Logo DBNL
Verzamelde werken. Deel 4. Cultuurgeschiedenis 2 (1949)

Verzamelde werken. Deel 4. Cultuurgeschiedenis 2

(1949)–Johan Huizinga–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

II

Werd het niet tijd, zich het gebruik van den term Renaissance òf voorloopig te ontzeggen, òf hem te herstellen in zijn aanvankelijken, beperkten zin? Het moest nu toch uit de slingeringen van het begrip Renaissance duidelijk zijn geworden, dat de steeds vooropgestelde tegenstelling Middeleeuwen en Renaissance, ook al zou zij blijken zin te hebben, vooralsnog onvoldoende was bepaald. Altijd weer was men uitgegaan van een vage voorstelling middeleeuwsche cultuur, welke het volstrekte contrast moest zijn geweest van de Renaissance, hetzij men die Middeleeuwen wat vroeger of wat later door het ontspruiten van de nieuwe cultuur liet breken. Doch was eigenlijk ooit ernstig beproefd, dat begrip middeleeuwsche cultuur, die gepostuleerde tegenstelling van Renaissance, zuiver en positief te definieeren? Want

met de negatieve beschouwing der Middeleeuwen van Michelet als al wat star en dom en dood was, had men toch reeds lang afgedaan. En niet alleen naar den middeleeuwschen kant was de afgrenzing van het begrip Renaissance onvolkomen. Ook de verhouding tusschen Renaissance en Hervorming als cultuurverschijnselen was nog verre van nauwkeurig omschreven. Voorts had men zich te gereedelijk gewend, de vijftiende en de eerste helft der zestiende eeuw, althans in Italië, zonder meer als het tijdperk der Renaissance te laten gelden. Was wel voldoende onderzocht, hoeveel er van de oude, middeleeuwsche cultuurelementen tot diep in en na de zestiende eeuw bleef voortleven, ook nadat er de nieuwe geest reeds hoogtij had gevierd?

Was ten slotte het einde der Renaissance een uitgemaakte zaak? Naar haar oorsprongen had men ijverig gezocht, maar ten opzichte van haar overgang in Barok en Contrareformatie vergenoegde men zich doorgaans met algemeenheden, die er op neerkwamen, dat in Italië spanjoliseering en jezuïtisme de echte levende Renaissance ontijdig hadden verstikt of doen ontaarden in manier, ofschoon men den Renaissancegeest aan gene zijde der Alpen wel liet leven tot diep in de zeventiende eeuw. Ook hier viel rekenschap af te leggen, wat men nu eigenlijk onder Renaissance wenschte te verstaan, en wat haar verhouding was tot de geestesstroomingen der zeventiende eeuw.

Ja, nog een ander probleem rees achter dit laatste: ook de verhouding van de Renaissance tegenover de groote Verlichting der achttiende eeuw zou eenmaal aandacht vragen: was zij er de dageraad van geweest? Was er verband tusschen Renaissance en Verlichting of veeleer contrast?

Onwillekeurig leefde men altijd in de voorstelling, dat de groote kloof moest liggen tusschen Middeleeuwen en Renaissance (al was die kloof meer en meer onvindbaar gebleken), en dat de Renaissancemensch in zijn wezenlijkste trekken reeds den modernen mensch vertegenwoordigde. Maar het was de vraag, of niet bij beter toezien de groote grensscheidingen minstens evenzeer zouden blijken te liggen tusschen Renaissance en Moderne cultuur.

Op al deze vragen is een bevredigend antwoord nog niet gegeven, ten deele zelfs nauwelijks beproefd. Het probleem der Renaissance is nog op verre na niet van alle zijden bekeken.

Eertijds waren in den regel Renaissance en Reformatie te zamen beschouwd als het aanbreken van den nieuwen tijd. Dat was het standpunt van een rationalistische geschiedbeschouwing. Zelf zich niet meer

bewust, hoezeer het van het oude protestantisme was vervreemd, meende een geslacht van vrijzinnige rationalisten in beide bewegingen te kunnen begroeten de groote bevrijding van den geest, het afvallen van de kluisters van de hand en van de schellen van de oogen. Vrijheid en waarheid scheen beider deel, tegenover waan en dwang van de middeleeuwsche leer en kerk. Doch bij eenig nader ingaan op de bijzonderheden kon men zich toch niet ontveinzen, dat de inhoud en de strekking van Renaissance en Hervorming slechts zeer ten deele evenwijdig liepen. Alleen in Frankrijk vlieten beide stroomen in hun eersten loop in dezelfde bedding; in den kring van Marguerite de Navarre, beschermster van Rabelais en Clement Marot, Lefèvre d'Etaples en Bonaventure Desperiers, zijn Renaissance- en Hervormingsneigingen nog ongescheiden. Zoodra Calvijn opstaat, is het uit met die harmonie, en op den duur zal in Frankrijk het contrast tusschen de nieuwe leer en de vernieuwde beschaving nog sterker zijn dan in de Luthersche landen: de Fransche Renaissance trekt zich met Ronsard en de zijnen geheel terug in den schoot der oude Kerk. De strenge vroomheid, de puriteinsche zin en de hevige drift tot actie der hervormden, tegenover het rust-begeerige en dikwijls frivole indifferentisme der Humanisten, maakten Reformatie en Renaissance veeleer tot tegenstellingen dan tot verwante uitingen van een zelfden geest. Wat hen nog het meest scheidt is misschien het echt populaire karakter der hervormingsbeweging tegenover het hoofsche of geleerde, soms snobistische exclusivisme der Renaissance. Tegendeelen waren het, niet een eenheid van moderne cultuur, die in dubbelen vorm zich baan breekt.

Deze opvatting van de tegengestelde strekking van Renaissance en Reformatie werd nog versterkt, toen Ernst Troeltsch in een overtuigende uiteenzetting kwam betoogen1: de Hervorming is in het geheel niet het aanbreken der moderne cultuur; het oude protestantisme is naar aard en strekking een voortzetting van echt middeleeuwsche cultuuridealen, terwijl de moderne geest, die zich later baan zal breken in de Verlichting, in de ideeën van tolerantie en recht op persoonlijke geestelijke zelfbepaling, wordt voorbereid in de Renaissance. Blijft men vasthouden aan het uitgangspunt, dat middeleeuwsch denken beduidt een volstrekt autoritatieve houding van den

geest, die de Kerk als levende verwezenlijking en organisatie van de onmiddellijke openbaring Gods volstrekt voorop stelt, en slechts in haar heilsstreven het doel van den enkele en de menschheid erkent, zonder om aardsche beschaving als zoodanig te malen, dan leven inderdaad in het oude protestantisme de Middeleeuwen voort, want het houdt zonder voorbehoud vast aan een dwingend leergezag en versmaadt principieel de wereldsche beschaving evenzeer als het middeleeuwsche katholicisme dat deed. ‘Unter diesen Umständen liegt es auf der Hand, dass der Protestantismus nicht unmittelbar die Anbahnung der modernen Welt bedeuten kann. Im Gegenteil, er erscheint zunächst als Erneuerung und Verstärkung des Ideals der kirchlichen Zwangskultur, als volle Reaktion mittelalterlichen Denkens, die die bereits errungene Ansätze einer freien und weltlichen Kultur wieder verschlingt.’

