot zich trekt, kortom de heele bonte aankleeding en sentimenteele fantazie van de pas d'armes.

En hier ligt ook de schakel tusschen ridder-idee en pastorale, die zich onderling hecht verbinden. In de weeke verbeelding, waarmee het bucolische genre een vrij en ongestoord genieten te midden van een paradijsnatuur voortooverde, bracht het ridderideaal de spanning, het verscherpte en veredelde het smachten door het element van het avontuur en van den strijd.

De directe werkingen van het ridderideaal op de geschiedenis zijn gemakkelijk aan te wijzen. Vooreerst heeft de hoofsche minnezang en de ridderroman evenals de pastorale een zeer belangrijk aandeel in de ontwikkeling van het aesthetisch bewustzijn. Maar ook op staatkundige en maatschappelijke verhoudingen en gebeurtenissen oefent het ridderideaal een voortdurenden invloed uit. Zelfs wie zou meenen, in elken middeleeuwschen oorlog economische grondoorzaken te moeten opsporen, zou toch in de wijze van oorlogvoering en in de resultaten daarvan telkens de werkingen van het ridderideaal moeten erkennen. Koningen stellen zich bloot aan het gevaar van den heetsten strijd. Men waagt zijn beste bevelhebbers aan afgesproken massa-duels. Men aanvaardt een slag ter wille der riddereer, of kiest den rechten weg in 's vijands land, omdat een omweg onridderlijk zou zijn. Men stelt het succes van een veldslag in de waagschaal terwille van het formeele gebruik, dat hij als overwinnaar gold, die op het slagveld overnachtte¹.

Als levensvorm tenslotte is het ridderideaal van buitengewoon sterken en aanhoudenden invloed geweest. Alle hoogere vormen van het burgerlijke leven van den nieuweren tijd berusten feitelijk op

1 Zie over dat gebruik o.a. Monstrelet IV 65, Basin III 57.

[p. 423]

navolging van adellijke levensvormen. Helden van den derden stand als Philips van Artevelde en Jacques Coeur leven geheel in ridderlijke idealen en vormen. Uit het hoofsche leven en de hoofsche begrippen van deugd en eer is de moderne gentleman voortgekomen.

Nu dient bij de beschouwing van pastorale en ridderidee nog op één punt te worden gewezen. Wat is de oorzaak, dat deze beide levensidealen zich voordoen in een reeks van steeds herhaalde renaissances? Het is in dat opzicht met de chevalerie al niet anders dan met de pastorale: het ridderwezen der 14e eeuw is een opzettelijke herschepping van dat der 12e en 13e; dat der 15e opnieuw en zoo voort. Klaarblijkelijk ligt de oorzaak van die herhaalde verslapping en opleving in het groote leugengehalte van deze beide idealen. Juist de ernstige pretensie van het ridderideaal, om zich in de wereld te verwezenlijken, schaadde het in zijn bezielende kracht. De vorm loopt om zoo te zeggen telkens weer leeg, er komen telkens maximumperioden van levensvervalsching en zelfbedrog, gevolgd door reactie. Er was een ongehoord quantum van aanstellerij noodig, om de fictie van het ridderideaal in het werkelijke leven vol te houden. Slechts in de onmiddellijke omgeving van den vorst gelukte het zonder blikken of blozen. Omstreeks het jaar 1400 worden telkens opnieuw de ernstigste en uitvoerigste voorbereidingen gemaakt voor duels tusschen twee vorsten, om hun strijd te beslechten, welke evenmin ooit doorgaan als de met luide geloften aangekondigde kruistocht. Het veelgeprezen Combat des trente, puik van ridderlijken strijd, had naar Froissart's eigen verhaal eigenlijk een vrij laaghartig verloop¹.

