Verzamelde werken. Deel 7. Geschiedwetenschap. Hedendaagsche cultuur

Verzameld werk VII

[p. 548]

V De kansen op herstel

1. Allereerste voorwaarden tot een herstel van het kader eener geordende samenleving

Wij laten hier de droeve reeks van cultuurverliezen waaronder onze tijd lijdt - hoewel volstrekt niet uitgeput - varen, om eindelijk over te gaan tot het positieve deel van ons onderwerp: de kansen op een herstel onzer beschaving. In het begin van 1940 schreef ik voor de Fortnightly Review op uitnoodiging der redactie een kort artikel, dat nog juist vóór de overweldiging van ons land in het Aprilnummer van het tijdschrift het licht zag onder den titel Conditions for a recovery of civilization. Het hier volgende behelst in sommige opzichten de nadere uitwerking van mijn opinie van bijna vier jaar geleden, gewijzigd en naar ik hoop verrijkt als deze zijn door de ervaring van den bitteren tijd, die achter ons ligt. Gelijk reeds boven gezegd, zal hierbij het vraagstuk van economische en sociale reconstructie geheel ter zijde worden gelaten; ik voel mij op dat terrein tot geen enkel oordeel bevoegd of in staat. Beperken wij ons aanvankelijk tot de vraag: wat zal er op politiek gebied in het algemeen noodig zijn om van den oorlogstoestand op een van vrede, althans een van einde van wapengeweld, over te gaan?

Stelle men zich den afloop van den oorlog in Oost en West zoo gunstig mogelijk voor, d.w.z. gunstig voor de beschaving. Dit zou inhouden, dat althans het kader van een internationale rechtsorde op den grondslag van het in 1939 geldende volkenrecht wordt hersteld en bevestigd, m.a.w. dat alle sedert het uitbreken van den oorlog en nog verscheiden jaren tevoren door agressie verworven terreinwinsten ongedaan worden gemaakt, in afwachting van de beslissing in hoeverre een zorgvuldig werkend vredescongres ten slotte veranderingen in de staatkundige verdeeling van den aardbodem zou besluiten aan te brengen. Laat ons verder veronderstellen, dat althans het schema ware geschapen van een doeltreffend wereldbestuur in handen van enkele groote en van een talrijke reeks van kleine staten, alle tezamen vereenigd in een met macht uitgerust geheel, - voorts dat de economische reconstructie een vorm had gevonden, die, zoo niet aanvaardbaar voor allen, dan toch een zekere meerderheid kon bevredigen.

[p. 549]

Met dit alles zou natuurlijk de beschaving nog in geenen deele weder op peil zijn gebracht.

Doch dit niet alleen: aan zulk een vredesstelsel zou nog elke mogelijkheid van behoorlijke werking ontbreken. De vredemakers zouden en zullen zich allereerst nog gesteld vinden voor een aantal taken, de eene al moeilijker dan de andere, die nog niet meer beteekenen dan het opruimen van het puin, niet het materieele van de verwoestingen in steen, kalk en aarde, maar van het puin in de geesten, dat deze oorlog zal achterlaten. Het is van het hoogste gewicht, dat er zeer spoedig in dat gedeelte der wereld, dat niet in rancune en revanchelust achterblijft, een van al te krasse leugens gezuiverd historiebeeld algemeen gangbaar wordt, een historiebeeld dat, al zal het nooit aanspraak kunnen maken op de volstrekte objectiviteit, die nu eenmaal voor de geschiedenis onbereikbaar blijft, althans op een redelijke onpartijdigheid en op de eerlijke bedoeling om waarheid te spreken, gegrondvest is. Hoe ver wij van zoo iets thans verwijderd zijn weet iedereen, op welk front hij ook gestreden en geleden heeft. Het is volmaakt zeker, dat geen overwinning, hoe beslissend ook op zichzelf, ooit in staat zal zijn de machten van de leugen te bedwingen of uit het veld te slaan. De leugengeest zal onmiddellijk weer opstaan en al zijn krachten inspannen, om nog op de versche vuilnis der vorige verleugening van het bewustzijn van geheele volken een nieuwe verleugening op te trekken. De aether en de drukpers en het onderwijs zullen hem daarbij, als het eenmaal weer vrede heet, opnieuw onbeperkt ten dienste staan. Hoe het nieuwe euvel te keeren, terwijl het oude, ook als de wapenen rusten, nog niet overwonnen zal zijn? Men ziet terstond, dat ook bij de bedoeling, om zich aanvankelijk tot het politieke te beperken, de gedachte onafwendbaar dadelijk meegetrokken wordt in de cultureele en ethische problemen.

Een eerlijk historiebeeld van het jongste verleden, dat is dus een eerste van de noodzakelijke voorwaarden, ook al schijnt het onmogelijk de geesten bijeen te brengen tot de erkenning van één voorstelling van het gebeurde. Eerst langzamerhand zal het blijken, of de geest van sommige volken in hun geheel door de hun opgedrongen confectiewereldbeschouwingen inderdaad zoo tot in den bodem is omgewroet, dat herstel van de aangerichte schade onmogelijk schijnt. Tot zoolang kunnen echter de pogingen tot genezen en herstellen niet wachten. Het denkende deel der menschheid moge nog zoo stellig overtuigd zijn van de zekerheid, dat over een honderd jaar niemand meer van poli-

[p. 550]

tieke rassenleer of dergelijke brein-uitscheidingen zal spreken, daarmee zijn wij in de naaste toekomst niet gebaat. Het zal er straks om te doen zijn, onmiddellijk in te grijpen in een ver voortgeschreden ziekteproces. Zal het, om een ander deel van de taak te noemen, nog tijd zijn om de krachten te wijden aan de heropvoeding van nu reeds geheel bedorven generaties?

In meer dan één land heeft men jaren lang de jeugd vergiftigd met absurde leerstellingen, haar door africhting op volkomen steriele occupaties verlaagd tot een graad van ongehoorde stupiditeit en volmaakte onmenschelijkheid, wellicht zelfs velen uit een louter eugenetisch oogpunt onbruikbaar gemaakt voor gezonde voortplanting van hun volk door de roekelooze bevordering van jeugdige promiscuïteit en de overdrijving en overschatting van lichaamscultuur. Over dit laatste gevaar, de overschatting van het belang der lichaamscultuur, willen wij hier niet in bijzonderheden treden. Dat zulk een gevaar bestaat, schijnt mij onmiskenbaar. Zeker: lichaamsoefening en gezonde sport voor allen, uitstekend, als men maar niet den mond zoo vol heeft van lichamelijke opvoeding, dat men daarmee de geestelijke opvoeding met een snauw tegen ‘intellectualisme’, of wat men daarvoor houdt, in den hoek dringt. Laat toch vooral ons ideaal niet een Milon van Kroton worden, die den stier op zijn nek droeg.

Of er op het gebied van de rehumaniseering van misleide en bedorven generaties door eenig beleid, hoe voortreffelijk ook, nog iets te bereiken zal zijn, moet de toekomst leeren. Wanhopen willen wij niet.

Niet alle bederf, dat de naaste toekomst in de jongere generaties zal hebben te bestrijden, is het directe gevolg van den oorlogstoestand of van slechte politieke leeringen. Er valt ook te rekenen met een zeer algemeen verbreid gebrek aan vaste doelstelling in het persoonlijke leven, een tekort aan positieve gerichtheid, dat reeds sedert het laatst der vorige eeuw langzaam is ingeslopen, en dat ook uit de langdurige economische crisis en de sociale ontwrichting niet volledig te verklaren is. Het neemt de trekken aan van een gebrek aan welbepaalden lust tot arbeid, van een desoriënteering in het gegeven milieu, een gemis aan solide waardeschatting van goederen en idealen. Misschien is deze moeilijk te omschrijven, immers volkomen negatieve qualiteit in veel opzichten niet anders dan de jongere vorm van verschijnselen als de spleen en de Weltschmerz uit de dagen van het Romantisme. Hoe dit zij, de makers van onze toekomst zullen er tegen in moeten gaan, met nieuwe wapenen van een vernieuwden geest.

[p. 551]

2. De overschatting van het begrip nationaliteit

Wendt men zich vervolgens tot de loutering van den geest zelf, die onmisbaar zal zijn, om hem weer tot drager van cultuur geschikt te maken, dan ligt naar het schijnt het meest aan de oppervlakte de uitdrijving van den geest van het hypernationalisme als overtuiging, als leerstuk, als een intellectueelen habitus derhalve, een habitus die, zou men willen hopen, toegankelijk moge zijn voor bestrijding en genezing met intellectueele middelen. Het zou een winst van onschatbare waarde zijn, indien de gemiddelde mensch van eenige educatie tot het besef kwam van de bijna alom heerschende overschatting en misvatting van het begrip nationaliteit. Deze overschatting heerscht volstrekt niet alleen bij fascisten en hun gezellen, maar bij ons allen. De ons met zooveel nadruk ingeprente meening, als zouden de naties overoude producten zijn, zo niet van bloed en bodem, dan toch van onafwendbaar gedetermineerde historische omstandigheden, blijkt reeds bij de eenvoudigste historische beschouwing een grove vergissing. Dit te erkennen is niet een kwestie van politieke overtuiging of van wereldbeschouwing, maar slechts van een minimum van historische kennis en oordeel.

Het is waar, dat wij, ten opzichte van alles wat het begrip natiën betreft, steeds van den beginne af stuiten op een antinomie, d.w.z. een gelijktijdige, tegenstrijdige conclusie: ‘het is zóó en toch weer niet zóó’. De natiën zijn overoud, de nationaliteiten zeer jong, zoo zou men de tegenspraak kunnen oplossen. Wanneer men in het Oude Testament van de gentes, ‘de natiën’ of ‘volken’ leest, kan men er in veel gevallen het moderne begrip natiën ongestraft voor in de plaats stellen, mits men blijft bedenken, dat de geest der Oudheid, van Babylonië af tot het Romeinsche Keizerrijk toe, nooit denkt in termen van specifieken volksaard, eigen zeden en gewoonten, meestal zelfs niet van gemeenschap van taal, maar steeds in die van heerschappijen, regna, koninkrijken, cultusgemeenschappen.

Eigenlijk eerst het romantisme van omstreeks 1800 of iets eerder, heeft bij ons allen de voorstelling van het volk als het primaire, het onherleidbare, het onaantastbare en wezenlijke, zoodanig op den voorgrond gebracht, dat die voorstelling het begrip van den staat allengs in breede lagen van het gemeenschapsbewustzijn begon te overschaduwen. Men ging de volken aanzien voor de directe samenstellende elementen van een continent, van een land of van de menschelijke gemeenschap

[p. 552]

in haar geheel, en vergat, dat het wezen van een volk altijd blijft een aspiratie, een ideaal, een ongrijpbare grootheid, die als verschijnsel slechts in een staatsgemeenschap haar positieve werkelijkheid vindt. Juist die bewuste aspiratie van tezamen een natie of nationaliteit te vormen is in den regel zeer jong, zelfs bij zoo geprononceerde natiën als bij voorbeeld de Fransche of Engelsche. Laat u niet op een dwaalspoor brengen door den roemruchten naam ‘Heiliges Römisches Reich deutscher Nation’, want in de eerste plaats is die volledige titel eerst in de zeventiende of achttiende eeuw officieel geworden voor het oude Duitsche Keizerrijk, dat in 1806 ophield te bestaan, en in de tweede plaats heeft Nation hier slechts den klank van het middeleeuwsche natio: geboorte, oorsprong, herkomst, in engere of ruimere beteekenis.

Het element van lichamelijke gelijksoortigheid, dus als men het zoo noemen wil, van rasgemeenschap, heeft in de wording van de hedendaagsche nationaliteiten óf in het geheel geen óf slechts een zeer ondergeschikte en volstrekt onbepaalbare plaats bekleed. Het element van taalgelijkheid heeft daarin iets meer, maar volstrekt niet alles beteekend. In de meeste gevallen zijn die natiën, die velen tegenwoordig als een soort oerwezens willen laten gelden, het nog zeer jonge eindproduct van een historisch proces, waarin de staatkundige omstandigheden, dikwijls van zeer incidenteelen, toevalligen en voorbijgaanden aard de hoofdfactor zijn geweest. De thans zoo levendig gevoelde eisch, dat de zelfstandigheid der volken worde bepaald door hun nationalen samenhang, is eerst in een recent verleden gesteld. Iedereen weet hoe weinig nog Napoleon zich ooit om nationale aanspraken heeft bekreund, en even weinig als voor den Keizer telden zulke aanspraken bij de staatslieden die op het Congres van Weenen de groote herziening van de staatsorde in Europa tot stand brachten.

De negentiende eeuw geldt als het tijdperk van de nationaliteiten en hun eischen van zelfstandigheid. Ziet men goed toe, dan is het subject dat die eischen stelt altijd een politieke formatie en nooit een natie in haar primaire gedaante. Een natie als zoodanig treedt niet op als handelende figuur in de geschiedenis, al kan men hier en daar met zeker recht van volksopstanden spreken. In den Griekschen vrijheidsoorlog, in de losscheuring der Latijnsch-Amerikaansche landen van Spanje, zelfs in het Italiaansche Risorgimento heeft men als actief werkend beginsel steeds te doen met politieke groepen.

Tegen de nationaliteitsidee, die een vrucht was van het romantisme,

[p. 553]

kwam reeds vroeg in de negentiende eeuw een strooming op, die naar het tegendeel uitging. Zij belichaamde zich in het socialisme. Het socialisme beleed in zijn geringschatting van de nationale beperkingen geenszins een progressieve gedachte, maar veeleer een regressieve. Het bleef bevangen in het vriendelijke maar ondiepe idealisme der achttiende-eeuwsche philosophen, die dachten in termen van menschenmin, natuurlijke goedheid en wereldburgerschap en niet in die van staten en volken.

De zuiverste vertegenwoordiger van het beginsel, dat aan iedere natie uit haar aard zelve het recht op staatkundige zelfstandigheid toekomt, is Mazzini geweest. Het was een door en door romantische leer Zij hield geen rekening met het feit, dat het begrip natie in de praktijk zich niet laat formuleeren, analyseeren of begrenzen, evenals wij dat het geval bevonden voor cultuur. Reeds het constateeren, dat in een bepaald geval de entiteit natie aanwezig is, stuit op onoverkomelijke moeilijkheden. Het is dan ook geen wonder, dat de proeven om in de harde werkelijkheid het beginsel der nationale zelfstandigheid in toepassing te brengen, in den regel gebrekkig uitvielen, of, waar zij slaagden, meer het resultaat waren van ouderwetsche diplomatie en buitenlandsche politiek, dan van een doordrongenheid van Mazzini's geest. Zoo was het met de half voltooide bevrijding van Italië in 1859: een stuk ordinaire Europeesche intriguepolitiek, waaraan slechts de daden van Cavour en van Garibaldi een grondtoon van het heroïsche en den glans van het ideaal hebben verleend. Enkele jaren later was een gansch andere theorie dan die van Mazzini's hooggestemd profetendom aan het woord: die van Bismarck, de leer van het Pruisische militarisme, het evangelie van bloed en ijzer, dat de wereld nog ver zou brengen.

De nationaliteitsidee van de eerste helft der negentiende eeuw verloor gaandeweg de trekken van haar romantisch beginstadium; het vage idealisme, dat, niet zonder zekere naïeve hypocrisie, nog van bevrijding en algemeene welvaart door vrijen handel en triomfeerend kapitaal droomde, maakte plaats voor vormen van een grof en brutaal nationalisme met imperialistische strekking, waarvan Lord Palmerston op zijn ouden dag (hij was van 1784) de voorproef gaf. Nog geruimen tijd kon J. Bull Ltd. zich zelfverzekerd op zijn broekzak slaan: ‘we've got the ships, we 've got the men, we 've got the money too’. Na 1871 werd de stemming in Europa steeds onbehaaglijker; daar. was dat nieuwe Fransche nationalisme vol wrok en spijt, met zijn schellen

[p. 554]

trompetklank, - daar was dat onberekenbare Rusland, dat opdrong in Midden-Azië en zich eerlang met Frankrijk ging verbroederen, - daar was dat nieuwe Duitsche Rijk, dat op alle gebieden, geestelijk en materieel, maar altijd meer krachten en talenten toonde. Maar het heeft geen zin, hier de geschiedenis sedert 1880 nogmaals samen te vatten.

3. De Volkenbond, zijn deugden en gebreken

Het geringe resultaat van de proeven tot regeling van politieke zaken bij internationaal overleg: 1899, 1900, 1907, had den wasdom der gedachte, dat de moderne wereld internationale regeling steeds dringender gebood en onmisbaar maakte, niet kunnen tegenhouden. De doodelijke kramp van vier volle jaren wereldoorlog als noodlottig gevolg van het gebrek aan tijdig en doeltreffend internationaal optreden, had die gedachte, dat het in de wereld niet meer ging met een ‘ieder voor zich, en niemand voor ons allen’, des te sterker veld doen winnen. Zoo stonden de overwinnaars van 1918 ten slotte eigenlijk toch nog onverwacht voor de gebiedende taak er nu samen van te maken wat er van te maken was. Men was het beginsel van toen bijna een eeuw oud: ‘één natie, één staat’, nog niet vergeten. Men stelde zich, behoudens de invoering van het mandatenstelsel voor de uitheemsche gebieden waarover te beschikken viel, grootendeels op het oude standpunt van de volstrekte nationale souvereiniteit, mits nu billijk en verstandig toegepast. Men zou dus Europa en een deel van Voor-Azië op nationalen voet reorganiseeren. Het resultaat was Versailles, met de daaraan gelijkgestemde andere tractaten.

De enorme economische fout van Versailles is bijna onmiddellijk zoo overtuigend aan den dag gelegd, dat er hier niet van behoeft te worden gesproken. De politieke fouten van Versailles zijn steeds breed uitgemeten en dit niet alleen door het opkomende hypernationalisme. Men heeft veelal voorbijgezien, dat de vredemakers van 1919 in menig opzicht voor onoplosbare vraagstukken hebben gestaan. Hier zal alleen een oogenblik sprake zijn van Versailles cum annexis als proeve van Europeesche organisatie op grondslag van het beginsel der nationale zelfstandigheid. In dit opzicht wierp men al te vaardig oude schoenen weg, alsof er wel nieuwe aan den voet zouden groeien. Hongarije werd behandeld als de gast, die voor Procruste' logeerbed te lang was. Wat Tsjechen, Polen en Zuid-Slaven betreft: het was niet mogelijk, voor hun staten onberispelijke grenzen te trekken, die blij-

[p. 555]

vend door hen zelven en door alle anderen konden worden aanvaard en gerespecteerd. Noch de staatsmanswijsheid, noch zelfs maar de geografische en historische schoolkennis van een Lloyd George, Wilson of Clemenceau waren op verre na toereikend voor zulke moeilijke problemen. Het was alsof men aan een hoogste klasse der lagere school vraagstukken van beschrijvende meetkunde voorlegde. Het gevolg was eindelooze verwikkeling. Een van de kapitale fouten was ongetwijfeld, dat men de onvergefelijke roekeloosheid beging Europa van zijn onmisbaarste lid te berooven: namelijk van een Donau-staat, geschikt om den overgang van Midden-Europa tot Zuid-Oost-Europa te vormen. Zeker, de tweeling-monarchie had met al haar zonden en gebreken in veel opzichten haar tijd gehad, - doch het ware mogelijk geweest, een beteren Donau-staat in het leven te roepen, die de nationale aanspraken van de nu verzelfstandigde minderheden moest ontzien en kon bevredigen en die tegelijk de rijke traditie en de Duitsche cultuur van het oude Austria had kunnen hooghouden en Weenen zijn karakter van internationale cultuurstad hadde gelaten, in plaats van het in een vergeten provincie op zij te leggen.