De Hervorming derhalve in sterkste oppositie tegen de strekkingen der Renaissance, ten naastenbij ‘kulturfeindlich’, daar kwam de verrassende opvatting van Troeltsch op neer. Later heeft hij aan de van vele zijden geopperde kritiek toegegeven, dat de Hervorming toch, ook al was het niet haar primaire bedoeling, op zeer veel punten den ‘nieuwen bodem’ geschapen had, waarop de grondslagen der staatkundige en maatschappelijke nieuwe vormingen gevestigd zijn geworden, te weten door de losscheuring van half Europa uit het pauselijk universalisme, door de opheffing der kerkelijke hiërarchie en van het kloosterwezen, de afschaffing der kerkelijke rechtspraak, de intrekking van kerkegoed en het gebruik daarvan ten bate van staatkundige en cultureele doeleinden, het vernietigen van het coelibaat en de professioneele ascese.

Voor ons is het echter thans niet te doen om de houdbaarheid van Troeltsch's these op zich zelf, noch om het groote verschil dat hij maakt tusschen de cultuurhistorische beteekenis van Calvinisme en ‘Täufertum’ eenerzijds, en van het door hem sterk achteruitgezette Lutheranisme anderzijds, doch om de gevolgen van zijn nieuwe inzichten voor het vraagstuk der Renaissance.

Liep ónder de Renaissance de middeleeuwsche cultuur inderdaad door in de Hervorming, dan was de grenslijn tusschen Middeleeuwen en Renaissance niet alleen verticaal te trekken, maar nog horizontaal bovendien. Dan beduidt de Renaissance slechts zeer ten deele het begin van den nieuwen tijd. Dat was het feit, dat door Troeltsch, wat ook de juistheid van zijn beschouwing omtrent het protestantisme

mag zijn, duidelijker dan te voren in het licht was gesteld: de Renaissance bepaalt volstrekt niet de cultuur der zestiende eeuw in haar geheel, doch slechts een belangrijk aspect daarvan. Wie Savonarola, wie Luther, wie Thomas Münzer, Calvijn, Loyola zegt, heeft reeds ontkend, dat Renaissance gelijkbeteekenend zoude zijn met zestiende-eeuwsche cultuur. Al deze sterke geesten zijn zeer zestiende-eeuwsch en zeer onrenaissancistisch. Het begrip Renaissance dekt maar één zijde van het rijke beschavingsproces, dat zich immers niet bepaalt tot kunst, wetenschap en litteratuur. Het belicht enkel een élite, en deze wellicht nog slechts in een deel van hun gecompliceerd en tegenstrijdig wezen. De cultuurontwikkeling gaat door onder de Renaissance heen. De Renaissance is slechts een zeer oppervlakkig verschijnsel; de werkelijke, essentieele cultuurovergangen sluiten direct aan bij de Middeleeuwen1. Dit schijnt mij evenwel weder de overdrijving van een opzichzelf juist inzicht. Laten wij ons toch nogmaals, nu met andere strekking, het wijze woord van Burckhardt herinneren: ‘die Renaissance wäre nicht die hohe weltgeschichtliche Notwendigkeit gewesen, die sie war, wenn man so leicht von ihr abstrahieren könnte’. Doch niettemin, het is niet te ontkennen: de Renaissance wàs een zondagsch pak.

Of... hebben wij nog altijd een te engen blik op de Renaissance? Zien wij haar te scherp afstekend bij den grooten ondergrond der volksbeschaving, en overschatten wij wellicht haar extravagantie en daarmee tevens haar modern karakter? Nog altijd staat het scherpe, klare beeld van Burckhardt te duurzaam op ons netvlies, het beeld waarvan de trekken waren: ongeremde, vrije persoonlijkheidszin, heidensche wereldlust, onverschilligheid en geringschatting voor het geloof. Het zou kunnen zijn, dat ook de Renaissance zelf toch eigenlijk veel ‘middeleeuwscher’ is geweest dan wij haar plegen te zien. De kloof, die haar van de Hervorming scheidt, juist zoo wijd geworden naar het scheen, zou daarmee blijken toch welbeschouwd zoo onoverkomelijk niet te zijn.

Inderdaad is de geest der Renaissance veel minder modern, dan men steeds weer geneigd is aan te nemen. Als een vaststaande tegenstelling tusschen middeleeuwsche en moderne cultuur kan gelden: de Middeleeuwen stellen voor alles wat den geest betreft bindende autoriteit en gezaghebbende normen: voor het geloof niet alleen, met wijsbegeerte en wetenschap in zijn gevolg, maar voor recht,

kunst, omgangsvormen en vermaak. De moderne tijd vindiceert een persoonlijk recht op levensbepaling, overtuiging en smaak. Goed, maar waar staat dan de Renaissance? Zeker niet aan den modernen kant1. Niet alleen de bijkans blinde vereering voor de eeuwige autoriteit en voorbeeldigheid der Ouden stempelt de Renaissance tot gezagscultuur, haar geheele geest is in de hoogste mate normatief, zoekende naar altijd geldige maatstaven van schoonheid, staatsbeleid, deugd of waarheid. Of men Dürer neemt of Machiavelli, Ariosto of Ronsard, zij streven allen naar onpersoonlijke, vast omlijnde, ondubbelzinnig en volkomen uitgedrukte stelsels van kunst of weten. Geen van allen is zich bewust van de onbenaderbare en onuitdrukbare spontaneïteit en tegenstrijdigheid van den mensch in zijn diepste roerselen. Hier moet reeds even de twijfel rijzen, of het voetstoots aanvaarde individualisme der Renaissance wel zulk een bruikbare hypothese is, als zij oppervlakkig schijnt. Doch leggen wij dien twijfel voorloopig het zwijgen op.

Eer de verhouding van Renaissance en Hervorming zuiver te bepalen zou zijn, viel er in de gangbare voorstelling der Renaissance een gewichtige fout te corrigeeren: het denkbeeld namelijk van haar heidensch of althans godsdienstig-indifferent karakter. Aan die voorstelling had zeer zeker Burckhardt groot aandeel gehad. Hij had aan de paganistische hebbelijkheden der humanisten een ruime aandacht geschonken. Zijn sterke nadruk op de geestelijke zelfbepaling en den overheerschenden wereldzin van den Renaissancemensch sloot reeds in, dat deze niet echt christelijk kon hebben gedacht. En vloeiden de geschriften der humanisten, van Poggio en Valla tot zelfs Erasmus, niet over van spotternij over Kerk en monniken in alle nuances, van twijfelzucht en voornaamdoende ‘Überlegenheit’? Reeds Bayle was immers overtuigd geweest, dat al die lieden te zamen ‘peu de religion’ hadden gehad. Zoo kon Burckhardt verklaren: ‘In Italien zur Zeit der Renaissance lebt die Religion, ausser etwa noch als Superstition, wesentlich nur noch als Kunst fort’2.