Die leugen is den dragers van het ideaal bewust, en vandaar dat de ridderidee haast van aanvang af zich zelf nu en dan pleegt te verloochenen in ironie en spot, parodie en karikatuur. Don Quijote is slechts de laatste en opperste uiting van die ironie: de lijn loopt reeds door de heele Middeleeuwen heen. Bij de befaamde ‘voeu du héron’ aan het hof van Eduard III van Engeland gaat alles onder spot en gelach: cynisch verklaart Jan van Beaumont, de voortreffelijke Henegouwsche ridder, dat hij zich wijden zal aan hem, van wien hij 't meeste geld te wachten heeft². Voor dit aanhoudend verval was het

1 Froissart, ed. Luce et Raynaud IV 69; ed. Kervyn, V 291, 514.

2 Chronique de Berne, (Molinier no. 3103, bij Kervyn, Froissart II 531): Post plures excusationes vovit ‘quod fieret soldarius illius a quo majus lucrum haberet, dicens quod gallo rostrum vertenti contra ventum assimilaretur, eo quod cum illo se teneret a quo pecunias largius acciperet. Quibus dictis, Anglici astantes ridere coeperunt’. Vergelijk de woorden, aan denzelfden Beaumont in den mond gelegd door den dichter van Le voeu du héron vs. 354-371, ed. Société des bibliophiles de Mons, no. 8, 1839 p. 17. Op welken historischen grondslag het verhaal berust, doet hier niet ter zake. Bij de beroemde Voeux du faisan te Rijsel in 1454 doet een edelman de gelofte ‘que, s'il n'a pas obtenu les faveurs de sa dame avant la croisade, il épousera, à son retour d'Orient, la première dame ou damoiselle qui aura vingt mille écus’, Doutrepont l.c. 111. Over een karikatuurtournooi zie Molinet, Chronique III 16.

[p. 424]

herdersideaal veel meer dan het ridderlijke gevrijwaard, doordat het minder punten van aanraking met de werkelijkheid had. Cervantes zelf had nog ernst gemaakt met de pastorale.

- Inmiddels heeft een laatste visie van volmaaktheid meer en meer macht over de geesten verkregen, dit maal in den strengsten zin des woords een historisch levensideaal: dat der Grieksch-Romeinsche Oudheid. Niets is onjuister dan de voorstelling, alsof het klassieke ideaal in de 15e eeuw in Italië als een zon over de menschheid was opgegaan. Gedurende de heele Middeleeuwen stond een verheerlijkt beeld der Oudheid te stralen: het wordt alleen niet scherp en niet volledig gezien. Niet slechts de Scholastiek en de studie van het Romeinsche recht bergen in zich een klassieke renaissance, in de ridderlijke levensvormen zelf, voor onze gedachten zoo typisch-middeleeuwsch, zijn gewichtige antieke elementen aanwezig. Het systeem der hoofsche minne is voor een niet gering deel afgeleid uit Latijnsche bron: Ovidius en Vergilius hebben voor de middeleeuwsche gedachte meer beteekend dan enkel een prentenboek¹.

Zoo min als het klassieke ideaal eerst in de Renaissance wordt geboren, evenmin heeft het toen het christelijk- en het ridderlijk-middeleeuwsche ideaal verdrongen. Integendeel, wat wij de Renaissance noemen, is een innig product van klassieke, ridderlijke en christelijke aspiraties, waarin het antieke element wel de overwegende maar niet de uitsluitende beweegkracht uitmaakt². Burckhardt's meesterwerk heeft ons als de kerneigenschappen van den Renaissancemensch leeren zien: het eergevoel en de roemzucht. Welnu, die beide zijn veeleer te verklaren als de regelrechte voortzetting der riddereer dan uit de herleving der klassieke studiën³. Het is niet alles Oudheid,

1 W. Schrötter, Ovid und die Troubadours, Halle 1909; K. Heyl, Die Minnetheorien in den ältesten Liebesromanen Frankreichs, Marburg 1911; Edm. Faral, Recherches sur les sources latines des contes et romans courtois du moyen-âge, Paris 1913.

2 Over de beteekenis van het christelijk element in de Renaissance zie o.a. K. Burdach, Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation, Sitzungsberichte K. Preuss. Akad. d. Wiss. 1910, 594, en E. Walser, Christentum und Antike in der Auffassung der italienischen Renaissance, Archiv. f. Kulturgeschichte XI, 1914, 273.