De ernstigste fout van alle evenwel is niet verbonden aan de vredesverdragen als zoodanig, maar aan het bedrijf, dat er onmiddellijk bij aansloot: de oprichting van den Volkenbond. Het is na alles wat sedert is geschied, nauwelijks meer te begrijpen, hoe nog geen kwart eeuw geleden de staatsmanswijsheid der geheele aarde zooveel vertrouwen heeft kunnen hebben in de goede trouw van deze snoode, door vier jaar oorlog ontwrichte statenwereld, dat zij een internationaal instrument van vreedzame samenwerking ontwierp zonder macht om te dwingen of kracht om geweld te keeren. Had de geschiedenis dan ooit, in eenig tijdperk, zulk vertrouwen gerechtvaardigd? Zelfs het Christendom was nooit bij machte geweest de voorwaarde tot zulk een samenwerking te verwezenlijken. En die zou nu eensklaps voortkomen uit algemeen rechtsbesef, uit beschaving en vooruitgang? Een eeuw van vooruitgangswaan en van betrekkelijke verdraagzaamheid, gepaard aan het oppervlakkig optimisme, dat half uit de achttiende eeuw stamde, half op de technisch-materieele vorderingen gebaseerd was, had zulk een verbijsterend misverstand kunnen voortbrengen. Spoedig genoeg zou blijken, hoe dwaas het was de contracteerende medebroeders-mogendheden voor fatsoenlijke lieden aan te zien, die aangegane verplichtingen zouden nakomen.

Het Volkenbondspact op zichzelf was niet slecht bedacht, en zijn

[p. 556]

tweelingbroeder het Permanent Hof van Internationale Justitie zou al de levenskracht toonen, die men van deze instelling mocht verwachten. Dat de bond zelf te kort schoot, had zijn hoofdoorzaak in het uitblijven van de toetreding der Vereenigde Staten. Men dacht aan deze zijde van den Oceaan destijds nog zoo weinig transatlantisch en circumpacifisch, dat men niet te rechter tijd begrepen heeft: beter geen internationaal verband, dan een verband zonder U.S.A.. President Wilson had in noodlottige halsstarrigheid Amerika's toetreding tot den Volkenbond en tot de vredestractaten onverbrekelijk aan elkaar gekoppeld en daarop strandden beide. De negen of veertien Amerikaansche Senaatsleden, wier stemmen de beslissing ten negatieve deden uitvallen, hebben een zoo zware schuld op zich geladen, als zelden op particuliere politieke personen is komen te rusten.

Juist in Amerika zelf is de bodemlooze ernst van de fout vroegtijdig begrepen en de smart daarover welsprekend uitgedrukt. Irving Fisher's League or War werd reeds geschreven in de eerste jaren na 1920. Veel later, toen het groote onheil reeds dreigend opdaagde, volgde James Shotwell's On the Rim of the Abyss, een Cassandra-geluid als het andere.

Afgescheiden van de teleurstellende praktijk van het Volkenbondssysteem tot in de jaren, dat de eene mogendheid na de andere er als een ruziemakende schooljongen uitliep, valt er in het verband, waarin het hier ter sprake komt, nl. dat van de overschatting der nationaliteitsgedachte, nog één opmerking te maken en wel deze, dat de naam Volkenbond, League of Nations, Société des Nations, - althans naar mijne opvatting - van den beginne af op een vergissing heeft berust. Het waren niet de volken en het konden niet de volken zijn, die zich aaneensloten, het waren de Staten. Volken zijn onbegrensde, ontastbare grootheden, die zich nooit als historische subjecten kunnen bewegen, tot welke handeling ook. Een volk of natie, herhalen wij, is een ideaal, een aspiratie, geen vastomlijnde werkelijkheid; het best zou men misschien zeggen: een solidariteit. De zoogenaamde Volkenbond was een verband van Staten, niet een verbond van Volken, een losse aaneensluiting slechts tot bepaalde doeleinden, waaraan elke schijn van een federatieve unie vreemd was.

In dien onjuisten naam Volkenbond wreekte zich de algemeen gangbare en nu meer dan ooit ingeprente overschatting van het begrip Nationaliteit, die wij hier bestrijden. Aan de voorstelling van een natie blijft altijd een aanzienlijke mate van vaagheid eigen, hoe men ook

[p. 557]

tracht dat feit met bedriegelijke leuzen van organisatie of partijgroepeering te bemantelen. Had de Volkenbond zich bescheidenlijk ‘sociëteit van rechtsstaten’ genoemd, in plaats van den schijn aan te nemen van het onmogelijke te verwezenlijken, dan zouden hem wellicht de groote mislukking en vernedering bespaard zijn gebleven, waaruit het instituut eerlang verbeterd en gelouterd zal moeten herrijzen zoodra de naam van rechtsstaten weer algemeen van toepassing mag worden geacht. De wereld behoeft in den komenden vorm der samenleving niets van haar rijke veelheid van staten, volken en vaderlanden te verliezen. Integendeel, zal het naastvolgende tijdvak er een van beschaving zijn, dan zullen de aanhankelijkheidsgevoelens, die wij de nationale of vaderlandsche noemen, zich over zooveel mogelijk niet àl te reusachtige eenheden van terrein en bewoning moeten verdeelen. Het heil van den komenden tijd ligt in de federatieve aaneensluiting van beperkte sociaal-economisch-politieke eenheden, onder de hoede van enkele wereldmogendheden of Imperia als trustees van het geheel. Maar dan ook echte trustees, die zelf betrouwbaar zijn en - als het kan - wijs en goed.

Echte beschaving kan wellicht een tijdlang in stand blijven in een groot, centraal geregeerd rijk, - opkomen en groeien kan zij alleen binnen de grenzen van een autonoom georganiseerde combinatie van meer of min homogene groepen.

De wereld schijnt van een juiste waardeschatting van het nationaliteitsbegrip wel zoo ver verwijderd, als zij ooit heeft kunnen zijn. Zij is aan alle kanten vergiftigd door een geëxaspereerd nationalisme, dat, nauw verbonden met het meest verderfelijke militarisme, haar ten slotte geleid heeft tot een wereldcatastrophe als nooit te voren mogelijk ware geweest, aangezien eerst nu de technisch volmaakte machtsmiddelen een uitroeiing van menschen en goederen op zoo groote schaal mogelijk hebben gemaakt. Het zou denkbaar zijn, dat het einde van het overspannen nationalisme intrad in den vorm van dit ongehoord beschavingsbankroet zelf, of wel door de volstrekte nederlaag van de hypernationalistische staten.

Zou in dit laatste geval de bodem terstond bereid zijn voor een herstel van cultuur? In geenen deele. Nog eer men zou kunnen denken aan een werkelijk herstel van cultuur, zouden een aantal voorwaarden moeten zijn vervuld, die niettemin alle nog slechts tot de meer oppervlakkige of uiterlijke behooren.

[p. 558]

Laat ons stellen, dat een verstandige economische en sociale reconstructie de wereld tot vrede geschikt had gemaakt en dat er een doeltreffend internationaal instrument was geschapen, om den vrede door politieke middelen te behoeden. Men zal zich zulk een premisse wel moeten denken als een supranationaal bestuursorgaan in de handen van enkele groote rechtsstaten, die zulk een supra- en internationale leiding uitoefenen als een nauwkeurig omschreven en beperkte taak van opperbestuur, waaronder plaats is voor een eervolle en vrije functie van al de zoodanige kleine of middelmatige machtseenheden, als van goeden wille zijn en ook blijven. Het gevaar van nieuwe agressie zou tot een minimum beperkt moeten zijn, eensdeels door een geduchte en niet te kortstondige kneveling van de beroepsaanvallers, anderdeels door de brandmerking van aanval als misdaad met effectiever middelen dan Bryan- of Kellogg-tractaten gebleken zijn. De erkenning en naleving van zekere normen van menschelijkheid, die meer dan twee duizend jaar gegolden hebben, zouden opnieuw algemeen moeten worden afgedwongen. Droomen van nationale verovering en van heerschappij over continenten zouden naar het terrein verwezen moeten zijn, waar de psychiater meester is.

Bij zulk een optimum-toestand evenwel zou nog geen stap tot wezenlijk herstel van echte cultuur zijn gedaan. Of misschien beter gezegd: zulk een toestand vereischt, om reëel denkbaar te zijn, nog de vervulling van één prealabele voorwaarde meer, namelijk die van vertrouwen tusschen de staten. Schijnbaar een louter politieke voorwaarde dus, maar een waarvan de bespreking ons ver buiten het terrein van het enkel staatkundige voert.

4. Vertrouwen tusschen staten

Vertrouwen tusschen staten of betrouwbaarheid van staten is nooit een der hechte verworvenheden van het menschdom geweest. Sommigen zullen hier gereed staan met het antwoord, dat de Staat uit zijn aard, in zijn verkeer met andere staten, het begrip vertrouwen slechts in zeer beperkte mate kent of zou kunnen kennen, noch zichzelf daarnaar zou kunnen gedragen. Ongelukkigerwijze verwerpt men, aldus oordeelende, elke mogelijkheid van een ordelijke samenleving. Zonder onderling vertrouwen kan geen enkele gemeenschap, hetzij van kleinen of van grooten omvang, van politieken of van economischen aard, ook maar een oogenblik bestaan. In theorie is dan ook de plicht van ver-

[p. 559]

trouwen en betrouwbaarheid tusschen staten altijd erkend geweest, zoowel in de Oudheid als in alle christelijke eeuwen, - altijd erkend en altijd geschonden. Voor de twintigste eeuw bleef het weggelegd bij monde van meer dan één gezaghebbend staatsleeraar zulk een plicht ook in theorie uitdrukkelijk te ontkennen. Hoe diep de praktijk van het vertrouwen tusschen staten was gezonken, spreekt uit weinig voorbeelden zoo duidelijk als uit het vooroorlogsche pact van Nyon, van 1938, toen eenige mogendheden onderling, in formeel vollen vrede, zich genoodzaakt zagen gemeenschappelijke maatregelen te treffen tegen onbekende duikbooten, die hun schepen belaagden. Het is hier wellicht een geschikte plaats, om ons betoog een oogenblik op een zijpad te laten geraken en enkele woorden te zeggen over het woord propaganda.

Propaganda, schreef ik enkele jaren geleden¹, is de kunst om anderen te doen gelooven, wat ge zelf niet gelooft. Het is niet overtuigen, ook niet overreden, maar iemand iets aanpraten of althans een poging daartoe doen, want meestal gelukt het niet, aangezien iedereen weet, wat hij aan propaganda heeft. Hier volgt een curieus voorbeeld hoe ver het woord, ook in officieel gebruik, het gebracht heeft. Een Nederlandsche dame bespreekt in Den Haag een zaak met een ‘geschikten’ Duitscher, ambtenaar van hoogeren rang. In den loop van het gesprek zegt de ambtenaar al te naïef: ‘Aber, Fräulein, was ich Ihnen jetzt erzähle, das ist keine Propaganda, das ist Wahrheit’.

De oorsprong van het woord is merkwaardig. Het stamt uit het kerkelijk gebruik, uit den naam van de in 1622 bij de pauselijke curie ingestelde congregatio de propaganda fide, d.w.z. de permanente commissie of bureau van kardinalen ter verbreiding (letterlijk voortteling) van het geloof, aan welk lichaam o.a. de gansche missie ondergeschikt was. Propaganda staat hier dus als adjectief in den ablativus. Tot in de negentiende eeuw is het woord tot dit adjectivisch gebruik beperkt gebleven: eerst dan wordt propaganda een substantief, geraakt buiten de kerkelijke sfeer en krijgt al spoedig een bijsmaak van het nietoprechte, het afkeurenswaardige. De moderne middelen van geestelijk verkeer hebben politieke propaganda tot een van de gevaarlijkste en toch ook een van de onnoozelste praktijken tot volksmisleiding en publiek bederf gemaakt, en daarmee tot een der ergste vijanden van cultuur.

Komen wij terug op het probleem der onmisbaarheid van vertrouwen tusschen staten. Wie de leer huldigt van den amoreelen staat, van

1 The Fortnightly, IV, 1940, p. 394 [Verz. Werken VII, p. 470].

[p. 560]

den staat onttrokken aan ethische normen, moet ook het beginsel pacta sunt servanda in het algemeen prijs geven. Want er is geen reden aan het eene publiekrechtelijke lichaam plichten op te leggen, waarvan men het andere ontslaat. Goed, hij doet dus nog een stap verder en ontkent alle ethische gebondenheid, wordt overtuigd immoralist. Maar nu moet hij bespeuren daarmee tevens het economische leven onmogelijk te hebben gemaakt. Want dit berust geheel op vertrouwen, op een ethische functie derhalve. De meest eenvoudige verhouding van iets schuldig te zijn, debet en credit, houdt te allen tijde een erkenning der moraal in, want debet beteekent altijd een verplicht zijn en credit een vertrouwen. De uitschakeling van het moment vertrouwen in het statenleven beteekent dan ook niet alleen een schennis aan den geest, maar ook een volslagen onzin, aangezien de consequentie alle andere vertrouwensverhoudingen, tot de meest persoonlijke en geringe toe, in de ontkenning zou meesleepen.

5. Een basis van vertrouwen vereischt; een nieuwe bezieling noodig

Om nu echter de praktische mogelijkheid van een zeker minimum van vertrouwen in het statenleven te schatten, moet men in het oog houden, dat voor elke verhouding van vertrouwen, welke dan ook, een basis van onderlinge geestelijke overeenstemming aanwezig moet zijn, waarop dat vertrouwen rust. Uit de physische of de biologische wereld op zichzelf vloeit zulk een basis van vertrouwen niet voort. De natuur of de materie leert ons niet, elkander te vertrouwen. De grondslag van vertrouwen kan niet anders dan een ethische zijn. Er moet wederzijdsche goede wil en gezamenlijke erkenning van recht zijn. Daarmee vervalt de theorie van den van nature krijgvoerenden staat reeds ad absurdum. Het vertrouwen moet worden gevoeld, beleefd, en wel in den diepsten grond in het bewustzijn der individuen. Zij moeten, en hier komt een groot en gewichtig woord aan de orde, met dat vertrouwen zijn bezield. Die bezieling moet collectief en persoonlijk tegelijk zijn. Het is een gevaarlijk woord. Iedere fervente belijder, van welke leer ook, voelt zijn geestelijken toestand als een van bezieling. Zelfs de ontzinde demagoog, die juist het tegengestelde bereikt van hetgeen hij als zijn credo en zijn levensdoel luide verkondigd had, kan in een slecht soort bezieling gehandeld hebben.

Over de qualiteit van de bezieling echter heeft een sociale psychologie, die enkel wenscht te verklaren wat zij observeert, niet het

[p. 561]

laatste woord. Indien het herstel van een publiek vertrouwen slechts denkbaar is op den grondslag van een nieuwe, een hooge, diepe en zuivere bezieldheid, dan eischt ons geweten daartoe meer dan enkel de constateering van het historische feit, dat deze of gene groep tijdelijk is opgegaan in een waandenkbeeld, dat zij haar mythus noemde, welke zoogenaamde mythus haar stof bood voor een wereldbeschouwing, een plichtenleer, kortom haar gansche voorstelling van waarheid en wijsheid beheerschte. Met den blik op de puinhoopen van een wereld die ons lief was, weten wij thans beter dan eenig vorig geslacht tot welk een oneindigen graad van boosheid de mensch in zijn blinden en dommen waan geraken kan. Het louter aardsche is hier ter genezing niet genoeg. De nieuwe bezieling, die de menschheid noodig heeft, zal enkel gevonden kunnen worden in de sferen, waar de barmhartigheid de waarheid tegemoet komt en waar de gerechtigheid den vrede kust¹. Zoo leidt de vraag naar de mogelijkheid van een herstelde statenorde terstond over het ethische heen naar het religieuze, naar het gedachtengebied van genade en verlossing.

Zoo zijn wij dus genaderd tot de conclusie, dat de menschheid om verder geschikt te zijn tot een ordelijke samenleving, noodzakelijkerwijze terug moet, voor zoover zij het verloren heeft, tot het bewustzijn van een metaphysischen achtergrond van haar bestaan. Niet alleen de mensch als volk of als staatsburger, maar de mensch persoonlijk. Wij weten al te goed, dat onze gemiddelde tijdgenoot van zulk een bewustzijn zeer ver verwijderd is geraakt, tenzij hij dit put uit een hecht en strak geloof. Deze gemiddelde medemensch moet dus zelf persoonlijk veranderen, en wij weten helaas dat de mensch niet licht zichzelf verandert. Toch blijft enkel naar die zijde hoop op beter gegrond. Ten einde de bezieling te verwerven, die de onmisbare basis is van alle ethiek, van alle vertrouwen en verantwoordelijkheid, van alle gevoel voor recht en menschelijkheid, moet de mensch weer levendig en algemeen gaan beseffen, dat hij een wezen is, dat leeft uit genade en streeft naar verlossing.

Dit laatste punt dringt zich bij elke beschouwing over cultuur ten slotte op den voorgrond. Wij trachten het hier wat scherper te formuleeren aan de hand van een vluchtige vergelijking van de twee wereldomvattende vormen van het verlossingsbegrip die ons gemeenzaam zijn, den Indischen vorm en den christelijken.

1 Psalm 84.

[p. 562]

6. Streven naar verlossing

Reeds in de vroegste stadiën van zijn opklimming tot cultuur voelt de mensch zich in dit leven aan alle zijden bekneld, benauwd of bedreigd door banden, waaruit hij zich moet zoeken te bevrijden. Aanvankelijk vat hij dat begrip ‘band’ louter materieel, en drukt bijna al de plagen en lasten van het bestaan uit in voorstellingen van een gebonden of gegrepen worden. Pijnen en smarten zijn hem evenzoovele banden of aangrijpingen door demonen of ook wel strikken, die hem gespannen zijn. De volkenkunde gewaagt van wilden, die strikken of stroppen van plantenvezels in de boomen hangen om, als de vijand daarlangs komt, er zijn ziel of hoe zij het onlichamelijk deel van zijn wezen noemen, in te vangen. Op dat standpunt blijft tot in de jongere en hoogere phasen van godsdienst en cultuur het geloof aan beheksing en betoovering feitelijk staan. Uw boosaardige vijand houdt u heimelijk gebonden, hij kwelt u, knelt u, pijnigt u, en ge kunt u uit die betoovering slechts verlossen, als ge de rechte middelen weet. Ieder boekje over tooverij is vol van het geloof in zulke ligaturen, door heksen of toovenaars heimelijk aangebracht. Zij strekken in de meeste gevallen tot het belemmeren van iemands sexueele functies. De treffende gelijkenis tusschen bijgeloovige gebondenheidsvoorstellingen en psychopathologische blijve hier rusten. Slechts in het voorbijgaan worde eraan herinnerd, dat het begrip en het woord religio zelf uitgaan van een voorstelling van gebonden zijn.