Hier waren opnieuw misvattingen in het spel. In de eerste plaats waren die gewoonten, om over Kerk en geestelijkheid te spotten of hooghartig er boven verheven te doen, volstrekt niet een speciaal thema der humanisten. Zij waren reeds sedert de dagen der scholastiek

zeer verbreid. Vlak naast Thomas van Aquino had reeds in de dertiende eeuw het Averroïsme gebloeid. Toen reeds bewoog zich in de gehoorzalen der Parijsche universiteit, in de steden en aan de hoven van Italië een geslacht van salonketters, die zich op hun loochening der onsterfelijkheid lieten voorstaan, en behoedzaam vrede wisten te houden met de Kerk. Het zijn degenen, die Dante als Epicuristen ter verdoemenis verwijst. Zelfs Giotto werd er, gelijk bekend is, van verdacht. Nergens blijkt zoo duidelijk als hier, hoe moeilijk het is, scherpe grenzen te trekken in de geestesgeschiedenis. Dante zelf, die in de brandende graven naast Farinata degli Uberti den vader van zijn vriend Guido Cavalcanti had gezien, zag in het hemelsche Paradijs onder de lichten der godgeleerdheid naast Thomas zelven den meester van het Averroïsme, Siger van Brabant1.

Indien dit Dante gebeuren kon, dan moeten wij voorzichtig zijn, en niet op grond van wat spot en frivoliteit de Renaissance als onchristelijk bestempelen. Bovendien, de onvrome of onvroom doende humanisten vormen nog de gansche Renaissance niet. Als in hun onverschilligheid de ware aard en het zuivere gehalte der Renaissance was onthuld, dan zou er toch in de voorstelling van dat groote cultuurverschijnsel als geheel een zonderlinge ongerijmdheid komen. Want iedereen moet zich wel bewust zijn, dat stof en inhoud van de Renaissancekunst, ondanks allen inslag van klassicisme en profaniteit, voor het overgroote gedeelte christelijk zijn geweest en gebleven, even christelijk als de middeleeuwsche kunst tevoren en die der Contrareformatie daarna. Of men Romaansch en Gothiek neemt, of Sieneezen en Giottesken, of Vlamingen en quattrocentisten, of Leonardo en Rafaël, of Veronese en Guido Reni, tot in het volle Barok, altijd is het heilige doel en het heilige onderwerp de hoofdaanleiding der kunst geweest. Van de middeleeuwsche kunst neemt iedereen aan, dat zij gesproten is uit de diepste vroomheid. Aan de strenge, oprechte vroomheid van hen, die nieuw gebrand waren in het gezuiverde katholicisme door Trente en de Jezuïeten, twijfelt men evenmin. En daartusschen zou de eigenlijke Renaissancekunst, enkelen niet te na gesproken, grootendeels vroomdoenerij en fraaiigheid zijn geweest? De bloeiendste kunst gesproten uit de zwakste inspiratie? Werd zoo de Renaissance toch niet al te onbegrijpelijk?

Och, men wist eigenlijk wel beter, als men zich de bijzondere

figuren zelf herinnerde, en even afzag van die algemeene notie van de paganiteit der Renaissance. Het paganisme was het masker, dat men zich voorhield, om mee voornaam te zijn; in de diepere lagen der persoonlijkheid was bij de meesten het geloof ongeschokt. De heroïsche vroomheid van Michel Angelo kon ook hier het symbool zijn van het hart der Renaissance.

Men had het heidensche element der Renaissance ten zeerste overschat. Zelfs in de humanistische litteratuur, het eenige terrein waarop het welig tiert, neemt het welbeschouwd lang niet zulk een plaats in, als men wellicht denken zou. Op de heidensche stoutheden, dikwijls niet veel anders dan modieuze brani, had men overdreven het licht laten vallen, en den breeden ondergrond van christelijke levensovertuiging in de werken der humanisten, door een stoïschen inslag niet verzwakt, in het duister gelaten. Petrarca en Boccaccio hebben de Oudheid nog geheel in dienst willen stellen van het christelijk geloof1. En ook bij de lateren bestaat volstrekt niet die tweespalt van geestdrift voor de heidensche Oudheid en christelijk geloof, die men oppervlakkig zou veronderstellen.

Was zoo eenmaal de voorstelling van het niet-christelijk karakter der Renaissance gematigd, dan verloor de tegenstelling Renaissance en Reformatie weder veel van haar scherpte. Dan zou het kunnen blijken, dat de beide cultuurstroomingen toch in den grond meer met elkander gemeen hadden gehad, dan bij het groot contrast van beider houding tegenover leven en wereld mogelijk scheen. Op dit punt nu, de gemeenschappelijke oorsprongen van Renaissance en Hervorming uit eenzelfde ideeënsfeer hebben de onderzoekingen van den Duitschen philoloog Konrad Burdach, merkwaardige dingen aan het licht gebracht. Hij toonde aan, dat Renaissance en Reformatie (waaronder men ook de katholieke Contrareformatie mede moet verstaan) in hun oorsprong gemeen hebben gehad een idee, een heilsverwachting, een zeer oude kiem van geestelijk vernieuwingsbesef. Daarmede is natuurlijk volstrekt niet bedoeld, dat beide verschijnselen het gevolg zijn geweest van die idee. Niemand zal zoo eenzijdig ultra-idealistisch willen verklaren. Renaissance en Hervorming waren het product van den geheelen beschavingsgroei der Middeleeuwen in al zijn ingewikkeldheid, derhalve van geestelijke, economische en politische factoren. Doch het is van belang, dat de ideeën, waardoor de

dragers van die groote bewegingen zich bezield hebben gevoeld, voor een deel uit één kiem ontsproten zijn.

Opzettelijk heb ik van deze samenhangen gezwegen, toen hierboven ter sprake kwam, hoe het besef van herleving, herstel, herboorte of vernieuwing aan de dragers der Renaissance in de zestiende eeuw bewust is geweest. Thans is het tijd, om te zien, hoe dat denkbeeld, ‘restitution des bonnes lettres’, zooals wij het bij Rabelais aantroffen, slechts een vernauwing is geweest van veel wijder hoop op herleving, die al eeuwen lang in de geesten gezweefd had. De vooropstelling van Joachim van Floris als de wegbereider der Renaissance krijgt nu een houvast aan nauwkeurig te bepalen ideeënfiliaties.