3 Reeds Froissart heeft van de ridderlijke plichten een volkomen Renaissance-opvatting, zie ed. Luce et Raynaud I 3, 4; IV 112. Chastellain zegt: ‘Honneur semont toute noble nature, d'aimer tout ce qui noble est en son estre’. Le dit de vérité, OEuvres VI, 221.

[p. 425]

wat er blinkt in de Renaissance: de zeer onklassieke ridderfantazie der Amadisromans viert nog hoogtij in de geesten der 16e eeuw.

De oorzaak, dat het antieke ideaal in het leven der Renaissance boven alles uitstraalt, ligt hierin, dat het historisch gehalte ervan weer zoo veel rijker was dan dat van de ridderlijke idee, en dat het in veel wijder zin waarlijk cultuurideaal was. Het antieke levensmodel eerst kon het voorwerp worden van een getrouwe navolging tot in bijzonderheden. Voor elke levensuiting gaf de Oudheid de handleiding en de prachtigste voorbeelden. Men kon zijn kunst en zijn wetenschap, zijn briefstijl en welsprekendheid, zijn staatsopvatting en krijgstactiek, zijn wijsbegeerte en geloof òf bevruchten met òf conformeeren aan de goddelijke Oudheid. Zij leverde in vollen overvloed kostelijk voedsel aan het ideaal.

Op het bevruchten kwam het aan, niet op het copieeren. Het is overbekend, dat de moderne cultuur haar leven niet uit de gewilde reproductie der Oudheid ontvangen heeft, maar uit de levenwekkende doordringing met antieken geest en vorm. De ijverige navolger van Cicero of Brutus werd een even onmogelijk wezen als de salon-herder of de volmaakte ridder. Al was in de voorstelling der Oudheid het historisch gehalte grooter, het waarheidsgehalte in de practische uitbeelding daarvan in het leven der humanisten was het daarom niet. De humanistische levenskunstenaar: praal- en praatziek, valsch en voos, een pronkende pauw, had bij de tijdgenooten spoedig afgedaan. Men hoort Rabelais over hem grinniken.

Zoolang de wereld in de Grieksch-Romeinsche Oudheid objectieve volmaaktheid zag, navolgenswaardig voor alle tijden, haar derhalve normatieve gelding, volstrekte autoriteit toekende, in één woord, zoolang het Renaissance was,... duurden feitelijk de Middeleeuwen voort. Maar zooals het bij alle opvoeding gaat, men leert voor 't leven meestal juist niet dàtgene wat men in de boeken zoekt. Zich verdiepend in de Oudheid uit bewondering en met de begeerte, die Oudheid te doen herleven, werd men zich meer en meer het historisch karakter van de Oudheid bewust; zoekende naar wat verbinden kon, vond men wat scheidde. Aan de Oudheid en van de Oudheid leerde de mensch historisch denken, en toen hij historisch denken had geleerd, moest hij historische levensidealen van algemeen menschelijke waarde prijsgeven.

De laatste maal, dat het classicisme zich vertoont als practisch ideaal, als direct-nabootsende levenshouding: in de grandiose phrase van de

[p. 426]

Fransche revolutie en de kunst van David, doet het aan als een anachronisme, vergeleken bij de wijze, waarop terzelfdertijd Goethe zuiver modern leven uit de Oudheid putte.

- Sedert dien tijd hebben historische cultuuridealen van algemeen menschelijke strekking, naar het schijnt, afgedaan. Zelfs de Romantiek heeft nooit meer volkomen ernst gemaakt met de navolging der Middeleeuwen. De imitaties van historische vormen in de beeldende kunst der 19e eeuw, zooals het nabouwen van middeleeuwsche bouwstijlen, hebben in dit verband niets te beteekenen. De ongekleurde werkelijkheid der historie en ook de onstilbaarheid van het verlangen zijn te klaar bewust geworden, dan dat de moderne menschheid nog langer haar heil zou zoeken in de navolging van een gedroomd verleden. Doch de oude behoeften werken voort. De cultuur wil nog altijd zich zelve ontvlieden, het eindelooze heimwee naar het on-beschaafde duurt altijd voort. Het is wellicht door de kortheid van den afstand, wanneer wij niet zien, dat de grondstemmingen van de pastorale en van de evangelische armoede ook nu nog voortleven, maar thans los van de oude vormen, in het anarchisme, in het litteraire naturalisme, in het streven naar hervorming der sexueele moraal.

