Verzamelde werken. Deel 3. Cultuurgeschiedenis 1

[p. 261]

XVI
Realisme en het bezwijken der verbeelding in de mystiek

Het symbolisme was als de levende adem der middeleeuwsche gedachte. De gewoonte om alle dingen in hun zinrijk verband en hun betrekking tot het eeuwige te zien, hield in de denkbeeldenwereld de schittering gaande van verschietende kleuren en de wisseling van vervloeiende grenzen. Wanneer de symboliseerende functie òf uitblijft, òf louter mechanisch is geworden, dan wordt het grootsche gebouw der van God gewilde afhankelijkheden een necropool. Een systematisch idealisme, dat overal de betrekkingen tusschen de dingen stelt krachtens hun als essentieel beschouwde algemeene hoedanigheid, leidt licht tot starheid en onvruchtbare classificeering. De indeeling en onderverdeeling der begrippen, enkel deductief verricht, is zoo gemakkelijk; de ideeën laten zich zoo gewillig rangschikken aan het gewelf van den wereldbouw. Er is behoudens de regelen der abstracte logica geen correctief, dat ooit een fout in de classificatie aanwijst, en daardoor wordt de geest misleid omtrent de waarde van zijn denkarbeid, en de stelligheid van het systeem wordt overschat. Elke notie, elk begrip staat als een ster aan het firmament. Om van eenig ding het wezen te kennen, vraagt men niet naar zijn inwendigen bouw, ziet men niet naar de lange schaduw der geschiedenis achter het, maar kijkt op naar den hemel, waar het straalt als idee.

De gewoonte om de dingen altijd te verlengen met een hulplijn naar den kant der idee komt voortdurend uit in de middeleeuwsche behandeling van elke staatkundige, maatschappelijke of zedelijke twistvraag. Men kan ook het geringste en meest alledaagsche niet anders beschouwen dan in een universeel verband. Er is bij voorbeeld aan de universiteit van Parijs een geschil gaande, of er voor den graad van licentiaat eenige betaling te eischen valt. Pierre d'Ailly zelf neemt het woord, om tegen den kanselier der universiteit de vordering te bestrijden. In plaats dat nu de eisch getoetst wordt aan zijn historische gronden of onderzocht op zijn geldigheid in het positieve recht, wordt het vertoog geheel scholastiek opgezet: uitgaande van den tekst ‘radix omnium malorum cupiditas’, stelt d'Ailly een drieledig te-bewijzen: dat het vorderen van dat recht simonie is, dat het strijdt tegen het natuurlijk en goddelijk recht, en dat het

[p. 262]

ketterij is¹. - Om zekere ongebondenheden te berispen, die een bepaalde processie ontsieren, haalt Dionysius de Kartuizer alles wat processies betreft van oorsprong af op: hoe het toeging onder de oude wet enz.², zonder eigenlijk op de zaak zelf in te gaan. Dit is wat bijna elk middeleeuwsch betoog zoo vermoeiend en teleurstellend maakt: het wijst terstond naar den hemel, en verdwaalt van den beginne af in Schriftgevallen en moreele algemeenheden.

Het volkomen doorgewerkt idealisme openbaart zich overal. Van elken levensvorm, elken maatschappelijken staat of beroep staat een godsdienstig-zedelijk ideaal omschreven, waarnaar iedereen zichzelf te reformeeren heeft al naar den eisch van zijn bijzonder beroep, om den Heer waardig te dienen³. Men heeft iets van den nieuwen tijd, iets wat de Hervorming aankondigt, willen zien in den nadruk, waarmee Dionysius de Kartuizer de heiligheid van het aardsch ‘beroep’ op den voorgrond stelt. Hij heeft in zijn tractaten De vita et regimine nobilium enz., die hij voor zijn vriend Brugman tenslotte samenvatte in twee boeken De doctrina et regulis vitae christianorum, aan elk beroep het ideaal van heiligende plichtsvervulling voorgehouden; den bisschop, prelaat, aartsdiaken, kanunnik, pastoor, scholier, den vorst, den edelman, den ridders, den kooplieden, den gehuwden, weduwen, maagden, kloosterlingen⁴. Maar juist in die strenge verbijzondering van elken staat als iets zelfstandigs ligt iets echt middeleeuwsch, en die uitwerking van die plichtenleer heeft dat abstracte en algemeene, dat nergens in de werkelijke sfeer van het behandelde beroep zelf binnen leidt.

In die herleiding van alles tot het algemeene ligt de eigenschap, die onder den naam typisme door Lamprecht als de bij uitstek kenmerkende van den middeleeuwschen geest is gesteld. Zij is echter veeleer een gevolg van die onderschikkende behoefte van den geest, welke voortspruit uit het ingewortelde Idealisme. Het is niet zoozeer een onvermogen om het bijzondere aan de dingen te zien, als de bewuste wil om overal den zin der dingen aan te duiden in hun betrekking tot het hoogste, hun zedelijke idealiteit, hun algemeene beteekenis. Men zoekt in alles juist het onpersoonlijke, de gelding als model, als standaardgeval. Het gebrek aan individueele opvatting is tot zekere hoogte opzettelijk, eer een uitvloeisel van de alles-

1 Petri de Alliaco Tractatus I adversus cancellarium Parisiensem, bij Gerson, Opera, I p. 723.

2 Dion. Cart., Opera, t. XXXVI p. 200.

3 Dion. Cart., Revelatio II, Opera, I p. xlv.

4 Dion. Cart., Opera, t. XXXVII, XXXVIII, XXXIX p. 496.

[p. 263]

beheerschende universalistische denkgewoonte dan een kenmerk van een geringen geestelijken ontwikkelingsgraad.