Wil men het gebondenheidsbewustzijn in het oog vatten op een ietwat hooger niveau dan dat van de wilde volken, dan leent zich daartoe in het bijzonder de gedachtensfeer van den vierden der Veda's, den Atharvaveda, die grootendeels tooverritueel van een nog archaïsch karakter behelst. Telkens treedt in de strofen de voorstelling naar voren van strikken, die den mensch overal gespannen zijn, of waarmee goden en demonen hem belagen. Van de groote goden is het één in het bijzonder, die met zulke strikken of stroppen omgaat, namelijk de geheimzinnige en gevreesde Waroena¹, die dan ook zulk eenstrik, pāsa, als attribuut draagt. In een der liederen wordt een huis, dat men betrekken of betreden gaat, vooraf zorgvuldig ontdaan van al zulke tooverstrikken, die er mogelijk in konden verscholen zijn.

De benauwenis waarin de sterveling leeft, draagt in den Atharvaveda den specifieken naam am˙has, een zeer merkwaardig woord, want het

1 Klemtoon op War-.

[p. 563]

correspondeert niet alleen etymologisch met ons woord angst, maar waarschijnlijk heeft de gevoelstoestand, dien het aanduidt, reeds in de Vedische cultuur dezelfde trekken gedragen als die van het angstbegrip, dat in de hedendaagsche psychologie en philosophie zulk een breede plaats inneemt.

Het ligt voor de hand, dat tegenover het gebondenheidsbesef ook het streven naar losmaking, bevrijding, al spoedig een ritueel gefixeerden vorm aanneemt. Van den wortel muc¹, die losmaken in het algemeen beteekent, vormt het oud-Indisch regelmatig een substantief moksha², dat volkomen beantwoordt aan ons ‘verlossing’ in de religieuze beteekenis, en dat een groote godsdienstige toekomst tegemoet ging. Men kan zich in theorie een meest oorspronkelijke phase voorstellen, waarin deze bevrijding, verlossing, nog in de eerste plaats materieele, of althans reëele, lichamelijke banden geldt. Ongetwijfeld echter speelt een mystisch bewustzijn daar bijna van aanvang af doorheen en vroegtijdig verplaatst zich in den geest het feit der bevrijding naar gene zijde des doods. Het zal bij godsdienstige notities als deze nooit mogelijk zijn nauwkeurig het punt aan te wijzen, waar een voorstelling van tastbare realiteit overgaat in een van mystische wezenlijkheid, of wellicht zelfs tot louter beeldspraak en symbool wordt. Hoe sterk de opvatting van een tastbare kluister of boei ook nog op hooger religieus niveau kan blijven nawerken, bewijst de uitdrukking ‘strikken des doods’ in Psalm 17:6 - 18:6, Statenvertaling. Dit laquei mortis kreeg een plaats in het vervloekingsformulier van het kerkelijk anathema: cadet in laqueos mortis wordt daar den breker van den ban gewenscht.

De ontwikkeling van het Indische moksha-begrip tot een hiernamaalsvoorstelling heeft niet onmiddellijk geleid tot een systematisch geloof in telkens herhaalde wedergeboorte, zooals wij dat in het latere Brahmaïsme en in het Boeddhisme aantreffen. In de brāhmaṇa's, de wonderlijke tractaten, waar offerritueel, mythologische fantasie en mystiek nog in bonte verwarring dooreenloopen, ziet men de voorstelling nog weifelen. Eer de Indische geest het telkens opnieuw geboren worden, het steeds weer volgende leven, punarbhava, als het eindelooze leed ging zien, schijnt hem in een overgangsperiode vooral de vrees voor een nogmaals sterven, punarmrtyu, beangstigd te hebben. Dit kan echter op zijn hoogst een voorbijgaand stadium zijn geweest. Spoedig heeft zich het schema gefixeerd, dat de grondslag voor het godsdienstig

1 Spreek uit moetsj.

2 Spreek uit mooksja.

[p. 564]

denken voortaan zou blijven zoowel voor alles wat uit het oude Brahmaïsme sproot, als voor het Boeddhisme.

Ieder schepsel laat bij zijn dood zijn karma (letterlijk hetgeen hij gedaan heeft, kortweg ‘daad’) na. Dit karma is als een eeuwige en erfelijke moreele balans van al zijn daden die hij begaan heeft, niet alleen in zijn laatstverloopen bestaan, maar ook die uit de oneindige reeks van zijn vroegere existenties, altijd opnieuw opgeteld, als een schuld die nooit is kwijt te schelden of te delgen, en die het wezen bestemt om steeds opnieuw geboren te worden, steeds weer een nieuwe existentie te doorleven, die aan zijn karma weer een som van daden toevoegt. Soms heeft een schijnbaar nietige goede daad, uit lang vergeten existentie in verren voortijd, opeens het gevolg van een herboren worden in den allerhoogsten staat, zooals bij dien sterveling die als Bodhisattwa (d.i. expectant Boeddha) herboren werd, omdat hij eens een kleine portie rijstepap aan een armen Brahmaan had gegeven.¹ Zelfs de hemelingen zijn aan die ijzeren wet van het karma niet onttrokken, want ook hun bestaan is slechts een hooge en lange existentie, geen eeuwigheid. Het streven naar verlossing kan nu slechts gericht zijn op het einde van dien oneindigen kringloop van geboorten, want alle bestaan is een euvel. Dat einde echter is vrijwel onbereikbaar.

Hier treedt nu het essentieele verschil tusschen de brahmaïstische en de boeddhistische opvatting in het licht. Voor de eerste is het ‘zelf’, de ātman, d.w.z. de levenskern die telkens herboren wordt, een positieve grootheid, iets wat is, een entiteit. Die individueele ātman kan ten langen leste, door het bereiken van de volmaakte kennis opgaan in het alwezen, waarmee hij één is. Het Boeddhisme echter loochent de wezenlijkheid van het individueele levensprincipe zelf. Er is geen individualiteit, er is geen ego, die herboren wordt. De werking van het karma krijgt zoodoende iets mechanisch en iets bijna negatiefs. Het karma heeft geen levend substraat en toch veroorzaakt het telkens nieuwe geboorte van wezens, die de schuld der vorigen dragen. Hier staat aan het einde van den kringloop, den sam˙sāra, alleen het Boeddhaschap, de volstrekte kennis, de ontwaking waaruit men niet weer geboren wordt. Het nirwāna is een vaag bepaalde uitblussching of bezwijking, waarin eigenlijk niet een subject meer intreedt, want er is geen subject.

Hier is het enkel te doen om een glimplicht op het essentieele verschil tusschen het Indische en het christelijke verlossingsbegrip. Het

1 Āryasūra, Jātakamālā, Kulmās˙apiṇḍikājātakam.

[p. 565]

ligt in de eerste plaats hier: men kan het Indische moksha vertalen door losmaking, slaking, verlossing, maar niet door redemptio, letterlijk opgevat. De voorstelling van een loskoop ontbreekt hier ten eenen male. Bij de wedergeboorte tot heerlijkste verhevenheid of tot laagste verworpenheid, als een dier of helbewoner, is geen allerhoogst en levend actief beginsel betrokken; er is verlossing maar geen Verlosser.¹ Met dit fundamenteele onderscheid correspondeert onmiddellijk een tweede: de verlossing geldt altijd slechts den enkele afzonderlijk, nooit het menschdom als geheel.

Het wil mij wel eens voorkomen, alsof de Indische geest, bij al zijn bodemlooze mystische diepte, toch eigenlijk nooit den stap tot een echte, eenvoudige ‘jenseits’ - of eeuwigheidsvoorstelling heeft gedaan. Zelfs daar, waar hij alle verschijnselen voor begoocheling-mayā verklaart, of het ‘alles is ledig’ sarvam s̄ūnyam uitspreekt, blijven de voorstellingen, die hij niettemin vormen moet, zweven in een sfeer, die niet die van eenvoudige tijdloosheid is. De conceptie van een volstrekt anderen en ons altijd onbekenden bestaansvorm buiten tijd en ruimte, die de sleutel is van het onsterfelijkheidsgeloof, kent de Indische gedachte niet.

Op de vraag, wie verlost wordt, en waardoor hij verlost wordt, volgt nog die, waarvan men verlost wordt. Hier opnieuw het groote contrast. De Indische geest heeft vroegtijdig een volstrekte levensverzaking aanvaard. Men streeft naar verlossing van het leven, van het persoonlijk of individueel altijd-weer-voortbestaan, altijd-opnieuw-bestaan. Het christelijk geloof antwoordt op die vraag: men wordt verlost van den dood. Van den dood en van de zonde. In het schuldbegrip van het karma schijnt mij het volledig equivalent van het christelijke zondebegrip niet gegeven; ik wil die vraag hier echter laten rusten. Al de strakke lijnen en scherp getrokken figuren van het christelijk gedachtensysteem ontbreken in het Indische verlossingsbegrip: de idee van den loskoop, van het Godszoonschap, van den opstand tegen God, van den kruisdood, de genoegdoening.

Het Christendom heeft te allen tijde aan de kleine geesten breede ruimte gelaten voor het meest benepen heilsegoïsme, dat slechts aan het eigen behoud, de eigen zaligheid denkt, maar het heeft toch in zijn

1 Allerminst is dit natuurlijk de boeddhistische Avalokitesvara, die dan ook niet de allerhoogste plaats bekleedt. Ik herinner mij hoe Kern, nu bijna 45 jaar geleden, ons den naam verklaarde als ‘de heer der zichtbare wereld’, maar mijn medeleerling van destijds, J.Ph. Vogel, deelt mij mede, dat deze verklaring niet door de buddhologie is opgenomen.

[p. 566]

verlossingssysteem ongetwijfeld een dimensie meer dan de Oostersche godsdiensten.

7. Is een herleving van het christelijk geloof te wachten?

Indien het nu vaststaat dat deze wereld, die wij die van het Westen noemen, eerlang een nieuwe bezieling noodig heeft om tot herstel van echte cultuur te kunnen geraken, al ware het alleen om een basis op te leveren voor het onmisbare vertrouwen van de staten onderling, en dat deze bezieling enkel gevonden kan worden in een of anderen vorm van 's menschen metaphysische behoefte, dan rijzen nu de vragen: is deze wereld vatbaar voor zulk een nieuwe bezieling, en zoo ja, is zij te verwachten in den vorm van een herleving van het christelijk geloof?

Ongetwijfeld heeft het nameloos lijden van de laatstverloopen jaren in alle kringen en in alle landen de religieuze behoefte ontzaglijk versterkt. Tal van geesten staan als 't ware voor een algemeene renaissance van het christelijk besef gereed en open. Niettemin schijnt het mij boven alles noodig, de hoop op zulk een herleving niet te baseeren op een al te goedkoop optimisme, dat aan een wenschinterpretatie van eenige gunstige verschijnselen genoeg meent te hebben. Voor goedkoop optimisme is de vraag te ernstig en het is beter te vervallen in twijfel en sombere verwachtingen, dan zichzelf te paaien met een schoonen schijn. Men moet zich terdege rekenschap geven van alles wat een werkelijke herleving van de christelijke gedachte als factor in het komende tijdperk zou moeten inhouden.

Er zijn er, die, uitgaande van een waardeering van het Christendom als historisch verschijnsel, tot een conclusie komen, welke ten naastebij Westersche moderne beschaving en Christendom gelijkstelt. De wereld, meenen zij, moge dan slechts meer voor een beperkt deel waarlijk leven uit het christelijk geloof, zij is door tweeduizend jaar geschiedenis zoo doortrokken van christelijken geest, dat de beschaving, die haar vervult, niettemin een christelijke mag heeten. In dien geest schreef enkele jaren vóór den oorlog de betreurde Menno ter Braak een van zijn laatste en beste werken: Van oude en nieuwe Kristenen. Het spreekt vanzelf dat de belijdende Christen met zulk een conclusie geen vrede kan hebben. Hij zal niet alleen deze these verwerpen, hij zal ook niet genoeg hebben aan een gemoedelijk-ethische christelijke renaissance, die, met uitwissching van vrijwel alle dogmatiek, het heil zoekt

[p. 567]

in een gemeenzamen omgang met den Christus. Hij zal het volle pond eischen, d.w.z. de volstrekte aanvaarding en beleving van het dogma in een van de drie groote varianten, die de tijd heeft gebaard: de roomsch-katholieke, de grieksch-katholieke of de protestantsche.

En nu rijst de drukkende vraag: acht men waarlijk den tijd aanstaande, dat de menschen van gemiddeld geestelijk kaliber weer gaan leven in en uit de voorstellingen van kruisdood, opstanding, uitverkiezing en oordeel? Let wel, dit wil niet zeggen, dat zij in deze termen eenmaal hun belijdenis hebben gedaan, maar dat die voorstellingen hun leven en daarmede ook hun cultuur zullen zijn geworden. Het schijnt mij vermetel, zulk een wending als aanstaande te veronderstellen. De moderne menschheid in Europa en Amerika is als geheel op verwerven en op genieten gericht. Een steeds toegenomen deel is weggezakt in een vulgariteit en alledaagschheid, die door het behooren tot eenig kerkgeloof niet wordt opgeheven. Bij dezen zal op zijn best de gehechtheid aan deze of gene kerk wat meer plaats laten voor arbeidzaamheid en eenige maatschappelijke deugden, maar nog geen bodem opleveren voor de metaphysisch bepaalde levensgerichtheid, die voor een waarlijk herleefd Christendom grondvoorwaarde kon zijn en voor een duurzaam herstel van rechtsorde en cultuur nauwelijks gemist kan worden.

Er rijst bij de vraag naar de mogelijkheid van een herleving van het christelijk geloof nog een andere bedenking, en wel deze, hoe onaangenaam zij ook moge klinken. Heeft het Christendom, ook in de tijden waarin het den meest ferventen en algemeenen aanhang had, ooit den laag-gemiddelden mensch beter en wijzer gemaakt? Heeft het als cultuurscheppende en cultuurbehoedende macht ooit vervuld, wat in zijn wezen lag opgesloten? De wereld van morgen zal niet rijp zijn voor een herleving van het Christendom, zij is veel te zeer verstrikt in een habitus, die aan het Christendom tegengesteld is.

Aldous Huxley, van zijn recent verworven religieus, maar niet christelijk gezichtspunt uit, heeft in het al eerder door mij aangehaalde Ends and Means als de grondbeginselen van een te hernieuwen beschaving naast den eisch van non violence ook dien van non attachment gesteld. Met dit laatste, men zou het met een lichte variatie van beteekenis onthechting kunnen noemen, geeft hij volkomen weer wat in de Indische gedachte, bij voorbeeld in de Bhagavadgītā, als de opperste eisch van recht leven wordt gesteld: het ‘niet-gehecht-zijn’, asakti. Alleen proclameert de Indische leer dit ‘niet-gehecht-zijn’ als strek-

[p. 568]

kende tot over alles, wat van deze aarde is en ontneemt daarmee ook aan de Liefde in al haar beteekenissen haar gebied. Zoo ver kan de moderne Westerling nooit gaan. ‘the only progress’, zegt Huxley volkomen terecht, ‘is a progress in charity.’ Een vooruitgang in Liefde.

Het is het allerhoogste wat van een mensch, of van den mensch gevraagd kan worden.

Dat de wereld van heden in haar grovere geledingen van staten en volken rijp zou zijn voor zulk een schrede vooruit, niemand zal het durven beweren. En toch zou dit de dwingende eisch zijn voor de verwezenlijking van eenig cultuurherstel, zelfs van het meer oppervlakkige en allereerst noodige deel daarvan: de basis voor vertrouwen tusschen de staten. Neen, waarlijk, de grondslagen voor een spoedige herleving van echte beschaving zijn niet gelegd. Hebzucht, heerschzucht en geweld zijn nergens afgezworen; de wereld gaat haar volgende tijdperk nog steeds als acquisitieve maatschappij, als samenleving van winnen en genieten, tegemoet. Het uitzicht blijft duister. Moet dan de slotsom zijn, dat deze beschaving verloren is te achten, dat ons niet anders overblijft, dan in haar verder verval te berusten? Neen, dat moet zij niet. De slotsom moet altijd blijven, dat, ook indien de gemeenschap niet rijp is en wellicht nooit rijp zal zijn voor die essentieele verbetering van zich zelve, niettemin de menschen ieder voor zich, elk voor zijn eigen nietige persoonlijkheid, moeten blijven streven naar de verwezenlijking van al is het maar het geringste deeltje van dien onmisbaren vooruitgang in Liefde.

8. Schijnt, bij onbereikbaarheid van het hoogste, wellicht nieuwe bloei op het aesthetische gebied te wachten?

Nu kan het zijn, dat men, zoo ook overtuigd van het ontbreken van de diepste voorwaarden tot cultuurherstel, die in het meer dan natuurlijke liggen, althans een oogenblik met zijn geest wil verwijlen bij de kansen op hernieuwing van cultuur op speciale, minder supreme, gebieden. De hedendaagsche beschouwer zal dan allicht het eerst denken aan het aesthetische leven van den tijd, gegeven de zeer belangrijke plaats, die van ouds de kunst in de opkomst en in de samenstelling van het begrip cultuur heeft ingenomen. Zijn er stellige teekenen te ontwaren van een aanstaande herleving van kunst en letteren?

Er zal, bij een uiterlijk herstel van statenorde en het ophouden van

[p. 569]

militair geweld, ongetwijfeld een enorme belangstelling zijn voor nieuwe kunst, en een blakende geestdrift om haar opkomst en wasdom met alle krachten te bevorderen. Maar welke zullen de scheppende krachten zijn en wàt de stof tot een vernieuwde kunst? Niemand zal wel volhouden, dat ooit de groei van een kunst heeft afgehangen van een organisatie van overheidswege. Hier, zoo ergens, spreekt de onloochenbaarheid van de stelling, dat cultuur slechts geboren kan worden in de persoonlijkheid. Het krampachtige streven, dat vooral de autoritair geregeerde staten te zien hebben gegeven van een reglementeeren der kunstproductie, kan nooit het uitgangspunt zijn van nieuwe grootheid. De vraag, of er onder de jonge generaties van nu groote kunstenaars zullen opstaan, kan niemand beantwoorden.

Zullen de maatschappelijke omstandigheden voor de kunst gunstig zijn? Veronderstellen wij opnieuw dat optimum van uiterlijk herstel, dat opgesloten zou liggen in een krachtig bevestigde internationale rechtsorde, een zeker evenwicht ten opzichte van de economische reconstructie en zulk een modus van sociale harmonie onder de bevolkingen der landen en werelddeelen, dat althans een onmiddellijk gevaar van nieuwe agressie en tevens de hersenschimmen van veroveringen of wereldrevolutie zouden zijn afgewend. Een toestand derhalve van onbelemmerd publiek en particulier wereldverkeer, van eenigszins stabiele geldswaardeverhoudingen en van zooveel internationale goede trouw als deze booze wereld verdraagt. Let wel: dit alles beteekent nog in geenen deele herstel van cultuur, enkel een bodem daartoe, waarin de onmisbare nieuwe bezieling tot hoogere volmaking zou kunnen vallen en ontkiemen.