Zoo is het dan de historie zelf geweest, die de historische levensidealen als ijle schimmen verjaagd heeft. Zij heeft de wereld geleerd, om voor haar streven naar geluk vooruit te zien en zich niet meer te bedwelmen aan retrospectieve levensdroomen. De idealen van zoo algemeen menschelijke waarde, dat zij een heele samenleving kunnen bezielen en verbinden, worden niet meer gezocht in het verleden. Doch tegelijk zijn andere historische voorstellingen, van meer beperkte waarde en meer specifieken inhoud, juist door het historisme van onzen tijd op den voorgrond gebracht. Over de belangrijkste daarvan wilde ik nog een enkel woord spreken: de nationale idealen van historischen aard.

- De nationaal-historische idealen hebben met de vroeger besproken denkbeelden gemeen, dat ook hun karakter ondanks alle historische getrouwheid romantisch blijft. Nationalisme (ik zeg niet patriotisme) zonder romantisme bestaat niet. Zij onderscheiden zich van de vroegere algemeene hierdoor, dat zij in den regel niet als model tot onmiddellijke navolging fungeeren, doch meer als symbool, of zelfs enkel als leus. Ook zijn het veel minder idealen van geluk dan van macht en eer, hoogstens van welvaart bovendien. Eindelijk is hun ethische waarde op een eigenaardige wijze beperkt: zij is zeer levend

[p. 427]

voor de dragers van het ideaal, met andere woorden voor den stam, den staat, het volk in kwestie, maar wordt door de niet-leden daarvan dikwijls in 't geheel niet erkend. Een zelfstandige ethische waarde hebben alleen die nationale idealen, welke belichaamd zijn in een echt menschelijken held of in een algemeen bewonderden vrijheidskamp. Gelukkig de volken, die zulk een hoofdstuk in hun geschiedenis bezitten, zooals Nederland, of zullen bezitten, zooals België. Daarentegen is het de wereld volkomen onverschillig, of een volk zich beroept op Timoer Lenk of op een anderen veroveraar.

Evenals het algemeen menschelijke ideaal ontwikkelt zich het nationaal-historische van het mythische, vage en gelijkvormige tot het historisch omlijnde en beproefde. De nationale heros, zooals reeds de vroege Oudheid hem kent, is overal gelijksoortig: overwinnaar allereerst, daarbij ijverig dienaar van den rechten god, soms ook uitvinder en beweldadiger. Er is bij die nationale heroënvereering al heel vroeg bewuste factuur en politieke bedoeling in het spel. Iedereen weet, hoe de Romeinsche Aeneas-sage naar de lamp riekt. Datzelfde geldt in nog hooger mate van de middeleeuwsche nationale idealen: het zijn bijna alle afleggers van de Aeneas-sage, getransponeerd in het ridderlijke. Eerst langzamerhand worden de volken zich hun werkelijk historische helden of heldentijdperken bewust. De voorstellingen worden steeds meer gevarieerd, steeds rijker en bepaalder van inhoud, en steeds nadrukkelijker wordt de historie ingeroepen tot rechtvaardiging van het streven van nu. Hoe hooger de cultuur, zegt Dietrich Schäfer, des te sterker treden deze historische neigingen in het nationale leven op den voorgrond. ‘Die Neuzeit ist völlig durchsetzt von diesen Gedankengängen. Die nationale Staatenbildung, die das 19. Jahrhundert beherrscht, hat vor allem aus ihnen Leben und Kraft gewonnen.’¹

Toch schijnt mij de rol, die zulke historische voorstellingen in het leven en streven der verschillende volken en staten spelen, niet enkel afhankelijk van de hoogte hunner cultuur. Het is daarbij in de eerste plaats van veel gewicht, of een volk zijn volle ontplooiing heeft verworven of nog nastreeft. Men zou kunnen zeggen: voor de onvoldane volken zijn de historische prikkels onmisbaar. Vandaar de buitengewone plaats, die zij innemen in het leven der Balkanvolken: Grieken, Roemeniërs, Serven en Bulgaren. Al deze volken voelen door hun hopelooze ethnografische vermenging in een groot middengebied