De werkzaamheid bij uitnemendheid van den middeleeuwschen geest was het uiteenleggen van de gansche wereld en het gansche leven in zelfstandige ideeën, en het rangschikken van die ideeën in groote en talrijke leenverbanden of hiërarchieën van gedachte. Vandaar die vatbaarheid van den middeleeuwschen geest om elke qualiteit uit het complex van een geval af te zonderen in haar wezenlijke zelfstandigheid. Wanneer de bisschop Fulco van Toulouse erop wordt aangezien, dat hij een Albigensische vrouw een aalmoes geeft, antwoordt hij: ‘Ik geef niet aan de kettersche maar aan de arme’¹. En de Fransche koningin, Margareta van Schotland, die den slapenden dichter Alain Chartier op den mond kust, verontschuldigt zich: ‘Je n'ay pas baisé l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles’². Een spreekwijze zeide: ‘Haereticare potero, sed haereticus non ero’³. - Is dit alles niet op het gebied van het gewone denken wat in de opperste speculatiën der theologie een onderscheiding was als die van God's voluntas antecedens, krachtens welke hij allen zalig wil, en de voluntas consequens, die slechts den uitverkorenen geldt?⁴

Het wordt een slapeloos doordenken van alle dingen, zonder de beperking van het werkelijk waargenomen oorzakelijk verband, een schier automatische analyse, die tenslotte uitloopt op een eeuwig nummeren. Geen gebied lokte tot die doorwerking zoozeer uit als dat der deugden en zonden. Elke zonde heeft haar vast getal van oorzaken, haar soorten, haar dochteren, haar schadelijke werkingen. Twaalf dwaasheden, zegt Dionysius, misleiden den zondaar: hij verblindt zichzelven, hij verstrikt zich aan den duivel, hij slaat de hand aan zich zelven, hij versmijt zijn rijkdom (de deugd), hij verkoopt zich voor niets (terwijl hij zelf gekocht is voor Christus' bloed), hij keert zich af van den allertrouwsten minnaar, hij meent den almachtige te weerstaan, hij dient den duivel, hij verwerft zich onvrede, hij opent zich den toegang der hel, verspert zich den weg naar den hemel, en gaat dien ter helle op. Elk nummer wordt met Schriftplaatsen,

1 Anecdotes historiques etc. d'Etienne de Bourbon, ed. A. Lecoy de la Marche, Soc. d'hist. de France, 1877, p. 24.

2 Alain Chartier, OEuvres, p. xi. De anecdote is enkel als getuigenis voor een tijdsgedachte van waarde; Alain Chartier stierf in 1429, en Margareta kwam eerst in 1435 als elfjarig kind in Frankrijk; zie P. Champion, Hist. poétique du XVe siècle, I p. 131⁴.

3 Gerson, Opera, I p. 17.

4 Dion. Cart., Opera, t. XVIII p. 433.

[p. 264]

beelden en bijzonderheden geïllustreerd, verbeeld, vastgelegd, zoodat het de stellige zekerheid en zelfstandigheid krijgt van een figuur aan een kerkportaal. Terstond daarop wordt dezelfde reeks opnieuw in dieperen zin gegrond. Uit zeven oogpunten moet de zwaarte der zonde worden overdacht: uit het oogpunt Gods, uit dat van den zondaar, van de stof, van de omstandigheden, van de bedoeling, van het wezen der zonde zelf, en van de gevolgen. Sommige dier punten zijn weer onderverdeeld in acht, in veertien, bij voorbeeld het tweede: de zonde is zwaarder naar de mate van beweldadigdheid, van kennis, van voormalige deugd, van het ambt, de wijding, van de gemakkelijkheid om weerstand te bieden, van de gelofte, van den leeftijd. Er zijn zes zwakheden des geestes, die tot de zonde geschikt maken¹. Het is alles juist zoo als in het Boeddhisme: ook daar die moreele systematiek om houvast te geven aan de oefeningen der deugd.

Deze anatomie der zonde zou licht het zondigheidsbesef, dat zij versterken moet, verzwakken door het af te leiden op het uitpluizen der classificatie, wanneer niet tegelijk de fantazie der zonde en de verbeelding der straf tot het uiterste waren geëxaspereerd. Niemand kan in het tegenwoordige leven de enormiteit der zonde volkomen bevatten of ten volle verstaan². Alle moreele voorstellingen worden met een ondragelijk overwicht beladen, door ze steeds weer in onmiddellijke betrekking te stellen tot Gods majesteit. Bij elke zonde, ook de geringste, is het heelal betrokken. Gelijk de Boeddhistische litteratuur het applaus der hemelingen met bloemenregens, lichtschijn en zachte beving der aarde kent bij een groote daad van een Bodhisattva, zoo hoort Dionysius, somberder gestemd, hoe alle gezaligden en rechtvaardigen, de hemelsche sferen, alle elementen, ja zelfs de onredelijke wezens en onbezielde dingen wraak roepen over de onrechtvaardigen³. Zijn proeve om door gedétailleerde beschrijving en opzettelijke verbeeldingen ter benauwing de vrees voor zonde, dood, oordeel en hel tot het allersmartelijkste aan te scherpen, mist haar ijzingwekkende werking niet, misschien juist door haar ondichterlijkheid. Dante had de duisternissen en gruwelijkheden der hel met schoonheid aangeraakt: Farinata en Ugolino zijn in hun verworpenheid heroïsch, en de klapwiekende Lucifer vertroost ons door zijn majesteit. Doch een bij al zijn mystische intensiteit toch volkomen ondichterlijke monnik als Dionysius de Kartuizer geeft de hel als pure

1 Dion, Cart., Opera, t. XXXIX p. 18 sq. De vitiis et virtutibus, p. 363, De gravitate et enormitate peccati, ib. t. XXIX p. 50.

2 L.c. XXXIX p. 37.

3 Ib. p. 56.

[p. t.o. 264]

Rogier van der Weyden, De Kanselier Rolin (Beaune, Hospitaal)
J.E. Bulloz, Parijs

[p. 265]

angst- en ellendigheidsvoorstelling. De lichamelijke pijnen en smarten worden in schroeiende kleuren geschilderd. De zondaar moet opzettelijk trachten, het zich zoo levendig mogelijk voor te stellen. ‘Laten wij ons voor oogen verbeelden - zegt Dionysius - een allerheetsten en allergloeiendsten oven, en daarin liggende een naakten man, die nimmer uit zulk een pijniging zal worden verlost. Zal ons niet die kwelling, ja het gezicht ervan alleen, ondragelijk schijnen? Hoe rampzalig zou ons die man dunken! Denken wij, hoe die man zich heen en weer zou werpen in dien oven, hoe hij zou schreeuwen, zou huilen, zou leven, welk een angst hem persen zou, welk een smart hem zou doordringen, vooral wanneer hij bemerkte, dat zulk een ondragelijke straf nooit zou eindigen’¹.