Afgescheiden van den overvloed van individueele talenten, die er zullen rijpen, blijft de wederopkomst der kunst steeds afhankelijk van de technische grondslagen, waarop zij haar werk weer zal hebben op te vatten. Deze zijn eigenlijk alleen voor de bouwkunst aan voortdurende verandering onderhevig. De verbetering en volmaking van haar materiaal zal niet stilstaan en haar taak van wederopbouw van het verwoeste zal onafzienbaar zijn. Zij zal moeten bewijzen, of er nog nieuwe mogelijkheden van vormschepping liggen in staal en beton. En steeds zal zij zich daarbij gebonden vinden aan de beperkte variabiliteit der architectonische vormen in het algemeen. Het is voor ons allen een bijna ondraaglijke gedachte, waarmee men niettemin rekening moet houden, dat een kunst haar veld van schepping door de vroegere geslachten uitgeput zou kunnen vinden en zich voortaan

[p. 570]

naast reproductie en navolging van het oude, had te vergenoegen met louter bijwerk van ornamenteering en verfijning.

De schilderkunst doet zulk een gedachte nog verontrustender rijzen. De bouwkunst is tot zekere hoogte beveiligd voor verval tot het zinlooze of smaaklooze door haar gebiedenden eisch bruikbare ruimten te scheppen en door de hooge kosten en langdurigen arbeid, aan haar uitvoering verbonden. De schilderkunst mist zulk een beveiligende rem, die in haar eigen aard ligt en in de beeldhouwkunst werkt die rem niet onvoorwaardelijk. Beide zijn zich in de afgeloopen halve eeuw voor en na, ofschoon zij grootendeels volkomen intact bleven, te buiten gegaan aan zooveel excessen als een brein vol effectbejag wist uit te denken en een versnobd publiek zich liet aanpraten, tot volstrekt idiotisme toe. Nadat het impressionisme zijn tijd had gehad en met groote en eervolle traditiën kunst van gisteren was geworden, heeft de leugengeest ook in de schilderkunst velen, gelukkig altijd toch een geringe minderheid maar, aangetast, het ambacht bedervende, de vlijt en de kennis misleidende met bedrieglijke leuzen. Wie niets had uit te drukken of niet vermocht uit te drukken wat zijn verbeelding inhield, werd nu geacht in zijn erbarmelijke malligheden ‘de idee’ uit te drukken. Wat de idee eigenlijk was, werd er meestal niet bij gezegd, en inderdaad was het doorgaans in het geheel niets.

Reeds omstreeks 1910 waren op het picturale en graphische gebied toppunten van het absurde en zoutelooze bereikt, waarachter niets meer lag. Gelukkig alweer bleek ook hier de natuur sterker dan de leer. Verreweg de meeste kunstenaars hebben hun houvast aan de groote en onuitroeibare grondslagen van hun edel handwerk niet verloren, en de tijd zal uitmaken, hoeveel er uit de musea aan puur afval en reclameproduct valt op te ruimen. Met dat al is echter een nabijliggend vooruitzicht op een bloeitijdperk van goede, nieuwe kunst niet verzekerd. Men moet zich troosten met het spiritus spirat ubi vult, de geest blaast waar hij wil. Niets is voor een kunst die nog komen moet zoo gevaarlijk als die krampachtige zucht naar het oorspronkelijke en geheel nieuwe, die sedert de dagen van het opkomende romantisme de geesten heeft verward en verwrongen.

Voor de opkomst van groote kunst zijn natuurlijk de maatschappelijke voorwaarden van het hoogste gewicht: de sociale positie van den kunstenaar, de wijze waarop hij het vak leert, de vraag, voor wie hij werkt, wie zijn werk genieten en hoe? Sinds lang is de waarde der

[p. 571]

kunst als levensfunctie aan een zeer ruim publiek bewust geworden of bewust gemaakt. Iedereen is overtuigd van haar hooge taak voor de gemeenschap. De kunstopleiding neemt een breeede plaats in en geschiedt met steeds verbeterde middelen, methoden en inzicht, doch niets van dat alles waarborgt het spoedig optreden van groote nieuwe scheppers van kunst.

Eén ding valt omtrent de algemeenste voorwaarden der kunst nog te zeggen. Groote kunst is van de oudste tijden af, de prehistorische erbuiten gelaten, altijd afhankelijk geweest van stedelijke milieu's. Daar vond zij de plaatsen, waarvoor zij bestemd was: tempel, paleis, hal en plein; daar woonden degenen, die haar de opdrachten gaven, daar vond zij haar afzet en haar bewonderaars en genieters. Aan deze voorwaarde is tot op heden niets veranderd. Het is niet aan te nemen, dat de verbinding van de kunst aan de steden eerlang zal ophouden te bestaan. Het is echter de vraag of de wasdom van de moderne stad tot in het schier eindelooze, haar blijvend tot centrum van kunstproductie geschikt zal doen blijven. De onbeperkte mogelijkheden van het verkeer zelf, daaronder ook te verstaan de reproductie en de verspreiding daarvan, vormen eenerzijds een bevordering van het kunstleven, anderzijds ontnemen zij aan de kunst, zoowel zuiver locaal als ideëel, haar veld van rustige beschouwelijkheid, waar de mensch niet buiten kan om de diepste gronden van zijn geestelijk vermogen te bereiken. Kunst wordt slechts geschapen door persoonlijkheden, die in geestelijke rust en in maatschappelijke zelfstandigheid verkeeren. Waar de voorwaarden voor deze zelfstandigheid en voor deze rust gaan ontbreken, zoodat de persoonlijkheid zelf er niet meer gedijt, daar heeft de kunst een kwade kans, ook al worden de eischen van ernstige scholing en zorgvuldig gekweekte vakmenschen er nog zoo streng in toepassing gebracht. Het publiek, waarvoor de kunstenaar werkt, wordt steeds onbegrensder. Iedereen is al op de school tot een kennertje opgeleid. Zal, in een nog fijner bewerktuigde maatschappij dan de onze tevoren reeds was, de bodem vruchtbaar blijven voor een gewas van groote, nieuwe kunst? De slotsom, waartoe ons tot het heden beperkte oordeel ons voeren kan, kan weinig anders inhouden dan een ernstig: werkt en hoopt. Een van de weinige zaken, die wij zeker weten, is, dat de dingen altijd anders uitvallen, dan iemand heeft kunnen denken. Waarom zou het niet eens kunnen zijn: beter dan zich liet verwachten?

Het ligt voor de hand dat ten aanzien van de vooruitzichten der letteren de conclusiën niet veel anders kunnen luiden, dan die ten

[p. 572]

opzichte van de beeldende kunst. De voorwaarden tot het gedijen der letterkunde zijn nog minder dan die voor de beeldende kunst, te vatten binnen welomschreven termen en bepalingen. Opbloei, stilstand of verval van een letterkunde is in veel geringer mate dan het geval is met beeldende kunst, afhankelijk van plaats en milieu. Een groote dichtkunst kan te allen tijde en overalgeboren worden. Dit wil niet zeggen, dat de sociale structuur, de vormen van het gemeenschapsleven, ook hierop niet van grooten invloed zouden zijn, alleen zij zijn in dezen veel minder bepalend. Men zou bij voorbeeld van oordeel kunnen zijn, dat de toenemende verstedelijking der bewoonde aarde voor de letterkundige productie een minder determineerende factor is, dan voor de plastische, zoowel ten goede als ten kwade. En toch, is dan voor den dichter de eenzaamheid niet kostbaar en onmisbaar? Wat wacht hem, waar zij steeds moeilijker bereikbaar wordt?

Wel dringt, even klemmend als voor de vraag naar de vooruitzichten der plastische uitdrukking, zich hier opnieuw een bange twijfel op of niet ook voor de letteren met een uitputting van de mogelijke vormen rekening moet worden gehouden. Het kan al te nuchtere kleingeloovigheid schijnen, aan de onuitputtelijkheid der letterkundige stof te willen twijfelen. Iedere tijd en ieder dichter zal het altijd weer anders kunnen zeggen, zoo zijn wij geneigd zonder voorbehoud aan te nemen. Zeer zeker, de mogelijkheid tot varieeren van de stof kan onbegrensd worden geacht. Varieeren echter is niet gelijk aan nieuw scheppen van eigen, nog niet gevonden vormen. Ook in dezen is goedkoop optimisme erger dan weloverwogen twijfel. Het is nuttig zich te herinneren, dat van de oude groote genres der letterkunde één in de laatstverloopen eeuwen feitelijk is afgestorven, namelijk de epiek, die in Camoens en Tasso haar laatste groote ontplooiing had beleefd. Zou het zoo ook niet met den roman kunnen gaan? Heeft hij niet zijn essentieele thema, de complicaties van het liefdeleven, tot op den draad versleten? Van de halsbrekende verfijningen of wellicht ook wel eens afdwalingen der moderne psychologie is voor den roman toch, schijnt het, nauwelijks een werkelijke vernieuwing of verheffing meer te verwachten. De lyriek heeft, sedert de opkomst van het romantisme en het sentimentalisme tot in den bloeitijd van het litteraire impressionisme doorgaans realisme genoemd, geleefd van gevoelsontboezeming en natuurimpressie. Zij heeft gedurende de gansche negentiende eeuw hoogtepunten zonder weerga doorloopen. Doch ook deze bronnen van dichterlijke vinding schijnen in menig opzicht de opdroging nabij. Om kort te gaan,

[p. 573]

aan de letterkundige productie een aanstaand tijdperk van positieve herleving en bloei te voorspellen, zou even vermetel en ongemotiveerd zijn als dit te doen voor de beeldende kunsten.

Een fundamenteel verschil tusschen de beide groote gebieden van aesthetische schepping dient hier echter in het oog te worden gehouden. De letterkunde verdraagt gemakkelijker dan de beeldende kunst een zelfs vrij langdurige periode van stagnatie. De literatuur is veel minder onderhevig aan slijtage of vernietiging, wel te verstaan van datgene wat eenmaal van een bepaalde letterkunde bewaard is gebleven en niet reeds duizend of duizenden jaren verloren was. Is er eenmaal een verleden tijdvak als klassiek gestempeld, dan kan een jongere tijd desnoods daarop geruimen tijd teren. De schat behoeft slechts herlezen of herdrukt te worden, om weer voor iedereen toegankelijk en als steengroeve bruikbaar te zijn. Zoo heeft de zestiende eeuw en ten deele ook de zeventiende, in beginsel willen leven van de schatten der Oudheid. Eerst in de ‘Querelle des Anciens et des Modernes’ omstreeks 1680 werd de vraag naar de superioriteit van de Ouden of van de Nieuwen ernstig aan de orde gesteld, maar ook daarna bleef steeds in de literatuur alles wat oud is en als groot wordt vereerd met onverzwakte kracht doorwerken op al het nieuwe dat wil opkomen.

De boekdrukkunst heeft een einde gemaakt aan het reddeloos te gronde gaan van een groot deel der letterkundige stof. Sindsdien blijft vrijwel alles, dus feitelijk veel te veel, bewaard, tenzij hier het slechte papier als reddende macht optreedt. Omstreeks 1570 heeft een zekere Louis Le Roy, vervuld van de heerlijkheid der nog zoo jonge en reeds zoo volmaakte drukkunst, een nauwkeurige beschrijving te boek gesteld van de drukpers en het ambacht des drukkers, voor het geval dat door oorlogsgeweld of andere rampen die kostbare kunst eens verloren mocht gaan. Er behoeft weinig vrees te bestaan, dat zijn voorzorgsmaatregel nog eens praktisch nuttig zal blijken; de oorlogsramp werkt eer in tegengestelde richting.

9. Verschuivingen in de waardeering der hoofddeugden

Wij laten hier de kansen op herleving van cultuur op het aesthetische gebied verder rusten, om terug te keeren tot de vooruitzichten der beschaving in het algemeen. Indien dan inderdaad, wat wij ten volle beamen, alleen in het toenemen van Liefde en menschelijkheid de ware vooruitgang gelegen is, dan schijnt onze wereld van vooruitgang

[p. 574]

we loneindig ver verwijderd. Juist nu heeft deze oorlog weer alom zijn heilloos zaad van haat en wraakzucht gezaaid, erger dan ooit eenige oorlog te voren. En nù zou de hoogste van alle christelijke deugden het terrein moeten winnen? Nù zou de zucht tot winnen en verwerven moeten terugwijken en ophouden de dominante van het maatschappelijk leven te zijn, terwijl de ethische basis, die voor het inzicht in zulk een eisch noodig is, nog niet eens is gelegd, om van den wil daartoe niet te spreken? Niemand kan aan zulk een omwending van den geest, zulk een verandering van den mensch zelf in zijn diepste wezen, gelooven.

Maar zou het dan niet mogelijk zijn, althans de denkbaarheid zoo niet waarschijnlijkheid van zekere verbetering aannemelijk te maken, door den blik iets minder hoog te richten? Lang vóór het Christendom die verheven trias van geloof, hoop en liefde had verkondigd, die men later de drie theologische of (met een licht hybridische woordvorming) de theologale deugden is gaan noemen, had de Grieksche geest een reeks van vier deugden geconcipieerd, die in de christelijke leer den naam van cardinale deugden zou verwerven.

Als deze vier hoofddeugden worden dan, behoudens kleine variaties, geteld: fortitudo, iustitia, temperantia, prudentia. Het is niet gemakkelijk de termen volledig door Nederlandsche weer te geven, althans niet voor fortitudo en prudentia. Nu kome men hier niet met de smalende vraag: wat zeggen ons nog die oude abstracties, die algemeene begrippen uit een lang vergane denkwereld? Voor deze zaken hebben wij immers nu de wetenschap der psychologie! Het is al meer dan veertig jaar mijn overtuiging en ik heb die meer dan eens geuit, dat deze reeksen van deugden en ondeugden, of men er dan van beide zeven telt of acht, een van onze kostbaarste denkmiddelen beteekenen, heden nog evengoed als voor tweeduizend jaar, voor de kennis van alles wat de zielkunde en de zedenleer van den mensch betreft.

Wat ons nu in het onderhavige verband op die reeks der hoofddeugden brengt is het merkwaardige verschil in waardeering, dat de diverse leden der reeks in de onderscheiden beschavingstijdperken genoten hebben. Fortitudo is altijd hoog in eere geweest en gebleven. En hoe kon het anders? Het heeft altijd den menschelijken eigendunk gestreeld, zich zijn kracht en zijn moed als verdienste te mogen aanrekenen. Het begrip deugd zelf, in den ethischen zin, was immers uitgegaan van de waardeering van lichamelijke kracht en moed als 's menschen edelste en voortreffelijkste eigenschappen. Hoog beschaafde tijd-

[p. 575]

perken, hetzij heidensch of christelijk, hebben altijd fortitudo opgevat als geestkracht, als energie op het hoogste gericht, als sterkte in leed of ongeluk. Eerst in onzen tijd heeft in zekere kringen een botte vereering van ‘de daad’ als zoodanig, onverschillig haar zedelijke qualiteit, zich bruut en stompzinnig op de plaats willen schuiven, die toekwam aan de oude hoofddeugd fortitudo, - virtus in den oud-Latijnschen zin.

De tweede van het viertal, iustitia, de rechtvaardigheid, had door haar directe aanraking met het goddelijke als 't ware de hoogste plaats. Men heeft de rechtvaardigheid als deugd, als ideaal, als begrip, dus in theorie voorheen nimmer verloochend, hoezeer men ze ook voortdurend schond. Eerst een onzalig geslacht, dat zelfs den eenvoudigsten zin van het woord ‘recht’ niet meer verstond, heeft het gewaagd recht, en daarmee ook rechtvaardigheid, ondergeschikt te stellen aan het collectieve eigenbelang van een volk in zijn tijdelijke en ideëele beperktheid.

Minder welomschreven en minder duidelijk sprekend waren de twee overige leden van de reeks der cardinale deugden: temperantia en prudentia. Er behoorde een zekere sereniteit en harmonisch evenwicht van den geest toe, om in het maat houden, het midden houden, de gematigdheid, het karakter van een hooge deugd te erkennen. De Grieksche geest had die sereniteit, die harmonie gekend, en aan de verhevenheid van die μεσότηϛ, temperantia, niet getwijfeld. Het Christendom droeg weliswaar menigen trek, die naar het uiterste als ideaal wees, weg van het veilige midden, weg van het μηδέν ᾄγαν, de gematigdheid, doch niettemin had ook het christelijk denken ruimschoots plaats voor een begrip temperantia als hoofddeugd. Het is niet toevallig, dat juist daar, waar het christelijk ideaal voor het eerst een zekere toenadering vindt tot de wereld en zich met wereldzin vermengt, d.w.z. in de sfeer der hoofsche minnepoëzie, temperantia tot den rang van een der hoogste levensidealen verheven werd: mesura op zijn Provençaalsch, mâze in den Duitschen Minnesang. Wie de Renaissance goed kent en haar wezen niet zoekt bij Borgia's of Cellini alleen, weet, dat ook deze, bij al het buitensporige van Michel Angelo, van Rabelais of Paracelsus, vol is van enthousiaste waardeering van de deugd der matiging. Eerst met het opkomen van het romantisme in de tweede helft der achttiende eeuw treedt een versmading van temperantia als hoofddeugd in. Van Byron af, over Nietzsche, tot den huidigen dag toe heeft men ons van vele zijden de leer gepredikt, dat gematigdheid de deugd is van de kleinen en het ideaal der banausen.

[p. 576]

In die moderne versmading moest ook de laatste van het viertal, prudentia, deelen. Sōphrosyne, praktische wijsheid, verstandigheid, nuttigheidszin, voorzichtigheid, dat was goed geweest voor de achttiende eeuw, dat werd opnieuw goed voor het liberalisme der negentiende, maar het was een banale, een burgerlijke deugd: weg ermee!

10. De bourgeois

Hier komen wij op een zijpad, dat de moeite waard is even betreden te worden. Het betreft de depreciatie van het woord burgerlijk in den loop der tijden. Voor den Griek was politēs, voor den Romein civis altijd een eeretitel gebleven. Hoe is het dan gekomen, dat de opvolger van die beide woorden, het middeleeuwsche burgensis, de stedeling, Fransch bourgeois, zoo vroeg minachtenden klank heeft aangenomen en dat de drager van dien naam een voorwerp van smaad voor de andere klassen geworden is? Het was in de eerste plaats doordat de middeleeuwsche mensch niet den staatszin bezat noch kon ontwikkelen, die eertijds de antieke begrippen van politeia, civitas en civilitas had voortgebracht, welke het uitgangspunt waren en de slotsom zouden worden van hetgeen wij thans beschaving of cultuur noemen. De middeleeuwer zag den burger slechts in het kleinere verband van zijn stedelijke afgeslotenheid en in de nederigheid van zijn handwerk of koopmanschap. Voorts werkte bij den middeleeuwschen mensch standenhaat en standenafgunst sterker, dan de Oudheid die gevoelens gekend had. De burger was vóór alles de niet-edelman, bij de hoogeren en bij de lageren gehaat, veracht en benijd, want verachting en nijd gaan altijd zeer goed samen. Zoodra de burger rijk wordt, gaat hij zelf den edelman uithangen en wordt nog belachelijk bovendien. Het type van den bourgeois-gentilhomme behoefde waarlijk niet op Molière te wachten; het was gangbaar geweest, zoolang er poorters hadden bestaan. In den mond der hoogere klassen werd de bourgeois de onvolwaardige mensch. Het denkbeeld was gesproten uit den nijd der anderen.

Dan echter komt er, afgescheiden van de klassicistische verheffing van het burgerschap, hier vroeger, daar later, een hooge waardeering voor het maatschappelijk nuttige en tegelijk een theoretische geringschatting van het standsverschil in het algemeen. De burger stijgt in aanzien, burgerzin krijgt den klank van civisme in den besten zin. De bourgeois gaat tijdelijk schuil in den citoyen.