1 D. Schäfer, Weltgeschichte der Neuzeit I (1 Auflage, 1907) S. 7.

[p. 428]

het irredentisme in zijn pijnlijksten vorm, en worden beheerscht door een levendig expansie-streven: Groot-Servië, Groot-Bulgarije, Groot-Griekenland. Beurtelings hebben Grieken, Bulgaren en Serven eenmaal de hegemonie op het schiereiland bezeten en elkander onderworpen gehouden. Maar om bij dat groote verleden aan te knoopen, moeten allen een lange periode van gemeenschappelijke verknechting onder den Turk overspringen. Dit geeft aan hun nationale idealen iets mythisch: Stefan Dusjan en tsar Simeon hebben veel van ouderwetsche nationale heroën. Met name bij de twee Slawische volken draagt de sterk romantische neiging, die dit ras eigen is, er nog toe bij, hun historische herinneringen tot een bijzonder werkzamen factor in hun staatsleven te maken.

Die aanleg, misschien nog meer de romantische dan de historische, is een tweede punt, dat het gewicht der nationaal-historische voorstellingen bepaalt. Een derde punt is de vraag, in hoeverre er harmonie bestaat tusschen het hedendaagsche nationale streven en de geschiedenis van het volk. Het is een merkwaardig verschijnsel, dat de historie zooveel meer plaats inneemt in het Duitsche nationalisme dan in dat der West-Europeesche volken. Frankrijk en Engeland zijn toch ook beide trotsch genoeg op hun nobele geschiedenis. Toch roepen zij die veel minder in. Wat zijn voor hen Vercingetorix en Boadicea, vergeleken bij Arminius voor het Duitsche bewustzijn! ‘Was das deutsche Volk’, vervolgt de zooeven vermelde schrijver, ‘der historischen Richting seines Sehnens und Sinnens, der Erinnerung an seine Vorzeit, verdankt, ist ja geradezu überwältigend. Die “Vergangenheit ist unser geistiger Besitz, einer unserer wertvollsten”.’

Dit verschil ligt zeker in de voornaamste plaats in den sterken historischen aanleg van het Duitsche volk. Wat Frankrijk in het bijzonder betreft, is echter ook het andere moment, dat ik noemde, in het spel. Het Fransche nationaal-historische bewustzijn wordt in zijn macht over de geesten belemmerd door de herhaalde breuken in de Fransche geschiedenis. Er is te veel, wat het half of heel verloochenen moet. Het Fransche nationalisme kan reeds aanstonds zich niet van ganscher harte overgeven aan de Merowingische en Karolingische grootheid, want deze was te Germaansch. Hoeveel glorie er afschijnt van zijn koningen en van zijn grooten keizer, het Fransche volk van de republiek kan noch le roy soleil noch zelfs Napoleon vereeren als het symbool van het zoo roerend teêr beminde vaderland. En de ‘beginselen van 1789’ zijn te abstract voor die functie. Vandaar dat voor

[p. 429]

de Franschen meer en meer slechts één historische figuur de waarde van een nationaal symbool op zich vereenigd heeft, maar dan ook een, zoo schoon als geen ander volk haar bezit: Jeanne d'Arc.

In tegenstelling daarmee zien wij in Duitschland de behoefte, om den ganschen schat van het nationaal verleden aan te munten tot levende symbolen van volkskracht, die hun koers hebben tot ver buiten de kringen, die de historie beoefenen. Arminius, Barbarossa, Luther en Dürer, Frederik de Groote en Blücher, zij hebben allen voor de Duitsche ziel een onmiddellijke levenswaarde. De beteekenis, welke in de hedendaagsche Duitsche cultuur, voor aldoor Wagner, toekomt aan de Skandinavische mythologie, moet men niet gering schatten. Uiterst merkwaardig is het, hoe zeer nu reeds Bismarck de waarde gekregen heeft van een nationaal symbool, ja van een nationalen heros, wien men de attributen van den voortijd geeft, dien men afbeeldt in middeleeuwsche gedaante, dien men aanziet als ‘die zeitlos ideale Verkörperung unseres (sc. des deutschen) Volkstums’, hem laat ‘hinaufrücken ins altgermanische, in die früheste Heldenzeit unseres (sc. des deutschen) Volkstums’¹. - Er is in die voorliefde, waarmee