Men denkt onwillekeurig: hoe konden zij, die zich zulke voorstellingen van helsche pijn voor oogen stelden, een mensch op aarde levend doen verbranden? De heetheid van het vuur, de gruwelijke koude, de walgelijkheid der wormen, de stank, de honger en dorst, de kluistering en de duisternis, de onuitsprekelijke vuilheid der hel, het eindeloos weerklinken van gehuil en geschreeuw in de ooren, het gezicht der duivelen, het wordt alles als de verstikkende wade van een angstdroom over ziel en zinnen van den lezer gespreid. Maar nog scherper is de benauwing met de cerebrale smarten: de rouw, de vrees, het holle gevoel van een oneindig gemis en verworpenheid, de onzegbare haat tegen God en nijd over de zaligheid van al zijn uitverkorenen; in het brein niets dan verwarring en drukking, het bewustzijn vol van dwaling en valsche voorstelling, verblinding en wanbegrippen. En het weten, dat dit alles zal zijn in eeuwigheid, wordt door kunstige vergelijkingen tot een zwijmelende verschrikking opgevoerd².

Dat de vrees voor de eeuwige pijn, hetzij inslaande als een plotselinge ‘goddelijke angst’, hetzij knagende als een lange ziekte en druk, telkens als motief tot inkeer en devotie wordt vermeld, behoeft bewijs noch betoog³. Alles was daarop toegelegd. Een tractaat van de Vier utersten: dood, oordeel, hel en eeuwig leven, misschien vertaald naar dat van Dionysius, was de gewone tafellectuur voor de gasten van het klooster Windesheim⁴. Wel een bittere kruiding van den maaltijd. Maar met zoo scherpe middelen werd altijd weer de zedelijke volmaking aangedrongen. De middeleeuwer is als iemand,

1 Dion. Cart., De quatuor hominum novissimis, Opera, t. XLI p. 545.

2 Dion. Cart., De quatuor hominum novissimis, t. XLI p. 489 ss.

3 Moll, Brugman, I p. 20, 23, 28.

4 Ib. p. 320¹.

[p. 266]

die reeds te lang met te sterke geneesmiddelen is bewerkt. Hij reageert slechts op de krachtigste prikkels. Om de loffelijkheid eener deugd ten volle te doen schitteren, kunnen voor den middeleeuwschen geest slechts die uiterste exempelen dienen, waarbij een minder geëxaspereerd zedelijksheidsbesef de deugd reeds in haar caricatuur zou zien verkeerd. Voor het geduld het voorbeeld van Sint Aegidius, die door een pijl gewond, God bad, dat zijn wonde, zoolang hij leefde, niet mocht genezen. Voor matigheid de heiligen, die asch in hun spijzen mengden, voor kuischheid zij, die een vrouw bij zich in bed namen, om hun vastheid te beproeven, of de jammerlijke fantazieën van de maagden die, om den belager harer kuischheid te ontgaan, een baard kregen of geheel ruig behaard werden. Of wel de prikkel wordt gevonden in het exorbitante van het voorbeeld in verband met den leeftijd des voorbeeldigen: Sint Nicolaas weigerde op hooge feestdagen de moedermelk; voor standvastigheid beveelt Gerson het voorbeeld aan van Sint Quiricus, een martelaartje van drie jaren of zelfs negen maanden, die zich door den praefect niet wou laten troosten, en in den afgrond werd geworpen¹.

De behoefte om de heerlijkheid der deugd in zoo sterke doseering te genieten staat ook alweer in verband met het allesbeheerschende Idealisme. Het zien van de deugd als idee onttrok om zoo te zeggen aan haar waardeering den bodem van het werkelijke leven; haar schoonheid werd gezien in haar zelfstandig wezen als uiterste volmaking, niet in haar moeizame betrachting van iederen dag onder vallen en opstaan.

Het middeleeuwsche Realisme (dus gelijk hyper-idealisme) moet ondanks allen inslag van gekerstend neoplatonisme beschouwd worden als een primitieve geesteshouding. Al had de philosophie het realisme als geesteshouding gesublimeerd, klaar en ijl gemaakt, als levenshouding bleef het die van den primitieven mensch, die aan alle abstracte dingen wezen en substantie toekent. Kan men de hyperbolische vereering der deugd in haar ideaalsten vorm als een hoog-religieuze gedachte aanmerken, in haar tegenkant: de verachting der wereld, ziet men duidelijk de schakel, die het middeleeuwsche denken nog aan de gedachtenvormen van een verren voortijd verbindt. Ik bedoel het feit, dat de tractaten ‘de contemptu mundi’ zich niet kunnen

1 Het voorbeeld van Sint Aegidius, Germanus, Quiricus bij Gerson, De via imitativa, III. p. 777; vgl. Contra gulam sermo, ip. p. 909. - Olivier Maillard, Serm. de sanctis, fol. 8 a.

[p. 267]

aant.
losmaken van een overmatig gewicht hechten aan de slechtheid van het lichamelijke. Niets weegt hun zoo zwaar als motief om de wereld te versmaden als de afstootelijkheid der lichaamsverrichtingen, met name die van uitscheiding en voortplanting. Het is het pooverste gedeelte der middeleeuwsche zedeleer: die afschuw van den mensch als zijnde ‘formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis’¹. Het zou een in haar tegendeel omgeslagen zinnelijkheid kunnen zijn; buitendien is het zeer stellig een uitlooper van dien primitieven vorm van Realisme, die den wilde in excrementen en in alles wat conceptie en geboorte begeleidt, magische substanties en potenties doet vreezen. Er loopt een rechte en niet zeer lange lijn tusschen de magische vrees, waarmee de natuurvolken zich afwenden van de vrouw in haar vrouwelijkste verrichtingen, en den ascetischen vrouwenhaat en -smaad, die sedert Tertullianus en Hieronymus de christelijke litteratuur had ontsierd.