[p. 577]

Evenwel, in de negentiende eeuw volgt een nieuwe keer in de gevoelswaarde van het woord. Eensdeels het socialistische, anderdeels het romantische ideaal, beladen nu het burgerdom met den vloek der eeuw. De bourgeois wordt de drager van alle maatschappelijk kwaad. Hij is het, die alle onrecht en alle ongelijkheid in de wereld in stand houdt, uit zijn vuig eigenbelang! Weg met hem! Uit dit nieuwe spooksel, nog altijd product van den nijd der anderen en van de wijsheid van de straat, heeft dan vooral Karl Marx het giftige wapen gesmeed waarmee eerlang in Rusland een losgebroken plebs, vermengd met elementen van een verwaaide intelligentsia, de gansche bovenklasse van een groot en begaafd volk onder den historisch daar volkomen misplaatsten naam van bourgeoisie heeft kunnen uitroeien.

Zou het, om op ons uitgangspunt: de vier cardinale deugden, terug te komen, niet een taak van den komenden tijd kunnen worden, de twee laatstgenoemde termen van die reeks, temperantia en prudentia, weer terug te brengen tot de eer, die zij van de Oudheid af tot een recent verleden toe hebben genoten, als edele en onmisbare qualiteiten van menschelijk en maatschappelijk leven?

Gaandeweg zijn wij thans genaderd tot het punt, waarop in deze beschouwing over de kansen op herstel van onze beschaving een min of meer positief antwoord moet worden beproefd op de vraag: wat kunnen wij, die nu leven, of zij, die straks zullen leven, doen om de genezing der cultuur uit haar gevaarlijkste aller doorstane ziekten, die haar dreigt met verderf, te bevorderen?

Reeds meer dan twintig jaar geleden¹ heb ik eens vagelijk en terloops nog, een overtuiging geuit, die zich door de jaren heen bij mij gevestigd heeft, namelijk dat deze onze cultuur, om zoo gezond te worden als menschelijke beschaving zijn kan, een proces zal moeten ondergaan van vereenvoudiging, beperking, versobering, van vrijwilligen afstand van het al te vele, al te gedetailleerde, al te fijn uitgesponnene en te ver door geanalyseerde, dat haar dreigt te verstikken. Mijn vertoog In de Schaduwen van Morgen, van 1935, raakte die gedachte hier en daar even. Vervolgens kwam ik er op terug in een voordracht, die op uitnoodiging van den Oostenrijkschen Kulturbund in het begin van Mei 1938 zou worden gehouden. Zij zou het besluit vormen van

1 In een bespreking van René Gillouin, Une nouvelle philosophie de l'histoire moderne et française (die van Ernest Seillière): Les bases historiques et critiques d'une éducation nationale, Paris, B. Grasset, 1921, in de Gids, 1921, IV, p. 158 [Verz. Werken IV, p. 376.]

[p. 578]

een reeks, die tot algemeen onderwerp had ‘De Mensch tusschen Gisteren en Morgen’ en waarvan de afzonderlijke lezingen aan sprekers uit verschillende landen waren toevertrouwd. Voor de slotvoordracht was mij het thema Der Mensch und die Kultur gegeven. De gebeurtenissen van April 1938 hebben het geheele plan verijdeld en mijn bijdrage, in Maart voltooid, verscheen, zooals reeds tevoren was bepaald, in de serie Ausblicke bij Bermann-Fischer, Stockholm.

11. Genezing der cultuur door beperking en versobering?

De voorloopige slotsom van de voorafgaande beschouwingen kwam samengevat hierop neer, dat het uitzicht op de beschaving van de tijden, die voor ons liggen, weinig lichtpunten vertoont. Steeds weer moest onze conclusie luiden: voor een spoedige herleving van echte beschaving is de bodem niet bereid. Hij was dat evenmin vóór 1939, maar nu schijnt de wereld verder dan ooit verwijderd van de vervulling der grondvoorwaarden voor een samenleving, die dien naam van samen leven verdient. De meer dan vier jaren oorlog, die achter ons liggen, hebben het beeld van een algemeen menschelijke cultuur, dat ons als ideaal toch altijd voor oogen zal blijven staan, verduisterd en tot een boozen spot gemaakt, en Dante's woord van de noodzakelijkheid der humana civilitas klinkt als hoon. De oorlog, door zijn vurigste voorvechters uitdrukkelijk als totaal geproclameerd, is niet alleen gevoerd op een schaal als nooit te voren, niet alleen met middelen, verwoestender dan ooit, maar ook met een graad van verwoedheid in de geesten als vroegere groote statenconflicten niet hebben teweeggebracht. Dat is de zegen van de wonderen der technologie! Oude haat is niet gedelgd, en nieuwe felle haat ligt aan alle zijden opgestapeld. En uit zulk een stof zal deze arme wereld, dat wil zeggen de menschen die haar vullen, nieuwe cultuur moeten bouwen, dit arme menschdom, dat nooit afstand zal kunnen doen van zijn heet verlangen naar vrede, vrijheid en menschelijkheid!

Persoonlijk is die mensch, die de drager is van die cultuur, waarmee hij van de wieg tot aan het graf is beladen en vergroeid, veelal nog zoo kwaad niet. Hij is in den grond der zaak niet anders dan hij altijd is geweest: klein en ijdel, maar ongehoord scherpzinnig, met een zwakke neiging tot het goede en een groot denkbeeld van zich zelf, niet zelden behoorlijk, moedig, eerlijk en betrouwbaar. Het is juist als lid van een gemeenschap, van een collectiviteit, dat hij meestal aanmerkelijk slech-

[p. 579]

ter is, want juist de collectiviteit ontslaat hem van de beslissing in zijn eigen geweten. Anderen hebben voor hem gedacht, geoordeeld en de gedragslijn voorgeschreven. Hoe vuriger hij zijn gemeenschap vereert, hoe volstrekter hij haar dient en gehoorzaamt, hoe lichter hij zal vervallen tot haar ondeugden, die allen zijn aangeboren: wreedheid, onverdraagzaamheid, sentimentaliteit en vlegelachtigheid. Veel hangt bij dit alles af van de hoogte en de zuiverheid van het collectieve ideaal waaruit zijn gemeenschap leeft.

Wij hebben nu hierboven die cultuur in haar huidigen toestand van crisis en ontaarding, hoe vluchtig dan ook, overzien en wij weten: zij is rijker en machtiger dan ooit te voren, maar haar ontbreekt een eigen, echte en edele stijl, haar ontbreekt een solidariteit van geest en bezieling, haar ontbreekt een vast vertrouwen op haar eigen hechtheid, haar ontbreekt de harmonie, de waardigheid en de verheven rust. Zij is belast met een loodzware vacht van humbug en valschen waan als nooit te voren.

Wij hebben reeds eerder betoogd, dat onze hedendaagsche voorstelling cultuur, in haar overmatige wijdheid niet volkomen meer beantwoordt aan het elegante begrip cultuur, zooals Burckhardt het zag in een edele trias met staat en godsdienst, als een vrije functie der gemeenschap, een der drie gesternten, die elk hun eigen plaats en beweging hebben aan het firmament der geschiedenis. Ook al blijven wij geneigd het wezen der cultuur nog hoofdzakelijk in het geestelijke en met name in het aesthetische te zien, het spraakgebruik dringt ons voortdurend een veel ruimer en een veel grover voorstelling van cultuur op. Op de onbepaaldheid en onomlijndheid van het begrip cultuur behoeven wij niet nogmaals terug te komen. Wij nemen het zooals het zich ons aanbiedt, ons welbewust van de ontoereikendheid van ons uitdrukkingsvermogen in het algemeen.

Beproef u eens op de vraag, wat u als het essentieele der beschaving geldt. Stel: de cultuur stort ineen, maar gij enkele, gij kunt, als uit een brand, een element naar keuze van den schat der beschaving redden. Wat kiest gij? Het wonderbaarlijke apparaat van de moderne techniek en het moderne verkeer? Goed, maar dan zijt gij de absolute barbaar, zelfs al zoudt gij de wetenschap er bij nemen, maar de opperste wijsheid en de kunst vergeten. De schatten van den geest en van het hart gaan ons boven al. Dit zou beteekenen, dat de idee cultuur onweerstaanbaar onzen geest in verten voert, weg van het dagelijksch bedrijf van ons bestaan, en tevens dat een aanmerkelijk deel van hetgeen wij dage-

[p. 580]

lijks als werkelijkheid beleven voor ons geen cultuurwaarde representeert.

Wil dit zeggen, dat alleen de geestelijke ontwikkeling cultuur beteekent? In geenen deele. De ethische factor, die voor de cultuur van het allerhoogste gewicht is, zou daarmede immers nog niet zijn inbegrepen en bovendien, wij verstaan onder cultuur niet een staat van gedachte in rust, maar een beleven, een activiteit. Wij willen haar niet enkel kennen en haar ondergaan in de stilte van geestelijk arbeiden of genieten, maar haar voortdurend mee tot werkelijkheid brengen. Zij is ons een houding en een spanning. Volkomen bewust wordt ons echter haar bezit enkel in een verheffing boven het gewone doen van iederen dag. Het is niet noodig u daartoe op aristocratische afstand van de wereld af te zonderen. Gij behoeft slechts in staat te zijn persoonlijk tegenover de wereld te staan.

Vat men cultuur op als geleefde werkelijkheid, dan volgt bijna vanzelf, dat cultuur alleen in de persoonlijkheid kan worden geboren, respective kan genezen. Daartoe is een vereischte, dat de aard van het maatschappelijk leven gunstig is voor het ontluiken der persoonlijkheid en voor haar wasdom.

12. Cultuur en persoonlijkheid

Nu kan men nauwelijks ontkennen dat een aantal van de gebreken der cultuur, die het meest algemeen zullen worden toegegeven, juist in het feit geworteld zijn, dat de structuur van het moderne leven de persoonlijkheid niet tot wasdom laat komen. Het product van het industrieele tijdperk is de halfbeschaafde mensch. Het algemeene onderwijs, gepaard aan de oppervlakkige nivelleering der klassen en de overgroote gemakkelijkheid van het geestelijke en materieele verkeer, hebben het type van den halfbeschaafde tot een dominante der gemeenschap gemaakt. De halfbeschaafde echter is de aartsvijand der persoonlijkheid. Door zijn aantal en door zijn gelijksoortigheid verstikt hij in den bodem der cultuur het zaad van het persoonlijke. De twee groote mercantiel-mechanische mededeelingsmiddelen van den dag, film en radio, hebben hem gewend aan een bedenkelijke vereenzijdiging van zijn geestelijke waarnemingsfunctie. Hij ziet - verondersteld een toestand waarin dit alles weer mogelijk zal zijn - niet veel meer dan de photografische caricatuur van een hoogst beperkte visueele werkelijkheid, of hoort met een half oor toe bij een muziek, die aan

[p. 581]

hem verspild wordt of bij mededeelingen die hij beter had kunnen lezen, of niet lezen.

Het opkomen van echte cultuur in een bodem, die daartoe deugt, dat wil zeggen in dien der persoonlijkheid, suggereert ons de beelden uit het plantenleven. Cultuur schiet wortel, zij bloeit op, zij ontplooit zich, enz., alles, let wel, louter beeldspraak, maar beeldspraak niet zonder zin. Den halfbeschaafde echter wordt zijn cultuur, of liever het surrogaat dat hij daarvoor slikt, als een praeparaat toegediend.

Tot zulk een vervanging van spontanen wasdom van vrij geestesbezit door een half mechanisch proces van verbreiding onder de massa's, is het niet volstrekt noodig, dat deze toediening van het cultuurpraeparaat uitgaat van een autoritatieve macht, die de samenstelling ervan zóó en niet anders heeft voorgeschreven, met rood, of zwart of bruin etiket. Het moderne economische apparaat werkt reeds op zich zelf in den vorm van een aanbod, waaraan niet te ontkomen valt. De cultuurspijs die een land verbruikt, wordt voor een steeds grooter deel een waar, die door een of andere organisatie aan de markt wordt gebracht. Bij de opneming van de waar door de massa's is niet alleen het moment van eigen schepping of vinding bijna geheel uitgeschakeld, maar ook dat van vrije keuze. Het mechanisme van de moderne pers veroorzaakt reeds een voortdurende overstrooming met stof voor den geest. De hoog ontwikkelde reclamekunst heeft haar macht tot over de verhevenste gebieden uitgestrekt en den aandrang van het cultuuraanbod onweerstaanbaar gemaakt. Het land, dat het eerst door de techniek geheel veroverd werd, de Vereenigde Staten van Amerika, heeft in dit proces van cultureele galvaniseering van een geheel volk het voorbeeld gegeven, maar alle landen van Europa zijn het in snel tempo gevolgd.

Dit beteekent, zooals vanzelf spreekt, geenszins, dat ook in een land als Amerika niet nog voortdurend en overal persoonlijkheden zouden opkomen. Men zal echter toegeven, dat voor ons Europeanen de omgang met de Amerikaansche middelmaat een sterkeren indruk van onpersoonlijkheid nalaat, dan die met onze buurvolken uit de oude wereld. Nog onbillijker ware de dikwijls gehoorde bewering, als zouden in Amerika slechts de economische wil en het economische belang de verbreiding van cultuur beheerschen. Een edel en gezond idealisme ligt misschien nergens zoo helder voor het grijpen als juist in het Amerikaansche gemeenschapsleven.

[p. 582]

13. Cultuur en staat

Toen Burckhardt zijn trias ontwierp van religie, staat en cultuur, kon hij de verhouding van cultuur tot staat nog beschouwen uit een standpunt van apollinische sereniteit. Dat kunnen wij niet meer.

Sedert het einde van den eersten wereldoorlog scheen in de wereld een proces gaande, dat ik het afzakken der cultuur in het staatkundige zou willen noemen, waarmee dus bij voorbaat en welbewust de cultuur tegenover het politische als het hoogere is gewaardeerd.

Wij kunnen nauwelijks meer, zooals Burckhardt deed, de cultuur als ideëele grootheid losgemaakt zien uit haar verband met een bepaalden staat. De idee cultuur zelf verschuift voor ons onwillekeurig in de richting van een concept cultuur in een staat. De staat heeft het terrein van zijn werkzaamheid steeds meer uitgebreid en slaat daarmee meer en meer zijn grijparmen ook om de cultuur. Hij heeft allengs steeds meer de cultuurkrachten in zijn dienst getrokken en begon zelfs de aanspraak te verheffen, over deze krachten te beschikken. Er naderde een overwicht van het politieke boven het cultureele, dat voor de menschheid een verlies en een gevaar beteekende. Aan de bronader van een cultuur kunnen altijd slechts de hoogste wijsheid en de edelste gezindheid staan, waartoe de beste uit de gemeenschap die de cultuur draagt, zich vermag te verheffen.

Wanneer nu de staat zich aanmatigt niet alleen de sfeer en het kader, maar ook de hoeder en schenker van een cultuur te zijn, dan rijst de vraag, of het staatkundige ooit de plaats kan innemen van die hoogst mogelijke wijsheid en edelste gezindheid, die het eenige richtsnoer van een cultuur zijn en moeten blijven.

Alle staatkunde is uit haren aard gericht op beperkte doeleinden. Haar wijsheid is wijsheid op luttele dagen zicht. Haar samenhang als logisch doordacht bouwsel is meestal uiterst los, hare middelen zijn zelden evenredig aan het doel, en zij handelt altijd met een ongehoorde verspilling van kracht. Haar werkzaamheid heeft meestal niet veel meer dan de strekking door een noodmaatregel een uitweg uit een impasse te zoeken, tenzij zij, nog erger, gedreven wordt door een blinden waan en een boozen wil. Haar successen, of wat daarvoor doorgaat, zijn van korten duur: honderd jaren is voor een politiek succes al zeer veel. Politieke waarden op een afstand van eenige eeuwen bezien, verliezen zin en inhoud. Wat zegt ons nog een tegenstelling als van Guelfen en Ghibellinen? Toch is zij eens met evenveel harts-

[p. 583]

tocht gevuld geweest als nog gisteren de haat van de opgeheven hand tegen de gesloten vuist.

Iedere terzine van Dante echter leeft nog.

Wie de geschiedenis der statenvorming overziet van het punt af, waar staatkunde als bewuste factor waarneembaar wordt, moet tot het inzicht komen, dat bijna nergens bewuste politieke bedoelingen met duurzaam gevolg zijn verwezenlijkt. De statenwereld tuimelt steeds weer van de eene noodoplossing in de andere. De bloeitijd van Athene duurde nauwelijks een menschenleeftijd: een vallende ster aan den nachthemel. Het Romeinsche wereldrijk was reeds voos, toen de keizertijd begon. De oppermacht van Spanje in de wereld was een zaak van veel minder dan een eeuw. De politiek van Lodewijk XIV eindigde met een uitputting van Frankrijk, die slechts door een opeenvolging van fortuinlijke wendingen het land niet tot den ondergang bracht. Zoo zou men kunnen voortgaan.

Daarbij moet men nog bedenken, dat de geschiedenis in een goedaardig optimisme dikwijls bereid is, een politiek resultaat uit welgeslaagd beleid of zelfs uit staatkundig genie van een heerscher te verklaren, terwijl in werkelijkheid alles wat hij nastreefde hem mislukt is. Dit alles verhindert ons volstrekt niet oprechte bewondering te koesteren voor ieder die een moeilijke politieke taak, die hem gesteld werd, naar zijn beste krachten vervult. Wel houdt het in, dat het handhaven van een cultuur aan een politieke macht evenmin kan worden toevertrouwd, als men er een scheepskapitein mee zou belasten op grond van zijn moed en vastberadenheid.

14. Cultuur en nationaliteit; een cultuurschisma te vreezen?

Het is Europa's lot geweest, sedert den val van het Romeinsche Keizerrijk in het Westen, door de eeuwen heen steeds duidelijker de geleding aan te nemen van een stelsel van natiën, over vele rijken of staten verspreid. Zooals wij hierboven betoogden, kan men de natiën bijna alle oud noemen, de nationaliteiten daarentegen zijn jong, als men dat woord verstaat gelijk het verstaan moet worden in den zin van het moderne, volledig ontplooide nationale bewustzijn. Dit nationatiteitsbesef groeide in den loop der vorige eeuw in verschillende rijken uit tot nationalisme in de ongunstige beteekenis van een overdreven en onrechtvaardige zucht tot vooropstelling van het eigen nationaal belang, en dit nationalisme baarde in onzen tijd de afschuwe-

[p. 584]

lijke vrucht van het hypernationalisme, dat de vloek is van deze eeuw.

Enkele der gevolgen van dit laatste moeten thans nog eens met aandacht in het oog worden gevat. Zijn onafscheidelijkheid van het militarisme hebben wij thans allen meer dan genoegzaam aan den lijve ondervonden. Omstreeks 1937 heeft een der leidende staatslieden van het Duitsche rijk het in een openbare redevoering onomwonden uitgesproken: ‘De wereld moet niet denken, dat wij deze luchtmacht opbouwen, om haar niet te gebruiken’. Duidelijker kon de geest, die het systeem bezielt, niet spreken. Welnu, zij hebben die macht gebruikt.

