Logo DBNL
Verzamelde werken. Deel 4. Cultuurgeschiedenis 2 (1949)

Verzamelde werken. Deel 4. Cultuurgeschiedenis 2

(1949)–Johan Huizinga–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Abaelard*

Voor een reeks van drie colleges heb ik een aantal jaren geleden drie figuren uit de twaalfde eeuw samengevat onder den naam praegothieke geesten, zonder aan dien term overmatige beteekenis te willen hechten. Het waren Abaelard, Johannes van Salisbury en Alanus van Rijsel. Wat ik in hen trachtte te benaderen was de geest van die bij uitstek creatieve twaalfde eeuw, zooals hij zich weerspiegelde in de intellectueele houding van Abaelard, de ethische houding van Johannes van Salisbury en de aesthetieke van Alanus van Rijsel. Over dezen laatsten, den dichter-theoloog, werkte ik mijn stof uit tot een uitvoerige verhandeling1; mijn kijk op Johannes van Salisbury, den moralist-staatsman gaf ik voor het philologencongres van 19332. Den derden, Abaelard, den philosoof-theoloog, hield ik tot nu toe in portefeuille. Waarom? - Omdat ik wist, in kennis van wijsbegeerte en theologie al te zeer te kort te schieten, om mij aan het bepalen van deze veelbesproken figuur te wagen. Wanneer ik dan nu toch met mijn inzicht over Abaelard voor den dag kom, mogen twee verontschuldigingen gelden: vooreerst de nood der ‘Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde’, die op korten termijn om een spreker verlegen was, en ten tweede mijn bedoeling, niet zijn philosophie en theologie waarlijk te peilen, maar te pogen, zijn plaats in de cultuur van zijn tijd eenigermate te omschrijven. Om teleurstelling te voorkomen vestig ik er voorts nog de aandacht op, dat de titel van mijn voordracht luidt: Abaelard, en niet: Abaelard en Héloïse.

Wanneer men zou willen preciseeren, in welken tijd de westersch-christelijk beschaving definitief haar vorm, haar ‘gestalte’ heeft aangenomen, men zou de twaalfde eeuw moeten noemen. De twaalfde eeuw is een scheppend en vormend tijdperk geweest als geen ander. Eigenlijk veel meer dan voor den tijd, waaraan wij het begrip Renaissance plegen te verbinden, hebben wij hier, in het elfhonderdtal, te

doen met een ontwaking, een ontluiking. Het is als een melodie, die overgaat in een helderder toon en levendiger maat, het is als de zon, die door de wolken breekt. Hier, zoo ergens, schijnt er reden om te spreken van een nieuwe geboort. Welk een reeks van nieuwe vormen van den geest en van het maatschappelijk leven, die in of omstreeks de twaalfde eeuw zijn opgekomen, vormen en grondslagen, waarop ook het heden nog steunt.

Er klinkt in dien tijd een nieuwe lyriek, neen, niet één, want aan den minnezang in de landstalen ging al vooraf die rijke, bloeiende, kleurige en levende schoolpoëzie in het Latijn, die men als vagantenlied betitelt. Er is een nieuwe epiek. De chanson de geste heeft haar soberen, strakken vorm nauwelijks aangenomen, of zij gaat al weer over tot de verfijningen van den ridderroman. Die tijd weeft dat wonderlijke geestelijk-sociale systeem, waarin ridderschap de schering en hoofsche zede de inslag is. De bouwkunst, die wij Romaansch noemen, heeft nauwelijks haar onvergelijkelijken ernst en verhevenheid ontplooid, of zij bot uit in de bloeiende vormen, die wij Gothisch noemen. De beeldhouwkunst bereikt, schijnbaar opeens, die edelste hoogheid, die wij aan het oudste portaal van Chartres bewonderen. Het eerste glasvenster fonkelt.

Een nieuwe vorm van actiever samenleving heeft het aanzijn gekregen in de weer opgebloeide of wel nieuw opgekomen of gestichte steden, waarmee het gansche Westen zich heeft overdekt. Nieuwe kloosterorden verrijzen: naast de groote oude abdijen van Sint Benedictus thans de kloosters der Kartuizers en Augustijnen, der Cisterciensers en Praemonstratensers. Inwendige agrarische uitbouw en koloniseering van de buitenranden vergrooten Europa. Ridderschap en ascese verbinden zich in het ideaal der geestelijke ridderorden, in het Oosten en in het Westen. Het geloof zelf dringt tot nieuwe uitingsvormen: een nieuwe mystiek, die van Sint Bernard, met haar bloeiende en levende uitdrukking van de vervoering over de wonderen der genade. De scholen, in de elfde eeuw nog schaarsch en klein, worden brandpunten van een intensief leven van philosophische en dogmatische speculatie en disputatie. Zij nemen dien hechten en bepaalden vorm aan, die Universiteit zou heeten, en de eeuwen trotseeren zou.

Nooit heeft zich, schijnt het mij, zoo veel en zoo velerlei schepping en vorming van cultuur in één tijdperk saamgedrongen als in die twaalfde eeuw. Men moet natuurlijk niet angstvallig aan dat

honderdtal hechten; wij kennen het geen geheimzinnige cultuurkracht in zich zelve toe; de twaalfde eeuw stoelt op de vorige, die de groote godsdienstige beweging had gebracht, waarvan de uitingen heeten: treuga Dei, Gregorius VII, kruistocht, die de Normandiërs met hun enorme kracht tot staatvorming had zien uitgaan naar Engeland en naar Zuid-Italië, die de feodaliteit had doen stollen tot systeem van het westersche politieke en sociale organisme. Maar in de twaalfde eeuw staat dat alles wat zich in het Westen sinds driehonderd jaar aan het vormen was, opeens in bloei en gaat rijpe vruchten dragen. Geen andere eeuw van westersche beschaving is daarbij zoo universeel geweest, bij alle verschil van volksaard, landaard en graad van ontwikkeling zoo weinig belemmerd door grenzen in de uitwisseling van goed en van geest.