Alles wordt stoffelijk gedacht. Nergens spreekt dit zoo duidelijk als in de leer van den thesaurus ecclesiae, den schat van de overvloedige verdiensten (operum supererogationum) van Christus en alle heiligen. Hoewel het begrip van zulk een schat en de voorstelling, dat ieder geloovige als lid van het corpus mysticum Christi, de Kerk, deel heeft in dien schat, reeds zeer oud is, komt de leer, dat deze goede werken een onuitputtelijken voorraad vormen, die door de Kerk, met name door den paus, in 't klein kan worden gesleten, eerst op in de dertiende eeuw. Alexander van Hales is de eerste, die thesaurus gebruikt in den technischen zin, dien het woord sedert behouden heeft². Niet zonder tegenstand drong de leer door, om haar volkomen uiteenzetting en omschrijving te vinden in de bul Unigenitus van Clemens VI, 1343. De schat wordt daar geheel gedacht als een kapitaal, door Christus aan Petrus en zijn opvolgers toevertrouwd, en dat nog dagelijks toeneemt, immers hoe meer menschen door de besteding van die middelen tot rechten wandel worden getrokken, hoe meer de opeenhooping van dezelve verdiensten aangroeit³.

Werden de goede werken zoo substantieel gedacht, dan moest die opvatting ook en nog sterker wellicht gelden van de zonde. De Kerk leerde weliswaar met nadruk, dat de zonde geen essentie of geen

1 Innocentius III. De contemptu mundi l. I, e. i, Migne, t. CCXVII p. 702 ss.

2 Wetze und Welter, Kirchenlexikon XI 1601.

3 Extravag. commun. lib. V tit. IX cap. 2. - Quanto plures ex eius applicatione trahuntur ad iustitiam, tanto magis accrescit ipsorum cumulus meritorum.

[p. 268]

aant.
ding was¹, doch haar eigen techniek der zondenvergeving, te zamen met de bonte verbeelding en uitgewerkte systematiek der zonde, kon niet anders dan in het onwetend gemoed de overtuiging vestigen, als ware de zonde een substantie (zooals zij in den Atharvaveda wordt gezien). Hoe moest, ook al bedoelde Dionysius slechts vergelijkingen, de substantieele opvatting der zonde, als een smetstof, gevoed worden, wanneer hij haar gelijk noemt aan een koorts, een koud, bedorven, overtollig lichaamsvocht². Het recht, dat zich niet zoo angstvallig om dogmatische zuiverheid te bekommeren had, weerspiegelt zulk een opvatting, wanneer de Engelsche juristen werken met de voorstelling, dat er in felonie een corruptie van het bloed aanwezig is³. Haar sterkste en ook haar innigste uiting vindt deze hypersubstantieele opvatting ten opzichte van het bloed van den Verlosser: het is een reëele stof, één droppel zou genoeg zijn geweest, om de wereld te verlossen, maar er is een overvloed gegeven, zegt Sint Bernard⁴. Sint Thomas legde deze voorstelling neer in een zijner hymnen:

‘Pie Pelicane, Jesu domine,
Me immundum munda tuo sanguine,
Cuius una stilla salvum facere
Totum mundum quit ab omni scelere.’

En dit is genoeg, om ons te doen bedenken, dat ons oordeel aangaande het primitief karakter der gedachte niet voor het laatste woord van wijsheid te houden is.

Bij Dionysius den Kartuizer zien wij een wanhopige worsteling om de voorstellingen van het eeuwig leven uit te drukken in termen van ruimtelijke uitgebreidheid. Het eeuwige leven is van een onmetelijke waardigheid; God in zich zelven te genieten, is een oneindige volmaaktheid; in den Verlosser was noodig een oneindige waardigheid en afdoendheid (efficacia); de zonde is van oneindige enormiteit, omdat zij een uitspatting is tegen de onmetelijke heiligheid; daarom wordt een genoegdoener van onmetelijke geschiktheid

1 Bonaventura, In secundum librum sententiarum, dist. 41, art. 1, qu. 2, ib. 30, 2, 1, 34; in quart. lib. sent. d. 34, a. 1. qu. 2, Breviloquii pars II, Opera, ed. Paris, 1871, t. III p. 577a, 335, 438, VI p. 327b, VII p. 271 ab.

2 Dion. Cart., De vitiis et virtutibus, Opera, t. XXXIX p. 20.

3 Mac Kechnie, Magna Carta, p. 401.

4 Dezelfde gedachte in de bul Unigenitus, zooeven vermeld. Vergelijk Marlowe, Faustus: ‘See, where Christ's blood streams in the firmament! One drop of blood will save me’.

[p. 269]

aant.
vereischt¹. Het negatieve ruimte-adjectief moet hier steeds het gewicht, de potentie van het heilige voorstelbaar maken. Om de eeuwigheidsvoorstelling in te boezemen, laat Dionysius een beeld dienen: denk u een zandberg zoo groot als het heelal; om de tien- of honderdduizend jaar wordt van dien berg een korreltje afgenomen. Die berg zal opraken. Maar na zulk een onbeseffelijken tijdsduur zal de hellestraf nog niet verminderd zijn, en niet dichter bij haar einde, dan toen het eerste korreltje van den berg werd afgenomen. En toch, als de verdoemden wisten, dat zij bevrijd zouden worden, wanneer die berg op was, zou het hun een groote troost zijn².

Zijn het de hemelvreugden, of Gods majesteit, die men wil uitdrukken, dan wordt het enkel een zich overschreeuwen van de gedachte. Hemelvreugde blijft in de uitdrukking altijd uiterst primitief. Een zoo felle visie van geluk als van vreeselijkheid kan de menschelijke taal niet geven. Om de overmaat van het leelijke en ellendige nog te verergeren, behoefde men slechts dieper te dalen in de spelonken der menschelijkheid, maar om de opperste gelukzaligheid te beschrijven moest men den nek verrekken in het opzien naar den hemel. Dionysius put zich uit in wanhopige superlatieven, dat is een louter mathematische versterking van de voorstelling, zonder verheldering of verdieping ervan: ‘Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona... dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem’. De Heer is ‘supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus, supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens, super gloriosissimus’³.

Maar wat hielp het opeenstapelen van al-termen, van voorstellingen van hoogte, wijdheid, onmetelijkheid en onuitputtelijkheid? Het bleven altijd beelden, altijd het herleiden van het oneindige tot eindigheidsvoorstellingen, en daarmee de verzwakking en veruiterlijking van het oneindigheidsbesef. Eeuwigheid wàs geen onmeetbare tijd. Elke sensatie, die uitgedrukt was, verloor haar onmiddellijkheid; elke eigenschap, aan God toegekend, ontnam hem iets van zijn ontzaglijkheid.