Wat ons in het verband van de kansen der cultuur in het bijzonder aangaat is het feit, dat het hypernationalisme de wereld, en speciaal Europa, heeft bedreigd of wellicht nog bedreigt met een regelrecht cultuurschisma. Wij hebben hierboven de vraag opgeworpen of een algemeen begrip westersche beschaving eigenlijk zin had en haar ontkennend beantwoord. Voor de gegrondheid van een term modern-Europeesche beschaving ligt het geval weer een weinig anders. Ook thans behouden de verschillen, die haar van land tot land een ander aanschijn geven, al hun gewicht. Niettemin had tot voor betrekkelijk korten tijd het volkomen internationaal karakter van alle verkeer, van goederen, personen en gedachten, gegeven de over de gansche wereld verbreide bekendheid van twee of drie der Europeesche talen, aan het geheel van het Westen een oppervlakkigen schijn van homogene cultuur verleend, waarachter de diepe verscheidenheid der deelen eenigermate schuil ging.

Hier nu, in die algemeene, zoo ook zeer ontoereikende, verstaanbaarheid van elkanders cultuur, lag een factor van orde en van veiligheid voor het geheel. Het was op zichzelf beschouwd volstrekt geen schade, integendeel een zegen voor Europa, dat het zoovele eenheden en zooveel verschil van beschaving kende. Ook al voelde elk van die volken zich in hooge mate nationaal en zelfstandig in zijn eigen sfeer, dit behoefde een vredig samenleven van alle volstrekt niet uit te sluiten. Immers, zooals wij vroeger al in ander verband aanstipten, het is de uniformiteit, die doodt en de verscheidenheid, die levend maakt. Er zou zelfs naar allen schijn niet eens een godsdienstige of andere ideëele overeenstemming toe noodig zijn, om de eendracht van een werelddeel, zoo niet te waarborgen, dan althans te behoeden. Een geringe hoeveelheid van menschelijk verstand en van algemeenen goeden wil zou voldoende zijn, om zulk een toestand te bewerkstelligen.

[p. 585]

Menschen, die deze onontbeerlijke eigenschappen zouden bezitten, zijn er genoeg. Men kan zich in abstracto zeer wel een statensysteem denken, waarin de naties zich hun diepe verscheidenheid ten volle bewust zijn en toch in de beste verstandhouding hun materieele en geestelijke goederen uitwisselen, met begrip voor elkanders eigenaardigheden.

Weliswaar stelt de taal zelf steeds weer zekere grenzen aan de vatbaarheid voor goed verstaan van het vreemde, wat afwijkt. Ons uitdrukkingsvermogen is in tal van opzichten nationaal beperkt. Er zijn altijd ontoereikendheden van equivalentie, die het onmogelijk maken elk begrip en elk woord met volkomen nauwkeurigheid door één woord of begrip in een andere taal weer te geven. Het is merkwaardig hoe dergelijke niet weg te nemen discrepanties somtijds juist de meest fundamenteele en, naar men zou meenen, noodzakelijk universeele noties betreffen. Zoo beantwoordt, naar ik vroeger elders wel eens ter sprake heb gebracht, in de reeks raison, reason, Vernunft en rede, onderling geen der termen volkomen aan den correspondeerenden in de andere taal. Evenzoo ligt het begrip van het Engelsche evil bij ons verdeeld over kwaad en boos, terwijl soortgelijke onoplosbare incongruïteiten Fransch salut van Nederlandsch heil, Engelsch salvation van Duitsch Erlösung scheiden.

15. Denkbeeld van een nationale veeleenheid

Goed verstaan zouden al deze lichte ongelijkheden in de nationale middelen van uitdrukking evenzoovele bevorderingen beteekenen tot een vruchtbaar internationaal geestelijk verkeer. Juist uit de erkenning van de wederzijdsche onvolmaaktheid van het uitdrukkingsapparaat zou een wijze, of zelfs maar verstandige, ziende dat het ook wel anders kan dan zijn eigen denkgewoonten meebrengen, kostbaar gewin trekken. Helaas heeft de collectiviteit die de volken verbindt, minder en minder kunnen beschikken over die beide onontbeerlijke eigenschappen, die wij zooeven noemden: verstand en goeden wil.

De groeiende overmacht van het politieke of zoogenaamd politieke denken heeft geleid tot een opzettelijk en al te ijverig aankweeken van de nationale eigenaardigheid. Met de middelen van onderwijs, propaganda, pers en censuur wordt er een proces ingeleid en bevorderd van opzettelijke nationaliseering van het cultuurgoed. Het nationaal gevoel gaat zich isoleeren van al wat vreemd, maar toch niettemin verwant

[p. 586]

was. Een openlijke oorlogstoestand is voor zulk een proces geen vereischte. Reeds vóór 1939 hebben wij eerst hier, dan daar, nationale ideeënsystemen hooren proclameeren, met een daarbij aansluitend nationaal jargon, dat hoe langer hoe meer voor den niet-landgenoot of -partijgenoot onverstaanbaar wordt. Er was een dissociatie gaande van de nationale cultuurvormen onderling, die op den duur Europa en het gansche westelijk halfrond tot een feitelijke cultuurscheuring had kunnen voeren. Reeds nu geldt op belangrijke gebieden aan weerszijden van bepaalde landsgrenzen, aan deze zijde voor uitgemaakte zaak en heilige waarheid wat daarginds enkele kilometers verder, als onzin en boerenbedrog wordt gevoeld.

Heeft het plotselinge harakiri van het Italiaansche fascisme dat gevaar van een splijting der cultuur in een aantal nationale variëteiten doen verminderen door er een der scherpste zeloten uit weg te nemen? Of bestaat inderdaad die cultureele splijting reeds lang? Of, derde mogelijkheid, overschatten wij dat gevaar en steekt er achter de tendenties van scheuring slechts politiek gedoe van het slechtste soort, waarvan de werking mèt het geruisch weer zal verdwijnen als een hagelbui, die eensklaps ophoudt, terwijl het cultuurproces in de diepte rustig verder gaat?

16. De groote hedendaagsche typen van cultuur

Het is de moeite waard, over deze vragen ons betoog een oogenblik in het breede te laten geraken. Onverminderd hetgeen wij vroeger concludeerden aangaande de feitelijke zinledigheid van een begrip westersche beschaving in het algemeen, kunnen wij toch vasthouden aan het schema van eenige groote typen van cultuur, die tezamen geschiedenis, heden en, hopen wij, toekomst van het Westen vullen. Zij zijn van zeer ongelijken aard en ouderdom.

a. Het Latijnsche

Het oudste en gedurende langen tijd vooraanstaande type, dat wij met de noodige behoedzaamheid het Latijnsche kunnen noemen, schijnt op dit oogenblik in zekeren staat van eclipsis, althans in Europa, waar de déconfiture van Frankrijk en Italië, gevoegd bij de nog nauwelijks zichtbare reconstructie van Spanje na zijn burgeroorlog, het tijdelijk op den achtergrond houdt. Tijdelijk, want niemand, die de geschiede-

[p. 587]

nis van ons werelddeel kent, kan aan zijn wederopbouw twijfelen, en het Iberische Amerika heeft aan het Latijnsche cultuurtype zijn bijdrage nog lang niet volledig geschonken.

b. Het Angelsaksische

Het tweede groote type van cultuur is het Angelsaksische, ondanks de geweldige en sinds lang steeds toenemende verscheidenheid tusschen de Engelsche en de Amerikaansche zijde, toch één te noemen, en wellicht in de toekomst door noodzaak wel gedwongen zich als één te gedragen, zoo niet te blijven voelen.

Het is een wonderbaarlijk gewrocht der tijden, dat Angelsaksische type van cultuur. Het is uitgegaan van dat paar of drietal Nederduitsche stammen, naaste verwanten van ons eigen volk, die het door de Romeinen verlaten Brittannië veroveren, beheerschen en ten deele bevolken. Het eerste Engeland, van de Saksische koningen, zendt aan de Duitsche landen het Christendom. Het tweede Engeland, het Normandische van Willem den Veroveraar, verzwelgt een brok Fransche cultuur, waaraan een minder krachtig volksgestel wellicht bezweken zou zijn. Van de Normandiërs kwam het na nog geen honderd jaar op de Anjou's, een volkomen Fransch geslacht; het Fransch werd er de officieele taal gedurende eenige eeuwen en het infiltreerde de landstaal met zijn vormen, maar toch blijft het Engelsch een Germaansche taal, met de hooge winst van de capaciteit om ook Latijnsche elementen naar believen te adopteeren en te assimileeren. In het Puriteinendom der zestiende en zeventiende eeuw (want het begint geruimen tijd vóór 1600) accentueert zich het Germaansche element van Engelands taal en volkskarakter, en in nauw verband met het Puriteinendom ontstaat een Angelsaksisch Amerika.

Het is soms den beschouwer (maar het is een ijdele gedachte zonder achtergrond) alsof een goedgunstig lot Engeland al het geluk in den schoot heeft willen werpen, staatkundig, cultureel, economisch, wat de aarde te bieden heeft.

c. Een Slawisch type?

Blijft er nu naast het Latijnsche en het Angelsaksische type van cultuur nog plaats voor een Germaansch? Eigenlijk niet, want Engeland zelf is in wezen een loot uit den Germaanschen stam. Doch laat de

[p. 588]

vraag nog een oogenblik blijven rusten, om eerst, met slechts enkele woorden, vooruit te loopen op een vierde lid in de reeks van typen. Zullen wij het het Slawische type van cultuur noemen, of veeleer het Russische? Men kan aarzelen. Slawisch is hier ongetwijfeld als benaming op zich zelf juister, althans exacter. In dit geval echter is de eenheid van het type meer dan problematisch. Zij bestaat enkel in de taal of liever in de talen, en de taal is volstrekt niet, zooals een verouderde slogan ons veertig jaar geleden predikte, gansch het volk.

In het cultuurtype en volkencomplex, dat in zeer wijden en lossen zin Polen, Tsjechen en Slowaken, Zuid-Slawen, Bulgaren en Russen bijeenhoudt, overweegt het Russische element dermate, dat men geneigd blijft, deze pars van 80% pro toto te gebruiken.

Dit vierde type, hoe dan ook genoemd, blijft voorloopig een raadsel. Wij weten veel te weinig nauwkeurig, wat Rusland en het overige Slawendom nu is en in de toekomst worden kan. Het Russische volk, in al zijn variaties van groot en klein en wit en rood (ethnografisch, niet staatkundig te verstaan, let wel, met inbegrip nog van de vele, in taal en wezen volkomen vreemde volken als Kirgiezen, Georgiërs enz., die met de Russen in één Rijk samenwonen), is van eenbuitengewoon heterogene samenstelling. Wie waagt het te gissen welk percentage van die paar honderd millioenen nog van harte verknocht blijft aan de doctrine van Karl Marx en de Russische exegeten, die na hem kwamen? Wie kan overzien, wat de recente keuze van een Patriarch over de gansche Sowjet-Unie voor de toekomst in haar schoot bergt? Eén ding is zeker: het Slawische volkencomplex heeft zijn woord aan de wereld nog niet gesproken.

d. Een Germaansch cultuurtype?

Keeren wij dus terug tot de vraag, die wij een oogenblik lieten rusten: bestaat er aanleiding, om naast het Latijnsche en het Angelsaksische type van cultuur nog een afzonderlijk type van Germaansche cultuur op te nemen? De vraag is niet zoo gemakkelijk te beantwoorden, als het misschien zou schijnen, vooral omdat zij heden ten dage vol politieke stekels zit. De courant tuit ons dagelijks de ooren vol over den leider aller Germanen, over Germaansche militaire groepeeringen en wat dies meer zij. Vraagt men, wat in zulk verband met Germanen bedoeld wordt, dan schijnt het soms alsof de term allen omvat, die in het Duitsche nationaal-socialisme en in het nieuwe

[p. 589]

Europa, op Duitsche leest geschoeid, gelooven. Maakt men zich los van de preoccupatie door politieke situaties van het oogenblik en vraagt men zich in ernst af, wat kan, toegepast op de verhoudingen van de moderne wereld, het woord Germanen in het algemeen gebruikt beteekenen, dan vereischt het antwoord eenige historische overdenking.

Germanen was de naam, die bij de Romeinen, niet lang voor het begin van onze jaartelling, verbonden was geraakt aan de groote groep van kleine volken, meer dan vijftig in getal, die destijds ongeveer het terrein van het Duitschland van 1871 bewoonde. Onderling sterk gevarieerd, hingen zij niettemin alle samen door een sterke taalkundige eenheid, door regionale cultuurverbanden, en ongetwijfeld ook tot zekere hoogte door lichamelijke homogeniteit, door rasgelijkheid derhalve. De Romeinen onderscheidden de Germanen maar vagelijk van hunne naburen, de Keltische Galliërs, en waren zich niet bewust, dat ook reeds de gevreesde vijanden uit Marius' tijd, de Cimbren en Teutonen, Germaansche stammen waren geweest. Deze groote Germaansche volkengroep was buiten elken twijfel een ethnisch element van buitengewone kracht en groote gaven, in beschaving niet ver achter bij de Galliërs.

Hun groote migraties beginnen vroegtijdig. Het waren niet louter wilde krijgstochten; de Germaan is steeds nog meer en iets anders geweest dan enkel een held met een zwaard in de hand. Een Romeinsch auteur uit de derde eeuw (is het niet Synesius van Cyrene?) vermeldt, hoe men toen reeds in bijna iedere aanzienlijke woning, overal in het Rijk, Germaansche huisbedienden aantrof.

In de stichting van de rijken der Volksverhuizing op den Romeinschen bodem spreekt een besef van Germaanschen aard of samenhang slechts in geringe mate mee. Hoe verder een volk door zijn migraties van het oorspronkelijke, beter gezegd van het historische stamland Germanië verwijderd geraakte, hoe sneller het gedegermaniseerd geraakte. Het grootste deel der Franken, de West-Goten, de Burgundiërs, de Langobarden, kwamen deel uit te maken van Romaansch Europa. Germaansch van taal en aard bleven, behalve Skandinavië waaruit in voorhistorischen tijd nog eer zij in Duitschland woonden de voornaamste Germaansche volken gesproten waren, en de Angelen en Saksen in Brittannië, de bewoners van het oude Germanië, voor zoover niet door Slawen verdrongen of opgevolgd, de beschaving derhalve van Neder-Duitschland bewesten de Elbe, van Opper-Duitschland en van

[p. 590]

de Lage Landen aan de Zee. Een gemeenschapsbesef als Germanen leefde onder deze volken niet meer, zelfs de naam Germanië geraakte zoo goed als vergeten; alleen het kerkelijk spraakgebruik handhaafde hem nog.

Wat er in die landen aan gemeenschapsbesef, in hoofdzaak dat van taalkundige gemeenschap, leefde, lag voortaan uitgedrukt in dat woord theodisk, Duitsch, Dietsch, dat eigenlijk nauwelijks een specifieke volksnaam kon heeten. Het was veeleer een tot eigennaam geworden eerste persoon pluralis: ‘wij en de onzen’, zooals het nog klinkt in de Nederlandsche volkstaal der zeventiende eeuw.

De herleving van het woord en een begrip Germaansch is het werk geweest van de Duitsche humanisten omstreeks 1500, onder sterken invloed van de sedert kort weer algemeen bekend geworden Germania van Tacitus. In dien hooggestemden vaderlandscultus van deze humanisten klinkt reeds een toon van hedendaagsch nationalisme mee, die niet meer verflauwen zou. Naarmate het begrip voor volksaard en taalverwantschap levender en ook zuiverder wordt, in de achttiende eeuw, krijgt het herleefde begrip Germaansch steeds meer gloed. De geest der Romantiek verheft het in een lyrischen toonaard van het edelste gehalte. Zoolang de wetenschap of de poëzie het hanteert, zelfs een zoo enthousiaste wetenschap als die van den grooten Jacob Grimm of de naïef-amalgameerende fantazie van een Karl Simrock, is er geen kwaad bij, al loert van aanvang af de demon van den politieken nationalen hoogmoed onder het gras der dichtkunst. Totdat hij zegeviert, die demon, in den vorm van het fervente Pruisendom, in dien van het militarisme van Treitschke's geestverwanten.

Doch kort en goed, welken redelijken zin heeft nu, toegepast op hedendaagsche verhoudingen, het woord Germanen? Hoogstens dien van een taalkundige eenheid, die Skandinaviërs, Duitschers, Nederlanders en Duitsch-Zwitsers omsluit. Men zal toch dien natiën zelf de beslissing moeten overlaten of zij van dien naam gediend zijn en of hij hun iets zegt! Dit houdt in, dat zeer zeker de Engelschen, hoewel van wezenlijk Germaansche taal en herkomst, moeten afvallen, want zij voelen zich niet Germaansch; ook den meesten Nederlanders zegt dat woord niets; het is eigenlijk reeds sinds de zestiende eeuw een schoolmeesterij, en blijft het, ook al staan er millioenenlegers achter om het Europa in te peperen.

In één woord, het zou slechts op een dwaalspoor leiden, indien wij aan de reeks van cultuurtypen, waarin het Latijnsche, het Angelsak-

[p. 591]

sische en het Russische zoo specifieke trekken dragen, op gelijken voet een Germaansch cultuurtype, in den geest waarin het nationaalsocialisme het verstaat, wilden toevoegen. Wel is er natuurlijk alle reden om van een Duitsch cultuurtype te spreken, een zeer gemarkeerd en zeer belangrijk type, ook al gelooft men niet aan het vermaarde dictum: ‘am deutschen Wesen wird einmal noch die Welt genesen’. Dit type echter blijft een speciaal, een nationaal type, op één lijn met een Deensch, een Zweedsch, een Noorsch, een Nederlandsch, een Zwitsersch, enz., al beslaat ook het Duitsche eenige tientallen millioenen menschen meer dan deze laatste. Het behoort niet in dezelfde categorie als de plurinationale typen, gelijk het Angelsaksische en het Latijnsche.

17. Een algeheele structuurverandering der maatschappij?

Reeds in het tiental jaren vóór dezen oorlog leefden niet alleen de luidruchtige verkondigers van een of ander politiek en sociaal activisme, maar ook een groot deel van rustiger denkende geesten, sociologen en economisten vooral, in de stellige overtuiging, dat wij ons bevinden in een tijdsgewricht van ongehoorde en algeheele structuurverandering der geheele maatschappij, een verandering, die zich voltrok en voltrekken moest, omdat de cijfers der statistieken het zoo wilden, ondanks allen tegenstand, dien bepaalde menschengroepen zouden willen bieden. Nu wordt met die berekeningen van komende groote maatschappelijke wendingen op grond van de statistische cijfers van een bepaald tijdstip wel eens wat al te vaardig geconcludeerd. Men vergeet daarbij veelal, eerst eens de historie te vragen of zij ook vroeger wel dergelijke verregaande veranderingen heeft aan te wijzen. Men vergeet soms ook, dat de menschen zelf nu eenmaal niet veel veranderen en dat de mensch in het algemeen een neiging heeft met zijn gedachten en verwachtingen te hard van stal te loopen. Die stellige verwachting van aanstaande algeheele vernieuwing van maatschappij en leven heeft ongetwijfeld meer dan één tijdperk gekend. Te allen tijde zijn er menschen geweest, die geen rust of voldoening vonden buiten de constante hoop en verwachting van een geheel vernieuwde maatschappij op volstrekt veranderde grondslagen. Men kan het de revolutionnaire geesteshouding noemen, als men wil.