1 Historische Zeitschrift 105, 1910, 456. De behoefte, om de nieuwe Duitsche cultuur, waaraan men zich werkzaam voelt, in betrekking te brengen tot den Germaanschen voortijd, beperkt zich niet tot de monumentale kunst en de nationale poëzie. Een paar voorbeelden mogen dat verduidelijken. In het streng zakelijke en wetenschappelijke werk van L. Schmidt, Geschichte der deutschen Stämme bis zum Ausgange der Völkerwanderung treft het den niet-Duitschen lezer, hoe de schrijver bij het verhaal van Arminius' daden (II, 2, 1913, 105 ff.) zijn modern nationaal gevoel laat meespreken. Arminius is ‘einer der grössten Helden unserer Nation’, wien Duitschland eeuwig dankbaar moet zijn, ‘die erste entschiedene Verkörperung des nationalen Gedankens’, iemand van ‘angeborene Genialität’, ‘die Lichtgestalt des Cheruskerfürsten’. Moderne begrippen worden in de verhouding van Romeinen en Cherusken geprojecteerd: ‘Freilich war der Sieg nicht in offener Feldschlacht, sondern durch einen hinterlistigen Ueberfall gewonnen worden. Aber die Deutschen hatten den Römern doch nur mit gleicher Münze gezahlt, die selbst mit Treulosigkeit und Bruch des Völkerrechtes ihnen vorangegangen waren,’ p. 116.
Lamprecht, Der Kaiser, 1913, legt den nadruk op de, overigens uiterlijke, overeenkomsten tusschen de hooge cultuur van een volk en deszelfs ‘Urzeit’, o.a. in den democratischen zin der 20ste eeuw en dien van den Germaanschen voortijd, p. 7. Hij constateert in Wilhelm II krachtige ‘Reste einer urzeitlichen Veranlagung’, die zich o.a. in 's keizers ‘Ahnenkult’, godsopvatting en begrip van onderdanentrouw openbaren, p. 6, 40, 42, 47.
De ‘Urzeit’-stemmingen hangen ten nauwste samen met het sterke geloof ‘an die besondere weltgeschichtliche Berufung und Begabung des deutschen Volkes’ (Lamprecht l.c. 99), onlangs zoo verrassend scherp verkondigd door Eucken. Deze gedachte kan van het streven naar een zuiver geestelijke wereldheerschappij der Duitsche cultuur (in dien zin b.v. de keizer bij Lamprecht l.c. 99) afdalen tot een onomwonden imperialisme: ‘Deutschland und ein gutes Stück Welt den Deutschen,... vom geographischen Nationalismus zum rassenmässigen Glauben an das Leben und die höhere Persönlichkeit unseres Volkstums... fortschreiten’ (F. Siebert, Der Deutsche Gedanke in der Welt, Deutsch-akad. Schriften, herausg. v.d.H.v. Treitschke-Stiftung no. 3, 1912). Een merkwaardige ontwikkeling van deze gedachte vertoonen de geschriften van Arthur Bonus, Deutscher Glaube 1897, Zur Germanisierung des Christentums 1911 (omgewerkte essays uit de jaren 1895 tot 1901, = Zur relig. Krisis Bd. I), Vom neuen Mythos 1911. De schrijver gaat uit van een ongetemperde nationale vooringenomenheid en streeft aanvankelijk naar een herstelde vereering van Wodan als een soort vazal van Christus (D. Glaube passim). ‘Die religiöse Entwicklung der Zukunft ist die bewusste Wiederaufnahme der mittelalterlichen Anfänge: die Weitergermanisierung des Christentums’. Het Duitsche volk heeft zich ‘am geeignetsten erwiesen, das Erbe Israels anzutreten’. Bij Romanen en Slawen is ‘von einem tieferen Verständnis des Christentums noch kaum ein Anfang vorhanden’. (Zur Germ. 12, 14, 15, oorspronkelijk uit 1895) Gaandeweg worden deze voorstellingen zuiverder en minder eng. Hij bespot nu de moderne Wodanvereerders. De Yslandsche sagen en de Duitsche voortijd kunnen enkel een stemmingsachtergrond opleveren, men voelt die wereld, ‘als echter deutsch und härter deutsch’, men kan het zelfs betreuren, dat zulke veelbelovende kiemen van een Germaansche religie zich niet ontwikkeld hebben, maar godsdienst geven kan Ysland ons niet (Z. Germ. 105-111, uit 1901). Gebleven is de behoefte aan een religieuze gestemdheid, waarin ‘ein unbeugsamer Wille zur Macht und Gewalt der Seele zu innerstem und höchstem Stolz und Trotz’ overheerscht (ib. 66), ‘die alte germanische Auffassung der Religion als einer Kraftquelle statt Krankenzuflucht’, (42) ‘nicht Träume machen die Religion aus, sondern Tapferkeit und Eingreifen’ (34); de Duitsche levensvraag is ‘Wie herrsche ich über die Welt?’ (16, 34). In Vom neuen Mythos is het nationalistische gehalte dezer gedachten nog verder beperkt en veredeld (40 ff.). De schrijver waarschuwt in het voorbericht van Zur Germanisierung 1911, den titel ‘nicht kleinlich aufzufassen’, en inderdaad zou men zeer onbillijk doen, zich dezen denker slechts als een geestelijk imperialist en rassentheoreticus voor te stellen.
De oorlog heeft bij velen deze stemmingen in het grove en materieele doen omslaan. Is het niet eigenaardig, dat een theoloog als Deissmann een gedachte, waarmee ook de radicale Bonus in zijn eerste periode gespeeld had (D. Glaube, 85, 216), thans ernstig opneemt, en voor Kerstmis 1914 den oudsaksischen Heliand, Jezus als krijgsheld, aanprijst als ‘der tiefste und echteste Eindruck, den der deutsche Geist jemals von Christus empfangen hat’? (Heliands Weihnacht, Illustr. Zeitung no. 3728, 10 XII 1914). Men moet natuurlijk het gewicht van de oorlogshomiletiek en oorlogspoëzie niet overschatten. De wereld zal later een enorme massa drukwerk uit 1914 (en hoeveel later nog?) willen verloochenen.