De oorsprong van dien geheelen ideeëngroei ligt in het wedergeboortebegrip van het Nieuwe Testament, dat reeds wortelt in vernieuwingsvoorstellingen van Psalmen en Profeten1. De Evangeliën en de Brieven hadden den geest vertrouwd gemaakt met begrippen van vernieuwing, herboorte, regeneratie, die ten deele betrekking hadden op de werking der sacramenten, met name doop en avondmaal, ten deele op de verwachting van het uiteindelijk heil, en ten deele op de omkeering van den levenden mensch tot het ontvangen der genade2. De Vulgaat gebruikte daarvoor de termen renasci, regeneratio, nova vita, renovari, renovatio, reformari. Deze sacramenteele, eschatologische en ethische voorstelling van vernieuwing naar den geest krijgt een anderen inhoud, wanneer in het eind der twaalfde eeuw Joachim van Floris haar overbrengt op de verwachting van een werkelijk aanstaande verandering van de christelijke wereld. De eerste toestand der wereld, die van het Oude Testament, was geweest die der Wet; de huidige is die der Genade, maar deze zal spoedig gevolgd worden door dien eener rijkere genade, zooals haar het Evangelie van Johannes 1:16 belooft. Dat eerste tijdperk was gegrond in weten, het tweede in wijsheid, het derde zal het zijn in volkomenheid van kennis. Het eerste was dat van knechtschap, het tweede van kinderlijke gehoorzaamheid, het derde zal dat van vrijheid zijn. Vrees was in het eerste, geloof in het tweede, liefde zal in het derde zijn. Sterrelicht bescheen het eerste, morgenrood het tweede, zonneschijn zal over het derde zijn. Netelen bracht het eerste, rozen het tweede, leliën zal het derde brengen. Er zal een dux novus op-

staan, een universeele paus van het nieuwe Jeruzalem, die den christelijken godsdienst zal vernieuwen.

Het kan in het midden blijven, in hoeverre de Joachimitische ideeën op Franciscus van Assisi zelf invloed hebben gehad. Zeker is het, dat een deel zijner volgelingen, de Spiritualen, ze weder opnam en verder uitwerkte; zeker is het ook, dat de Franciscaansche prediking en de Franciscaansche poëzie en mystiek de idee der ‘renovatio vitae’ in de wijdste kringen hebben verbreid, waarbij nu eens meer de nadruk viel op de inwendige vernieuwing van den individueelen mensch, dan weder op de verwachting van een feitelijk wereldgebeuren, dat de geestelijke vernieuwing brengen zou. ‘Renovatio, reformatio’ is een geestelijk wachtwoord van de dertiende eeuw geworden.

Zoo heeft Dante het opgenomen. Zijn Vita nuova is zonder den grondslag dezer ideeën niet te verstaan. In de Commedia evenwel heeft de vernieuwingsvoorstelling zich verwijd. Hoewel nog altijd sterk onder den invloed der Spiritualen, heeft zij bij Dante naast de religieuze beteekenis een politieke en een cultureele gekregen. De Veltro, die komen zal, zal den vrede brengen en Italië bevrijden. En nu ontmoet de christelijke herboorte-idee op allermerkwaardigste wijze een zuiver antieke herlevingsvoorstelling, die van Vergilius' vierde Ecloga.

 
‘Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo.
 
Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna;
 
Iam nova progenies caelo dimittitur alto.’

Had reeds de oudste christelijke theologie deze woorden geduid als profetie van Christus' geboorte, Dante betrekt ze op de heftig verlangde politieke vernieuwing en op de aesthetische vernieuwing, die hij zich van zijn tijd bewust was.

Symbool van de naar vernieuwing en bevrijding smachtende wereld wordt bij Dante en bij Petrarca de treurende Roma. Het vruchtbare van dit symbool was, dat men Rome in allerlei gedaante kon zien. Als het hoofd van Italië, dat onder den druk ligt van partijtwist en geweld, als het centrum der Kerk, die zuivering en hervorming behoeft in hoofd en leden, als het tooneel van antieke burgerdeugd en antieke beschaving: ‘Roma che il buon mondo feo’1. Altijd ligt aan de voorstelling ten grondslag de gedachte, dat terugkeer tot de oude tijden het heil zal brengen.

En het duurt niet lang, of een gloeiende fantast zet die obsessie van het oude Rome om in politieke daad: Cola di Rienzo. In de wonderlijke brieven van den volkstribuun vormen, zooals Burdach heeft aangetoond, de begrippen renasci en renovari de kern der denkbeelden, half in den mystisch-religieuzen half in den politischen zin. Rienzo tuimelt in zijn eigen zwakheid en zijn ontijdig werk met hem, maar het symbool Roma rinata blijft leven, en vult de geesten der lateren. Nu eens overweegt daarin de gedachte van terugkeer tot de oud-Romeinsche instellingen en deugden, dan die van herstel der zuivere latiniteit en der edele kunsten, dan weder van de vurig begeerde zuivering van Kerk en geloof. Hernieuwing, herleving, herboorte was dus reeds het smachten eener eeuw, een heimwee naar oude heerlijkheid, eer nog de positieve veranderingen in kunst, wetenschap en leven, die later onder die termen zouden worden samengevat, zich hadden voorgedaan. Zoodra zich nu vervolgens de geesten bewust worden van een waarlijke vernieuwing van wat in en rondom hen is, zoodra zij zich dragers voelen van een nieuw kunstideaal, een fijner litterair gevoel en verrijkte uitdrukkingsmiddelen, een kritischer houding tegenover heilige traditie, dan rangschikt zich dat bewustzijn van zelf onder den glans der reeds gegeven herlevingsidee. Toen de bron ging vloeien, was het vat reeds klaar.

Zoo zien wij de humanisten eenerzijds, de hervormers anderzijds begrippen hanteeren van herstel en herboorte, die partieele toepassingen, beperkingen zijn van de aanvankelijk zeer ruime vernieuwingsidee. In den kring van Zwingli is het woord ‘renascens’, toegepast op Christendom en Evangelie, bijna als een leus geworden1. ‘O nos felices, si recta studia deum favore renascantur. - Gelukkig wij, indien de rechte studiën door de gunst der goden herboren mogen worden,’ roept Melanchthon uit. Het zedelijk-godsdienstig aspect van het Renaissance-ideaal en het aesthetisch-litteraire gaan zonder grenslijn in elkander over (en het argelooze meervoud van Melanchthon's deum spreekt boekdeelen: niet voor het heidensch maar voor het christelijk karakter van het Humanisme). ‘Nunc probitas, honestas, justitia, imo Evangelium, quod diu sub tenebris latuit, reflorescit, renascuntur bonae literae. - Nu bloeit opnieuw de rechtschapenheid, de eerlijkheid, de rechtvaardigheid, in één woord het Evangelie, dat langen tijd in het duister verborgen is geweest; de goede letteren worden herboren,’ - aldus schrijft een vriend aan Zwingli. ‘Sperandum

sit, veterum quandoque innocentiam renatum iri quemadmodum et eruditionem videmus. - Men mag hopen, dat eenmaal de onschuld der ouden herboren zal worden, gelijk wij het ook van de beschaving zien,’ schrijft de Zwitsersche hervormer zelf aan Beatus Rhenanus. En Erasmus, van wien deze gedachten het eerst waren uitgegaan, stelt in een brief aan Leo X uit het jaar 15161 de drie groote verwachtingen naast elkander: ‘...saeculo huic nostro quod prorsus aureum fore spes est, si quod unquam fuit aureum, ut in quo tuis felicissimis auspiciis, tuisque sanctissimis consiliis tria quaedam precipua generis humani bona restitutum iri videam: pietatem illam vere Christianam multis modis collapsam, optimas literas partim neglectas hactenus partim corruptas, et publicam ac perpetuam orbis Christiani concordiam, pietatis et eruditionis fontem parentemque. - ...Deze onze eeuw, die waarlijk een gouden eeuw belooft te zijn, zoo er ooit een gouden is geweest, als waarin ik onder uw allergelukkigste auspiciën, en door uw allerheiligst beleid, drie voorname goederen van het menschelijk geslacht hersteld moge zien worden: die waarlijk christelijke vroomheid, op velerlei wijzen vervallen, de beste letteren (een versterking van bonae literae) tot nu toe ten deele verwaarloosd, ten deele bedorven, en de openbare en eeuwige eendracht der christenheid, welke bron en moeder is van vroomheid en beschaving beide.’

