Verzamelde werken. Deel 1. Oud-Indië. Nederland

Boekbespreking [van Alfred Hillebrandt's ‘Alt Indien’]^*

Alfred Hillebrandt, Alt-Indien, Kulturgeschichtliche Skizzen. M. & H. Marcus Breslau 1899.

Dikwijls wordt de Indoloog in het gesprek met ontwikkelden voor vragen betreffende de oud-indische cultuur gesteld, wier beantwoording van hem een uitvoerige uiteenzetting van feiten en toestanden vordert, die aan het eigenlijk antwoord moet voorafgaan. Het is omdat hier de algemeene kennis of althans de algemeene min of meer juiste indruk van die cultuur ontbreekt, welke met betrekking tot de klassieke oudheid als gemeen goed mag worden aangenomen. Daarom is ieder boek van bekwame hand, dat kan strekken tot verspreiding of verbetering van zulk een algemeene kennis een welkome verschijning. Het zal misschien nooit mogelijk zijn over het werelddeel, ja, de wereld Indië een boek te schrijven zooals dat

* Museum, maandblad voor philologie en geschiedenis, 8ste Jaargang no. 2, April 1900, kol. 38 vg., J.B. Wolters, Groningen.

[p. 195]

van Pierson over het volk der Hellenen of Israël. Maar het is niet onbereikbaar, over de voornaamste beschavingsverschijnselen, die altijd de aandacht op Indië zullen blijven richten, een reeks van bevattelijk geschreven studiën te bezitten, waarmee men belangstellenden kan verplichten, en zelf tijd sparen. Het boekje van den hooggeschatten kenner van het Vedische ritueel bevat hiertoe eenige welkome bijdragen. Het is voor leeken bestemd; de schrijver zegt het zelf, en volgt een populaire transcriptiewijze. Misschien zal het dezen in enkele opzichten niet geheel bevredigen. Niet dat men het zonder Indologische kennis niet begrijpen kan. Doch het schijnt mij, dat de schrijver niet overal van het academische standpunt genoeg is afgedaald, om den lezer dat te kunnen bieden, wat hij verwacht. Dat is: een blik op oude tijden, een inzicht in vroegere toestanden, maar niet een blik op den stand van wetenschappelijke vraagpunten of een oordeel over bereikte gegevens. Prof. Hillebrandt geeft wel eens te veel slechts de strategie zijner wetenschap. Het eerste wat hij zegt van den bajert van Indische volken en talen is, dat zij met hun verleden als heden een overvloed van moeilijke en dankbare problemen stellen. Hier moest men den leek in zekeren zin buiten laten; wanneer men hem slechts geeft wat vast staat en belangrijk is, behoeft hij niet te vernemen, met hoeveel moeite men het te weten is gekomen. Deze overtolligheid kenmerkt voornamelijk de schetsen ‘Sanskrit’, ‘Ueber den Rigveda’ en ‘Brahmanismus und Volksthum’. Leerrijk is een korte studie over het tegenwoordige Indië. Hierin worden enkele sociologische en economische kwesties aangeroerd, die nog veel te denken kunnen geven. Wat een arbeid nog in 't vooruitzicht, en wat een verandering in onze beschouwingen, wanneer eenmaal de Indologie hare gegevens klaar en zuiver ter bewerking kan aanbieden aan den modernen historicus! Hoe zal de natuurlijk geschiedkunde oordeelen over het Indische kastenwezen, hoe zal zij hare normen van materieele ontwikkeling der beschaving terugvinden in een samenleving, die door het begrip van den dood veel sterker is beheerscht dan ooit de Christelijke middeleeuwen? In het volkomen gebrek aan zin voor het leven staat Indië alleen tegenover alle andere hooge culturen. Bij het lezen van Hillebrandt's aardige schets over de Chineesche reizigers in Indië, bij het eenvoudig reisverhaal van I-tsing en Sung-Yun komt de gedachte op: waar vindt men zulk een bladzijde in de Indische litteratuur? Ziehier het leven zooals een Chinees het kon voelen; zóó geven het ons ook Egypte-

[p. 196]

naren weder en Arabieren, alleen de Indiër niet. De Indiërs hebben werelden geschapen met hun geest, en ze verlicht met de straling van hunne wijsheid, maar zij zelven, de menschen, blijven voor ons altijd daarbuiten in het duister. Wij kennen geen enkelen historischen Idiër zelf, zooals wij bijvoorbeeld Franciscus van Assisi kennen. Wanneer wij zullen trachten, de Indische samenleving te verklaren volgens de methode, die ons den groei heeft doen kennen van de tegenwoordige maatschappij, zal ons dat gemis aan kennis van Indische realiteit nog menige moeilijkheid en teleurstelling bezorgen. Grondige bestudeering van de hedendaagsche Indiërs kan in dat opzicht misschien veel, maar niet alles goedmaken.