Nu begint de geweldige worsteling, om met den geest tot de volstrekte beeldeloosheid der Godheid op te klimmen. Aan geen cultuur

1 Dion. Cart., Dialogion de fide cath., Opera, t. XVIII p. 36.

2 L.c. t. XLI p. 489.

3 Dion. Cart., De laudibus sanctae et individuae trinitatis, t. XXXV p. 137; de laud. glor. Virg. Mariae, en passim. Het gebruik der supertermen ontleent hij reeds aan Dionysius Areopagita.

[p. 270]

of tijdperk gebonden, is zij overal en altijd weer gelijk. ‘There is about mystical utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday nor native land.’¹ - Maar de steun der verbeelding kan niet aanstonds worden prijsgegeven. Stuk voor stuk wordt het ontoereikende der uitdrukking erkend. De concrete belichamingen der idee, en de veelkleurige gewaden der symboliek vallen het eerst weg: dan is er geen sprake meer van bloed en genoegdoening, niet meer van eucharistie, niet meer van Vader, Zoon en Heiligen Geest. In Eckhart's mystiek wordt Christus bijna niet meer genoemd, en evenmin de Kerk en de sacramenten. Doch de uitdrukking van het mystische schouwen van het Zijn, de Waarheid, de Godheid, blijft ook dan nog gebonden aan natuurlijke voorstellingen: van licht, van uitgebreidheid. Dan slaan deze om in het negatieve: stilte, ledigheid, duisternis. Dan wordt ook van die vorm- en inhoudlooze begrippen het ontoereikende erkend, en men tracht hun gebrekkigheid op te heffen door ze voortdurend te koppelen aan hun tegenstelling. Tenslotte blijft niets over dan de zuivere negatie; de Godheid, die in niets wat bestaat gekend wordt, omdat zij alles te boven gaat, wordt door den mysticus Niets genoemd. Zoo Scotus Erigena², zoo Angelus Silesius, waar hij dicht:

‘Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier;
Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir.’³

Dit voortschrijden van den schouwenden geest tot de prijsgave van elke verbeelding is in werkelijkheid natuurlijk niet in die strikte volgorde geschied. De meeste mystische uitingen vertoonen al die phasen gelijktijdig en dooreen. Zij zijn aanwezig bij de Indiërs, zij zijn volkomen ontwikkeld reeds bij den Pseudo-Dionysius Areopagita, de bron van alle christelijke mystiek, zij zijn herleefd in de Duitsche mystiek der veertiende eeuw⁴.

Ziehier een voorbeeld uit de revelaties van Dionysius den Kartuizer⁵. Hij spreekt met God, die toornig is. ‘Bij dit antwoord zag de broeder, naar binnen gekeerd, zich als in een sfeer van onmetelijk

1 James, Varieties of rel. exp., p. 419.

2 Joannis Scoti, De divisione naturae l. III c. 19, Migne, Patr. latina t. CXXII p. 681.

3 Cherubinischer Wandersmann, I 25.

4 M. van Asbeck schat, gelijk reeds uit haar titel (zie hierboven p. 242¹) blijkt, het neoplatonische element in de Duitsche mystiek en in Ruusbroec weer veel hooger dan het sedert de ontdekking van de thomistische grondslagen dier mystiek gebruikelijk was.

5 Opera, I p. xliv.

[p. 271]

licht geplaatst, en allerzoetst, in een ontzaglijke kalmte, riep hij met een heimelijk niet naar buiten klinkend roepen tot den allerheimelijksten en waarlijk verborgenen, onbegrijpelijken God: O overbeminnelijkste God, gij zijt zelf het licht en de sfeer des lichts, waarin uw uitverkorenen zoet ter ruste gaan, bekomen, sluimeren en inslapen. Gij zijt als een allerwijdste, allervlakste en ondoorloopbare woestenij, waarin de waarlijk vrome geest, geheel gezuiverd van bijzondere liefde, van boven verlicht en krachtig ontvlamd, zwerft zonder dwalen, en dwaalt zonder zwerven, zaliglijk bezwijkt en onbezweken geneest.’ Hier is eerst de lichtverbeelding, nog positief, dan die van den slaap, daarna die van de woestenij (de uitgebreidheids-voorstelling in twee dimensies), eindelijk de elkaar opheffende tegenstellingen.

Het beeld der woestenij - dat is de horizontale ruimtevoorstelling, wisselt af met dat van den afgrond - dat is de verticale ruimtevoorstelling. Dit laatste was een geweldige vond der mystische verbeelding. De uitdrukking toch van de eigenschapsloosheid der godheid in Eckhart's woorden van ‘den wijzeloozen en vormeloozen afgrond der stille, woeste godheid’, gaf bij het begrip eener oneindigheid tevens het gevoelsmoment eener duizeling. Van Pascal heet het, dat hij voortdurend een afgrond naast zich zag: zulk een gewaarwording is hier als 't ware tot een vasten mystischen term herleid. Met deze beelden van den afgrond en de stilte wordt de levendigste uitdrukking van de onbeschrijfelijke mystieke beleving bereikt. ‘Wol uf dar, herz und sin und muot, - jubelt Suso - in daz grundlos abgründ aller lieplichen dingen!’¹ Meister Eckhart in zijn ademlooze strakheid: ‘De vonk (der ziel, de mystische kern van het enkele wezen) heeft niet genoeg aan Vader, noch aan Zoon, noch aan Heiligen geest, noch aan de drie personen, zooverre als elk dezer bestaat in hun eigenschap. Ik spreek waarlijk, dat dit licht niet genoeg heeft aan de eenbaarheid van den vruchtbaren aard goddelijker natuur. Ik wil nog meer spreken, dat nog wonderlijker klinkt: ik spreek met goede waarheid, dat dit licht niet genoeg heeft aan het eenvoudige, stilstaande goddelijke wezen, dat noch geeft noch neemt; meer: het wil weten, vanwaar dit wezen komt, het wil in den eenvoudigen grond, in de stille woestenij, waar nimmer onderscheid in te schouwen was, noch Vader, noch Zoon, noch Heilige geest, in het innige,