Voor ons, die terugzien en de dingen beoordeelen naar hun uitkomsten, schijnt de kloof tusschen de litteraire en de bijbelsche humanisten grooter dan zij is geweest. De idee, die hen bezielt, draagt één teeken, al is de geest van den een minder vroom dan van den ander. Allen zijn doordrongen van één heimwee naar oude, oorspronkelijke zuiverheid, van één aspiratie om zich te vernieuwen van binnen uit. Hetzij die verlangens uitgaan naar het oudste Christendom of naar het edele, welbestuurde Rome der Cato's en Scipio's, of naar de zuivere latiniteit, de volmaakte poëzie, de hervonden kunst, het is altijd een terugwillen in den tijd: renovatio, restitutio, restauratio.

 

De ijverige bestudeering van den groei der Renaissance-idee, waarvan hier slechts een vluchtig overzicht gegeven werd, heeft ook haar gevaren. Wie zich verdiept in studiën als van Burdach en Borinski, die tot in de afgelegenste hoeken der antieke en middeleeuwsche litteratuur naar de schakels speuren, die de groote gedachtenketen der herleving gevormd hebben, zal het gevoel niet altijd van zich af kunnen

zetten, dat bij dat alles het probleem der Renaissance zelf, de vraag: wat was zij, waaruit bestond zij? - somtijds op den achtergrond dreigt te raken. Het is buitengewoon nuttig en voor het juist begrip onmisbaar, om te weten, hoe de doelvoorstelling en het herlevingssentiment in de geesten gegroeid zijn, maar de groote vraag, waartoe wij moeten terugkeeren, blijft toch altijd luiden: wat is de cultuurwending die wij Renaissance noemen, werkelijk geweest? Waarin heeft de verandering bestaan, wat heeft zij uitgewerkt?

Hiertoe is nog altijd de eerste, nog niet vervulde voorwaarde: een zuivere bepaling van de tegenstelling Middeleeuwen en Renaissance, en de tweede, nog minder vervuld: een duidelijke bepaling van de verhouding tusschen Renaissance en Moderne cultuur.

Hierboven is beschreven, hoe het begrip Renaissance inhoudloos dreigde te worden, doordat men zich gedwongen zag, het steeds hooger op te schuiven in de Middeleeuwen. Naarmate steeds meer van de meest kenmerkende cultuurverschijnselen der latere Middeleeuwen voor de Renaissance werden opgevorderd als kiemen en oorsprongen, dreigde het beeld der middeleeuwsche cultuur af te smelten en in te zakken als een sneeuwpop. Al wat levend was in de Middeleeuwen heette ten slotte Renaissance; maar wat bleef er dan voor de Middeleeuwen zelf over? Was het niet mogelijk, duidelijk vast te stellen, wat de essentieele eigenschappen zijn geweest van den echt middeleeuwschen geest in al zijn uitingen: geloof, denken, kunst, samenleving, en vervolgens na te gaan, op welke punten de Renaissance met dat alles had gebroken?

Er is één conceptie, die die groote breuk en dat fundamenteel contrast tusschen Middeleeuwen en Renaissance duidelijk meent te zien en streng te kunnen omschrijven. Zij wordt niet, zoover mij bekend is, aangetroffen in de wetenschappelijke litteratuur der cultuur- en kunsthistorici, maar zij leeft als vruchtbare overtuiging in de harten van vele hedendaagsche kunstenaars. Wie zou hun een recht van medeoordeelen over deze kwesties wagen te ontzeggen! Wanneer ik iemand zou moeten noemen, die deze conceptie in het leven heeft geroepen, dan zou het Viollet-le-Duc moeten zijn, naast hem misschien William Morris. Zij komt hierop neer. De Middeleeuwen zijn in alles de tijd geweest van het synthetisch denken en den grooten gemeenschapszin. Het ware wezen der cultuur was het samen bouwen. De kunst wist haar taak van vormgeving der hoogste ideeën, niet tot ijdel behagen of persoonlijke verstrooiing, maar tot verheerlijkende uit-

drukking van wat allen bewoog. Alle beeldende kunst was ondergeschikt aan de bouwkunst en was symbolisch en monumentaal; de nabootsing der natuurlijke werkelijkheid was nimmer einddoel. De geheime vormkracht der geometrische verhoudingen werd nog geweten en toegepast. In de Romaansche en nog in de vroeg-Gothieke kathedraal, in het Byzantijnsche mozaïek triomfeert die echt middeleeuwsche geest, gelijk in het geesteswerk van Thomas van Aquino en de verbeeldingen der mystiek.

Het komen der Renaissance nu beduidt in deze voorstelling het verflauwen en welhaast verloren gaan van al deze beginselen. In de plaats, van de samen strevende gemeenschap dringt zich de individueel strevende persoon (hier raakt deze conceptie de these van Burckhardt). Reeds het persoonlijk realisme van Giotto beduidt een val. Een analytische kunst van werkelijkheidsweergave overwoekert en verdringt de hooge oude synthetische en symbolische kunst. Reeds het fresco brengt de onbelangrijke uitwerking van het niet-ter-zake-doende détail mee, maar het bewaart althans nog den samenhang met de architectuur. Het paneelschilderij geeft dien samenhang geheel prijs; het schilderstuk wordt meubel en handelswaar, voorname curiositeit in plaats van lid in een geestelijk organisme. Naturalisme en individualisme (die als uitgemaakte kenmerken der Renaissance gelden) zijn slechts ziekteverschijnselen in een groot ontaardingsproces.

Het zou onmogelijk te ontkennen zijn, dat deze conceptie, in haar beperktheid tot de ontwikkeling der beeldende kunst, elementen van diepe waarheid bevat. Ongetwijfeld berust deze opvatting van de Middeleeuwen op een erkentenis van het meest wezenlijke, dat de cultuur dier tijden uitmaakte. Doch zij werkt met een dusdanige verkorting en vereenvoudiging van het rijke en heterogene materiaal der historie, dat zij onbruikbaar is als schema, om de geschiedenis in te verstaan. Haar plaats is in de rij der groote metaphysische dualismen, kostbaar als levensstut, doch niet geschikt tot wetenschappelijk onderscheidingsmiddel. Iedereen, die de geschiedenis der middeleeuwsche beschaving in eenige bijzonderheden kent, weet dat zij zich tegen een samenvatting onder de begrippen van collectivisme en synthese verzet. De voorstelling, alsof chansons de geste en kathedralen het product waren van een geheimzinnig-onpersoonlijk werkenden volksgeest, is eigenlijk een erfstuk der Romantiek. De kenners van het middeleeuwsch verleden hebben haar reeds lang opgegeven. Overal waar de schrale overlevering ons toelaat, iets nader te zien in het ont-