Zij laat zich niet zuiverder uitdrukken dan door den ouden Romeinschen naam rerum novarum cupidi, zij die begeerig zijn naar nieuwe

[p. 592]

dingen. Want juist in het nieuwe en in de voortdurende verandering op zich zelf ligt de kern van dien geest, veel meer dan in de leerstellingen en vormen, waarin het verlangen zich kleedt. Een kleine tweehonderd jaar is nu in de westelijke wereld de zucht naar verandering en steeds nieuwe verandering de dominant van het cultuurleven geweest. Laat men niet vergeten, dat de wil om te behouden, om eerbiedig te ontzien wat de vaderen hadden nagelaten, een verleden achter zich heeft van duizenden jaren en dat de hoogste culturen in dien geest van het behoud hebben geleefd.

Vraagt men naar de mate, waarin zich de gehoopte verandering verwezenlijkt, dan blijkt het uit de geschiedenis altijd, dat die vernieuwing bij het ideaal en bij de verwachtingen verre ten achter blijft. Al verschilde de wereld van 1815 van die van 1788, of die van 1555 van die van 1520, in beide gevallen is het geringe resultaat van ingetreden verandering als een hoon voor de geestdrift van de jonge revolutionnairen of van de reformatoren en humanisten in de jaren van hun opkomst.

Het is zeer wel denkbaar, dat ook de einduitslag van dezen nog nooit in omvang of in hevigheid geëvenaarden oorlog een wereldsituatie zal opleveren, die zelfs in het louter staatkundige een veel geringer verschuiving te zien geeft, dan de zwelgers in nieuwe levensruimten, d.w.z. te veroveren toevoer-, afzet- en kolonisatiegebieden zich droomen. Niets is kortzichtiger dan het voorbarig determinisme, dat alles wat ons nog te wachten staat bij voorbaat interpreteert als een onafwendbaren afloop van een fatale wereldkatastrophe. Och lieve vrienden, wij blijven altijd en in den diepsten zin, zooals Plato ons zag: een speeltuig der goden.

Zeker, deze wereld van het Westen mag en kan geen genoegen nemen met den tegenwoordigen toestand van haar beschaving. Wij allen zouden die beschaving zoo gaarne genezen zien, genezen van het verderf der mechaniseering en technische verwording van het leven, genezen van de vreeselijke verwildering, die haar aan tal van zijden aantast. Daarbij weten wij: indien de cultuur te genezen valt, dan moeten wij menschen het doen. Om het te kunnen, moeten wij eerst ons zelf genezen. De verhouding van den mensch tot de cultuur komt dus neer op de vraag: wat vermag de mensch om het geestelijk element, waarin hij met zijn hoogere functies en vermogens leeft, van verderf te zuiveren en gezuiverd te bewaren?

[p. 593]

De genezing van een cultuur behoeft niet noodzakelijk een vernieuwing te zijn in den zin, waarin de moderne heelkunde onze tanden of zelfs onze neuzen vernieuwt. Er wordt dikwijls zoo zonder aarzeling van vernieuwing gesproken, omdat men de engere beteekenis van dat woord met de ruimere vermengt. In den ruimeren zin is ieder ding op ieder oogenblik nieuw. In den engeren zin worden weinig dingen op de wereld werkelijk nieuw. Zij schijnen het slechts voor het kortzichtige oog, dat de oppervlakte ziet. Op zich zelf beschouwd zou een genezing van cultuur evengoed het herstel van een vroegeren toestand kunnen beteekenen. In de praktijk echter is, in den stroom van het gebeuren en in de voortdurende uitbreiding van de reeds verwerkelijkte mogelijkheden, de loutere herhaling van een vroegeren cultuurtoestand niet mogelijk, zelfs niet in de geringste kleinigheden. Misschien zal iemand van heden zich wel eens een oogenblik verbeelden, dat hij zich toch in de wereld omstreeks 1750 echt behaaglijk zou hebben gevoeld: zonder snelverkeer of dagelijksch comfort, levende in de prettige illusie van een goedige en verstandig werkende voorzienigheid en in de idyllische schoonheid van een nog niet gemechaniseerde of gemercantiliseerde omgeving. Tot een ernstigen wensch: terug, zal hij zulk een visioen niet verheffen. Een weg terug bestaat in de geschiedenis evenmin als in het persoonlijke leven.

Tusschen volledige vernieuwing en herstel van het oude is echter nog die derde wijze van cultuurgenezing denkbaar, die evengoed als de genoemde van dynamischen aard is, dus volstrekt niet stilstaan en vasthouden aan het oude beteekent, maar- om zoo te zeggen de begrippen van vernieuwing en herstel in een derde opheft en vereenigt. Dit derde beginsel is het, dat wij reeds aanduidden met den naam beperking, versobering, afstand en vereenvoudiging. Er is veel wat er op wijst, dat de eenige mogelijkheid van behoud en genezing van onze in het zaad geschoten beschaving gelegen zal zijn in een bewuste en vrijwillige prijsgave van het overtollige en schadelijke.

Naar allen schijn is onze hedendaagsche westersche beschaving in bijna ieder opzicht tot een uiterste van verwerkelijking en ontplooiing voortgeschreden. Zoo althans moeten wij het wel zien, ook al zullen wellicht komende geslachten aan onzen tijd dat karakter van uiterste exploitatie en doordringing in het mogelijke ontzeggen. De wetenschap schijnt ons tot aan de grenzen van het intelligibele gekomen. Haar oude stellige begrippen schijnen in oplossing. In alle takken van wetenschap is de grondslag van zekerheid wankel geworden. De oude

[p. 594]

mathesis is tot een uit vele mogelijke geworden. De klassieke logica verliest haar geldigheid en het redelijk verstand zijn aanzien. De historie ziet zich bij wijlen wilde fantasieën onder den naam mythus als grondslagen van waarheid ondergeschoven. De techniek schept dagelijks nieuwe wonderen, maar niemand vertrouwt haar meer, zoolang zij zich machtiger toont in het vernielen dan in het behoeden. De dichtkunst laat zich wettelijk scheiden van de gedachte en de kunst van de natuur. Achter elken bereikten graad van geestelijke spanning of overspanning gaapt ledigheid of chaos, en het Niets wordt voor velen tot parool der wijsheid. Sommigen hebben tezamen met de moraal ook de onwrikbare grondslagen van het recht en het bindend gezag der menschelijkheid afgezworen.

De vraag rijst nu of het mogelijk zou zijn, dat de menschelijke geest in deze opgeblazen wereld zich leerde terugtrekken op het algemeen en werkelijk waardevolle en afstand zou willen doen van het overvloedige, nuttelooze, zinlooze en smakelooze. Het is duidelijk, dat zulk een bereid zijn om allerlei gewaande winsten vrijwillig op te geven, heel iets anders beteekent dan een dwaas heimwee naar herstel van een geïdealiseerd verleden.

Kan men zich evenwel zulk een proces ernstig voorstellen, laat staan het als waarschijnlijk verwachten? Het best zou zich nog laten denken, hoe op den duur enkele gewoonten van het cultuurleven uit de mode zouden kunnen geraken, doordat men er genoeg van had. Het schijnt toch bijna onvermijdelijk, dat de menschheid eindelijk meer dan verzadigd zal zijn van de bazelende oppervlakkigheid der moderne publiciteitsmachine. De dagelijksche overlading met film- en radiostof moet toch ten laatste ook de halfbeschaafde massa's gaan verdrieten. De reclame, hetzij politiek of commercieel, dat monster uit den schoot van het technische tijdperk geboren, moet toch ééns door den weerzin van een oververzadigd publiek haar werking verliezen.

Met negatieve aesthetische reacties van dezen aard zou evenwel nog enkel zeker schuim van het oppervlak der cultuur zijn weggeblazen. Veel moeilijker kan men zich een regeneratie voorstellen, die berusten zou op vrijwillige beperking ten aanzien van bepaalde gebieden van het intellectueele leven. Laat ons een oogenblik aannemen, dat de denkende menschheid zich rekenschap had gegeven van de noodzaak eener vereenvoudiging van haar gedachtenwereld, doordat zij de onbereikbaarheid van de diepste gronden der kennis en de onvruchtbaarheid van het altijd dieper boren zoo smartelijk bewust was geworden, dat

[p. 595]

men zich met al zijn denken op vaste punten wilde terugtrekken. Zou zoo iets mogelijk zijn? Kan de geest opgeven, wat hem tot kennis geworden is, ook al ware het slechts de kennis, dat hij niet weet? Zou onze eeuw zich weer kunnen terugtrekken achter de lijn, die - laat ons zeggen - over Kierkegaard, Dostojewski, Nietzsche loopt? Om daar opnieuw te beginnen? Ongetwijfeld niet.

En toch heeft de taak van onzen tijd tot redding van de cultuur eenige gelijkenis met zulk een radicalen maatregel als zooeven verondersteld. Het komt er wel degelijk op aan, dat men zich leert vergenoegen met een nièt weten, dat men zich leert onthouden van het boren en wroeten in geestelijke lagen buiten de grens van het menschelijk bevattingsvermogen. Wat wij noodig hebben is een askese der gedachte ter wille van de levenswijsheid.

Verlangen wij dan een restauratie van het rationalisme, of misschien omgekeerd een aanvaarding van de philosophie, die het primaat van het leven boven dat der kennis opeischt? Geen van beide. Een terugkeer tot het clare et distincte, zooals Descartes het verstond, is ons niet gegeven, al zou het ongetwijfeld een winst zijn wanneer de vastelandsch-Germaansche en de Slawische geest iets opnamen van de helderheid van den Latijnschen en van het praktisch realistische van den Angelsaksischen geest. Het zal in ieder geval noodig zijn, dat de waarde van het intellectueele opnieuw algemeen wordt erkend, want zonder die erkenning kunnen wij in deze wereld niet samen leven.

Hier schuilt inderdaad eenig gevaar. In de jaren vóór dezen oorlog dreigde somtijds een slecht begrepen irrationalisme in de handen van de halfbeschaafden een doodelijk wapen te worden tegen iederen vorm van cultuur. Achter die verzaking van het intellect ten gunste van het leven in den biologischen zin schuilt steeds een reusachtig misverstand. Altijd weder wordt de rede met haar eigen middelen om hals gebracht, het is altijd een reason reasoned away. De irrationeele Münchhausen trekt zich altijd weer aan zijn eigen haarvlecht uit het moeras. De bestrijding van de rede kan altijd enkel naar de regelen der logica gevoerd worden. Wij weten lang genoeg hoe ontoereikend die rede is; maar dat zijn toch àl onze vermogens. De rede is ons gegeven als een maatstaf der dingen en als een grendel voor den waanzin en den chaos. Zij is nu eenmaal het betrouwbaarste geestesinstrument, dat wij bezitten.

De werkelijk beschaafde persoonlijkheid kan zich, ook te midden van een geraasmakende en misvormde wereld, nog wel een harmonisch leven afperken. Doch daarmee is de cultuur niet gered. Het

[p. 596]

probleem blijft daartoe ook de massa's omhoog te trekken. Dit scheen ons nog het eerst mogelijk op het aesthetische gebied als een resultaat van oververzadiging en weerzin. Eens zullen ten slotte ook de massa's geen aandacht meer schenken aan alles wat een gemercantiliseerd bedrijf hun als cultuur voorzet. Op het gebied van de gedachte zou een heropvoeding der massa's in den geest van een gezuiverde cultuur misschien in zooverre gemakkelijker zijn, omdat de massa's door de moderne cultuurtechniek het denken toch reeds geheel en al ontwend zijn.

Daartegenover staat echter, dat de logische bouw van een cultuur veel dieper gefundeerd en vaster geworteld pleegt te zijn dan de aesthetische en daardoor zich veel sterker zal verzetten tegen een strekking tot uitdelging van het overtollige. Aangenomen nu echter, dat op deze beide gebieden van het aesthetische en van het logische zulk een vrijwillige beperking en vereenvoudiging, die ons de eenige uitweg uit het slop van cultuurverval schijnt, op zich zelf mogelijk ware, zou dan daarmee de beschaving gered zijn? Volstrekt niet. Het gewichtigste deel van het werk zou nog ongedaan blijven, nl. de moreele houding van een gemeenschap, die beslist of in haar de humana civilitas voor haar deel verwezenlijkt is. Dat beteekent niet enkel of in haar een zekere meerderheid behoorlijk en vroom leeft. De menschen in het algemeen leven misschien in het eene tijdperk en den eenen hoek der aarde niet veel zedelijker dan in den anderen. Het komt er op aan, of een algemeen erkende drang tot het beste en hoogste de gemeenschap als geheel doordringt en bezielt. Alleen een ethisch houvast aan een summum bonum kan de massa's tot dragers van cultuur maken.

Hier komt nu nog één keer de verstriktheid van de cultuur in het politische ter sprake. Op meer dan één plaats pretendeert de staat, de schenker te zijn van dit ethos, dat de voorwaarde is der cultuur. Ik, zegt de staat of feitelijk altijd alleen de groep die in naam van den staat spreekt, - ik, staat, geef u dezen drang tot het hoogste, die vorm verleent aan uw cultuur, die gij noodig hebt, - ik geef u de samenvatting van alle krachten op één doel, de moreele vastheid, die uw leven edel maakt. Dat alles zou echter de staat slechts kunnen, wanneer hij allen op een hoogste wees, dat meer is dan de staat zelf, een hoogste, waarin al de eischen die hij stelt, verwerkelijkt zijn en wanneer hij tevens het zedelijk ideaal dat hij den zijnen stelt, ook zelf, als staat, in toepassing bracht. Dit laatste echter weigeren juist die staten

[p. 597]

het meest beslist, die zich het meest gebiedend opwerpen als behoeders van het algemeene ethos en als opvoeders van hun volken. Want voor zich zelf maken zij aanspraak op een zedelijke, beter onzedelijke, autonomie.

Het is reeds een oude leer, die van den staat ontheven van de moraal. Machiavelli en Hobbes meenden die leer uit de historische werkelijkheid te lezen en de meeste staatslieden handelden er naar, ook zonder die leer uitdrukkelijk te belijden. Zij vond nog lang een tegenwicht in de christelijke begrippen en toch ook zonder twijfel in de praktische noodzaak, zich niet in ieder voorkomend geval naar die leer te gedragen. Hoe sterker intusschen de middelen en het bereik der staatsmacht werden, des te gevaarlijker werd die leer. De staat, die zich vermeet de maat van alle dingen te willen zijn en tegelijk zijn eigen amoreel karakter proclameert, is minder dan ooit tot de ethische leiding van een volk bevoegd. Door voor zich zelf de verheffing boven de moraal te pretendeeren, verklaart de staat zijn domein van actie tot asyl van het kwade en werkt als een centrum van gravitatie op de eeuwig gelijke boosheid der menschen. Het is mijn innige overtuiging, dat uit deze leer van den amoreelen staat, als uit een etterende wonde in het lichaam van onze cultuur, het verderf in alle vezelen der samenleving vloeit.

18. Herstel van een statenorde

Indien wij dan moeten getuigen, dat de bodem der huidige wereld voor het spoedig herleven van echte, zuivere cultuur niet bereid is en wij willen toch niet versagen of wanhopen aan een verbetering, zou het dan niet het beste zijn ons eenvoudigweg te stellen op het standpunt van een bescheiden beginner, die aan het gemakkelijkste zijn krachten het eerst beproeft? Dat gemakkelijkste en meest uitwendige is nog gewichtig en moeilijk genoeg. Het zijn de problemen van een herstelde en goed bevestigde statenorde, van economische reconstructie en sociale rechtvaardigheid, alles nog slechts eerste stappen op den weg naar edele beschaving.

De voorwaarden tot het herstel van een internationale rechtsorde liggen betrekkelijk gesproken voor de hand. Men moet in de allereerste plaats geen oude schoenen wegwerpen, eer men nieuwe heeft. Men moet alles wat er nog van den Volkenbond over is, zij het met belangrijke veranderingen, zorgvuldig behoeden en terstond weder in

[p. 598]

actie brengen, mèt zijn. Hof van Internationale Justitie en al de overige bestaande organen, die den toets van internationale bruikbaarheid kunnen doorstaan. Het gebouw van een wereldleiding met en boven de vele staten is niet zoo moeilijk te ontwerpen. Uitgaande van de erkenning, dat deze wereld niet alleen bij recht en wet, maar ook bij macht moet leven, moeten voor alles de bestaande, groote wereldmachten de samenwerking, waartoe een wild en blind en bloedig lot hen sedert 1914 heeft bijeengeworpen, intact en permanent bewaren, dat wil zeggen het samengaan en de gezamenlijke inspanning, als het noodig is van alle krachten, van de drie grootste machtseenheden van alle tijden, waarvan de historie iets weet: het Britsche Imperium, de Vereenigde Staten van Amerika en de Russische Statenunie.

Deze laatste noemt zich Unie van socialistische raden-republieken, U.S.S.R.. Aan dien naam zijn, zooals aan de meeste namen, gebreken verbonden, die nog iets verder reiken dan alleen het feit, dat de naam in de spreektaal slechts in afkorting kan worden gebruikt. Dit is immers ook het geval met United States of America en British Commonwealth of Nations, uitgesproken Amerika en Engeland, op gevaar van misverstaan af. Zulk een naam van een zeer specifieke entiteit als een staat moet liever niet te veel willen uitdrukken. De waarde ervan ligt vooral in de gemakkelijke gangbaarheid en in den goeden klank. De volledige naam van de U.S.S.R. of U.R.S.S. mist klank en gangbaarheid beide, en daarom zegt iedereen, behalve de Duitsch-geïnspireerde pers, Rusland. De naam U.R.S.S. wil veel te veel zeggen: hij constateert dat de mogendheid in quaestie een Unie is, dat zij bestaat uit republieken, dat die republieken socialistisch zijn en dat zij radenrepublieken zijn. Het is bijna een geheele catechismus. Het is opmerkelijk, hoe bijna overal het Russische woord sowjet, dat eenvoudig raad in al zijn beteekenissen weergeeft, in het spraakgebruik mee is opgenomen. Het blijve in het midden of het raden-beginsel, dat omstreeks 1919 in allerlei landen meende te gaan zegevieren, primo zulk een bijzondere vondst is geweest en secundo, of het werkelijk in Rusland als kernfactor van staat en regeering werkt. Men vindt door de gansche geschiedenis heen toch eigenlijk overal het beginsel van gemeente of municipium als een veel vruchtbaarder en wezenlijker uitgangspunt van staatvorming dan dat van raden of cellen.

Zouden velen niet hopen, dat de jonge U.S.S.R., eerlang tot de jaren des onderscheids gekomen, en de phase der zoogenaamde dictatuur te boven, haar naam herzag, daarin niet langer haar eenzijdige

[p. 599]

voorkeur voor de socialistische staatstheorie beleed, en zich met een ouden en eervollen klank Unie van alle Ruslanden, Vserossiiskij Sojoez, noemde?

Als deze geweldige strijd om den indringer te verdrijven volstreden zal zijn, mocht dan het groote hart van het volk, dat aan de wereld Tolstoj schonk, den Tolstoj van Oorlog en Vrede, weer geheel open staan voor den geest van het eenvoudige woord, dat het randschrift vormt van den gedenkpenning op den brand van Moskou in 1812: Niet voor ons, niet voor ons, maar voor Uwen Naam.