[p. 430]

de Duitsche gedachte zich oriënteert op primitieve cultuur, een element van groote kracht, misschien ook een gevaar.

Of meent men, dat in de geweldige stuwkracht, waarmee wij een volk zijn wil zien bepalen, aan al deze historische symbolen nauwelijks eenige effectieve waarde toekomt, dat ze eenvoudig te verwijzen zijn naar het gebied der rhetoriek: bloemrijke stijl, kleurige metaforen? Zoo keert de vraag terug, die ik in het begin onbeantwoord liet. Onbeantwoord blijft ze ook nu: de hoegrootheid der werkingen, die er van deze historische denkbeelden op het geschiedverloop uitgaan, is nimmer vast te stellen. Laat ons toegeven, dat die invloed misschien verdwijnend gering is. Goed, maar nu spreekt ook die andere vraag weer mee. Het historisch element der volksgedachte zit niet alleen

[p. 431]

in die afgeronde historische voorstellingen, het zit verscholen in al onze begrippen en gevoelens: vaderland, roem, heldendood, eer, trouw, plicht, staatsbelang, vooruitgang; het doet zijn werking gelden in elke daad en elk woord. Zonder ophouden spreekt uit ons de wijsheid en de waan van eeuwen. - Er zijn er telkens weer, wien het te moede wordt, alsof de historie ons allen verstikt...