Het land, dat van al de cultuurschepping en -vorming van dien tijd meer heeft voortgebracht dan eenig ander, is Frankrijk. Frankrijk drukt den stempel op de middeleeuwsche beschaving. De Fransche preponderantie der twaalfde eeuw is eigenlijk een veel glorieuzer schouwspel, en tevens veel wezenlijker, dan die van ‘le grand siècle’. Maar de loftrompet klonk nog niet zoo luid.

Ofschoon, over Parijs, toen reeds in dat centrum van geestelijken wasdom, dat Frankrijk was, zelf weer het centrum, over Parijs schalde de lof al helder genoeg. ‘De boom des levens geplant in het aardsche paradijs, de fakkel van het huis des Heeren, de bron van alle wijsheid, de arke des verbonds, de koningin der volken, de schat der vorsten’, zoo prijzen de tijdgenooten de stad1. Wanneer Johannes van Salisbury in 1164 te Parijs terugkomt, en er den overvloed van koopwaren ziet, de vroolijkheid van het volk, den eerbied voor de geestelijkheid, de majesteit en glorie van de gansche kerk en het druk bedrijf van de ‘philosophantes’, waarnaar zijn hart trok, vergelijkt hij de stad met den ladder Jacobs, waarvan de top den hemel raakte en die de weg der engelen was om op te klimmen en neer te dalen. En hij haalt het schriftwoord aan: Vere Dominus est in loco isto et ego nesciebam. En nog den dichter: Felix exilium cui locus iste datur2.

De voorrang van Parijs had evenwel destijds volstrekt niet het licht der kleinere steden verduisterd. Immers juist op het gebied van het schoolleven hadden Chartres, Tours, Orleans, Reims hun ouden of jongen roem evengoed. Een tijd van opkomst is doorgaans niet een

tijd van concentratie. Opkomst van nieuwe vormen en denkbeelden beteekent gisting, onrust, ja verwarring. De twaalfde eeuw is inderdaad, ook physiek genomen, een tijd van groote bewegelijkheid. Alles breekt op van zijn plaats, en neemt den wandelstaf: de pelgrims, de kruisvaarders, de predikers, de scholieren, de ridders op zoek van dienst of avontuur, de speellieden, de handwerkers, de kooplui, het geboefte, de zigeuners, de landverhuizers naar Oostland, en niet in de laatste plaats de monniken. De nieuwe, levendige aanraking met het Oosten brengt menigvuldiger dan te voren stoffen, denkbeelden en gewoonten uit den vreemde aan. De wereld van het Westen wordt bonter en kleuriger: letterlijk door weefsels en glasschildering, geestelijk door de toestrooming van rijke stof van fabels en verbeeldingen en door de verhoogde uitdrukkingsmogelijkheden van het woord.

 

Een vraag: zullen wij dien algemeenen opgang van de twaalfde eeuw naar de harmonische volmaking van de dertiende bestempelen met den naam van renaissance? Of althans die benaming, die ons zoo voor in den mond ligt, toepassen op een deel van die verschijnselen van ontwaking en vooruitgang? Charles Homer Haskins gaf ons een boek The Renaissance of the twelfth century (1927), waarin hij in een reeks van rijk gedocumenteerde hoofdstukken al de nieuwe dingen der eeuw beschrijft, die op een verlevendigde kennis der Oudheid steunen. Daar is vooreerst de Latijnsche poëzie uit de handen der groote kerkmannen: Hildebert van Lavardin, Baldrik van Bourgueil, Marbod van Rennes, zeer klassicistisch, merkwaardig zuiver van taal en prosodie. Daarnaast de bloeiende lyriek, die men naar de Vaganten of Goliarden noemt, ofschoon men het er tegenwoordig over eens is, dat de dichters volstrekt niet alle die enfants perdus van de kerk, de zwervende scholieren, zijn geweest. Vervolgens behandelt Haskins de herleving van het Romeinsche recht, dan het moeizame en onmisbare werk van de vertalers uit het Arabisch en het Grieksch, die het pad gebaand hebben voor de scholastiek. Al deze verschijnselen noemt hij terecht evenzoovele revivals der antieke beschaving, welke die van het christelijk Westen kwamen bevruchten, bevrijden, verwijden. In deze wederopneming van de klassieke traditie vindt Haskins derhalve de hoofdoorzaak van de cultuurontwikkeling, die naar de volheid der dertiende eeuw leidt.

Wordt hier, vraag ik mij af, de werking van die wederopvatting van het klassieke element, als oorzaak en impuls der ontplooiing,

niet overschat? - Zeker, Aristoteles en het Romeinsche recht alleen reeds beteekenen twee van de wezenlijkste cultuurherlevingen, die de geschiedenis kent: oorzaak van ontzaglijk veel latere ontwikkeling, evenwel niet grondoorzaak en zelf evengoed gevolg. De grootste bewegende krachten zelf liggen, schijnt het mij, niet in het klassicisme van het schoolbedrijf. De nadruk, door Haskins gelegd op dit klassicisme als vernuftsoefening voor den nog schralen en strakken geest der Middeleeuwen, zou ons licht de eigen groote beweeg- en vormkrachten van dien tijd uit het oog doen verliezen. Die krachten zijn: de idee van de vrijheid en oppermacht van het kerkelijk gebod tegenover het wereldlijke, idee die men noemt naar Cluny of naar Gregorius VII, dan de kracht, die de eene groote kloosterorde na de andere schiep. Voorts de feodaliteit, in haar werking veel meer staatvormend dan staatstorend, de ridderidee, die zich activeert door alle levenssferen heen, de drang tot broederschaps- en gildevorming, die de geleding geeft aan het gansche economische leven, en niet in de laatste plaats de idee van het koningschap, waaruit rechtsorganen ontspringen en staten zich consolideeren. Kortom, de werkelijke constitutieve, formatieve, creatieve beginselen van het hoog-middeleeuwsche leven liggen buiten de beslotenheid der school, waar men de bloemen en vruchten der Oudheid kweekte.