19. Proporties en kwaliteiten

Herstel van internationale rechtsorde, van een vreedzaam statenverkeer, van een leiding der machtseenheden door overeenkomst en overleg, het zijn alles nog maar voorbereidende taken, die de wereld wachten, eer zij tot verheffing van echte cultuur zou kunnen voortschrijden. Maar hoeveel louter opruimend werk zal daarmee gelijktijdig moeten geschieden! Opruiming van al wat verwilderd of bedorven is in het leven van tal van volken. Lang niet alles wat er sinds een eeuw of langer aan cultuur verloren is gegaan, komt meer voor herstel in aanmerking. De gevolgen van de steeds toegenomen mechaniseering van de maatschappelijke verhoudingen, met haar vervlakkende werking op het volksleven in het algemeen en overal, laten zich door geen wil tot beter ongedaan maken. Alles wat ten offer gevallen is aan het verkeer, aan de landverslindende industrialiseering, aan de overstrooming met geestelijk surrogaat, zal onherroepelijk als verlies te boeken zijn. Patriarchale levensverhoudingen, het idyllische of romantische landschap, het handwerk en klein bedrijf, zij komen niet terug. De voorgoed verloren schatten van cultuur zijn vele. Misschien zal iemand zich troosten met de gedachte, dat dit alles wat wij in het maanlicht der herinnering zien als schoon en kostbaar, in de ruwe werkelijkheid nooit zoo edel en zuiver is geweest, als het ons schijnen wil. In onze nostalgieën naar een schooner verleden steekt altijd iets van de betooverende leugen der pastorale zaliger nagedachtenis. Het is vrijwel ondenkbaar, dat er op deze doorploegde aarde van heden ergens nog waarlijk oorspronkelijk gebleven streken zouden zijn, in Azië, in Afrika, in Zuid-Amerika, streken waar de cultuur nog op den ouden eigen bodem opnieuw zou kunnen opgroeien. Want ook al waren zulke streken zelf nog onaangetast, de omringende wereld zou

[p. 600]

er, alleen reeds door haar onvermijdelijke aanraking, een zelfstandig nieuw proces van cultuuropkomst in den weg staan.

Men moet zich derhalve bij de vraag naar vergoeding van geleden cultuurverliezen en opruiming van het aangerichte cultuurbederf bepalen tot die verliezen welke niet hun oorzaak hebben in den niet te stuiten voortgang van het aardsch bestel zelf, maar die te wijten zijn aan menschelijke domheid of boosheid, verlies derhalve dat menschelijkerwijs ook vermeden had kunnen worden.

Lang niet alle volken of landen zijn door cultuurbederf van het laatstgenoemde soort in gelijke mate getroffen. Er is met name één verschijnsel waarvoor de kleinere staatseenheden voor het grootste deel gespaard zijn gebleven, namelijk het verderfelijke militarisme, dat zich in de gebeurtenissen van de laatste halve eeuw opnieuw het fundamenteele euvel boven alle andere heeft getoond. Het is niet louter of in de eerste plaats een hoogere ethische qualiteit, die de kleineren voor een eigen vorm van militarisme behoedt. Om een militarisme in praktijk te brengen is in de voornaamste plaats groote macht noodig, steeds grooter macht zelfs, naarmate de middelen van het geweld kostbaarder en onmisbaarder worden, en naarmate de andere machten mee wedijveren.

Alleen de zeer groote eenheden kùnnen nog militaristisch zijn. Zij zijn het niet alle. Want een staat, die in een door anderen veroorzaakten oorlog tegen zijn wil gedwongen wordt zijn militaire kracht tot het uiterste te gebruiken, vervalt daarmee in geenen deele tot militarisme, zelfs al zou de militaire habitus ook na den oorlog nog een tijdlang doorwerken. De vraag of een modern wereldrijk tot militarisme vervalt, wordt, behalve door de qualiteit van zijn cultuur, in sterke mate bepaald door zijn politieke gedaante. Het doodende beginsel dat het kwaad oproept is hier de centralisatie van het gezag. Een centraal en autoritair geregeerde macht is aan de infectie met het virus van het militarisme en het hypernationalisme in de hoogste mate blootgesteld, vooral omdat dit laatste zoo gaarne insluipt op de plaats van geringsten geestelijken weerstand in het lichaam van het menschdom, d.w.z. zijn belachelijke ijdelheid. Het militarisme prikkelt als geen ander agens het puerilisme. Het tooit zich met heroïsch klinkende namen en leuzen, het kleedt zich in den afzichtelijken pronk van 's menschen laagsten machts- en grootheidswaan en lokt daarmee hoogbegaafde volken in een menschonteerende slavernij van tientallen van jaren om zijn waanzin uit te razen, tot het in zijn eigen bloed verstikt.

[p. 601]

20. Het federatieve beginsel

Het reddende beginsel, dat ook het grootste imperium voor de gevaren van het militarisme kan behoeden, ligt in het tegendeel van centralisatie, dus in de zelfstandigheid der deelen ten opzichte van het geheel. De federatieve band is de kracht van het Britsche wereldrijk en van het Amerikaansche gemeenebest gebleken. In naam, of inderdaad ook, beheerscht het federatieve beginsel de Latijnsch-Amerikaansche staten en ook het Russische Imperium.

Een federatieve band is een rekbare band. Hij verdraagt het om, als de nood ertoe dwingt, gespannen te worden tot aan de grens van zijn elastisch vermogen en daarna weer zijn gewonen graad van losheid te hernemen, als de noodzaak tot centralistische autoriteit weer geweken is. Hoe heeft niet Frankrijk zijn hardnekkig centralisme een eeuw lang beklaagd! Is het toeval dat de bij uitstek federatieve staat van Europa, Zwitserland, buiten dezen oorlog heeft kunnen blijven? Een federatief verband van vele kleine machtseenheden, onder zeker nauw beperkt oppergezag van een consortium der allergrootste (die elk voor zich bijna onvermijdelijk weer federaties zullen zijn), schijnt de mundiale configuratie der naaste toekomst. De rol der kleine staten is niet uitgespeeld, integendeel zij begint pas. Het blijft nu eenmaal, ook bij de onbeperkte communicatiemogelijkheden van heden, een waarheid, dat goed staatsbestuur het best kan worden uitgeoefend in een betrekkelijk kleinen kring over een niet overgroot gebied. Al kan dan het samengaan van vele kleine staten vooralsnog niet berusten op een eendracht zooals Sint Augustinus die hoopte, - met eenige gevestigde rechtsorde en onderlinge verantwoordelijkheid zal al veel gewonnen zijn. Laat ons toch niet vergeten, dat Europa nog niet zoo lang geleden, ongeveer van 1871 tot 1899 een proef heeft gegeven van althans dertig jaren statensysteem, waarin - behoudens de schokken, die ook toen niet ontbraken - de kleine staten, met name die van Noord-West-Europa, een eervolle en geziene plaats innamen te midden van de groote. In de bestaansgelijkheid van den kleinen staat ligt de proef op de som van de gezondheid van het statenstelsel als geheel.

Die korte periode van een ordelijk statensysteem en van het ongehinderd bestaan van kleine staten is mogelijk geweest op den grondslag van de democratie, het liberalisme en het parlementaire stelsel. Zal die mogelijkheid terugkeeren, dan zal één ding hebben te verdwijnen, namelijk de onbeperkte en volstrekte nationale souvereiniteit

[p. 602]

van groot en klein dooreen. Het is een van de groote fouten van de vredemakers van 1919 geweest, dat zij, toen de gelegenheid om de wereld te vernieuwen zich bood, niet hebben ingezien, dat de absolute nationale souvereiniteit uit den tijd was geraakt. Het zal binnenkort niet meer mogelijk moeten zijn, dat Lilliput zich militair tracht op te blazen tot Brobdingnag, maar ook niet, dat ergens ter wereld de Yahoos aanspraak maken op de rechten van de Houyhnhms. De kleine staat zal vastheid en veiligheid moeten verwerven door zich in één rechtsverband opgenomen te weten met de grooten.

21. Besluit

Tot slot van deze beschouwingen komen wij op een punt van soortgelijken aard als dat, waarmee wij begonnen: een terminologische vraag. Het zal aan den komenden tijd zijn, eenige woorden en begrippen, die de valsche profeten van den dag door het slijk gesleurd hebben, in eere en waardigheid te herstellen.

Het betreft in de eerste plaats de benaming democratie en democratisch. Het is onnoodig er hier uitvoerig op terug te komen. Hierboven is betoogd, dat het woord democratie eigenlijk niet gelukkig gevormd is, want strikt letterlijk verstaan, als heerschappij door een menigte, bevat het zijn eigen tegenspraak in zich, terwijl het woord isonomie, gelijkheid van wetten, dat reeds in Athene gelding had en bij Herodotus en Thucydides te vinden was, de idee zuiverder zou hebben uitgedrukt. Nu echter democratie eenmaal de uitdrukking geworden is, moeten wij dit woord in zooveel eere houden, als de idee verdient. Het belichaamt het hoogste staatkundige ideaal, dat de hoogst beschaafde volken hebben geconcipieerd en waarnaar zij, hoe gebrekkig dan ook, trachten te leven. Er is geen andere vorm van staatsbestuur, geschikt om de despotie te weren.

Het tweede woord, dat weer omhoog moet worden gestuwd, is dat van vrijheid. Het woord vrijheid heeft in den loop der geschiedenis zooveel beteekenissen gehad als er tijdperken van beschaving zijn geweest. In de vroege Middeleeuwen beteekende het eensdeels het behooren tot den stand der vrijen, welke rechtspositie in de oneindig gevarieerde schaal van graden van vrijheid en onvrijheid weer van streek tot streek, van stam tot stam verschilde, anderdeels was vrijheid bovenal een kerkelijk begrip, dat de suprematie der kerk boven alle wereldlijk gezag aanduidde. In het staatsrecht bleef nog lang het

[p. 603]

begrip vrijheden prevaleeren boven dat van een algemeene vrijheid.

In de zestiende eeuw dringen dan opnieuw in het begrip van vrijheid klassieke noties op den voorgrond. Nog steeds verschilt het vrijheidsbegrip van land tot land, getuige de zonderlinge tegenstelling van Germanica libertas tot Gallica servitus. In de Republiek der Zeven Provinciën ging vrijheid beteekenen het systeem van een gematigde stedelijke oligarchie zonder dwingend centraal gezag. Vervolgens verheft dan de achttiende eeuw de vrijheid, nu zeer algemeen en abstract opgevat, tot haar godheid, aan wie zij een pathetischen cultus wijdt.

De negentiende eeuw zet het begrip vrijheid om in termen van nut en welvaart. Vrijheid en democratie worden tweelingsbegrippen, en in den parlementairen staat schijnt aan velen de vrijheid politiek en economisch blijvend verzekerd, totdat nog vóór het einde der eeuw de aspiratie naar vrijheid op den achtergrond schijnt te geraken. Het was niet uitsluitend de ontaarding van het parlementarisme, die dit teweegbracht. Het maatschappelijk organisme en mechanisme was door zijn technische volmaaktheid te fijn en te onontkoombaar geworden, om nog veel speelruimte te laten voor de ontplooiing van vrijheid op de terreinen, waar zij nog kort tevoren haar triomfen had gevierd. En toch zal de mensch altijd naar vrijheid blijven haken. Tijdens het felst van den Spaanschen burgeroorlog zond een Spaansch ingenieur, Fernando del Pino, mij een boek van zijn hand (mij thans niet toegankelijk), een klemmend en hartstochtelijk vertoog over de geestelijke nooden van dezen tijd, dat uitliep op een vurig pleit voor het katholiek geloof als eenige hoop op redding van deze wereld. Op mijn dank voor zijn geschenk antwoordde de schrijver mij met een brief, waarin hij zich een even vurig voorstander beleed van de roode partij. ‘Ge weet niet’, schreef hij mij, ‘welk een zucht tot de vrijheid er leeft in het Spaansche volk.’

Het zal aan den straks aanbrekenden tijd zijn, om de vormen van vrijheid te vinden, die een zoo buitensporig rijk bewerktuigde wereld als de onze voor de toekomst nog blijft veroorloven.

De woorden liberaal en liberalisme waren reeds voor het geslacht van omstreeks 1900 zoo zeer verbonden geraakt aan het verachte spooksel, dat bourgeoisie heette, dat men ze in vele kringen eigenlijk niet meer gebruiken kon. Men was sociaal-democraat of neigde ertoe, en had met alles wat liberalisme was afgedaan; dat was van de negentiende eeuw en met deze in het niet verzonken. Ook bij ernstige den-

[p. 604]

kers over staatsproblemen nam de verguizing van het liberalisme hand over hand toe, nog eer de splinternieuwe fascismen van diverse denominatie aan die versmading de vulgaire noot van hun geschimp toevoegden.

Ook voor dit woord liberaal en het daarvan gevormde liberalisme zal een herstel tot oude waardigheid dringend noodig zijn. Zulk een herstel behoeft, afgezien van de staatkundige overtuigingen die den tijd zullen beheerschen, en met losmaking van het begrip uit de sfeer van bepaalde tijdelijke politieke partijgroepeering in dezen of genen staat, slechts aan te knoopen bij de geschiedenis van het woord zelf. Liberalis beteekende in het Latijn der Oudheid datgene wat een vrij man toekomt of waardig is, wat bij den stand der vrijheid past. Van daaruit kreeg het ook de beteekenis van ‘mild’, ‘vrijgevig’, en naderde de sfeer van civilis, urbanus en humanus, alle op de grens van ons moderne begrip beschaving gelegen. Zoo raakte het ook verbonden aan het schema van de artes liberales, - de vrije kunsten in tegenstelling tot de artes mechanicae, zegge de kundigheden, die de vrije Romein noodig had voor zijn taak op het forum, in den cultus en op het landgoed. Als een zevental gefixeerd, werden die vrije kunsten de grondslag waarop in de Middeleeuwen bijna het geheele systeem van wetenschappen en universiteitsonderwijs is gevestigd geraakt. Inmiddels bleef de beteekenis van het Engelsche liberal, het Fransche libéral, enz. tot diep in de achttiende eeuw vrijwel gelijk aan de klassieke Latijnsche, dus zonder speciaal politieken klank. Niet vóór de negentiende eeuw is het als specifieke benaming toegepast op bepaalde staatspartijen, merkwaardigerwijs naar het schijnt het eerst in Spanje, waar liberales een tijdlang tegenover serviles stond. In die functie van politieken partijnaam heeft dan het woord, met behoud van al zijn overige, oudere beteekenissen, in de vorige eeuw zijn groote glorie beleefd, spoedig zijn terrein van gelding uitbreidend buiten het strikt staatkundige als benaming van een wereldbeschouwing of levenshouding.

Omstreeks 1880 neigde zijn heerschappij over de geesten ten einde, eensdeels onder den tegengestelden druk van imperialisme, protectionisme, nationalisme en bovenal socialisme, anderzijds onder de tegenstrooming van hernieuwd confessionalisme van diversen stempel. Het is hier niet de plaats, deze geschiedenis van Decline and Fall nader te beschrijven en ik besluit de opmerking over het woord liberaal met een klein feit uit het gebied der personalia. In 1934 veroorloofde ik mij een kleine publicatie van mijn hand, getiteld Lettre à Monsieur Julien

[p. 605]

Benda¹, toe te zenden aan Benedetto Croce. De beroemde wijsgeer dankte mij met een briefkaart, waarin hij verklaarde met mijn opvattingen in te stemmen. Hij voegde daaraan toe: ‘Uw geschrift geeft mij de bevestiging van een ervaring, die ik bezig ben te maken, namelijk dat degenen, die nog den cultus der studiën hoog houden, bijna altijd liberalen en Europeërs zijn en anti-nationalisten’.

Ik heb reeds destijds dit oordeel gaarne aanvaard.

Moeten niet ten slotte in die ontsmetting, die wij aan de termen democratie, vrijheid en liberalisme toedachten, ook de woorden humanist en humanisme deelen? Dat zij, althans hier te lande, veelal deerlijk misbruikt worden, valt moeilijk te ontkennen.

De opkomst van het begrip, dat deze beide termen van ouds plachten uit te drukken, ligt in de Latijnsche Oudheid, in diezelfde sfeer, waar civilitas, urbanitas en liberalis hun cultureele beteekenis aannemen. Humanitas stond in veel opzichten met die woorden op één lijn. Van den Romeinschen tijd af tot in de negentiende eeuw is ongetwijfeld op de ontwikkeling van dat gansche gedachtencomplex, dat al de zooeven genoemde woorden omvatte, van niemand zulk een altijd weer terugkeerende invloed uitgegaan als van Cicero. De figuur van Cicero blijft vooral hierom zoo uiterst merkwaardig, dat zijn werking als bevruchter van cultuur zoo oneindig veel gewichtiger is geweest en tot in den jongstverleden tijd gebleven, dan ooit de diepte van zijn geest of de grootheid van zijn persoon schijnen mee te brengen.

De zestiende eeuw vormt van humanitas een humaniste, dat in het algemeen den beoefenaar der niet-theologische studiën van historischen en letterkundigen aard aanduidt. De term ‘humanisme’ schijnt niet voor het midden der negentiende eeuw in algemeen gebruik te zijn gekomen. Humanist en humanisme bleven geruimen tijd de specifieke benaming voor de vernieuwers en de vernieuwing der letteren, in den ouden zin van bonae literae, uit de vijftiende en zestiende eeuw. Daarnaast konden dan humaniora en humanisme gebruikt blijven voor de studie der geesteswetenschappen in het algemeen en voor den geest, die tot die studiën drijft. Het is misschien speciaal in het Nederlandsch spraakgebruik, dat sedert een kleine dertig jaar aan het woord humanist een afkeurende bijbeteekenis verbonden raakte, die zooveel inhield als: ‘iemand, die niet uit een confessioneel Christendom leeft,

1 In den toenmaligen bundel Corrpondances van het Institut international de Coopération intellectuelle [Verz. Werken VII, p. 269 vg.].

[p. 606]

met name uit een protestantsche orthodoxie, en zich met de dingen van den geest bezighoudt’. Is het dit inderdaad, wat sommigen thans onder humanist wenschen te verstaan, dan zal het goed zijn, dat men zijn taalgebruik zoo spoedig mogelijk herziet en den term terugvoert tot zijn oorspronkelijkste vlak van beteekenis, zoodat hij kan uitdrukken al datgene, wat den mensch als mensch het waardigst is.

Sprekende over deze laatste punten, over deze eenvoudige, voor de hand liggende eischen van zuiver taalgebruik en helderheid van denkbeelden, maakten wij ons onwillekeurig een oogenblik los uit die duistere stemming van niet veel heil te zien in de naaste toekomst van de desolate wereld, die straks voor onze oogen zal liggen. Alsof er onverwacht een nevelsluier van voor de zon wegtrok. Zou er dan bij een bevestigde internationale rechts- en statenorde, bij een nog zoo bescheiden verbetering in billijke goederenverdeeling en socialen opbouw der gemeenschap, wellicht toch nog eenige plaats zijn voor een hoopvol uitzicht op den verderen weg van onze beschaving?

Overal staan millioenen menschen gereed en bereid in wie de behoefte leeft aan recht en de zin voor orde, eerlijkheid, vrijheid, rede en goede zeden. Tracht hen niet te vatten onder een categorie als democraten, socialisten of welken dan ook. Noem hen eenvoudig met een naam van edeler klank dan al deze: menschen van goeden wille, de homines bonae voluntatis (aldus immers de lezing der Vulgata), wien in den Kerstnacht het in terra pax werd toegezongen.