staan van de werken des geestes in de Middeleeuwen, treden individualiteiten naar voren, met scherp persoonlijk streven en denken. Hoe heeft men eigenlijk ooit het individualisme voor de Renaissance kunnen vindiceeren, met aan gene zijde van de streep figuren als Abailard, Guibert de Nogent, Bertrand de Born, Chrestien de Troyes, Wolfram von Eschenbach, Villard de Honnecourt en honderden meer! Om de voorstelling van de collectivistisch-synthetische Middeleeuwen te handhaven in die strenge geldigheid, die de hier bestreden conceptie eischt, moet men beginnen met...... drievierde van haar geestelijke productie uit te zonderen en zich te beperken tot een zeer vroege periode, waaruit men weinig over heeft en nog minder weet, zoodat de these op een uiterst negatieve basis rust. Zelfs de sociale en economische structuur van het Middeleeuwsche leven biedt niet zooveel steun, als men denken zou, want ook hier heeft het jongere onderzoek tal van individualistische trekken aangetoond, waar men vroeger gesloten collectivisme zag1.

De verwerping van een zoo rigoureus en enkelvoudig contrast ter onderscheiding van Middeleeuwen en Renaissance treft tevens de indertijd geruchtmakende ‘Kulturzeitalter’ van Lamprecht, voorzoover zij de hier bedoelde tijdperken betreffen. Lamprecht had, toen hij de Middeleeuwen tot ‘das typische Zeitalter’ verhief tegenover het ‘individualistische’, dat er op volgde, eigenlijk niet anders gedaan dan, uitgaande van Burckhardt's individualisme als grondtrek der Renaissance, alles wat daarvan de ontkenning was als kenmerkend voor de voorafgaande cultuurperiode te beschouwen. De middeleeuwsche mensch zou, in tegenstelling met zijn nazaat der Renaissance, nog enkel oog gehad hebben voor het typische, voor de algemeene kenmerken, die de dingen verbinden, en niet voor het onderscheidende, dat den geest doet reageeren op elk ding in zijn bijzonderheid. Met dat enkele begrip ‘typisme’, dat feitelijk slechts de omkeering van individualisme was, meende Lamprecht het geheele middeleeuwsche geestesleven te kunnen omschrijven.

De stelling van Lamprecht heeft afgedaan, en het is hier niet de plaats haar uitvoerig te bestrijden; niemand gebruikt, zoover ik weet, meer de benaming ‘das typische Zeitalter’. Iedereen heeft wel leeren inzien, dat het niet aangaat, aan de Middeleeuwen elk individualisme te ontzeggen.

Goed, zal men zeggen, maar dat neemt niet weg, dat de Renaissance het individualistische tijdperk bij uitnemendheid is geweest, dat zich nooit sterker dan toen de enkele mensch op den grondslag van zijn persoonlijk streven en denken heeft geplaatst. Al geldt de voorstelling van het collectivistisch-synthetische karakter der Middeleeuwen niet in zoo strengen zin, als men gemeend heeft, grondtrek en essentie der Renaissance blijft het individualisme.

Ook tegen deze meening moet verzet worden aangeteekend. Ten onrechte geldt, in navolging van Burckhardt, het individualisme als de alles beheerschende grondtrek der Renaissance. Het is hoogstens één trek uit velen, door volmaakt tegenstrijdige trekken gekruist. Slechts een verkeerde generaliseering heeft individualisme tot het verklaringsprincipe der Renaissance kunnen verheffen.

Deze stelling te bewijzen of waarschijnlijk te maken blijft het onderwerp van latere beschouwingen. Mits voorloopig slechts het goed recht wordt toegegeven van het standpunt, dat men in ieder geval beginnen moet met af te zien van een enkelvoudige, alles verklarende formule der Renaissance. Men moet de oogen wijd open zetten voor de bonte veelvuldigheid, tegenstrijdigheid zelfs, van de uitingsvormen, waarin zij zich vertoont. Zoolang individualisme lang vóór en lang na de Renaissance even goed een beheerschende factor in de geschiedenis blijkt, doet men beter, er een taboe over uit te spreken.

Nog eens: het begrip Renaissance staat niet vast, naar tijdgrenzen, noch naar aard en wezen der verschijnselen, die haar uitmaken. Om het te bepalen kan men de termen niet ontleenen aan de geschiedenis der Renaissance zelf. Men moet de polen wijder uiteen stellen. Tegenover Middeleeuwen moet Moderne cultuur geplaatst worden. Van deze vrage men zich af: wat zijn de kenmerken van de beschaving, welke ik meen middeleeuwsch te mogen noemen? In welke grondtrekken wijkt de Moderne cultuur van de middeleeuwsche af? Tusschen die twee in ligt de Renaissance. Overgangstijd pleegt men haar te noemen, maar toch stelt men haar onwillekeurig te veel aan den modernen kant. Wij loopen nu eenmaal in onze historische oordeelen bijna altijd den tijd vooruit. Wij zijn zoo gevoelig voor de verwantschap, die wij in het verleden ontdekken met dat wat later vol is opengegaan en ons gemeenzaam is, dat wij haast altijd de ontluikende elementen eener cultuur overschatten. De bronnen zelf moeten ons altijd weer corrigeeren, door ons den tijd veel primitiever te ver-

toonen, veel zwaarder beladen met de opstapeling van het oude, dan wij verwachtten.

Kentering is de Renaissance. Het beeld voor den overgang van de Middeleeuwen naar den Nieuwen Tijd is (en hoe kon het anders?) niet dat van één grooten ommeslag, maar dat van de lange rij van golven, die aanrollen op een strand: elk daarvan breekt op verschillenden afstand en op verschillend oogenblik. Overal liggen de grenslijnen tusschen oud en nieuw weer anders; elke cultuurvorm, elke gedachte wendt zich op haar eigen tijd, en de verandering geldt nooit het geheele complex der beschaving.

De Renaissance aldus te bepalen in haar verhouding tusschen Middeleeuwen en Moderne cultuur zal een werk van velen zijn. Hier waar enkel de stand van het probleem het onderwerp is, volge enkel nog een vluchtige schets van de lijnen, die het onderzoek zou hebben te volgen, vooral buiten het gebied van kunst en letteren in engeren zin1.

Wanneer naar onze gebruikelijke (en onmisbare) indeeling de Nieuwe Tijd begint, zijn de groote denkvormen der Middeleeuwen geen van alle afgestorven. In het oude en in het nieuwe geloof, en in al wat daarmee samenhangt, dus ook in de Renaissance zelf met haar schat van religieuze stof, handhaaft zich de symbolisch-sacramentele denkwijze, die niet in de eerste plaats vraagt naar het natuurlijk causaal verband der dingen, maar naar hun beteekenis in het goddelijk wereldplan. Twee grondeigenschappen van het middeleeuwsche denken: formalisme en anthropomorphisme, verflauwen slechts heel langzaam. Machiavelli is nog even streng formalist als Gregorius VII.