1 Seuse, Leben, cap. 3, ed. K. Bihlmeyer, Deutsche Schriften, Stuttgart 1907, p. 14. Vgl. cap. 5, p. 21, l. 3. v.o.

[p. 272]

waar niemand thuis is, daar vindt dat licht genoeg, en daar is het eeniger dan in zich zelven, want deze grond is een eenvoudige stilte, die in zich zelve onbewegelijk is’. - De ziel wordt alleen daardoor volkomen zalig, ‘dat zij zich werpt in de woeste godheid, waar noch werk noch beeld is, dat zij zich daar verlieze en verzinke in de woestenij’.¹

Bij Tauler: ‘In dezen verzinkt de gelouterde, verklaarde geest in de goddelijke duisternis, in een stille zwijgen en in een onbegrijpelijk en onuitsprekelijk vereenen, en in dit inzinken wordt verloren alle gelijk en ongelijk, en in dezen afgrond verliest de geest zichzelven en weet van God noch van zich zelven, noch gelijk noch ongelijk, noch van niets iets, want hij is gezonken in Gods eenigheid en heeft verloren alle onderscheiden’².

Bij Ruusbroec worden al de middelen tot uitdrukking van de mystische beleving nog plastischer aangewend dan bij de Duitschers.

‘Roept dan alle met openre herten:
O gheweldich slont!
Al sonder mont,
Voere ons in dinen afgront;
Ende make ons dine minne cont.’

Het genieten van de zaligheid der vereeniging met God ‘is wilt ende woeste, alse een verdolen; want daer en is wise, noch wech, noch pat, noch zate, noch mate’. ‘Daer in selen wi sijn ons selven onthoecht, ontsonken, ontbreit ende ontlangt (opheffing van alle ruimtevoorstellingen) in ene ewighe verlorenheit sonder wederkeer.’³ De genieting der zaligheid is zoo groot, ‘dat God ende alle heylighen ende dese hoghe menschen (die haar beleven) hierin verswolghen sijn in onwisen, dat is in een niet weten ende in ene ewighe verlorenheit’⁴. God geeft de weelde der zaligheid aan allen gelijk, ‘maer die se ontfaen die sijn onghelijc: nochtan blivet hem allen over, na der ghebrukelicheit in der verenicheit’, d.w.z. zij kunnen, wat betreft het genieten der zaligheid in de vereeniging met God, niet alle weelde op, die hun geschonken wordt. ‘Mer na der verlorenheit in

1 Meister Eckhart, Predigten, no. 60 en 76, ed. F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des XIV. Jh., Leipzig 1857, II p. 193 l. 34 ss.; p. 242 l. 2 ss.

2 Tauler, Predigten, no. 28, ed. F. Vetter, (Deutsche Texte des Mittelalters XI) Berlin 1910, p. 117 l. 30 ss.

3 Ruusbroec, Dat boec van seven sloten, cap. 19, Werken ed. David, IV p. 106-108.

4 Ruusbroec, Dat boec van den rike der ghelieven, cap. 43, ed. David, IV p. 264.

[p. 273]

der woestinen demsterheit, daer en blivet niet over: want daer en is gheven noch nemen, mer een simpel eenvoldich wesen. Daer is God ende alle die verenichde in versonken ende verloren, ende nimmermeer en moghen se hem vinden in desen wiselosen wesene.’¹

Al de negaties zijn vereenigd in het volgende. ‘Hier na volcht die sevende trappe (van minnen), dat edelste ende dat hoechste dat men leven mach in tijt ende in ewicheit. Dat is, alse wi, boven al bekinnen ende weten, in ons bevinden een grondeloos niet weten; alse wi boven alle name die wi Gode gheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene ewighe onghenaemtheit daer wi ons verliesen: ende alse wi, boven alle oefeninghen van doechden, in ons aensien ende bevinden ewighe ledicheit, daer nieman in werken en mach; ende boven alle salige gheeste, ene grondelose salicheit, daer wi alle één sijn, ende dat selve één dat die salicheit selve es, in haers selfsheit: ende alse wi aensien alle salighe gheeste, weselic ontsonken, ontvloten ende verloren in haer overwesen, in ene wiselose onbekende demsterheid.’² In de eenvoudige, wijzelooze zaligheid vergaat alle onderscheid der creaturen: ‘Dair ontvallen si hem selven in ene verlorenheit, ende in onwetene sonder gront; daer is alle claerheit wederboecht in deimsterheit, daer die drie persone wiken der weseliker enicheit.’³

Het is altijd weer de vruchtelooze poging om alle beelden op te geven, om uit te drukken ‘onsen ledighen staet, dats bloete onghebeeltheit’, dien God alleen geven kan. ‘Hi maect ons bloet van alle beelden, ende trect ons in ons begin: daer en vinden wi anders niet dan wilde, woeste, onghebeelde bloetheit, die altoes antwoert der ewicheit.’⁴

In deze aanhalingen uit Ruusbroec zijn ook de twee laatste beschrijvingsmiddelen reeds uitgeput: het licht, dat in duister verkeert, en de zuivere negatie, het afzien van alle weten. Het innigst heimelijke wezen Gods zijn duisternis te noemen, was reeds van den Pseudo-Areopagiet. En zijn naamgenoot, bewonderaar en commentator, de Kartuizer, werkt dien term uit. ‘En de alleruitmuntendste, onmetelijke, onzichtbare volheid zelve van uw eeuwig licht wordt de goddelijke duisternis genoemd, waarin gij gezegd wordt te wonen, die de

1 Ib. cap. 35, p. 246.

2 Ruusbroec, Van seven trappen in den graet der gheesteliker minnen, cap. 14, ed. David, IV p. 53. Voor ‘ontfonken’ lees ik: ‘ontsonken’.