Van de tien korte opstellen, die in dit boekje vereenigd zijn, schijnt mij verder zeer goed geslaagd dat over de Indische materialisten en sceptici, de Lokâyatika's, waarover wij helaas niet heel veel weten. Het opstel over Buddhisme, hoe goed geschreven, lijdt mijns inziens aan het te voren genoemde euvel: den lezer voor wien het bestemd is (het verscheen reeds in de Zukunft van 1898) brengt het voor al te subtiele problemen uit de ontstaansgeschiedenis van de Leer. Met name gaat de schrijver hier in op het verband van die leer met den Sâmkhya. Garbe heeft eenige jaren geleden op acht gronden betoogd, dat de Buddhistische philosophie zich uit den Sâmkhya moet hebben ontwikkeld. Al deze gronden op een na zijn door Jacobi te niet gedaan, die niettemin langs anderen weg ongeveer hetzelfde als Garbe heeft getracht te bewijzen. Bij de conclusies van Jacobi sluit Hillebrandt zich aan. Waar echter J. spreekt van den oorsprong van het Buddhisme uit den Sâmkhya-Yoga (Gött. Nachrichten, 1896, 43), en in zijn bewijsvoering steeds bij den Sâmkhya ook op den Yoga het oog gericht houdt, zegt H. den lezer kortweg, dat de oorsprong van het Buddhisme uit den Sâmkhya bewezen is. Zoover is het nog niet dunkt mij. Langs twee wegen tracht J. het bewijs voor zijn stelling te brengen. Ten eerste knoopt hij aan bij een punt uit de ontstaanslegende van het Buddhisme. In Açvaghosha's Buddhacarita staat vermeld, dat Buddha's eerste leeraar Arâda Kâlâma was, wiens systeem beschreven wordt als een gewijzigd Sâmkhyisme. Waarom echter kwam Buddha tot Arâda? Om de praktijk van den Yoga. Want hij verliet hem, omdat naar zijn meening de door Arâda bereikte graad van verdieping niet de absoluut hoogste kon zijn. Hecht men gewicht aan argumenten die steunen op de traditie, en J. erkent, dat dit niet het geval behoeft te zijn, dan zal men daarmede uit der aard niet

[p. 197]

meer vinden dan punten van overeenkomst tusschen de Leer en den Yoga, de praktijk der wijsbegeerte, zooals ze door Kern in de Geschiedenis van het Buddhisme reeds zoo helder in het licht zijn gesteld. Immers ook de overeenkomst van de âryasatya's met de indeeling der leerstof in den Yoga is een kwestie van praktijk. Het Buddhisme is in zijn oorsprong geen wijsbegeerte, maar een heilleer, dit is overbekend. Dit maakt op zichzelf het tweede, gewichtigste deel van J.'s bewijsvoering zeer aannemelijk. Het betreft de verklaring van de 12 Nidâna's als een beknopte, schematische formuleering van de grondbegrippen van den Sâmkhya. Stellig heeft hij hier, redeneerend volgens Sâmkhya, met veel kennis in de afzonderlijke Nidâna's de correlatie gezocht tot een begrip uit de cosmogonie van den Sâmkhya. Het blijft ieder persoonlijk overgelaten, in hoeverre hij de gelijkstelling van vijnâna met buddhi aanvaardt, of hij genoegen neemt met de eliminatie der karmendriya's, en de bijvoeging der dharma's bij de 5 objecten van waarneming, waardoor het Buddhistische shadâyatana afwijkt van het overeenkomstige Sâmkhya-begrip, dat aan de 5 tanmâtra's geen zesde toevoegt. Ten slotte kan men, zooals J. zelf erkent, geen wijder strekkende overeenkomst verwachten, dan mogelijk is bij twee systemen, waarvan het eene een eeuwig zijn zoowel van de ziel (âtman) als ook van de natuur (prakrti) erkent, het andere echter zulk een zijn loochent. Dat men daartoe beginnen moet met af te zien van het verstaan der Buddhistische causaliteitsreeks, en haar als onjuist moet vooropstellen, zal misschien voor weinig kenners van het Buddhisme een gemoedsbezwaar zijn.