Waarheid zoeken, kennis vormen had voor den middeleeuwschen geest beteekend: het staven van gegeven, zelfstandige waarheden door logisch bewijs, hetzij die waarheden geopenbaard aan den dag liggen of tijdelijk verborgen zijn, doordat de goede oude bronnen vergeten zijn. Omtrent elk ding is de geheele waarheid in eenige logische formules uit te drukken, en die ontsluiering is ergens te vinden, in de heilige geschriften, in de Oudheid. Zoo vatten de Middeleeuwen het streven naar waarheid en kennis op. Voor den modernen geest zal het zijn: het benaderen, het ontwikkelen, het bepalen van nog onuitgedrukte waarheden, die elk weer nieuwe vragen zullen meebrengen. Inductief onderzoek, de beschouwing van natuur en wereld als een te ontraadselen geheim, zoo vat de nieuwere gedachte haar taak op. Keert nu in dezen de geest zich met de Renaissance? Neen. Leonardo

da Vinci moge voor zich een vertegenwoordiger zijn van het nieuwe waarheidvorschen, de Renaissance in haar geheel blijft nog de oude houding toegedaan, en gelooft in de autoriteit. Eerst Descartes is hier het kenteringspunt.

Copernicus brengt het begrip van de onbegrensdheid der wereld. Maar wijkt daarom de gaeocentrische en anthropocentrische opvatting der wereld meteen in de zestiende eeuw? In geenen deele immers. De Renaissance stelt met anderen doch niet minder sterken nadruk dan de oude wereldbeschouwing aarde en mensch in het middelpunt der wereld. Ja, de bij uitstek anthropocentrische gedachte bloeit eigenlijk eerst op in de achttiende eeuw: de teleologische opvatting der schepping als een wijs bestel tot 's menschen nut en leering. Op dit punt ligt eerst in de negentiende eeuw de prijsgave van de oude denkwijze. Of kunnen wij uit onzen aard eigenlijk nimmer het middel-puntig-stellen van aarde en mensch prijsgeven?

Even diffuus is de tijdgrens tusschen de middeleeuwsche verwerping der wereld en de wereldaanvaarding der nieuwere gedachtentijdperken. Het is zoo gemakkelijk, om het zich zóó voor te stellen, alsof de Middeleeuwen in hun geheel den Contemptus mundi gehuldigd hadden, en alsof toen met de Renaissance het volle orkest plotseling was ingevallen met de juichende instrumentatie van het thema Juvat vivere, - Het is een lust te leven. Maar och, het lijkt er zoo weinig op. In de eerste plaats heeft de middeleeuwsch-christelijke gedachte nooit zoo volstrekt de wereld in haar schoonheid en genietingen verworpen, als veelal wordt aangenomen. Op duizend wijzen kreeg de lust der aarde een wettige plaats in het godgevallig leven. Ook was de optimistisch-aesthetische opvatting der wereld de oude negatie al begonnen te doorbreken in de geesten, die de scholastiek op haar hoogtepunt vertegenwoordigen: in Thomas van Aquino, in Dante. Voorzeker, op dit punt is het de Renaissance, die den hymnus van het groote nieuwe wereldbehagen zingt, met de stem van Pico, met die van Rabelais en van honderd anderen. Maar domineeren die stemmen hun tijd? Zeker overstemmen zij niet het geluid van Luther, Calvijn, en Loyola. En is het wel zoo zeker de klank der Renaissance in haar geheel? Of zou bij de meeste vertegenwoordigers der Renaissance de grondtoon niet veel donkerder blijken, dan wij meenen? - De overwinning (een Pyrrhusoverwinning?) van het principieele optimisme heeft alweder eerst de achttiende eeuw gebracht. De beide vormen, waarin die gedachte zich vooral belichaamd heeft: het begrip van den

vooruitgang en dat der evolutie, zijn geen van beide van de Renaissance. Ook hier is zij volstrekt niet gelijk te stellen met Moderne cultuur.

Een geheel complex van voorstellingen, dat de houding betreft van den enkelen mensch tegenover het leven en de maatschappij, en waardoor de moderne cultuur op een belangrijk steunvlak gedragen wordt, is aan de Middeleeuwen vreemd geweest. Het stellen van een persoonlijk levenswerk als ‘selbstzweck’, het streven naar levens- en persoonsuitbeelding door de bewuste ontwikkeling van alle vermogens en potenties, die iemand gegeven zijn. Het bewustzijn der persoonlijke autonomie en de noodlottige waan van het recht op aardsch geluk. En daarmee verbonden: de verplichting jegens de maatschappij, het besef van de persoonlijke taak, om haar te helpen behoeden en behouden of veranderen en verbeteren, de hervormingszin, de behoefte aan sociale rechtvaardigheid, en in de pathologische gevallen de principieele en permanente aanklacht tegen de maatschappij, welke haar vorm ook is, zich uitend als gevoel van verongelijking door of als gevoel van verhevenheid boven de maatschappij. Al deze gevoelens kent de middeleeuwsche mensch of in het geheel niet of enkel in het gewaad van godsdienstplicht en godsdienstige moraal.

Wat kent de Renaissance van dat alles? Niet dan de kiemen. Het besef van de persoonlijke autonomie en de eigen doelstelling heeft de mensch der Renaissance eenigermate bezeten, hoewel lang niet zoo sterk en zoo algemeen, als Burckhardt het hem heeft toegeschreven. Maar het geheele altruïstische element van dien ideeënbundel, het sociale verantwoordelijkheidsgevoel derhalve, heeft juist aan de Renaissance in hooge mate ontbroken. De Renaissance is in het maatschappelijke bijzonder onvruchtbaar en immobiel geweest, en beduidt in dit opzicht tegenover de Middeleeuwen met hun godsdienstig sociaal besef eer een stilstand dan een herleving.

Onder de belangrijkste en diepstliggende veranderingen van middeleeuwsche in Moderne cultuur behoort de verschuiving en ten deele afslijting van het standsbegrip, het dienstbegrip en het eerbegrip. Die veranderingen zijn zoo ingewikkeld, dat er niet aan gedacht kan worden, ze hier uiteen te zetten. Slechts op twee algemeen bekende resultaten van dat proces worde hier even gewezen, om te doen zien, dat ook op dit gebied Renaissance in geenen deele gelijk te stellen is met Moderne cultuur. De groote vergeestelijking, die het contrast van hoog en laag in stand niet meer bepaald zag door verschil van macht

en rijkdom, maar het overbracht op ethisch en intellectueel terrein, was feitelijk reeds in de dertiende eeuw gekomen. Reeds de hoofsche lyriek der troubadours had het denkbeeld ontwikkeld van den adel des harten. Vervolgens wordt de waardeering, - de zeer theoretische waardeering, van het eenvoudig en arbeidszaam leven des landmans gekweekt door de verbeeldingen van het herdersdicht. Al deze begrippen erfde de Renaissance uit de Middeleeuwen en frischte ze op met antieke verven. Thans had er een versmelting plaats van de vroeger gescheiden levensidealen: de hoofsche en geletterde edelman, de erudiete kloosterling, die zich ook in de wereld te bewegen weet, de rijke burger met zijn zin voor kennis en kunst, leveren te zamen het type op van den humanist, aan alle hoven thuis, met alle geleerdheid en theologie vertrouwd, voor elk stads- of staatsambt geschikt of zich geschikt wanend. Doch dit beduidt geenszins, dat nu de oude zelfstandige levensvormen ophouden te bestaan. Het middeleeuwsche ridderideaal, de oude ridderlijke eer en al wat daarbij hoort, worden door de Renaissance niet alleen onverzwakt gehandhaafd, maar met nieuwen gloed vervuld door Ariosto, Tasso en de Amadis-romans. Het standsbegrip, zoowel in zijn grovere als in zijn fijnere vormen, blijft, hoe zeer ook rijker geschakeerd, tot lang na de Renaissance in wezen, wat het in de Middeleeuwen geweest was.