3 Ruusbroec, Boec van der hoechster waerheit, ed. David, p. 263; vgl. Spieghel der ewigher salicheit, cap. 25, p. 231.

4 Spieghel der ewigher salicheit, cap. 19, p. 144, cap. 23, p. 227; - antwoert = beantwoordt aan.

[p. 274]

duisternissen tot uw schuilplaats stelt.’¹ ‘En de goddelijke duisternissen zelve zijn bedekt voor alle licht en verborgen voor alle gezicht, wegens den onomschrijfelijken en ondoordringbaren glans der eigen klaarheid.’ De duisternis is het niet weten, het ophouden van alle begrip: ‘Hoe meer de geest uw overschitterend goddelijk licht nadert, hoe voller hem uw onbenaderbaarheid en onbegrijpelijkheid blijken, en als hij de duisternis is ingegaan, bezwijken spoedig alle naam en alle kennen geheel (omne mox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Maar dit zal den geest zijn, u te zien: te zien, dat gij geheel onzichtbaar zijt; en hoe klaarder hij dat ziet, hoe helderder hij u aanschouwt. Naar deze overlichte duisternis bidden wij te mogen worden, o gezegende Drievuldigheid, en door onzichtbaarheid en onwetendheid u te zien en te kennen, die boven alle gezicht en kennis zijt. Aan hen alleen verschijnt gij, die, na al het waarneembare en begrijpbare te zijn te boven gekomen en te hebben achtergelaten, en ook al het geschapene en desgelijks zich zelven, intreden in de duisternis, waarin gij waarlijk zijt’².

Zooals het licht in duister verkeert, zoo verkeert het hoogste leven in den dood. Als de ziel, zegt Eckhart, begrepen heeft, dat in het rijk Gods geen schepsel komen kan, dan gaat de ziel haar eigen weg en zoekt God niet meer. ‘Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset di sele alle begerung und alle bild und alle verstentnüzz und alle form und wirt beraubt aller wesen. Und daz seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot mensch der leiblich tot ist, sich selber bewegen mag, als wenik mak di sele, di also geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit.’ Ziel, als ge niet u zelve verdrinkt in deze bodemlooze zee der godheid, zoo kunt gij niet bekennen dezen goddelijken dood³.

Het schouwen Gods door ontkenningen, zegt Dionysius elders, is volkomener dan dat door bevestigingen. ‘Want wanneer ik zeg: God is goedheid, zijn (essentia), leven, schijn ik aan te duiden, wàt God is, alsof dat hetgeen hij is, iets gemeen had met of eenigszins

1 II Par. 6, 1: Dominus pollicitus est, ut habitaret in caligine. Ps. 17, 13: Et posuit tenebras latibulum suum.

2 Dion. Cart., De laudibus sanctae et individuae trinitatis per modum horarum, Opera, t. XXXV p. 137/8, id. XLI p. 263 etc.; vgl. De passione dei salvatoris dialogus, t. XXXV p. 274; ‘ingrediendo caliginem, hoc est ad supersplendidissimae ac prorsus incomprehensibilis Deitatis praefatam notitiam pertingendo per omnem negationem ab ea’.

3 Jostes, Meister Eckhart und seine Jünger, 1895, p. 95.

[p. 275]

gelijk ware aan het geschapene, terwijl het vaststaat, dat hij onbegrijpelijk en onbekend, ondoorgrondelijk en onuitsprekelijk is, en van alles wat hij werkt, gescheiden is door een onmetelijke en geheel onvergelijkelijke verschillendheid en uitnemendheid.’¹ - De eenigende wijsheid (sapientia unitiva) wordt geheeten onredelijk, zinneloos en dwaas².

Was de verbeelding overwonnen? - Zonder beeld en metafoor kan geen enkele gedachte worden uitgedrukt, en van het onkenbare wezen der dingen gezegd is ieder woord beeld. Van het hoogste en innigst begeerde enkel in negaties te kunnen spreken, bevredigt het gemoed niet, en telkens als de wijze is uitgepraat, moet de dichter weer komen. Het zoete lyrische gemoed van Suso vond van de sneeuwtoppen van het schouwen altijd weer den weg terug naar de bloemrijke verbeeldingen der oudere Bernardijnsche mystiek. Midden in de ekstase der hoogste contemplatie keert al de kleur en vorm der allegorie terug. Suso ziet de eeuwige Wijsheid, zijn geliefde: ‘Si swepte hoh ob ime in einem gewülkten throne (hemel): sie luhte als der morgensterne, ind schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort süzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: si waz verr und nahe, hoh und nider; si waz gegenwürtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan, und moht si doch nieman begriffen’³.

Er waren nog andere wegen terug van de eenzame hoogten der individueele, vorm- en beeldlooze mystiek. Men bereikte die hoogten slechts door het smaken van het liturgisch-sacramenteele mysterie heen: eerst het ten volle doorvoeld hebben van het symbolisch-aesthetische wonder der dogma's en sacramenten stelde in staat, om alle beeldvormen af te schudden en op te stijgen naar het begriploos schouwen van het al-eene. Maar de geest kon die helderheid niet genieten op den tijd en zoo vaak hij het wilde; het bleven momenten van zeldzame begenadiging en korten duur; en dan wachtte beneden altijd weer de Kerk, met haar wijs en spaarzaam systeem van mysterie. De Kerk immers had de aanraking van den geest met het goddelijke in haar liturgie gecondenseerd en geïntensifieerd tot de beleving van bepaalde oogenblikken, en vorm en kleur gegeven aan het mysterie.

1 Dion. Cart., De contemplatione lib. III art. 5, Opera, t. XLI p. 259.

2 Dion. Cart., De contemplatione. t. XLI p. 269, naar Dion. Areop.

3 Seuse, Leben, kap. 4, Bihlmeyer, Deutsche Schriften, 1907 p. 14.

[p. 276]

Daarom heeft zij de teugellooze mystiek altijd overleefd: zij spaarde energie. De Kerk liet de bloeiendste vervoering van aesthetische mystiek gerustelijk toe, maar zij vreesde de ware, woeste mystiek, waarin alles waaruit zij was opgebouwd: haar harmonisch symbolisme, haar dogma's en sacramenten, vervlamde en verteerde.

‘De eenigende wijsheid is onredelijk, zinneloos en dwaas.’ Het pad van den mysticus leidt in de oneindigheid binnen en in de bewustzijnsloosheid. Door het ontkennen van alle wezensgelijkheid tusschen de godheid en al het afzonderlijke en benoembare is elke werkelijke transcendentie opgeheven; de brug naar het leven terug is afgebroken. ‘Alle crêatûre sint ein lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine sîn: sie sind ein lûter niht. Swaz niht wesens hât, daz ist niht. Alle crêatûre hânt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes.’¹

De intensieve mystiek beduidt een terugkeer tot een prae-intellectueel zieleleven. Alles van beschaving gaat er in te loor, wordt overwonnen en overbodig. Indien de mystiek niettemin voor de cultuur rijke vruchten draagt, dan is het omdat zij steeds door voorbereidende staten heen opklimt, en eerst gaandeweg alle levensvorm en cultuur afwerpt. Haar vruchten voor de beschaving draagt zij in haar aanvangstrappen, beneden de boomgrens. Daar bloeit de boomgaard van de zedelijke volmaking, die als voorbereiding van elken schouwende gevorderd wordt: de vrede en zachtmoedigheid, de demping der begeerte, de eenvoud, matigheid, arbeidzaamheid, ernst en innigheid. Zoo is het in Indië geweest en zoo hier: de aanvangswerking der mystiek is een moreele en praktische. Zij is bovenal de beoefening van daadwerkelijke naastenliefde. Al de groote mystieken hebben die praktische werkzaamheid ten zeerste geprezen: heeft niet Meister Eckhart zelf Martha boven Maria gesteld², en gezegd, dat men zelfs de ekstase van Paulus moest laten varen, als men een arme met een soepje kon helpen? Van hem over zijn leerling Tauler gaat de lijn der mystiek steeds meer naar de waardeering van het praktische element: ook Ruusbroec verheft den stillen nederigen arbeid, en Dionysius de Kartuizer is de volkomen vereeniging in één persoon van den praktischen zin voor het dagelijksch godsdienstleven en het heftigste individueele mysticisme. Het is in de Nederlanden dat de begeleidende verschijnselen der mystiek: moralisme, piëtisme, liefdadigheid en arbeidzaamheid, hoofdzaak worden; dat zich uit de intensieve mystiek voor het onttrokken oogenblik van enkelen de extensieve

1 Eckhart, Predigten, no. 40, p. 136, 23.

2 Eckhart, Predigten, no. 9, p. 47 ff.

[p. 277]

mystiek voor iederen dag van velen ontplooit: de duurzame gezamenlijke innigheid der moderne devoten in plaats van de eenzame en zeldzame ekstase. De nuchtere mystiek, als men niet valt over een woord.

In de Fraterhuizen en de kloosters der Windesheimer congregatie is over het stille dagelijksch werk de glans gegoten van de voortdurend bewustgehouden religieuze innigheid. Het hevig lyrische en het teugelloos opstreven is prijs gegeven en daarmee ook het gevaar van geloofsafwijking geweken; de broeders en zusters zijn volkomen rechtgeloovig en conservatief. Het was mystiek en détail: men had maar ‘een inslag gekregen’, ‘een vonkske ontvangen’, en beleefde in den engen, stillen, nederigen kring de vervoering in vertrouwelijken geestelijken omgang, in briefwisseling en zelfbeschouwing. Het gevoels- en gemoedsleven werd als een kasplant gekweekt; er heerschte veel klein puritanisme, geestelijke dressuur, verstikking van den lach en de gezonde aandriften, veel piëtistische onnoozelheid.

Doch uit dien kring is het sterkendste werk dier tijden, de Imitatio Christi, voortgekomen. Hier is de man die geen theoloog was en geen humanist, geen wijsgeer en geen dichter, en eigenlijk ook geen mysticus, en die het boek schreef, dat eeuwen vertroosten zou. Thomas a Kempis, de stille, eenzelvige, vol teerheid voor het miswonder en met de smalste opvattingen van het godsbestuur, kende niets van de felle verontwaardiging over kerkbestuur of wereldleven, zooals het de preekers bezielde, niets van het alzijdig streven van Gerson, Dionysius of Nicolaas van Cusa, niets van de breughelsche fantazie van Johannes Brugman of het bonte symbolisme van Alain de la Roche. Hij zocht maar de rust in alle dingen, en vond haar ‘in angello cum libello’. ‘O quam salubre quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo!’ - O hoe heilzaam, hoe aangenaam en zoet is het, te zitten in eenzaamheid en te zwijgen en met God te spreken!¹ En zijn boek van eenvoudige levenswijsheid en stervenswijsheid voor het begeven gemoed werd een boek van alle tijden. Hier was alle neoplatonische mystiek weer opgegeven, en enkel de stemming van den geliefden meester Bernard van Clairvaux de grondslag. Er is geen philosophische ontwikkeling van gedachten; er staan slechts een aantal hoogst eenvoudige gedachten in spreukvorm om een centraal punt gegroepeerd; elke loopt in een kort zin-

1 Soliloquium animae, Thomas a Kempis, Opera omnia, ed. M.J. Pohl, Freiburg 1902-'10, 7 vol., I p. 230.

[p. 278]

aant.
netje af; er is geen subordinatie en nauwelijks correlatie van gedachten. Er is niets van de lyrische siddering van Heinrich Suso of van de strakke fonkeling van Ruusbroec. Met haar geklingel van evenwijdig voortloopende zinnen en matte assonanties zou de Imitatio dubbel proza zijn, wanneer niet juist dat eentonige rythme haar maakte als de zee op een zachten regenavond of het zuchten van den wind in den herfst. Er is in de werking van de Imitatio iets verwonderlijks: deze schrijver grijpt u niet door zijn kracht of élan, als Augustinus, door het bloeiende van zijn woord, als Sint Bernard, door zijn diepte of volheid van gedachte; het is alles effen en gedrukt, alles en mineur: er is slechts vrede, rust, stil gelaten verwachting en troost. ‘Taedet me vitae temporalis.’ - Het aardsche leven is mij tot last, zegt Thomas elders¹. En toch vermocht het woord van dezen ontvlodene te sterken voor het leven als dat van geen ander.

Eén ding heeft het boek voor de vermoeiden van alle eeuwen gemeen met de voortbrengselen der hevige mystiek. Ook hier was de verbeelding, zoover dat mogelijk was, overwonnen, het kleurige gewaad van schitterende symbolen afgelegd. En daarom zit ook de Imitatio niet vast aan een cultuur-tijdperk; evenals de ekstatische schouwingen van het al-eene leidt zij af van alle cultuur. Zij hoort tot geen bijzonder beschavingstijdperk. Vandaar zoowel haar twee duizend uitgaven, als de mogelijkheid, dat men omtrent auteur en tijd van onstaan getwijfeld heeft tusschen drie eeuwen. Thomas had het ‘Ama nesciri’ niet vergeefs gezegd.

1 L.c. p. 222.