Wij spraken van dien ouden drang, om de cultuur te verzaken, om het heden met zijn ellende te ontvluchten. In tijden als deze overvalt hij ons bijwijlen machtiger dan ooit. Waar zal de toevlucht zijn? Nog altijd staan er vele wegen open. Al biedt ons het verleden niet meer dien schoonen droom van een vredige volmaaktheid, die misschien straks terugkeeren zal, oude schoonheid en wijsheid schenken ook nu nog zoet vergeten aan wie dat zoekt. Geeft de toekomst meer? Wij kunnen naar deze razende wereld zien van een ongerijmden afstand, en zeggen: het zal geen drieduizend jaar behoeven te duren, of al de waanzin van dezen strijd, de domheid en de verschrikkingen, het lot van staten en volken, ja de cultuurbelangen zelf, die nu de hoogste inzet schijnen, zullen ons, menschheid, even onverschillig zijn geworden als nu de oorlogen van Assyrië. Troost is het niet; ook dit is enkel vergetelheid. En die gelatenheid is ook op korter afstand te bereiken: wij kunnen immers naar dit alles zien door de oogen der gevallenen. Dat is nog altijd de kortste weg naar de bevrijding. Wie het heden met zijn zwaren last der historie verzaken wil, moet het leven verzaken. Maar wie dien last wil dragen en toch omhoog klimmen, vindt een vierden weg open: dien van de eenvoudige daad, om 't even of het is in de loopgraaf of in welk ander ernstig werk. Zich zelf te geven is het eind en het begin van alle levensleer. Niet in de verzaking der cultuur maar in die van het eigen ik ligt de bevrijding.

Mijne heeren Curatoren dezer universiteit! Voor het vertrouwen, dat gij mij betoond hebt, door mij ter benoeming tot dit ambt voor te dragen, ben ik u ten zeerste dankbaar. Op welken prijs ik dat stel, zou ik afgemeten willen zien aan het feit, dat ik voor dezen leerstoel een werkkring opgeef, die mij zeer dierbaar was. Moge het mij gegeven zijn, te voldoen aan de verwachtingen, die van mij gekoesterd worden.

Mijne heeren Professoren, in het bijzonder gij leden der faculteit van letteren en wijsbegeerte! Dat ik onder u een plaats moet in-

[p. 432]

nemen, die zoo snel en zoo vroeg ledig werd, bedroeft mij evenzeer als u. De welwillendheid, waarmee gij mij ontvangt, geeft mij goeden moed. In uw aller genegenheid beveel ik mij aan.

Hooggeachte Blok! Onder uw leiding heb ik de wetenschappelijke beoefening der geschiedenis aangevangen. Later is het mijn taak geweest, aan de Groningsche universiteit de traditiën voort te zetten, waaraan uw werkzaamheid zulk een belangrijk aandeel heeft gehad. Dat ik thans als uw medewerker naast u plaats mag nemen, is mij een groote vreugde. Het zal mij niet verhinderen, u te blijven beschouwen als mijn leermeester, en als een discipel op uw raad en vriendschap mijn beroep te doen.

Mijn Groningsche ambtgenooten en vrienden! De banden, die mij aan de Groningsche universiteit en aan u allen binden, beschouw ik niet als geslaakt, al ga ik van u heen. Ik dank u voor alles, wat gij mij gegeven hebt. Blijft mij gedenken, zooals ik u gedenk.

Dames en heeren Studenten, in het bijzonder gij, die mijn leerlingen zult zijn! Voor de tweede maal word ik geroepen, den man op te volgen, dien gij zoo levendig betreurt. Ik weet, welke eigenschappen het waren, waarom gij hem zoo hartelijk hebt gewaardeerd, want ik heb zelf, al is het niet als leerling, de bekoring gekend van dien helderen eenvoud, die warme belangstelling in het werk van anderen, die gulheid om het vele wat hij had, te geven. Of ik u dat alles op dezelfde wijze en in dezelfde mate zal kunnen geven, weet ik niet. Maar ik verzoek u: begint met mij het vertrouwen te schenken, dat gij aan Bussemaker gaaft, tot mij te komen, zooals gij kwaamt tot hem, en ik zal trachten, u te geven, wat in mijn vermogen ligt.