Van de verhouding der middeleeuwsche beschaving, sinds haar eerste opkomst, tot de antieke traditie zou men met een variatie van het schriftwoord kunnen zeggen: de Oudheid had zij altijd bij zich. De klassieke cultuur bleef voor de opgroeiende christenheid, van haar barbaarsche tijden af, altijd als een wonderlijke en gevaarlijke schat, waaruit men met behoedzaamheid putten moest. Altijd had men dat model van een onnavolgbare beschaving voor zich gehad. De antieke overlevering drong zich steeds weer op, om met haar af te rekenen, zich naar haar te voegen of haar om te zetten tot nieuwe waarde. Het klassieke verleden herrees telkens opnieuw. Zoo dikwijls een geestelijke élite verfijnde en verrijkte uitdrukking zocht, nam zij haar toevlucht tot het klassieke model, zonder dat daarmee een werkelijke doordringing van de heerschende beschaving met den geest der Oudheid gepaard ging. Tusschen al die dichterlijke navolgers, van een Venantius Fortunatus in de zesde eeuw af, die nog onmiddellijk bij de Oudheid zelf aanknoopte, over een Alcuin in de achtste tot een Marbod in de elfde is voor den oppervlakkigen lezer het onderscheid gering; zij lijken allen reeds op humanisten. Tot den groei

van het levend organisme der middeleeuwsche christenheid draagt dit alles slechts in beperkte mate bij.

Omstreeks 1100 nu is dat organisme tot een toestand van kracht en zelfstandigheid gedijd. Van het christelijk Oosten gescheiden door het voldongen feit der groote kerkscheuring, in het nieuw gevoel van een heilige eenheid en een heilige taak tegenover de wereld van den Islam, ziet het Latijnsche Westen overal sterke staatsvormen opkomen, steden herleven, scholen verrijzen. Gerijpt en gesterkt, vol gezonde kracht, vindt het nu de antieke overlevering als 't ware opnieuw voor zich, zal het zich nogmaals rekenschap moeten geven van de beteekenis, welke die altijd nieuwe Oudheid voor de christenheid, begeerig naar kennis en naar macht, kon opleveren. Evenwel de verhouding tusschen deze weetgierige eeuw en de Oudheid, steeds bereid haar geheimen te openbaren, is een andere geworden. Het is niet meer een kleine élite uit een barbaarsche maatschappij, die, bij gebrek aan oorspronkelijke cultuur, zich het litteraire leven van een vreemd verleden zoekt eigen te maken. Thans zal men die Oudheid de strenge beproeving laten ondergaan, haar eertijds reeds eenmaal opgelegd door Augustinus, om van haar te behouden wat waarlijk waarde heeft en het overige te verwerpen. De Oudheid heeft voor den jeugdigen, krachtigen geest der twaalfde eeuw een nieuwen zin, een nieuwen toon aangenomen. Men begrijpt haar beter en dieper dan tevoren. Renaissance? - Het is mij wel, mits het misverstand, dat zich zoo licht aan dien term hecht, vermeden wordt. Het woord renaissance zegt eigenlijk altijd iets meer dan men bedoelt uit te drukken. Wat wordt herboren? De Oudheid zelf? Toch zeker niet. De klassieke vorm dan? - Die vorm was dood, en moest het blijven. Een nieuwe zin kon hem vullen, meer niet. Wat er geboren wordt is een middeleeuwsche, Latijnsch-christelijke beschaving, gestimuleerd door een klassiek element, dat zij absorbeert. Herboren wordt er niets. En tenslotte, ook geboren deugt als beeld niet. Het is rijping, een mondig worden.

Mondigwording nu wil zeggen crisis, periode van onrust, woeling, beroering. En ziedaar een der meest wezenlijke trekken van die twaalfde eeuw. De geest kookt over. Hij zal in elke richting, die hetzij zijn klassiek model of zijn eigen drift hem wijst, wat verder gaan dan hem Prudentia en Temperantia wilden toelaten. Niet enkel de Oudheid zelf zal nogmaals een gevaarlijke schat blijken, maar ook de aan haar lessen gescherpte rede, de hervonden kunst van het sub-

tiele onderscheiden, die het denken op onvermoede hellingen zal leiden. Gevaarlijk eveneens zal de consequentie blijken van het ideaal van apostolisch leven, zooals het actief werd in Arnold van Brescia en in Petrus Valdes, eer het vruchtbaar wordt in Sint Franciscus.

Noch het hernieuwd klassicisme, noch het mateloos logicisme, noch het evangelisch extremisme zullen ten slotte het veld behouden. Voor de onrust en verwarring van het denken der twaalfde eeuw brengt de dertiende die systematische orde en die hemelsche harmonie, waarin de tijd van Sint Thomas den geest vermocht te besluiten als een diamant in zetting van goud. De Scholastiek, die wiedt en snoeit, schept den strengen en schematischen vorm, die heerschen moet. Dat werk beteekent vooruitgang en matiging. Het syllogisme wordt een heilzame rem voor een geest, die door de discursieve manier slechts zou zijn meegesleept in den doolhof eener onbeteugelde rede. Het werk der dertiende eeuw is de triomf der orthodoxia.

De kracht, die wint, is die der kerk. Men moet nooit vergeten, dat in de Middeleeuwen de kerk behalve het organisme van het geloof ook het cultuur-organisme bij uitnemendheid is geweest, het eenige, dat in staat was, de elementen, die noodig waren tot cultuur en samenleving, bijeen te houden en te versmelten. Indien de rechtgeloovige geesten, een Sint Bernard, een Sint Dominicus, een sterker en blijvender werking op de Europeesche cultuur hebben uitgeoefend dan een Petrus Valdes of een Arnold van Brescia, dan ligt dit niet op zichzelf in de zuiverheid van hun geloof of in hoogere talenten, maar in het feit, dat zij werkten in en door de Kerk, en zoodoende werkten op millioenen menschen, waar de dissidenten slechts duizenden bereikten.

 

In de onrust der beginnende twaalfde eeuw valt de aanvang der werkzaamheid van Petrus Abaëlardus. Vijf lettergrepen: de varianten van den naam en de scansie van zijn grafschriften bewijzen het:

 
Omnia vi superans rationis et arte loquendi
 
Abaëlardus erat......

Evenzoo:

 
Est satis in tumulo, Petrus hic jacet Abaëlardus
 
Cui soli patuit scibile quidquid erat.1

Of nog duidelijker in andere maat:

 
Celebrem theologum vidimus Lumbardum;
 
Cum Yvone Helyam Petrum et Bernardum,
 
Quorum opobalsamum spirat os et nardum,
 
Et professi plurimi sunt Abaielardum.1

Vrij zeker is de naam hem eerst in de school aan zijn geboortenaam Petrus toegevoegd.

Hij was geboortig uit Bretagne. Ha, roept misschien iemand, een Kelt! en maakt zich op, om ons heel zijn leven en gedachte uit zijn volksstam af te leiden. Maar le Pallet, dicht bij Nantes, was niet Bretagne bretonnante; Abaelard getuigt zelf, dat hij de landstaal niet machtig was, en spreekt weinig vriendelijk over de Bretons2; bovendien was zijn vader uit Poitou3.

Ik zal niet dat onrustige, zoo dikwijls verhaalde leven nog eens oververtellen, evenmin beproeven, een op volledige analyse gebaseerde karakteristiek van zijn verbazingwekkende figuur te geven. Laat enkele algemeene trekken volstaan. Hij was een van diegenen,

die gedurende hun gansche leven of een diepe en geestdriftige bewondering wekken, of een wilden haat, een van die menschen, tegenover wie niemand onverschillig kan blijven. Hij prikkelde, door de schittering van zijn geest, door de scherpte van zijn vernuft, door zijn veelzijdigheid, door de matelooze tegenstellingen in zijn persoonlijkheid. Roscelinus, in zijn grimmigen smaadbrief aan Abaelard, zei het goed1: het was de ongehoorde nieuwheid van zijn leven, vitae tuae inaudita novitas, die de tijdgenooten tegen hem in opstand bracht. De verbinding van een doordringend superieur verstand met felle hartstochtelijkheid2 maakte hem zoo moeilijk te verdragen. Odiosum me mundo reddidit logica, zei hij terecht3.

Daarbij is hij een soort van geestelijke dandy. Hij mint het gezochte, hij is iemand, die gaarne verbaast en ergert. Zoo met dien bizarren naam Paracletus voor zijn nieuwe convent, naam die een gebrek aan eerbied voor de beide eerste personen der Drieëenheid scheen te verraden4. Er steekt in Abaelard, behalve een diep ernstig theoloog en een groot wijsgeer, een ridder, een artist, een schoolmeester en een journalist. Sommige van de namen van zijn werken zweemen naar een americanisme avant la lettre. Sic et non, ja en neen, scito te ipsum, ken u zelven, - waren het niet ongehoorde boektitels voor de twaalfde eeuw? Hij moet iets Oscar Wilde-achtigs gehad hebben. Hij is, ook in zijn ongeluk en zijn beproefden ernst, de glorie van zijn jonge jaren niet vergeten. Met kwalijk verborgen trots spreekt hij nog van de minneliederen, die hij dichtte, en ‘die men nu nog in vele streken zingt’, de liederen, die hij spelenderwijs voor Héloïse maakte, ‘zoo zoet van taal en voois’, dat zij hem en zijn liefde overal bekend maakten5. Schuilen er wellicht nog van Abaelard onder den schat van naamlooze vagantenliederen? Was hij eenmaal waarlijk dichter, dan schijnt die vonk in de groote katastrophe gedoofd, want onder zijn vrij talrijke Latijnsche gedichten van later, meest over heilige stof, is weinig wat als echt poëtisch treft6.

Ik zal de geschiedenis van zijn liefde voor Héloïse maar even aanroeren. Men heeft op niet voetstoots te verwerpen stilistische en zakelijke gronden willen bewijzen, dat de geheele briefwisseling, ook de

brieven van Héloïse, door Abaelard met gebruikmaking van echte brieven, zou zijn geschreven1. Het doet er mijns inziens niet heel veel toe; laat men het aannemen als men wil. Het geval zelf heeft hij niet verzonnen; het was in zijn schokkende bijzonderheden al bij hun leven wereldkundig. Het echtheidsgehalte der brieven blijft hoog aan te slaan. Waar kon Abaelard die allerdiepste klanken van een grenzenloozen vrouwelijken hartstocht gevonden hebben dan in het samen beleven? Heeft hij soms voor eigen roem in zijn Historia calamitatum zichzelf zulk een weinig heldhaftige rol gegeven? - Het groote feit blijft, dat een schrijver der twaalfde eeuw de liefde heeft kunnen begrijpen en uitdrukken in een zoo diepe en tevens felle klank en kleur, dat na acht eeuwen ieder mensch er nog waarheid en leven in proeft.

De liefde van Abaelard en Héloïse is al zoo vroeg een onderwerp van litteratuur geweest, een cause célébre uit de zedengeschiedenis, dat het wat moeilijk is geworden, zich los te maken van al den traditioneelen indruk, dien het geval heeft nagelaten. Als ik een oordeel moest vormen over de waarde van dit getuigenis van een werkelijk geleefde liefde als cultuurhistorisch document, zou ik geneigd zijn het te noemen het eenige individueele getuigenis, dat wij hebben aangaande de précourtoise liefde.

De gevoelens van Héloïse, want deze zijn het belangrijke, niet die van Abaelard, en de vorm waarin zij die uitdrukt, hebben niets gemeen met het systeem der hoofsche minne, dat nog in diezelfde eeuw zijn code aan de beschaafde wereld zou opleggen. Het feit op zich zelf, dat het de liefde betreft, zoo als de vrouw haar ondergaat, is genoeg, om het geval buiten de wezenlijk mannelijke begrippensfeer van de cortezia te stellen. Het is ook niet de antieke verbeelding der liefde, het sentiment van Ovidius, en evenmin het naïeve en populaire gevoel, dat in klassiek hulsel uit het vagantenlied spreekt. Het is een wilde, duistere liefde, een hart verscheurd door de volstrekt strijdige krachten van een sterk geloof en den diepsten aardschen hartstocht. Er is in de ontboezemingen van Héloïse iets zoo onmid-

dellijks, zoo buitensporigs, dat men zich afvraagt, waar er de parallel van te vinden elders dan in Shakespeare. Zij zou niet aarzelen, zegt zij, hem te volgen, als zij hem ijlen zag naar de hel. Laat hem toch niet denken, dat zij in haar klooster weer gezond is. Zij is het nog altijd niet. Zij vreest nog altijd meer, hem te grieven dan God te krenken1.

In deze afwezigheid van terughouding, deze directe hartstochtelijkheid zonder sentimentaliteit, schijnt iets primitiefs gelegen. Ik zou deze matelooze uiting onlatijnsch willen noemen. Héloïse doet mij denken aan de vrouwen uit de IJslandsche saga's. Neem uit de geschiedenis van Abaelard en Héloïse het christelijk element weg: het besef der zonde en het late berouw, en wat overblijft zou wel passen in een van die woeste verhalen van hartstocht en geweld, die de Noorsche geest van diezelfde tijden ons heeft nagelaten. Haar naam is wel goed Germaansch: Helwis of Helwidis, zooals overigens die van verreweg de meeste Franschen van dien tijd.

Weest niet bang, dat ik mij in rassentheorieën ga begeven. Ik beweer niet, dat Héloïse van bloed en zin Germaansch, als tegenstelling tot Romaansch, zou zijn geweest. Ik herinner u er enkel aan, dat de Fransche wereld van toen nog nader stond tot haar barbaarsche oorsprongen, en dat het goed is, voor een oogenblik het romantische accent, dat de naam van de eerste groote liefhebbende der westersche litteratuur heeft aangenomen, te vergeten, om er een ouder en zwaarder geluid in te onderscheiden.

 

Maar het is er thans om te doen, de figuur van Abaelard eenigermate te bepalen in dien woeligen opgang van het geestesleven van zijn tijd. Wat beteekent die vitae suae inaudita novitas? - Om de twaalfde eeuw goed te begrijpen moet men zich een samenleving voorstellen, waarin de boeken nog zeldzaam zijn, zeldzaam eveneens zij die ze lezen kunnen, nog zeldzamer zij die ze verklaren kunnen. Hugo van Sint Victor verklaart ons het gebruik van het woord lego in de taal van de school: lego librum - ik lees het boek, zelf, lego librum illi - ik leg het uit, aan een ander, ik geef er een cursus over, lego librum ab illo - ik hoor hem het uitleggen, ik volg zijn college2. De zeldzaamheid van de boeken en van de kunst ze te lezen houdt in, dat een buitengewone werking uitgaat van het woord des meesters. Voor ons, overstroomd als wij worden door het gedrukte of door den ether geworpen woord verliest het woord steeds meer van

zijn in den grond nog altijd magische werking. In meer oorspronkelijke samenleving valt het woord op een maagdelijken bodem, die dorst naar bevruchting, het overtuigt en gebiedt, het bant en bindt, kortom het werkt. Het gezag van de enkele meesters, die het weten te spreken, is bovenmatig groot. Ieder meester is min of meer een wonderman. Hij weet, hij bewaart geheimen, die hij ons zal willen openbaren, als wij hem gunstig stemmen.

Waar hen te vinden, die meesters? In de scholen. Ook de scholen zijn schaarsch in de twaalfde eeuw, en elk ervan is een haard van weten. Waar de boeken ontbreken, althans voor de menigte ontoegankelijk zijn, waar nog geen geregelde vorm van schriftelijk gedachtenverkeer bestaat, en waar toch terzelfdertijd zich een hevige en algemeene drang naar weten doet gelden, daar wordt de school een cultuurinstrument van de allereerste orde. Zoo is het in de twaalfde eeuw. De scholen, hoe schaarsch nog vergeleken met later, schieten, in vergelijking met de voorafgaande eeuwen, overal uit den grond op. Er is niet veel toe noodig: een zaal, een spreekgestoelte en een meester, ziedaar alles.

Evenwel, in de twaalfde eeuw vermeerdert niet alleen in snelle vaart het getal en het bezoek der scholen, maar tegelijk verandert de richting van den wetensdrang, en de vorm van zijn activiteit. In plaats van de min of meer geïsoleerde werkzaamheid der vroegere theologen en litteratoren ziet men thans, schijnbaar opeens, een behoefte, elkaar openlijk te bestrijden of zich te verstaan, een wedijver om de geldigheid en superioriteit van een argument, een begrip, een methode voor allen te bewijzen. De publiciteit van het weten zoekt haar intrede. Als uiterlijke vorm bieden zich aan de cursus en de disputatie. Als middel de logica. De logica moet voldoen aan alle zucht tot bewijzen, de logica zooals men haar kende uit de antieke overlevering. De geheele rede, de gansche oordeelskracht schenen in de formeele logica besloten te liggen.

Aldus gaat in de scholen het zoeken naar het philosophisch gestaafde de beoefening der grammatica, dat wil zeggen van de letteren in haar wijdsten zin, verdringen. Het poëtisch klassicisme van een Hildebert van Lavardin is als zoodanig veeleer een elegisch afscheid aan het verleden dan de aankondiging van den komenden tijd.

Hier nu valt, om die philosophische vlucht van de twaalfde eeuw goed te begrijpen, een zeer wezenlijke trek op te merken, dien men terugvindt in bijna elk verschijnsel van levendige cultuurvernieuwing.

Het betreft het onderwerp, waaraan ik voor ruim twee jaar een rede wijdde1, en dat ik spoedig in uitgebreider vorm hoop te behandelen: de onscheidbaarheid van spel en ernst in de cultuur. De geestelijke activiteit van zulk een tijdperk van opbloei draagt in grooter of geringer mate het karakter van een spel. Van een ernstig, een gewichtig, zelfs gevaarlijk spel, maar niettemin van een spel.

De wijsgeerige beweging der twaalfde eeuw vertoont dien trek van sport bijzonder duidelijk. Het ridderlijk tournooi en het schoolsche dispuut zijn in den meest werkelijken zin de beide wisselvormen van het veredeld wedstrijdinstinct van een tijd vol uitbottende levenskracht.

Men heeft Abaelard den ‘troubadour onder de schoolmannen’ genoemd. Het is niet onjuist, maar ‘de dolende ridder’ zou nog beter zijn2. Hij zelf ziet zijn werk in termen van wapenhandel. Vroegtijdig heeft hij, naar eigen zeggen, de krijgswapenen verwisseld voor die van den geest, de voorkeur gevende aan ‘de wapenrusting der dialectische redenen en aan de redetwisten boven de zegeteekenen van den oorlog’3. Al disputeerende, zegt hij, trok hij door alle streken waar die kunst gezegd werd te bloeien. Hij slaat op den heuvel van Sint Genovefa ‘het legerkamp van zijn school op’, om den mededinger die zijn plaats te Parijs bezet houdt, ‘te bçlegeren’4. De tegenstanders waarschuwen voor Magister Petrus als iemand, die geen redetwister maar een woordenzifter is en meer de rol van een joculator dan van een doctor speelt5.

De groote meesters der dialectiek verdienden grof geld. Hun roem geleek bijzonder veel op dien van hedendaagsche sporthelden. Men jaagt de groote meesters na, en beroemt zich, hen gezien en gevolgd te hebben6. Roscelinus teekent ons, lasterlijk misschien, Abaelard die 's avonds het geld telt dat hem zijn valsche leeringen hadden ingebracht, om het in uitspattingen te verteren7. Abaelard zelf zegt, dat hij de studiën ondernam om er geld mee te verdienen, en dat hij er veel mee verdiende. Hij vertelt ook, hoe hij door een weddenschap, bij wijze van kunststuk, van de ‘physica’, d.i. de wijsbegeerte, tot de verklaring der Heilige Schrift overging8.

Het leven dier scholen in de twaalfde eeuw is vol van wedijver en verwoede twisten, vol nijd en laster, vol schimp en smaad. Welk een spel van spitsvondigheden en vitzucht! Men spant valstrikken van woorden, zegt Johannes van Salisbury, en vangnetten van lettergrepen1. Hugo van Sint Victor laat ons een school zien, waar de scholieren, door duizend listen en kunstgrepen trachten elkaar te bedriegen2.

Het schijnt mij niet overdreven te beweren, dat de langdurige voorrang, in de ontwikkeling der Scholastiek ingenomen door het probleem der universaliën, zeker verband houdt met dat karakter van sportieve competitie, dat aan het schoolbedrijf dier tijden eigen was.

Dit speelsche element van hevigen wedijver, als sociologisch verschijnsel beschouwd, verraadt een geesteshouding, die aan archaïsche tijdperken eigen is. Men kan het de houding van het sophisme noemen. De vermogens van het redeneerend verstand zijn gescherpt, maar de grenzen van zijn bewijskrachtigheid worden onvolkomen gezien. Juist deze in zekeren zin primitieve geesteshouding sleept de denkers der twaalfde eeuw mee op gevaarlijke hellingen, en maakt meer dan één tot nieuwlichter, misschien tot ketter. Het vaardig gebruik der dialectiek leidt hen tot een methode van onderzoek, waartoe hun tijd, bij gebrek aan soliede en goed verwerkte kennis der natuurlijke werkelijkheid nog niet rijp was. Voor deze meesters van den redetwist was ieder argument gezond en afdoende, mits het formeel logisch onweerlegbaar was. Wanneer zij hun dialectiek toepassen op de waarheden van het geloof, ontdekken zij onverwachte kloven en afgronden.

Abaelard kwam tot de theologie niet uit vroomheid. Wij zeiden al, hoe zijn makkers hem, den philosoof, spelenderwijs naar de theologische problemen lokten. Eens op dat terrein gevestigd vindt zijn geest er oplossingen, hem ingegeven door zijn onvergelijkelijk vernuft, die niemand voor hem had vermoed. Hij komt tot die opvatting van het universaliënprobleem, die Victor Cousin, volgens sommigen niet al te gelukkig, conceptualisme heeft genoemd. Het was, zooals enkele jaren geleden het boek van J.G. Sikes opnieuw in het licht heeft gesteld, een standpunt, dat men aristotelisch realisme kon noe-

men. Hij bereikte het zonder toegang nog te hebben tot den volledigen Aristoteles. Het is een realisme getemperd door een voorbehoud. De primitief-radicale opvatting, waarbij de algemeene begrippen, de universalia, een haast mythologische wezenlijkheid aannamen, werd opgelost in een ken-theoretische bepaling, die niet een zwevend middenstandpunt, maar een geheel veranderde oriënteering der vraag en verdieping van het inzicht beduidt. Er werd in het probleem een betrekkelijkheid ingevoerd, een ‘inzooverre’. Abaelard had de beteekenis van onze geestesfuncties als zoodanig voor de mogelijkheid van kennis en uitdrukking ‘überhaupt’ begrepen. Tusschen de vijandige figuren vox en res schoof zich het begrip sermo, en hief de vraag van post of ante op1.

De formuleering van het z.g. conceptualisme maakte Abaelard volstrekt niet tot omverwerper. Veeleer werd hij daarmee wegbereider voor de lateren, voor Thomas van Aquino zelf. Zijn beslissing beteekende de mogelijkheid van een wapenstilstand tusschen de strijdende groepen. Het oude krasse nominalisme was bedwongen, om in veel subtieler gedaante eerst in de veertiende eeuw weer te verschijnen. Het onmisbare realisme had een uitgang gevonden uit de sfeer der mythologemen.

Wat te zeggen van Abaelard's vermaarde Sic et non, dat in zoo hooge mate den argwaan van de tijdgenooten gaande maakte, en dikwijs als de volkomen relativeering van alle moraal en geloof is beschouwd? Abaelard stelt in dit werk uitspraken der kerkvaders tegenover elkaar, die elkander tegenspreken. Hij toont de tegenspraak aan, en behandelt die vervolgens dialectisch-kritisch, zonder een beslissing te geven. Het schijnt een les in scepticisme zonder weerga. Sic et non behelst de kiemen van een gansche philologische methode, toegepast op de Heilige Schrift en de traditie. Elke twijfeling wordt reeds opgeworpen: of de tekst niet corrupt is, of de schrijver zich niet vergist heeft, of men hem wel verstaat. Abaelard weet reeds, dat men rekening moet houden met de omstandigheden, dat ook de kerkvaders bijwijlen gesproken hebben ex opinione magis quam ex veritate, dat de profeten, met de gave der profetie begenadigd, daarvan een ge-

woonte maakten, en niet altijd wisten, of zij geleid werden door de goddelijke inspiratie of niet. Hetwelk, zegt hij, zeer nuttig was om hen nederig te doen blijven1.

Abaelard verklaart het evangeliewoord: quaerite et invenietis, door de paraphrase: ‘want door te twijfelen komen wij tot onderzoek en door te onderzoeken vernemen wij de waarheid’2. Het zou vijf eeuwen later door Francis Bacon gezegd kunnen zijn. Inderdaad was het reeds een woord van Aristoteles.

Was het dus een ongehoord modernisme, dat befaamde Sic et non? Of veeleer zulk een archaïsche tour de force van het agonale instinct, een epideixis, vertooning, zooals de Grieksche sophisten ze gaven, een wijsgeerig jeu d'esprit? Naar allen schijn geen van beide. De jongste onderzoekers van Abaelard's theologie, Jean Cottiaux3 en de zooeven genoemde J.G. Sikes bevestigen, dat ook hier Abaelard eenvoudig, en niet als eerste, in de voetstappen treedt van Aristoteles, waar deze bestaande kennis samenvat, en ἀπορίαι, verlegenheden, overlaat als basis voor verder onderzoek.

Met dat al blijft Abaelard de man van de nuance, van de wederzijdsche betrekkingen, die in de plaats van een muurvast zoo-is-het overeenkomsten, gezichtspunten stelt, dubbelzinnigheden openlaat. Hij wijst er op, hoe woorden, die op zich zelf beschouwd, schijnbaar volkomen dezelfde beteekenis hebben, in de zinsconstructie plotseling blijken geheel verschillende zinsinhouden aan te duiden4. Cottiaux noemt zijn gedachte ‘une pensée qui se cherche, qui se corrige et qui se précise’5. In plaats van het leerstuk der verlossing in zijn letterlijken en mystischen zin te aanvaarden, ontbindt hij het wezen ervan door de werking der verlossing te beschrijven als de opwekking in onze ziel van een gevoel van liefde, of door de verlossing te verklaren als een goddelijke onderwijzing in plaats van als een echten loskoop6. Hoewel Abaelard zelf ontkent, letterlijk te hebben geleerd, dat de zonde noch in het werk, noch in den wil, noch in de begeerte, noch in het behagen gelegen is7, heeft hij toch aan de theologie de grondslagen van haar zondeleer onttrokken door de zonde tot een zuiver psychologisch feit te vervluchtigen.

Abaelard's geest bracht hem in menig opzicht merkwaardig dicht

bij het gezichtspunt der latere christelijke humanisten, met name van Erasmus. Hij heeft reeds diezelfde vereering voor de zuivere bronnen des geloofs, in de oorspronkelijke talen, goed verstaan, al is hij zelf nog niet tot het Grieksch gegaan1. Hij kent aan de antieke philosofen inspiratie toe, en schijnt hen hooger te schatten dan de profeten. Hij is een verlichte, die noch aan de sterrewichelaars hecht, noch aan de heilzame uitwerking van zegenspreuken en genezing door het geloof. Hij maakt zich vroolijk over Sint Norbert, die het volk berispt, als hem een genezing door het gebed mislukt2.

Men vindt in zijn sequentiën en hymnen voor de maagden van Paraclet een toon van optimisme en van teleologisch welbehagen aan de wereld, dat aan de achttiende eeuw doet denken3. Hij getuigt van een welbewust en edel besef voor de rechten en de waardigheid der vrouw, dat in de kerkelijke letterkunde der Middeleeuwen zeldzaam is, en veel op dat van Erasmus gelijkt4. Onder zijn verloren werken wordt een Introductiones parvulorum genoemd.

 

Nu, let wel, in dit alles moet men Abaelard niet beschouwen als een voorlooper van de Renaissance doch integendeel als een praegothieke. Die schijnbare moderniteit zelf is vroege geest, een onbevangenheid, die nog niet de strenge maat kent, welke de systematische werkzaamheid der volgende eeuw in het domein van het denken zou aanbrengen. Hij is extravagant, omdat het terrein nog open, nog niet omheind is. De geest der twaalfde eeuw, zegt Etienne Gilson, schijnt ons nader tot dien der Renaissance dan de geest der dertiende het zal zijn. De twaalfde eeuw is een eeuw van voorbereiding5, voorbereiding tot het werk der dertiende wel te verstaan. - Indien daarin iets tegenstrijdigs schijnt te liggen, is de fout aan ons, die te veel gewoon zijn, de Renaissance als het algemeene eindresultaat van de ontwikkeling der gansche Middeleeuwen te beschouwen. Om de twaalfde eeuw goed te begrijpen, moet men haar niet naast de zestiende houden maar naast de dertiende.

Abaelard, van welken kant men hem ook beziet, is een vroegrijpe, een geestelijk ietwat uit zijn kracht groeiende. Zijn geest was niet gerijpt in de warmte van de groote zielekrachten, die zijn eeuw doorstroomen. Zijn gedachte ontspringt niet uit de diepten van de moreele crisis van zijn tijd. Hij was te zeer een man des verstands, dan dat hij

zijn eeuw den weg had kunnen wijzen, waarheen haar hart haar drong. En de positieve inhoud van zijn kennis was nog te schraal, om daarmee een nieuwe wereld van weten op te bouwen. Het meeste wat hij heeft ontwaard, geraden, vermoed, had zijn wonderbaarlijk intellect om zoo te zeggen door een kunstgreep uit de holle regelen der dialectiek getrokken.

Die groote zielekrachten, die zijn eeuw ontvlamd hebben, zijn verbitterde vijand, Bernard van Clairvaux, vertegenwoordigt ze. Hoe hebben zij elkander gehaat, die twee mannen! Zij stonden aan de twee polen van de gedachte der twaalfde eeuw. Zij waren voor elkander onverdragelijk. Al de groote mannen van het geloof waren, met en zelfs vóór Bernard, één van zin om dit misbruik der redeneerkunst te verfoeien en het ontijdig rationalisme dat er uit voortsproot aan te klagen.

Abaelard en zijn geest hebben in dien tijd geestdriftige bewonderaars en gloeiende verdedigers gehad1. Weinig geschriften werpen op den geestelijken strijd der twaalfde eeuw een zoo schel tegenlicht als die verdediging van Abaelard tegen Bernard door den scholaster Berengarius van Poitiers2, die ons alles onthult wat de eeuw tegen den doctor mellifluus had aan te voeren. In een levendigen, fellen, bijtenden stijl vol dramatische spanning beschrijft hij het concilie van Sens, dat de veroordeeling van Abaelard uitsprak. Onverdraagzaamheid en huichelarij verwijt hij Bernard.

‘Duld dan,’ voegt hij Bernard toe, ‘dat Petrus (d.i. Abaelard) met u christen zij. En als ge wilt, zal hij met u katholiek zijn. En als gij niet wilt, zal hij toch katholiek zijn. Want God is aan allen gemeen... en niet eigen in het bijzonder...’3 - Is het niet opnieuw, alsof wij het accent van het toekomstig christelijk humanisme hooren?

Er was een ander groot kerkman in dien tijd, die handelde naar zulk een roep om verzoening: de man, bij wien Abaelard tegen het eind van zijn rusteloos leven, vermoeid en opgejaagd, een toevlucht zocht en vond: Pierre le Vénérable, de abt van Cluny.

Abaelard heeft zich in het verhaal van zijn leven licht van aard genoemd1. Zulk een lichte geest, in welk tijdperk hij ook aan den dag treedt, wordt door de zware geesten niet verdragen. Zij hebben Abaelard gehaat, zooals vier eeuwen later Luther Erasmus zou haten. De reactie der twaalfde eeuw op het woord van Abaelard is aan die van de zestiende op dat van Erasmus in menig opzicht gelijksoortig.

Door de gansche ontwikkeling van de christelijke gedachte heen vindt men twee geestelijke typen, in conflict met elkander, terug. Het zijn zij, die zich gaarne beroepen op Hieronymus, en zij, die zich grondvesten op Augustinus. Het is het contrast der twee godsdienstige temperamenten, dat zich reeds in de beide kerkvaders zelf gemanifesteerd had. Hieronymus is de man van de urbaniteit, bij al zijn ascetisme en kluizenarij vatbaar voor de goederen der cultuur: de letterkunde, de betrekkingen van geestelijke sympathie, de verlichte ideeën, de vormen van het vrouwelijk gedachtenleven, de behoeften der opvoeding. Augustinus... maar gij kent hem, den man van het brandende hart en het volstrekt geloof.

Abaelard behoort tot hen, die staan aan de zijde van Hieronymus. Hij citeert hem telkens, hij prijst hem, hij zoekt bij hem den uitleg der Schrift2. Aan de zijde van Hieronymus zal later Erasmus staan.

Op den kant van Augustinus staan Bernard van Clairvaux, Hugo van Sint Victor en nog menig ander, eer ook Luther daar zal staan. Men heeft Sint Bernard in zijn eigen tijd reeds Augustinus redivivus genoemd en Hugo Lingua Augustini. Die naam van Augustinus werd steeds weer het wachtwoord eener behoudspartij, symbool van het diep ontzag voor de autoriteit en de traditie niet alleen, maar ook symbool van het wezen des geloofs. Het woord der beide kerkvaders heeft in de geschiedenis van het christelijk geloof een zeer verschillend gewicht bezeten, telkens opnieuw. Zoo dikwijls er een groote geloofscrisis gaande was, heeft het woord van Augustinus zwaarder dan dat van Hieronymus gewogen in de weegschaal der tijden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums