Verzamelde werken. Deel 3. Cultuurgeschiedenis 1

[p. 245]

XV
Het symbolisme uitgebloeid

Het bewogen geloof van dien tijd wilde zich altijd onmiddellijk omzetten in bonte en gloeiende verbeelding. De geest meende het wonder te hebben begrepen, wanneer hij het voor oogen zag. De behoefte, om het onuitsprekelijke onder zichtbare teekenen te aanbidden, schiep steeds nieuwe figuren. In de veertiende eeuw zijn het kruis en het lam niet meer genoeg, om aan de overstroomende liefde voor Jezus een zichtbaar object te geven: de vereering van den naam Jezus voegt zich daaraan toe, en dreigt zelfs bij sommigen de kruisvereering in de schaduw te stellen. Heinrich Suso tatoeëert zich den naam Jezus op de hartstreek, en vergelijkt het met de beeltenis eener geliefde, die de minnaar in zijn kleed genaaid draagt. Hij zendt doekjes, waarop de zoete naam geborduurd staat, aan zijn geestelijke kinderen¹. - Als Bernardino van Siena een geweldige preek besloten heeft, ontsteekt hij twee kaarsen en vertoont een bord van een el groot, waarop in goud op blauw de naam Jezus te midden van stralen; ‘het volk dat de kerk vult, ligt op de knieën, allen te zamen huilend en schreiend van zoete aandoening en teedere liefde tot Jezus’². Vele andere Franciscanen, en ook predikers van andere orden, volgden het na: Dionysius de Kartuizer wordt met zulk een naambord in de hoogopgeheven handen afgebeeld. De zonnestralen als helmteeken boven het wapen van Genève worden uit deze vereering afgeleid³. Zij scheen den kerkelijken autoriteiten bedenkelijk; men sprak van bijgeloof en idolatrie, er ontstonden tumulten voor en tegen het gebruik. Bernardino werd voor de curie gedaagd, en paus Martinus V verbood de gewoonte⁴. Doch in een anderen vorm vond weldra de behoefte, om den Heer zichtbaar te aanbidden, gewettigde bevrediging: de monstrans stelde de gewijde hostie zelf tot aanbidding ten toon. In plaats van den torenvorm, die zij bij haar eerste opkomen in de veertiende eeuw had, kreeg de monstrans weldra dien van de stralende zon, symbool der goddelijke liefde. Ook hier had de Kerk aanvankelijk nog bedenkingen gekoesterd; het gebruik der

1 Seuse, Leben, kap. 4, 45; Deutsche Schriften, p. 15, 154; Acta Sanctorum Jan., t. II p. 656.

2 Hefele, l.c. p. 167; vgl. p. 259 ‘Over den naam van Jezus’, B.'s verdediging van het gebruik.

3 Eug. Demole, Le soleil comme cimier des armes de Genève, vermeld Revue historique CXXIII, p. 450.

4 Rod. Hospinianus, De templis etc., ed. IIa, Tiguri, 1603, p. 213.

[p. 246]

monstrans was enkel gedurende de week van het sacramentsfeest toegestaan.

De overmaat van verbeeldingen, waarin de uitbloeiende middeleeuwsche gedachte bijna alles had opgelost, zou louter wilde fantasmagorie zijn geweest, wanneer niet bijna elke figuur, elk beeld, zijn plaats had gehad in het groote, alles omvattende denksysteem van het symbolisme.

Er was geen groote waarheid, die de middeleeuwsche geest stelliger wist, dan die van het woord aan de Corinthen: ‘Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem’; ‘Want wij zien nu door eenen spiegel in eene duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht tot aangezicht’. - Zij hebben nooit vergeten, dat elk ding absurd zou zijn, als zijn beteekenis uitgeput was in zijn onmiddellijke functie en verschijningsvormen, dat alle dingen met een heel stuk reiken in de wereld aan den anderen kant. Dat weten is ook ons als ongeformuleerd gevoel nog op ieder oogenblik gemeenzaam, wanneer het geluid van den regen op de bladeren of het schijnsel van de lamp over de tafel even doordringt tot een dieper perceptie dan die van den praktischen denk- en handelingszin. Het kan zich voordoen als een ziekelijke oppressie, zoodat de dingen zwanger schijnen van een dreigende persoonlijke bedoeling of van een raadsel, dat men kennen moet en niet kennen kan. Het kan ook, en zal vaker, ons vullen met de rustige en sterkende verzekerdheid, dat ook ons eigen leven deel heeft aan dien geheimen zin der wereld. En hoe meer dat gevoel zich verdicht tot de huivering voor het Eene, waarvan alle dingen uitstroomen, hoe lichter het van de zekerheid van enkele klare oogenblikken zal overgaan tot een blijvend aanwezig levensgevoel, of zelfs een geformuleerde overtuiging. ‘By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love... When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning.’¹

Dit is de gevoelsgrond, waarop het symbolisme opgroeit. Bij God bestaat niets ledigs of zonder beteekenis: ‘nihil vacuum neque sine

1 James, Varieties of religious experience, p. 474, 475.

[p. 247]

signo apud Deum’¹. Zoodra God verbeeld was, moest ook al wat van Hem uitging en in Hem zijn zin had, stollen of kristalliseeren tot geformuleerde gedachten. En zoo ontstaat die grootsche en edele verbeelding van de wereld als één groot symbolisch verband, een kathedraal van ideeën, de allerrijkst rythmische en polyphone uitdrukking van al het denkbare.

De symbolische denkorde staat zelfstandig en op zich zelf gelijkwaardig naast de genetische. De laatste: het begrijpen van de wereld als ontwikkeling, was den Middeleeuwen niet zóó vreemd, als men het wel eens voorstelt. Doch het voortkomen van één ding uit het andere werd nog alleen gezien onder de naïeve figuur van directe voortteling of van vertakking, en nog alleen toegepast volgens logische deductie, op de dingen van den geest. Die werden gaarne gezien in de geleding van genealogieën of van boomen met vertakkingen: een ‘arbor de origine juris et legum’ rangschikte alles van het recht in het beeld van een wijdgespreiden boom. Enkel deductief toegepast behield de ontwikkelingsgedachte iets schematisch, willekeurigs en onvruchtbaars.

Het symbolisme is, van het standpunt van het causale denken beschouwd, als een geestelijke kortsluiting. De gedachte zoekt het verband tusschen twee dingen niet langs de verborgen windingen van hun oorzakelijken samenhang, maar vindt het plotseling door een overspringen, niet als een verband van oorzaak en gevolg, maar als een van beteekenis en doel. De overtuiging van zulk een verband kan ontstaan, zoodra twee dingen één essentieele eigenschap gemeen hebben, die te betrekken is op iets van algemeene waarde. Of met andere woorden: elke associatie op grond van eenigerlei gelijkheid kan zich onmiddellijk omzetten in het besef van een wezenlijk en mystisch verband. Dit kan van psychologisch gezichtspunt een zeer poovere geestesfunctie schijnen. En van ethnologisch gezichtspunt kan men het bovendien een zeer primitieve geestesfunctie noemen. Het primitieve denken kenmerkt zich door een zwakheid van de waarneming der identiteitsgrenzen tusschen de dingen; het incorporeert in de voorstelling van een bepaald ding alles wat daarmee door gelijkenis of toebehooren in eenig verband staat. De symboliseerende functie hangt daarmede ten nauwste samen.

Het symbolisme verliest evenwel dien schijn van willekeurigheid en onvoldragenheid, zoodra men zich er rekenschap van geeft, dat

1 Irenaeus, Adversus haereses libri V, l. IV c. 21³.

[p. 248]

het onverbrekelijk verbonden is met die opvatting van het bestaande, welke in de Middeleeuwen realisme heette, en die wij, eigenlijk minder treffend, platonisch idealisme noemen.

Alleen dan heeft de symbolische gelijkstelling op grond van gemeenschappelijke kenmerken zin, wanneer die kenmerken het wezenlijke aan de dingen zijn, wanneer de eigenschappen, die het symbool en het gesymboliseerde gemeen hebben, waarlijk als essentiën beschouwd worden. Rozen wit en rood bloeien tusschen doornen. De middeleeuwsche geest ziet terstond een symbolische beteekenis: maagden en martelaars stralen in heerlijkheid tusschen hun vervolgers. Hoe komt de gelijkstelling tot stand? Doordat de hoedanigheden dezelfde zijn: de schoonheid, teerheid, zuiverheid, de bloedroodheid der rozen zijn ook die der maagden en martelaars. Doch dit verband is alleen dan waarlijk zinrijk en vol van mystische beteekenis, wanneer in het verbindende lid, in de hoedanigheid dus, het wezen der beide termen van het symbolisme ligt opgesloten, met andere woorden, wanneer de roodheid en de witheid niet gelden als louter benamingen voor physisch onderscheid op quantitatieven grondslag, maar gezien worden als realiën, wezenlijkheden. Ook òns denken vermag nog elk oogenblik ze zoo te zien¹, als het maar even terugkeert tot de wijsheid van den wilde, het kind, den dichter en den mysticus, voor wie de natuurlijke gesteldheid der dingen ligt opgesloten in hun algemeene hoedanigheid. De hoedanigheid is hun watheid, de kern van hun zijn. Schoonheid, teerheid, witheid, essentiën zijnde, zijn eenheden: alles wat schoon, teer, wit is, moet in wezen samenhangen, heeft denzelfden bestaansgrond, dezelfde beteekenis (be-teekenis) voor God.

Zoo is er een onverbrekelijk verband tusschen symbolisme en realisme (in den middeleeuwschen zin).

Men moet hier niet te veel denken aan den strijd over de universalia. Zeker, het realisme, dat de ‘universalia ante res’ verklaarde, dat aan de algemeene begrippen wezen en praeëxistentie toekende, is geen alleenheerscher geweest op het gebied van het middeleeuwsche denken. Er zijn ook nominalisten geweest: ook het ‘universalia post rem’ heeft zijn voorstanders gehad. Doch de stelling is niet te gewaagd, dat het radicale nominalisme nooit anders dan tegenstrooming, reactie, oppositie is geweest, en dat het jongere, gematigde nominalisme enkel zekere philosophische bezwaren tegen een extreem

1 Over de noodwendigheid van zulk realisme: James, l.c. p. 56.

[p. 249]

realisme tegemoet kwam, maar aan de inhaerent-realistische denkrichting der gansche middeleeuwsche geestesbeschaving niets in den weg legde.

Inhaerent aan de gansche beschaving. Want het komt niet in de eerste plaats aan op dien strijd van scherpzinnige theologen, maar op de voorstellingen, die het geheele verbeeldings- en gedachtenleven, zooals het zich uit in de kunst, de moraal, het dagelijksch leven, beheerschen. Deze zijn extreem realist, niet omdat de hooge theologie in een lange school van neo-platonisme was geformeerd, maar omdat het realisme, buiten alle philosophie om, de primitieve denkwijze is. Voor den primitieven geest neemt alles wat benoembaar is, terstond wezen aan, of het hoedanigheden zijn, begrippen of wat ook. Zij projecteeren zich terstond automatisch aan den hemel. Hun wezen kan bijna altijd (behoeft niet altijd) worden opgevat als persoonlijk wezen; ieder oogenblik kan de reidans van anthropomorphe begrippen beginnen.

Alle realisme, in den middeleeuwschen zin, is tenslotte anthropomorphisme. Wanneer de gedachte, die aan de idee een zelfstandig wezen heeft toegekend, wil worden gezien, dan kan zij dat niet anders dan door personificatie. Hier ligt de overgang van symbolisme en realisme naar allegorie. De allegorie is het naar de oppervlakkige verbeeldingskracht geprojecteerde symbolisme, de opzettelijke uitwerking, daarmee ook uitputting, van een symbool, het overbrengen van een hartstochtelijken kreet tot een grammatisch correcten zin. Goethe beschrijft de tegenstelling aldus: ‘Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, dass der Begriff im Bilde immer nog begrenzt und vollständig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, dass die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe’¹.

De allegorie heeft dus inzichzelf reeds het karakter van schoolsche normaliseering, en tegelijk van een vertering, een opgaan der gedachte in het beeld. De wijze, waarop zij het middeleeuwsche denken was binnengekomen: als litteraire aflegger van de late Oudheid in de allegorische producten van Martianus Capella en Prudentius, verhoogde het schoolsche en oudachtige karakter. En toch meene men niet, dat

1 Goethe, Sprüche in Prosa no. 742, 743.

[p. 250]

het de middeleeuwsche allegorie en personificatie aan echtheid en leven ontbrak. Trouwens, had zij die niet bezeten, hoe zou dan de middeleeuwsche beschaving haar zoo aanhoudend en met zulk een voorliefde hebben gecultiveerd?

Te zamen vereenigd hebben deze drie denkwijzen: realisme, symbolisme en personificatie, den middeleeuwschen geest doorschenen als een stroom van licht. De psychologie zou wellicht het geheele symbolisme willen afdoen met den term ideeënassociatie. Maar de geschiedenis der geestesbeschaving heeft dien denkvorm eerbiediger te beschouwen. De levenswaarde van de symbolische verklaring van het bestaande was onschatbaar. Het symbolisme schiep een wereldbeeld van nog strenger eenheid en inniger verband, dan het causaal-natuurwetenschappelijk denken vermag. Het omvademde met zijn sterke armen de geheele natuur en de geheele geschiedenis. Het schept daarin een onverbrekelijke rangorde, een architectonische geleding, een hiërarchische subordinatie. Want in elk symbolisch verband moet een lager en een hooger zijn: gelijkwaardige dingen kunnen elkanders symbool niet zijn, maar enkel samen wijzen naar een derde, dat hooger is. In het symbolisch denken is ruimte voor een onmetelijke veelvuldigheid van betrekkingen tusschen de dingen. Want elk ding kan met zijn verschillende hoedanigheden symbool zijn van velerlei andere, en ook met één en dezelfde hoedanigheid verschillende dingen beteekenen; en de hoogste dingen hebben hun duizenderlei symbolen. Geen ding is te nederig om het hoogste te beduiden en aan te wijzen ter verheerlijking. De okkernoot beteekent Christus: de zoete kern is de goddelijke natuur, de vleezige buitenschil de menschelijke, en de houten schaal daartusschen is het kruis. Alle dingen bieden stut en steun voor het opstijgen der gedachte naar het eeuwige; alle beuren elkaar van trede tot trede omhoog. Het symbolische denken geeft een voortdurende transfusie van het gevoel van Gods majesteit en eeuwigheid in al het waarneembare en denkbare. Het houdt voortdurend het mystische levensgevoel brandend. Het doordringt de voorstelling van elk ding met verhoogde aesthetische en ethische waarde. Denk het genot, als elke edelsteen fonkelt met de glanzen van al zijn symbolische waarden, als de vereenzelviging van rozen en maagdelijkheid meer is dan een dichterlijk zondagskleed, als zij het wezen van beide aangeeft. Het is een waarlijke polyphonie der gedachte. Bij een doorgedacht symbolisme klinkt in elke voorstelling een harmonisch accoord van symbolen. Het sym-

[p. 251]

bolisch denken geeft dien zwijmel der gedachte, die prae-intellectueele vervloeiing van de identiteitsgrenzen der dingen, die tempering van het verstandelijk denken, welke het levensbesef op zijn hoogste heft.

Een harmonisch verband verbindt voortdurend alle gebieden der gedachte. De feiten van het Oude Testament beduiden, praefigureeren die van het Nieuwe, die der profane geschiedenis weerspiegelen hetzelfde. Bij elk denken valt, als in een kaleidoscoop, uit de ongeordende massa partikels een schoone en symmetrische figuur samen. Elk symbool krijgt een overwaarde, een veel sterkeren graad van wezenlijkheid, doordat alle tenslotte geschaard staan rondom het centrale wonder der eucharistie, en daar is de gelijkheid geen symbolische meer, maar identiteit: de hostie is Christus. En de priester, die haar tot zich neemt, wordt daarmee het graf des Heeren; het afgeleide symbool deelt in de werkelijkheid van het opperste mysterie, elk beduiden wordt een mystisch één-zijn¹.

Door het symbolisme werd het mogelijk, de wereld, die in zich zelf verwerpelijk was, toch te waardeeren en te genieten, en ook het aardsche bedrijf te veredelen. Want elk beroep had zijn symbolische betrekking op het hoogste en heiligste. De arbeid van den handwerker is de eeuwige generatie en incarnatie des Woords en de bond tusschen God en de ziel². Zelfs tusschen de aardsche liefde en de goddelijke liepen de draden van het symbolisch contact. Het sterke religieuze individualisme, dat wil zeggen de cultiveering van de eigen ziel tot deugd en zaligheid, vond zijn heilzaam tegenwicht in het realisme en symbolisme, die het eigen leed, de eigen deugd, losmaakten uit de bijzonderheid van het persoonlijke, en ophieven in de sfeer van het universeele.

De zedelijke waarde van de symbolische denkwijze is onafscheidelijk van haar verbeeldingswaarde. De symbolische verbeelding is als de muziek op den tekst der logisch uitgedrukte leerstellingen, die zonder die muziek te stroef, te schraal zouden klinken. ‘En ce temps où la spéculation est encore toute scolaire, les concepts définis sont facilement en désaccord avec les intuitions profondes.’³ Door het symbolisme stond de geheele godsdienstige voorstellingsrijkdom open

1 St. Bernard, Libellus ad quendam sacerdotem, bij Dion. Cart., De vita et regimine curatorum, t. XXXVII p. 222.

2 Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, Opera, ed. Paris, 1871, t. VII p. 502.

3 P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour (Bäumker & Von Hertling, Beitr. zur Gesch. der Philosophie im Mittelalter, VI 6) Münster, 1908.

[p. 252]

voor de kunst, om haar uit te drukken, klank- en kleurrijk, en tegelijk vaag en zwevend, zoodat de diepste intuïties erop konden wegvlieden naar het besef van het onzegbare.

De eindigende Middeleeuwen vertoonen die geheele denkwereld in haar laatsten uitbloei. De wereld lag volkomen uitgespreid in die alomvattende verzinnebeelding, en de symbolen werden als versteende bloemen. Van oudsher had overigens het symbolisme de neiging bezeten, om zuiver mechanisch te worden. Eenmaal als beginsel gegeven, ontspruit het niet alleen uit dichterlijke verbeelding en vervoering, maar hecht zich als een woekerplant aan het denken, en ontaardt tot louter hebbelijkheid en een ziekte der gedachte. Met name wanneer het symbolisch contact eenvoudig voortvloeit uit gelijkheid van getal, ontstaan heele verschieten van ideëele afhankelijkheden. Het worden rekensommetjes. De twaalf maanden zullen de twaalf apostelen beduiden, de vier jaargetijden de evangelisten, en het geheele jaar moet dan Christus zijn¹. Er conglomereeren zich gansche systemen van zeventallen. Met de zeven hoofddeugden correspondeeren de zeven beden van het Onze Vader, de zeven gaven van den Heiligen Geest, de zeven zaligsprekingen en de zeven boetpsalmen. Zij hebben weer betrekking op de zeven momenten van de passie en op de zeven sacramenten. Elk nummer van elk zevental correspondeert weer als tegenstelling of geneesmiddel met de zeven hoofdzonden, die weer door zeven dieren verbeeld en door zeven ziekten gevolgd worden². Bij een zielzorger en moralist als Gerson, aan wien deze voorbeelden zijn ontleend, overweegt de praktisch zedelijke waarde van het symbolisch verband. Bij een visionair als Alain de la Roche overweegt daarin het aesthetische³. Hij moet een systeem hebben, waarin vijftien en tien de getallen zijn, want de gebeden-cyclus van de broederschap van den rozenkrans, waarvoor hij ijverde, omvat 150 Ave's, afgewisseld door 15 Pater's. Die vijftien Pater's zijn de vijftien oogenblikken der passie, de 150 Ave's zijn de psalmen. Zij zijn nog veel meer. Door de elf hemelsferen plus de vier elementen te vermenigvuldigen met de tien categorieën: substantia, qualitas, quantitas enz., krijgt men 150 habitudines naturales; evenzoo 150 habitudines morales, door de tien geboden te vermenigvuldigen met

1 Sicard, Mitrale sive de officiis ecclesiasticis summa, Migne, t. CCXIII c. 232.

2 Gerson, Compendium Theologiae, Opera, I p. 234, 303 s., 325, Meditatio super septimo psalmo poenitentiali, IV p. 26.

3 Alanus redivivus, passim.

[p. 253]

aant.
vijftien deugden: de drie theologale, de vier cardinale, de zeven capitale deugden, maakt veertien; ‘restant duae: religio et poenitentia’, nu is er één te veel, maar temperantia, de cardinale, is gelijk aan abstinentia¹, de capitale, blijft over vijftien. Elk dier vijftien deugden is een koningin, die haar bruidsbed heeft in een der fracties van het Onze Vader. Elk der woorden van het Ave beduidt een der vijftien volmaaktheden van Maria, en tegelijk een edelsteen aan de rupis angelica, die zij zelve is; elk woord verdrijft een zonde of het dier, dat die verbeeldt. Zij zijn bovendien de takken van een boom vol vruchten, waarin alle gezaligden zitten, en de treden van een trap. Zoo beduidt bij voorbeeld het woord Ave de onschuld van Maria, en den diamant, en verdrijft den hoogmoed, die den leeuw tot dier heeft. Het woord Maria is haar wijsheid en de karbonkel en verdrijft den nijd, een bijster zwarten hond. Alanus ziet in zijn vizioenen de gruwelijke gedaanten der zondedieren en de schitterende kleuren der edele steenen, wier oudbefaamde wonderkracht weer nieuwe symbolische associaties wekt. De sardonix is zwart, rood en wit, gelijk Maria zwart was in nederigheid, rood in haar smarten, en wit in glorie en genade. Zij trekt als zegelsteen niets aan van de was, en beduidt daarmee de deugd der eerzaamheid, zij verdrijft onkuischheid en maakt eerzaam en schaamachtig. De parel is het woord gratia, en ook Maria's eigen gratie; zij ontstaat in de zeeschelp uit een dauw des hemels ‘sine admixtione cuiuscunque seminis propagationis’. Maria zelf is die schelp; hier verspringt het symbolisme even, want in de reeks der overige zou men haar als de parel verwachten. Hier komt ook het kaleidoscopische der symboliek treffend uit: met de woorden ‘uit een dauw des hemels geteeld’ is meteen, onuitgedrukt, die andere trope der maagdelijke geboorte: het vlies, waarop Gideon het hemelsch teeken afsmeekte, in het bewustzijn geroepen.

De symboliseerende denkvorm was zoo goed als versleten. Het vinden van symbolen en allegorieën was een ijdel spel geworden, een oppervlakkig fantazeeren op een enkel gedachtenverband. Het symbool behoudt zijn gevoelswaarde alleen door de heiligheid der dingen, die het verbeeldt: zoodra het symboliseeren van het zuiver godsdienstige gebied afvloeit naar het enkel moreele, ziet men het in zijn hopelooze verbastering. Froissart weet in een uitvoerig gedicht Li

1 Op p. 12 wordt fortitudo met abstinentia gelijkgesteld, maar op p. 201 is het temperantia, die in de reeks ontbreekt; dit zal de bedoeling zijn. Er zijn ook nog andere verschillen.

[p. 254]

aant.
orloge amoureus alle eigenschappen der liefde met de onderdeelen van een uurwerk te vergelijken¹. Chastellain en Molinet wedijveren in politieke symbolismen: in de drie standen zijn de eigenschappen van Maria gefigureerd; de zeven keurvorsten, drie geestelijke en vier wereldlijke, beteekenen de drie theologale en vier cardinale deugden; de vijf steden Saint-Omer, Aire, Rijsel, Douai en Valenciennes, die in 1477 Bourgondië trouw blijven, worden de vijf wijze maagden². Eigenlijk heeft men hier te doen met een omgekeerd symbolisme, waarbij niet het lagere naar het hoogere wijst, maar het hoogere naar het lagere. Want in den geest van den schrijver staan de aardsche dingen, die hij met wat hemelsche versiering verheerlijken wil, vooraan. De Donatus moralisatus seu per allegoriam traductus, die wel eens aan Gerson is toegeschreven, bracht de Latijnsche grammatica bij, met theologische symboliek gemengd: het nomen is de mensch, het pronomen beduidt, dat hij een zondaar is. Op den laagsten trap van de symboliseering staat een gedicht als Le parement et triumphe des dames van Olivier de la Marche, waarin het gansche vrouwelijk toilet wordt vergeleken met deugden en voortreffelijkheden, een brave zedepreek van den ouden hoveling, met een enkel schuin knipoogje. De pantoffel beduidt de nederigheid:

‘De la pantouffle ne nous vient que santé
Et tout prouffit sans griefve maladie,
Pour luy donner tiltre d'auctorité
Je luy donne le nom d'humilité.’

Zoo worden de schoenen zorg en vlijt, de kousen volharding, de kouseband vastberadenheid, het hemd eerbaarheid en het keurs kuischheid³.

Toch is natuurlijk, zelfs in haar meest zoutelooze uitingen, de symboliek en allegorie voor den middeleeuwschen geest van een veel levender gevoelswaarde geweest, dan wij ons voorstellen. De functie van het symbolisch gelijkstellen en het persoonlijk verbeelden was zoo ontwikkeld, dat haast vanzelve elke gedachte zich kon omzetten in een ‘personnage’, een vertooning. Elke idee werd immers als

1 Froissart, Poésies, ed. Scheler, I p. 53.

2 Chastellain, Traité par forme d'allégorie mystique sur l'entrée du roy Loys en nouveau régne, OEuvres, VII p. 1; Molinet, II p. 71, III p. 112.

3 Vgl. Coquillart, Les droits nouveaux, ed. d'Héricault, I p. 72.

[p. 255]

wezen gezien, elke hoedanigheid als zelfstandigheid, en als wezen kregen zij voor het beeldende gezicht terstond persoonlijken vorm. Dionysius de Kartuizer ziet in zijn revelaties de Kerk juist even persoonlijk en tooneelmatig, als zij vertoond werd op het hoffeest van Rijsel. In een zijner openbaringen ziet hij de toekomstige reformatio, die naar welke de vaderen van het concilie en Dionysius' geestverwant Nicolaas van Cusa streefden: de Kerk derhalve in haar toekomstige zuiverheid. De geestelijke schoonheid dier gezuiverde Kerk ziet hij als een overschoon en allerkostbaarst kleed van onbeschrijfelijke fraaiheid in allerkunstigste mengeling van kleuren en figuren. Een andermaal ziet hij de Kerk in haar verdrukking: leelijk, ruig en bloedeloos, arm, zwak en verschopt. De Heer zegt: hoor uwe Moeder, mijne bruid, de heilige Kerk, en daarop hoort Dionysius de innerlijke stem als uit de figuur der Kerk komende: ‘quasi ex persona Ecclesiae’¹. Zoo onmiddellijk komt hier de gedachte in beeldvorm, dat de herleiding van het beeld tot gedachte, de verklaring der allegorie in bijzonderheden, nauwelijks als noodig wordt gevoeld, als het gedachtenthema maar even is aangegeven. Het bonte kleed is volkomen adequaat aan de voorstelling van geestelijke volmaaktheid: er is hier een oplossing van de gedachte in het beeld, zooals ons een oplossing der gedachte in muziek gemeenzaam is.

Men denke hier opnieuw aan de allegorische figuren uit den Roman de la rose. Wij kunnen ons niet dan met inspanning iets denken bij Bel-Accueil, Doulce-Mercy, Humble-Requeste. Maar zij hebben voor de tijdgenooten een met levenden vorm bekleede en met passie gekleurde wezenlijkheid gehad, die hen volkomen op één lijn stelt met de Romeinsche godenfiguren uit abstracties gevormd, als Pavor en Pallor, Concordia enz. Wat Usener van deze zegt, is bijna geheel toe te passen op de middeleeuwsche allegorische personnages. ‘Die Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vor die Seele und übte eine solche Macht aus, dass das Wort, das sie sich schuf, trotz der adjectivischen Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch ein göttliches Einzelwesen bezeichnen konnte.’² Anders zou immers de Roman de la rose onleesbaar zijn geweest. Doux-Penser, Honte, Souvenirs en de rest hebben in de geesten der latere Middeleeuwen een quasi-goddelijk leven gehad. Eén van die Rose-figuren onderging zelfs een concretiseering der voorstelling: Danger, oorspronkelijk het gevaar, dat den

1 Opera, I p. xliv sq.

2 H. Usener, Götternamen, Versuch zu einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896, p. 73.

[p. 256]

aant.
minnaar bij zijn werving bedreigt of ook wel de terughouding der dame, ging in het amoureus jargon den echtgenoot zelf beteekenen, die bedrogen moest worden.

Herhaaldelijk ziet men, hoe, om een gedachte uit te drukken, waar het bijzonder op aankomt, naar de allegorie wordt gegrepen. Wanneer de bisschop van Chalon aan Philips den Goede een zeer ernstige waarschuwing omtrent zijn politiek beleid wil geven, giet hij de remonstrance, die hij in het kasteel van Hesdin op Sint Andriesdag 1437 voor den hertog, de hertogin en hun gevolg ten beste geeft, in den vorm van een allegorie. Hij vindt Haultesse de Signourie troosteloos zitten, die eerst in het Keizerrijk, daarna aan het Fransche, tenslotte aan het Bourgondische hof heeft gewoond, en nu klaagt, ook daar te worden belaagd door Zorgeloosheid des vorsten, Slapheid van raad, Nijd van dienaren, Afpersing van onderdanen. Hij stelt er andere personnages tegenover, als Waakzaamheid des vorsten enz., die het ontrouwe hofgezin moeten verdrijven¹. Elke hoedanigheid is hier verzelfstandigd en als persoon verbeeld, en blijkbaar was dit de wijze om indruk te maken, wat alleen begrijpelijk wordt, als men beseft, dat de allegorie in het denken van dien tijd nog een zeer levende functie had.

De burger van Parijs is een nuchter man, die zich zelden verlustigt in stijlversiering of gedachtenspel. Maar wanneer hij genaderd is tot het vreeselijkste, dat hij te beschrijven heeft: de Bourguignonsche moorden, die het Parijs van Juni 1418 den bloedgeur van September 1792 gaven, neemt hij de allegorie te baat². ‘Lors se leva la deesse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindrent armes de toutes manières et bouterent hors d'avec eulx Raison, Justice, Memoire de Dieu et Atrempance moult honteusement.’ Zoo gaat het verder, afgewisseld door de directe beschrijving van den gruwel: ‘Et en mains que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou millieu de la boe...’; de stortregens wasschen hun wonden schoon. - Waartoe juist hier de allegorie? Omdat de schrijver zich hier verheffen wil op een gedachtenniveau boven dat van de alledaagsche gebeurtenissen, die zijn dagboek in den regel beschrijft. Hij heeft behoefte, om de vreeselijke gebeurtenissen te zien als gesproten uit

1 J. Mangeart, Catalogue des mss. de la bibl. de Valenciennes, 1860, p. 687.

2 Journal d'un bourgeois, p. 96.

[p. 257]

aant.
iets meer dan een toeleg van personen, en de allegorie dient hem als uitdrukkingsmiddel van het tragisch besef.

Hoe levend de functie der personificatie en allegoriseering nog in de laatste Middeleeuwen was, blijkt juist daar, waar zij ons het meest stoort. Wij kunnen een allegorie nog eenigermate genieten in tableau-vivant, de geijkte figuren behangen met onwezenlijke draperie, die aan iedereen zegt, dat het maar gekheid is. Maar de vijftiende eeuw kan de allegorische figuren zoo goed als de heiligen nog laten rondloopen in de kleeren van den dag. En zij kan ieder oogenblik nog nieuwe verpersoonlijking scheppen voor elke gedachte, die zij wil uitdrukken. Als Charles de Rochefort in l'Abuzé en court de moraliteit wil verhalen van den lichtzinnigen jongeling, die door het hofleven op 't slechte pad wordt gebracht, schudt hij een gansche reeks nieuwe allegorieën in den trant van de Rose uit zijn mouw; en al die voor ons zoo bleeke wezens: Fol cuidier, Folle bombance, tot het eind, wanneer Pauvreté en Maladie den jongeling meenemen naar het hospitaal, treden in de miniaturen die het gedicht verluchten op als jonkers van den tijd; zelfs le Temps heeft geen baard of zeis van noode, en komt in wambuis en hozen. Ons maken de illustraties met hun naïeve strakheid de voorstelling van dat alles al te primitief: al het teere en bewegelijke, dat de tijd zelf in die concepties voelde, is voor ons vervluchtigd. Juist in hun alledaagschheid ligt het kenmerk van hun levendheid. Het heeft voor Olivier de la Marche niets storends, dat de twaalf deugden, die een entremets bij het hoffeest van Rijsel in 1454 vertoonen, nadat haar versje is voorgelezen, aan het dansen gaan ‘en guise de mommerie et à faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir’¹. - Aan deugden en aandoeningen verbindt zich een menschvormige voorstelling nog eenigermate ongewild, maar ook in gevallen, waar voor ons het begrip niets anthropomorphs zou hebben, schroomt de middeleeuwsche geest niet, er een persoon van te maken. De Vasten als persoonlijke figuur, optrekkend tegen het heir van Vastenavond, is niet een schepping van Breughel's dolle brein; het gedicht Bataille de karesme et de charnage, waarin de kaas tegen den rog, de worst tegen den aal kampt, stamt reeds uit het laatst der dertiende eeuw, en werd reeds omstreeks 1330 nagevolgd door den Spaanschen dichter Juan Ruiz². Ook het spreekwoord kent

1 La Marche, II p. 378.

2 Histoire litteraire de la France (XIVe siècle) t. XXIV, 1862, p. 541: Gröber's Grundriss, II 1 p. 877, II 2 p. 406; vgl. les Cent nouvelles nouvelles, II p. 183; Rabelais, Pantagruel, l. IV ch. 29.

[p. 258]

aant.
hem zoo: ‘Quaresme fait ses flans la nuit de Pasques’. - In den Paaschnacht bakt Vasten zijn flensjes. Elders gaat zelfs het verbeeldingsproces nog verder: in sommige Noordduitsche steden werd in het koor der kerk een pop opgehangen, die de Vasten heette; Woensdags vóór Paschen werd deze ‘hungerdock’ onder de mis afgesneden¹.

Welk graadverschil is er geweest in de wezenlijkheid der voorstelling tusschen de heiligen en de zuiver zinnebeeldige figuren? De eersten hadden de bevestiging der Kerk, hun historisch karakter, hun beelden van hout en steen. Maar de laatsten hadden de aanraking met het eigen zieleleven en met de vrije fantazie. Men kan in ernst twijfelen, of niet Fortune en Faux-Semblant evenveel leven hebben gehad als Sinte Barbara en Sint Christoffel. Vergeten wij niet, dat één figuur, die uit vrije verbeelding was opgekomen buiten elke dogmatische sanctie, meer realiteit heeft verworven dan eenige heilige, en hen allen heeft overleefd: de Dood.

Een wezenlijk contrast tusschen de allegorie der Middeleeuwen en de mythologie der Renaissance is er eigenlijk niet. Vooreerst begeleiden de mythologische figuren reeds gedurende een goed stuk der Middeleeuwen de vrije allegorie: Venus speelt haar rol in het zuiverst middeleeuwsche, wat er gedicht is. Aan den anderen kant behoudt de vrije allegorie haar fleur nog lang in de zestiende eeuw en later. In de veertiende eeuw begint als 't ware een wedstrijd tusschen allegorie en mythologie. In de gedichten van Froissart treden naast Doux-Semblant, Jonece, Plaisance, Refus, Dangier, Escondit, Franchise een zonderling stel van soms onkenbaar verminkte mythologemen op: Atropos, Cloto, Lachesis, Telephus, Ydrophus, Neptisphoras! De goden en godinnen leggen het in volheid van verbeelding nog af bij de personnages van de Rose; zij blijven nog hol en schimmig. Of zij worden, als zij 't rijk alleen hebben, uitermate barok en onklassiek, zooals in de Epistre d'Othéa à Hector van Christine de Pisan. Het komen der Renaissance is de omkeering van die verhouding. Gaandeweg winnen de Olympiërs en de nimfen het van de Rose en de Sinnekens. Uit de rijkdommen der oudheid stroomt hun een volheid toe van stijl en sentiment, een dichterlijke schoonheid, en bovenal een eenheid met het natuurgevoel, waarbij de eens zoo levende allegorie verbleekte en verdween.

1 H. Grotefend, Korrespondenzblatt des Gesamtvereins etc. 67, 1919, p. 124. Dock = pop.

[p. 259]

Het symbolisme met zijn dienares de allegorie was een speling van het vernuft geworden; het zinrijke werd zinloos. De symbolische denkwijze belemmerde de ontplooiing van het causaal-genetische denken. Niet dat dit door het symbolisme werd uitgesloten; het natuurlijk-genetisch verband der dingen had zijn plaats naast het symbolisch verband, maar het bleef onbelangrijk, zoolang de belangstelling zich niet verplaatst had van het symbolisme naar de natuurlijke ontwikkeling. Een voorbeeld ter verduidelijking. Voor de verhouding van het geestelijk en het wereldlijk gezag stonden in de Middeleeuwen twee symbolische vergelijkingen vast: het zijn de twee hemellichamen, zooals God ze bij de schepping het een boven het ander had gesteld, en het zijn de twee zwaarden, die de discipelen bij zich hadden, toen Christus gevangengenomen werd. Deze symbolen nu zijn voor de middeleeuwsche gedachte geenszins slechts een geestige vergelijking; zij geven den grond aan der gezagsverhouding, die zich aan dat mystisch verband niet mag onttrekken. Zij hebben dezelfde voorstellingswaarde als dat Petrus de rots der Kerk is. De dwang van het symbool staat het onderzoek naar de historische ontwikkeling der beide machten in den weg. Wanneer Dante dit laatste als noodzakelijk en beslissend onderkent, dan moet hij, in zijn Monarchia, eerst de kracht van het symbool ontzenuwen, door zijn toepasselijkheid te bestrijden, eêr de weg vrij is voor het historisch onderzoek.

Een woord van Luther keert zich tegen de euvelen van de willekeurige, beuzelachtige allegorie in de godgeleerdheid. Hij spreekt van grootmeesters der middeleeuwsche theologie, van Dionysius den Kartuizer, van Guilielmus Durandus, den schrijver van het Rationale divinorum officiorum, van Bonaventura en Gerson, als hij uitroept: ‘die allegorische studiën zijn het werk van lieden zonder bezigheid. Of meent gij, dat het mij moeilijk zou vallen, over elke geschapen zaak met allegorieën te spelen? Wie is zoo gering van vernuft, dat hij zich niet in allegorieën zou kunnen beproeven!’¹

Het symbolisme was een gebrekkige uitdrukking voor vast geweten samenhangen, zooals zij ons soms bewust worden bij het hooren van muziek. - ‘Videmus nunc per speculum in aenigmate.’ Men wist, dat men in een raadsel zag, en toch had men getracht, de beelden in den spiegel te onderscheiden, en beelden met beelden verklaard, en spiegel tegenover spiegel gezet. De gansche wereld lag verbeeld

1 De captivitate babylonica ecclesiae praeludium, Werke ed. Weimar, VI p. 562.

[p. 260]

in zelfstandige figuren: het is een getijde van overrijpheid en uitbloeiing. De gedachte was al te afhankelijk geworden van de verbeelding; de visueele aanleg, den laatsten Middeleeuwen zoo bovenmate eigen, was oppermachtig geworden. Alle denkbaarheden waren plastisch en picturaal geworden. De wereldvoorstelling had de rust bereikt van een kathedraal in het maanlicht, waarin de gedachte kon gaan slapen.