Met het standsbegrip in het nauwste verband staat het dienstbegrip. De Moderne cultuur heeft het denkbeeld ontwikkeld, dat het den mensch onwaardig is, iets of iemand anders te dienen, - werkelijk te dienen in nederigheid en gehoorzaamheid, dan God of het algemeen belang. De Middeleeuwen kenden den echten dienst en de echte trouw van mensch aan mensch (maar steeds gezien als afspiegeling van den dienst Gods), gelijk het hart der Oostersche volken den dienst nog kent, indien althans Westersche propaganda er dat besef nog niet heeft uitgestampt. - Hoe stond de Renaissance in dit opzicht? - Uiterlijk nog geheel aan den middeleeuwschen kant. De Renaissancemensch, meestal afhankelijk van hofgunst of maecenaten, dient met ijver en lust, met al de snaren van zijn lier en al de vonken van zijn geest, alleen niet met zijn hart. De middeleeuwsche trouw is er uit geweken. Zie hoe Erasmus jegens vriend Battus hun beider beschermster, de vrouwe van Borselen, verloochent, terzelfdertijd dat hij aan haar de vleiendste brieven vol verheerlijking richt, of hoe Ariosto, hoezeer als een der eerlijkste en onafhankelijkste geesten van zijn tijd geprezen, den weerzinwekkenden kardinaal Ippolito d'Este in den

Orlando furioso hemelhoog verheft, terwijl hij in satiren, niet voor 't publiek bestemd, hem hekelt. Zoo ergens, dan is hier een gebied, waarop de Renaissance de onopgeloste tegenstrijdigheden van een geestelijke kentering vertoont.

In de werken der beeldende kunst en litteratuur schijnt oppervlakkig de definitieve breuk der Renaissance met de Middeleeuwen volkomen. Men proeft een rijpheid en volheid, die de vroegere tijden missen, een zatheid van kleur, een gemakkelijkheid van uitdrukking, een zwier en een statigheid, die al te zamen het gevoel van het moderne, het niet meer primitieve geven. Doch welbeschouwd betreft dit alles, daargelaten of men het hooger of lager wil schatten dan de strakheid en reserve der oudere kunst, enkel de kwaliteit en niet de grondslagen der kunst zelf. Hierin is de continuïteit veel grooter, dan men gewoonlijk voor den geest heeft. Van de groote vormen der verbeelding, waarvan de middeleeuwsche kunst en letterkunde in hun hoogsten bloei hadden geleefd, is met de Renaissance feitelijk niets afgestorven. In de litteratuur handhaaft zich het ridderlijk romantisme tot diep in de zeventiende eeuw. Beeldende kunst en letteren beide blijven den pastoralen vorm cultiveeren als een der meest geliefde uitdrukkingsmiddelen van het sentiment tot diep in de achttiende eeuw. De allegorie ruimt noch in de letterkunde noch in de beeldende kunst het veld, al wordt zij door de Renaissance wat besnoeid en gecastigeerd wat smaak- en stijlvoller uitgedost. Aan den anderen kant is het mythologische apparaat der verbeelding reeds lang vóór de Renaissance aan het opkomen, en tezamen met de allegorie tot lang na de Renaissance in eere gebleven.

Kortom, als men de vraag zoo stelt, dat het er op aankomt, om de Renaissance haar juiste plaats te geven tusschen middeleeuwsche en Moderne cultuur, dan liggen de onopgeloste of onvoldoende bepaalde vragen nog opgestapeld. Noch als zuivere tegenstelling van middeleeuwsche cultuur kan Renaissance gelden, noch zelfs als grenszône tusschen middeleeuwsch en Modern. Van de wezenlijke scheidingslijnen tusschen de oudere en de jongere geestesbeschaving der Westersche volken loopen er sommige tusschen middeleeuwen en Renaissance, andere tusschen Renaissance en zeventiende eeuw, enkele midden door de Renaissance heen en meer dan een reeds door de dertiende eeuw of eerst door de achttiende.

Het beeld, dat de Renaissance vertoont, is een van wending en weifeling, van overgang en vermenging van cultuurelementen. Wie

in haar een volstrekte eenheid van geest zoekt, uit te drukken in een enkele formule, zal haar nooit in al haar uitingen kunnen verstaan. Voor alles moet men bereid zijn, haar te aanvaarden in haar ingewikkeldheid, heterogeneïteit en tegenstrijdigheid, en op de vragen, die zij stelt, een pluralistische behandeling toe te passen. Wie een enkelvoudig schema uitwerpt als net, om die Proteus in te vangen, zal slechts zichzelven in de mazen verstrikken. Het is een ijdel streven, den ‘Renaissance-mensch’ te willen beschrijven. Veel grondiger dan eenig individualisme hen vereenigen kan, worden de talrijke typen, welke die rijke tijd oplevert, door andere trekken gescheiden. Het zijn de afzonderlijke kwaliteiten der Renaissancesamenleving elk voor zich, waarop het onderzoek gericht moet zijn. Burckhardt heeft die methode schitterend ingeleid, toen hij de roemzucht en den spot der Renaissance in het oog vatte. Zoo zou men ook den moed, de ijdelheid, de eerlijkheid der Renaissance behandeld willen zien, haar stijlgevoel, haar hoogmoed, haar geestdrift, haar kritisch besef. En dan onbevangen, zooals Burckhardt het kon, zonder de zwaarwichtige ergvinderij, die ons Noordelijken bij het begrijpen der Renaissance zoo dikwijls in den weg staat. Want dit blijft steeds levendig voor oogen te houden: de Renaissance is een der triomfen van den Romaanschen geest. Wie haar begrijpen wil, moet vatbaar zijn voor die vereeniging van stoïschen ernst en vast gerichten wil (van heel andere dingen vervuld dan het ‘uitleven der persoonlijkheid’) met lichte, blijde vroolijkheid, met kostelijke, breede goedmoedigheid en naïeve onverantwoordelijkheid. Hij moet zich kunnen onttrekken aan het overal zoeken van de eigen ziel, om mee te voelen de hevige, directe belangstelling voor de dingen zelf. Hij moet het wezen der dingen kunnen genieten in hun schoonen vorm. Hij moet achter een gelaat van Holbein of Moro den lach kunnen vermoeden van Rabelais.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums