Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000

[p. 353]

Ghanese pinkstergemeenten en kosmopolitische identiteiten in Nederland¹
14. De wereld

In veel recente literatuur over de multiculturele samenleving wordt cultuur en daarmee cultureel verschil als een probleem gedefinieerd (Schnabel 2000; Entzinger 2002; Gowricharn 2002). Het feit dat migrantengroepen in toenemende mate door moderne transport- en communicatiemiddelen intensieve contacten onderhouden met hun land van herkomst, zou integratie in de weg staan (Amersfoort 2001; Gowricharn 2004). Er zijn twee problemen met deze opvattingen over cultuur en transnationalisme. Ten eerste lijkt het, voorbijgaand aan inzichten uit de moderne culturele antropologie, alsof de term cultuur niet naar overeenkomsten en gedeelde opvattingen tussen verschillende groepen kan verwijzen (Appadurai 1996). De hedendaagse antropologie is echter een geheel andere weg ingeslagen waar het de studie van culturele verschillen betreft, ondanks het feit dat zij zelf debet is geweest aan een begrip van cultuur alsof het hier om onveranderbare wezenskenmerken van bevolkingsgroepen zou gaan (Gupta en Ferguson 1992; Van Binsbergen 1999). De wereld wordt niet langer gezien als een lappendeken van onderscheiden culturen met onoverbrugbare verschillen (Hannerz 1996, Gupta en Ferguson 1997). Recentelijk heeft de gedachte postgevat dat door globalisering, migratie en de moderne media op talloze plaatsen in de wereld mensen culturele elementen met elkaar kunnen delen zonder dat zij daarvoor ooit op één geografische locatie met elkaar in contact zijn geweest. Culturen zijn als het ware iets losser komen te staan van de geografische lappendeken. Dit roept de vraag op hoe mensen identiteiten en oriëntaties met elkaar verenigen, of van elkaar scheiden.

In de tweede plaats staat deze visie een beter begrip in de weg van de transnationale relaties van migrantengroepen en de manier waarop deze verbanden culturele continuïteit kunnen versterken of veranderen (Vertovec 2001; Mazzucato et. al. 2004). Enerzijds gaat het om de wijze waarop bevolkingsgroepen zelf in het proces van migratie culturele overeenkomsten en verschillen creëren, en de wijze waarop zij daar in interactie met andere groepen in de samenleving gebruik van maken. In

1 Over vergelijkbare aspecten van mijn onderzoek naar de Ghanese pinksterkerken is tevens een recente publicatie verschenen in Lucassen 2003 (zie Van Dijk 2003b).

[p. 354]

deze bijdrage wil ik nagaan hoe migranten afkomstig uit Ghana in Nederland interacteren met de Nederlandse samenleving. In zekere zin blijken deze migranten uit Ghana ‘de’ Nederlandse samenleving een spiegel voor te houden waar het gaat om het leggen van sociale verbanden en het construeren van een plaats voor zichzelf in het Nederlandse bestel. Met andere woorden, de vraag is of de migrant wellicht over dusdanige culturele en kosmopolitische bagage beschikt dat ook de Nederlandse samenleving als ‘parochiaal’ wordt ervaren. Dit zou met zich mee kunnen brengen dat de culturele oriëntatie van Ghanese migranten niet op Nederland is gericht, maar op interactie met grensoverschrijdende, en zoals ik wil aantonen, transnationale netwerken. Nederland is in dat opzicht slechts een van de steunpunten in die transnationale oriëntatie van Ghanese migranten en daarom is van een nadrukkelijk streven naar interactie met de Nederlandse samenleving niet altijd sprake (Van Dijk 2003a en 2003b).

Anderzijds kunnen migrantengroepen in hun transnationale relaties ook een kritische houding aannemen ten opzichte van hun ‘broncultuur’ en deze daarom niet zonder meer in de diaspora willen continueren. In de Ghanese migrantengemeenschap spelen in het bijzonder kerken van een bepaalde christelijke signatuur een belangrijke rol in een kritische oriëntatie op de eigen culturele achtergrond (Van Dijk 2000 en 2001a). Het gaat hierbij om kerken die een vorm van charismatisch Afrikaans christendom vertegenwoordigen dat in Nederlandse termen als pinkstergeloof kan worden aangemerkt. Er zijn binnen de Ghanese gemeenschap tientallen pinksterkerken ontstaan, waarvan de meeste te vinden zijn in Amsterdam-Zuidoost. Alhoewel er veel over de specifieke kenmerken van dit pinkstergeloof te zeggen valt, is in het kader van deze bijdrage de vraag van belang waarom juist deze kerken zo'n belangrijke plaats innemen in het opbouwen van een transnationale zo niet transculturele oriëntatie. Welke gevolgen heeft dit voor de culturele tradities en de interactie met andere groepen in de samenleving? Het is bijvoorbeeld opmerkelijk dat er maar weinig verbanden tot stand zijn gebracht tussen deze Ghanese kerken - en daarmee de Ghanese gemeenschap - en andere religieuze groeperingen in Nederland. Tegelijkertijd wil ik in deze bijdrage betogen dat deze geringe interactie niet voortkomt uit het streven om eigen culturele tradities vast te houden of nieuw leven in te blazen, maar voor een belangrijk deel toe te schrijven is aan de omarming van een zeer internationaal georiënteerde, populaire en moderne vorm van Afrikaans christendom. Het is in het bijzonder deze religieuze vorm die een transnationaal kader schept waarbinnen een eigen culturele dynamiek naar voren komt, die noch volledig ‘Ghanees’ is, noch volledig ‘Nederlands’, maar die vooral voldoet aan de verwachtingen die een middenklasse daaraan stelt. Al in Ghana hebben deze kerken zich met een opkomende middenklasse ideologisch verbonden, en de transnationale aspiraties van deze sociaal-economische groep blijken ook in de migratie naar Nederland van doorslaggevende betekenis te zijn voor het begrijpen van de populariteit van deze kerken in de migrantengemeenschap van Ghanezen.

[p. 355]

Ghanese migratie naar Nederland

De migratie van Ghanezen naar Nederland begon in de eerste helft van de jaren tachtig. Voor 1980 kwamen min of meer incidenteel Ghanezen naar Europa en Nederland, bijvoorbeeld als politiek vluchteling als gevolg van de snel wisselende regimes in Ghana. De migratie nam na 1980 een grote vlucht toen vele Ghanezen gedwongen werden Nigeria te verlaten. Vanaf 1970, na de val van het bewind van de eerste president van Ghana, Kwame Nkrumah, in 1966 en de daaropvolgende wisselende democratische en militaire regimes, raakte de economie van Ghana in het slop. De machtsovername in 1981 door legerofficier J. Rawlings, die daarna het land 25 jaar zou regeren, maakte aan de economische verslechtering geen eind. Veel geschoolde Ghanezen zochten al in de jaren daarvoor een beter heenkomen, eerst in de West-Afrikaanse regio - in het bijzonder in Nigeria -, maar toen daar de mogelijkheden door xenofobe sentimenten sterk werden beperkt, trokken zij naar Europa. In de prekoloniale en koloniale periode kende het huidige Ghana politieke en handelsrelaties met diverse Europese mogendheden. De emigratie richtte zich dan ook op de landen die daar een bijzondere rol in hadden gespeeld, met name Duitsland, Engeland en Nederland. Reeds in het midden van de jaren negentig werd geschat dat ongeveer twaalf procent van de totale Ghanese bevolking was geëmigreerd (Peil 1995). Behalve dat dit aantal in de jaren daarna nog zou oplopen, betekende dit dat de bijdrage die migranten aan de economie van Ghana konden leveren, vooral door het sturen van geld, van cruciale betekenis werd voor de ontwikkeling van het land (remittances vormen de derde pijler van het nationaal inkomen, na cacao en goud, Arhinful 2001).

Ook in Nederland vestigden zich steeds grotere aantallen Ghanese migranten. Deze migranten trokken vooral naar de grote steden, in het bijzonder Amsterdam, waar de kansen op laag geschoold of illegaal werk het grootst waren (Nimako 2000; Kraan 2001; Van Lotringen en Jorissen 2001). Een deel van de migranten kwam in Den Haag terecht. Het antropologisch onderzoek dat ik in de Haagse gemeenschap verrichtte in de periode van 1998 tot 2000 toonde overigens aan dat de maatschappelijke positie van de gemeenschappen in Amsterdam en Den Haag niet veel van elkaar verschilde. De totale Ghanese migrantengemeenschap groeide uit tot naar schatting 40.000 personen, waarvan ongeveer de helft niet over de juiste papieren beschikte om in Nederland te wonen en te werken. Begin jaren negentig werd de gemeenschap onderwerp van toenemende aandacht van Nederlandse autoriteiten, onder meer vanwege deze illegaliteit. Er vond een aanscherping van beleid plaats en ook kwamen er verschillende politieonderzoeken op gang naar de omvang en aard van de Ghanese migratie. De zorg van de autoriteiten omtrent het illegale verblijf van Ghanezen werd nog eens versterkt door de Bijlmerramp in oktober 1992. Het bleef lange tijd onduidelijk hoeveel Ghanese migranten hierbij waren omgekomen. Deze toenemende, maar niet altijd positieve aandacht voor de Ghanese gemeenschap, mondde uit in de zogenaamde ‘Probleemlandencirculaire’ van 1996. Daarin

[p. 356]

stond Ghana bovenaan in een lijst van vijf landen die problemen veroorzaakten over de vaststelling van de juistheid van identiteitsdocumenten.² De circulaire had tot gevolg dat het vanaf dat jaar voor Ghanezen aanzienlijk moeilijker werd om Nederland als bestemmingsland te kiezen en zich hier te vestigen.

Inmiddels groeit de Ghanese gemeenschap meer door geboorte dan door immigratie (Nimako 2000, 20). Behalve door de selectieve en stringente overheidsmaatregelen, die immigratie effectief indammen, is dit het gevolg van de leeftijdsopbouw van de gemeenschap. Het gaat bij de migratie in de jaren tachtig en negentig vooral om jonge mannen en vrouwen voor wie het binnen het kader van de familie in Ghana als een belangrijke stap in het leven wordt gezien om ‘achter het maïs’ te kijken. Families hechten er grote waarde aan dat jonge mannen en vrouwen zich aan een wijdere wereld blootstellen en verwachten ook dat vertrek naar het buitenland de economische situatie van de familie ten goede zal komen. Deze vele jonge mannen en vrouwen, die als twintigers aan het avontuur beginnen om het in Europa ‘te maken’, zijn vaak na enkele jaren in de diaspora toe aan het leggen van relaties en het krijgen van kinderen. Alhoewel het bestek van deze bijdrage het niet toelaat om op alle aspecten van huwelijkssluiting en dergelijke in te gaan, is het belangrijk om op te merken dat het bij deze relaties soms om meerdere vormen tegelijk gaat (Van Dijk 2002b en 2004b). Een van de meest voorkomende manieren om als immigrant in Nederland relatief snel een verblijfstatus te krijgen is huwelijkssluiting met iemand die Nederlands burger is. Terwijl het in sommige gevallen om huwelijkssluiting gaat voor een bestendige relatie, is er in andere gevallen sprake van het sluiten van contracthuwelijken. Dit is een situatie die niet alleen voor de Ghanese migranten in toenemende mate gaat gelden maar voor andere migrantengroepen eveneens, hetgeen er uiteindelijk toe leidde dat de overheid in 1994 een wet ter voorkoming van schijnhuwelijken heeft ingevoerd.³ Daarnaast kunnen de Ghanese migranten ook relaties hebben met partners in Ghana, zodat na afloop van een minimale periode die aan het huwelijk met een Nederlander verbonden is, alvorens verblijf in Nederland is toegestaan, deze partners naar Nederland kunnen worden gehaald.

Er was tot aan het midden van jaren negentig in dit proces van vestiging één specifieke groep in de Nederlandse samenleving waarmee de Ghanese gemeenschap zich verbonden voelde: de Surinamers. Surinamers waren al in Nederland voordat de massale emigratie van Ghanezen begon. Aan het begin van de jaren tachtig woonden er in de grote steden van Nederland grote groepen Surinamers met een Nederlands staatsburgerschap. Met name de Afro-Amerikaanse of Creoolse Surinamers vertonen in taal en cultuur grote overeenkomsten met de uit West-Afrika afkomstige migranten (Vrij 2002; Stipriaan 1994; Thoden van Velzen en Van Wetering 2004). Zoals Pakosie (2002) aantoont is bijvoorbeeld het vocabulaire van Twi sprekende Ghanezen op veel punten vergelijkbaar met dat van de Afro-Surinamers. Ook volksverhalen, zoals die over de wijze spin Anansi, worden door beide bevolkingsgroepen gedeeld. Voor Ghanezen was dat in de beginjaren in Nederland een verrassende ontdekking, omdat er weinig bekend is bij het Ghanese publiek over de

2 De overige vier zijn Nigeria, de Dominicaanse Republiek, Pakistan en Afghanistan.

3 De Hart (2003) wijst er overigens op dat vooral het vermoeden dat dergelijke huwelijken veel voorkwamen tot die wet heeft geleid, meer dan het veelvuldig voorkomen ervan.

[p. 357]

rol die Nederland en Nederlandse West-Indische koloniën gespeeld hebben in de slavenhandel. In Ghana bestaat er onder de geschoolde elite wel belangstelling voor de slavenhandel vanuit een politiek geïnspireerd cultuurhistorisch besef dat in losse termen als pan-Afrikanisme kan worden aangeduid, maar dit gedachtegoed wordt maar in geringe mate gedeeld door juist de lagere middenklasse van waaruit zoveel migranten afkomstig zijn. Vestiging in dezelfde locatie (Amsterdam-Bijlmer, Den Haag-Zuidoost) bracht ook contact met zich mee tussen de twee bevolkingsgroepen, niet alleen als buurtgenoten maar ook als deelnemers in buurtorganisaties, kerken, sport en andere vormen van verenigingsleven. Voor sommige Ghanezen die op zoek waren naar partners voor het aangaan van (contract)huwelijken, vormden de Afro-Surinamers ook een groep waarmee relaties gelegd konden worden. Daarnaast konden contacten met Surinamers een rol spelen in het toegang krijgen tot bepaalde, laag betaalde, sectoren van de arbeidsmarkt.

Toch wordt er gaandeweg door de Ghanezen meer en meer neergekeken op de Surinamers en kan niet gesteld worden dat uiteindelijk deze afhankelijke relatie tot voortdurende innige contacten heeft geleid. In mijn eigen veldwerkervaringen in Den Haag werd de afstand zelfs zo sterk dat Ghanese ouders hun opgroeiende kinderen ervoor waarschuwden zich niet ‘als Surinamers’ te kleden en voorzichtig te zijn met Surinaamse vriendschappen. Een van de redenen hiervoor is, in mijn ogen, dat veel Ghanezen hoog inzetten op sociale mobiliteit, snel in status, aanzien en maatschappelijke positie willen stijgen en van de Afro-Surinamers de indruk hebben dat zij sociale mobiliteit als minder belangrijk ervaren.

In eerste instantie vinden Ghanezen banen in sectoren waar het werk vies, zwaar en onregelmatig wordt gevonden, zoals in de vlees- en visverwerkende nijverheid, de kassentuinbouw of in de schoonmaakbranche. Niet zelden worden zij gecontracteerd door clandestien opererende koppelbazen of ‘uitzendbureaus’ waarbij zij, zoals in Den Haag veel gebeurde, in kleine busjes vanaf Station Hollands Spoor naar diverse locaties in de omgeving worden gebracht om daar in de tuinbouw tomaten of paprika te plukken.

Er ontwikkelen zich echter gaandeweg binnen de Ghanese gemeenschap manieren om aan huisvesting en werk te komen en om het hoofd te bieden aan de maatregelen die de overheid neemt om de toevloed aan illegale arbeid een halt toe te roepen. Deze maatregelen variëren van de invoering van het sociaal-fiscaal nummer tot en met de Koppelingswet die de overheid in staat stelt om arbeid, inkomen en woonplaats van de Nederlandse burger te controleren. Ofschoon er deportaties van Ghanezen plaatsvinden, terug naar Ghana, blijft de gemeenschap groeien en vindt er een zekere welvaartsstijging plaats. Zo valt in Den Haag te constateren dat Ghanese gezinnen uit Zuidoost wegtrekken naar andere wijken in de stad, onder meer rond het Hobbemaplein waar stadsvernieuwingsprojecten zijn uitgevoerd. Eén van de aspecten van het leven in de Ghanese gemeenschap waaraan deze positieverbetering is tot te schrijven kan gekenschetst worden als ‘ondernemerszin’. Niet zelden hebben zowel man als vrouw betaald werk (van welke vorm dan ook), in veel geval-

[p. 358]

len heeft één van de partners zelfs twee banen (één overdag en één in de avonduren, zoals bijvoorbeeld schoonmaakwerk). Dit wordt bovendien gecombineerd met het drijven van een handel of het voeren van een bedrijf(je). Een veel voorkomende vorm van handel is de export van tweedehands auto's en auto-onderdelen naar West-Afrika, het handelen in cosmetica, de import van stoffen uit verschillende delen van de wereld, of de verkoop van kleding. Ghanezen zetten bedrijven op die zich specialiseren in financiële dienstverlening, scheepsbevrachting, de exploitatie van winkels waar in het bijzonder voedingsproducten en kleding uit (West-)Afrika worden verkocht, of vestigen kapsalons en winkels waar video's en cd's worden aangeboden. Deze winkels en bedrijven zijn herkenbaar aan het rood, geel en groen van de Ghanese vlag en bedienen een clientèle die voor het overgrote deel uit Afrikanen en Surinamers bestaat.

De winkels en bedrijven hebben ook een belangrijke sociaal-culturele functie voor de gemeenschap die erin gelegen is dat zij een ‘looping’ tot stand brengen van producten die voor enkele culturele functies en ceremonieën van onmisbare betekenis zijn. Het gaat hierbij vooral om de in Nederland geproduceerde gearomatiseerde jenever die in Ghana onder meer bekend is als de ‘Schiedam-schnapps’, en de door Vlisco in Helmond geproduceerde kledingstoffen voor de Afrikaanse markt. Beide producten zijn in Nederland nauwelijks op de markt verkrijgbaar, maar worden door Ghanezen vanuit West-Afrika als het ware teruggeïmporteerd in Nederland (en in andere delen van de wereld waar Ghanese migranten zich gevestigd hebben). De reden hiervoor is dat de gearomatiseerde jenever een functie vervult in een aantal rituelen waar het aanroepen van vooroudergeesten centraal staat. De jenever wordt daarbij gebruikt als plengoffer in het aanroepen van deze geesten bij bijvoorbeeld geboorterituelen teneinde hun goedgunstigheid te vragen ten aanzien van het leven van de pasgeborene. Ook bij rituelen die te maken hebben met het hoofdmanschap bij de diverse etnische groepen waaruit de Ghanese gemeenschap bestaat, heeft deze alcoholische drank een essentiële functie (Achyempong 2002). Daarnaast wordt veel status en prestige ontleend aan de kleding, die men bij officiële gelegenheden draagt en in het bijzonder ook aan de stoffen waarvan deze kleding is vervaardigd. De door Vlisco geproduceerde stoffen worden bij voorkeur gebruikt bij de vervaardiging van de kleding die bij belangrijke gebeurtenissen zoals huwelijk, geboorte en sterfte gedragen moet worden. Ze vormen daarnaast ook onderdeel van giften zoals bij de betaling van bruidschatten. Er is in Nederland en in Europa een bloeiende importhandel ontstaan omdat deze rituelen vaak met nog grotere grandeur worden voltrokken dan in het armere Ghana het geval is en men bereid is er meer aan uit te geven. Een andere reden is dat de Nederlandse producenten al sinds jaar en dag in afzetkanalen in (West-)Afrika geïnvesteerd hebben en nooit Europa als een profijtelijke afzetmarkt gezien hebben.

In de handel in stoffen, kleding, cosmetica en haarproducten spelen Ghanese vrouwen een dominante rol. Ze hebben een positie als handelsvrouw die vaak geheel zelfstandig is ten opzichte van die van hun echtgenoot. Deze economische

[p. 359]

zelfstandigheid van vrouwen is niet alleen een markant verschijnsel binnen de West-Afrikaanse samenleving, waarvan ook academische studie is gemaakt (Clark 1994), maar ze draagt ook bij aan de mate waarin andere (Afrikaanse) groepen opkijken tegen de Ghanese gemeenschap en het socio-economische prestige dat zij daardoor geniet. Ghanese mode is een trendsetter, maar ook het Ghanese initiatief en succes wordt door andere groepen, waaronder de Afro-Surinamers, vaak met open mond gadegeslagen. Immers niet alleen de mannen maar ook de vrouwen blijken in staat transnationale netwerken op te zetten voor de handel die zij drijven. Zij accumuleren daarvoor kapitaal dat niet alleen in de lokale situatie van Amsterdam of Den Haag wordt gegenereerd, maar ook op tal van andere plaatsen in de wereld. Zo vertelde een vrouw in Den Haag mij dat zij recentelijk Maleisië en Singapore als een belangrijke afzetmarkt had gevonden voor haar stoffen, maar tegelijkertijd ook in staat was goederen vanuit die landen in Ghana te importeren. Zij deed dit alles vanuit haar flatje in Zuidoost.

Een in 2000 verschenen rapport over de positie van de Ghanese gemeenschap in Amsterdam stelt dan ook dat de gemeenschap gekenmerkt wordt door ‘emancipatie op eigen kracht’ (Nimako 2000). De werkgelegenheidssituatie onder de Ghanezen is nooit door de gemeenschap zelf als een groot probleem ervaren, verelendung heeft zich nauwelijks voorgedaan, en evenmin heeft men in de afgelopen jaren een groot beroep hoeven doen op het Nederlands systeem van sociale zekerheid (Nimako 2000, 47). Juist vanwege dit relatieve succesverhaal waar het om een ‘geslaagde integratie’ van een minderheid lijkt te gaan, werd de gemeenschap rond 2000 uitgekozen als een voorbeeld voor het minderhedenbeleid van het ministerie van Binnenlandse Zaken en het grotestedenbeleid onder minister Van Boxtel. Doel was aandacht te vragen voor de positie van de kleine minderheden in het op integratie georiënteerde minderhedenbeleid op een moment dat het met deze integratie van kleine groepen (de Somaliërs in het bijzonder) niet goed gesteld bleek te zijn. De Ghanezen leken het daarentegen uitstekend te doen en worden dan ook in de ‘Integratiemonitor’ van het ministerie van Binnenlandse Zaken, die de integratie van groepen in de Nederlandse samenleving probeert te ‘meten’, niet als een van de probleemgroepen aangemerkt.

De belangenorganisaties die in de Ghanese migrantengemeenschappen zijn ontstaan aan het begin van de jaren negentig wijzen erop dat de Nederlandse overheid een tegenstrijdig beleid voert: enerzijds wordt er vanuit het ministerie van Binnenlandse Zaken aangedrongen op integratie, terwijl anderzijds het stringente beleid van ministeries van Buitenlandse Zaken en Justitie, waar het toezicht op illegaliteit en verblijfsvergunningen betreft, deze integratie in de weg staat. De Ghanezen vinden hun weg op de arbeidsmarkt, hebben betere huisvesting en krijgen betere scholing, maar blijven onderwerp van onderzoek en opsporing door overheidsdiensten, zoals ook het SIOD in een recent onderzoek naar West-Afrikaanse criminele netwerken in de sociale zekerheid bevestigd heeft.

[p. 360]

Ondanks dit relatieve ‘succes’ van de wijze waarop de Ghanese gemeenschap zich een positie binnen de Nederlandse samenleving verworven heeft, rijst de vraag of dit verband houdt met succesvolle integratie. De vraag is of de Ghanese migrantengemeenschap opwaartse sociale mobiliteit realiseert doordat men zich aanpast aan ‘de’ Nederlandse samenleving en ook of er binnen de gemeenschap een vertoog is dat het najagen van integratie hoog op de agenda plaatst. Veeleer lijkt deze positieverwerving te maken te hebben met een transnationale zo niet kosmopolitische oriëntatie die enerzijds aan het blikveld van Nederlandse beleidsmakers lijkt te ontsnappen, maar anderzijds ook iets zegt over de verhouding die Ghanezen met andere groepen binnen de Nederlandse samenleving ontwikkelen. In deze oriëntatie spelen in het bijzonder een bepaald type christelijke kerken een opmerkelijke rol. Migratie en religie blijken op een bijzondere manier samen te hangen in de wijze waarop binnen de gemeenschap over opwaartse sociale mobiliteit wordt gedacht. Veel Ghanese migranten worden lid van deze kerken (of waren dit al voor vertrek uit Ghana) en binnen deze kerken wordt benadrukt dat deze blik zich richt op een breder veld van interactie dan Nederland of Ghana. In de volgende paragraaf wordt de opkomst en betekenis van deze religieuze groepen in de Nederlandse context van immigratie nader bekeken.

De opkomst van Ghanees Pentecostalisme en transnationale netwerken

De invloed van de kerken die in de Ghanese migrantengemeenschappen zijn ontstaan kan nauwelijks worden onderschat. In grote steden als Amsterdam en Den Haag vestigden zich tientallen verschillende kerken onder Ghanees leiderschap met een lidmaatschap variërend van twee- tot vijfhonderd volwassenen. Veel van deze leden zijn van Ghanese afkomst, maar er sluiten zich ook andere (West-)Afrikanen, Surinamers en andere, merendeels Engelstalige, migranten bij aan. Bekend zijn onder meer de kerken die zich in parkeergarages in de Bijlmer nestelen en daar kleurrijke samenkomsten houden die sterk tot de verbeelding van de Nederlandse media spreken (Oomen en Palm 1994; Ter Haar 1998). Voor alle duidelijkheid: het gaat hierbij niet om de vestiging van één kerkgenootschap, maar om een groot aantal kleine kerken, die ieder met eigen leiderschap opereren op één religieuze markt (zie Van Dijk 2000; Cottaar 2004). De leiders zijn in veel opzichten dan ook te typeren als religieuze ondernemers die niet alleen de kerk als bestaansmiddel hebben, maar de kerk ook runnen als een bedrijf waaraan tal van andere, ook commerciële, activiteiten gelieerd kunnen zijn. In de religieuze ideologie van deze kerken, ruwweg te omschrijven als Pentecostalisme, is maatschappelijk en economisch succes een teken dat de hemelse machten de voorspoed van de kerk op het oog hebben. Kerk en geld worden niet als onverenigbaar beschouwd. Sommige kerken zijn ontstaan in de migrantengemeenschappen in Nederland of hebben kans gezien vanuit migrantengemeenschappen in naburige landen (Duitsland, Engeland) alhier afdelingen te

[p. 361]

stichten. Het overgrote deel van de kerken zijn echter ‘satellieten’ van kerken zoals die in Ghana zijn ontstaan in de laatste twee decennia. Om de aard en ontwikkeling van dit invloedrijke geloof te begrijpen moet dan ook in Ghana worden begonnen.

De positie die de pinksterkerken in de migrantengemeenschap verwerven houdt direct verband met de wijze waarop zij ook in Ghana zeer invloedrijk zijn geworden. Ghana heeft sinds het begin van de twintigste eeuw een sterke groei gekend van allerlei religieuze vormen die voor een belangrijk deel voortkwamen uit het missionaire werk dat kerkelijke groeperingen vanuit Duitsland en Engeland rond 1870 in het land begonnen. De Afrikanisering van het christendom bracht in de eerste decennia van de twintigste eeuw een grote verscheidenheid voort van allerlei onafhankelijke kerken, vooral de zogenaamde spirituele genezingskerken die vaak onder leiding stonden van een profetische figuur (Van Dijk 2004a). Deze profeet-genezingskerken combineerden aspecten van het westerse christendom, zoals liturgie, kleding en symboliek, met Afrikaanse noties rond de genezing van ziekte of de bescherming tegen kwaad, onheil en hekserij. Terwijl de missiekerken dergelijke noties als ‘bijgeloof’ van de hand wezen en daarvoor in de plaats ‘moderne’ scholing en gezondheidszorg introduceerden, werden deze genezingskerken bijzonder populair door hun omarming van lokale culturele genezingspraktijken.

Dit succes werd nog eens versterkt door de migratie vanuit de rurale gebieden naar de steden die tijdens de koloniale periode sterk op gang kwam (bijvoorbeeld naar Accra, Tema, Tekoradi). Juist in deze snel groeiende steden wonnen in de periode tot ongeveer 1950 de vele profeet-genezingskerken snel aan aanhang. Voor de grote groepen migranten uit de rurale gebieden vertonen de genezingspraktijken, de symboliek en de vormen van het religieuze gezag veel gelijkenis met wat zij uit de plaatsen van herkomst kenden. Voor deze migranten boden de kerken als het ware een plaats van herkenning, een thuis, in een urbane context die velen als cultureel vervreemdend ervoeren. De ingrijpende veranderingen die zij doormaakten in hun bestaan en in hun sociale relaties vonden niet alleen weerklank in de rituelen van genezing en bescherming die binnen deze kerken werden gehouden, maar er kon ook een nieuwe betekenis aan worden gegeven die voor het stedelijke leven relevant was. Enerzijds kan een zeker terugverlangen herkend worden naar een dorpse traditionaliteit in de manier waarop deze kerken bepaalde rituele handelingen uitvoerden, moreel gezag lieten gelden en ook culturele continuïteit leken te bieden bij bijvoorbeeld huwelijken of begrafenissen. Anderzijds bood de versmelting met de wereldreligie van het christendom voor deze migranten ook zicht op een andere en meer stadse kosmologie.

In de periode na de onafhankelijkheid van Ghana in 1957 verloren deze profeetgenezingskerken aan betekenis. Het karakter van deze steden veranderde snel door een aantal ingrijpende ontwikkelingen. Naast de instroom van migranten die van het platteland kwamen vertoonden de steden meer en meer een ‘eigen’ bevolkingsgroei en werden daarmee in toenemende mate bevolkt door mensen die geen sterke band meer hadden met de rurale gebieden. Daarnaast veranderden ook de aard en

[p. 362]

samenstelling van de beroepsbevolking. Ghana beleefde in de jaren zestig en zeventig een enorme economische groei door de toenemende internationale vraag naar een aantal van de exportgewassen. Door de sterk toegenomen handel en bedrijvigheid in de steden ontstond er een krachtige stedelijke middenklasse van handelaren, ondernemers, maar ook van mensen die bij een dekoloniserende overheid werk konden vinden. Het einde van de regering onder Kwame Nkrumah luidde echter een periode van grote politieke instabiliteit in die vanaf het midden van de jaren zeventig, maar vooral in het begin van de jaren tachtig, gevolgd werd door de hierboven beschreven economische crisis.

In deze jaren speelde migratie opnieuw een belangrijke rol in de manier waarop een nieuwe vorm van Afrikaans christendom steeds krachtiger van zich liet horen, in het bijzonder in de steden. In dit geval ging het echter niet om ruraal-urbane migratie, maar om de mobiliteit van Ghanezen tussen de grote steden in de West-Afrikaanse regio en later ook de transnationale migratie naar Europa. Het ging hierbij om kerken die behoren tot een charismatische stroming die in het Engels met de verzamelnaam ‘Pentecostalism’ wordt aangeduid, in het Nederlands te vertalen als pinksterbeweging. Veel Ghanezen waren, gedwongen door de sterke economische achteruitgang in de jaren zeventig, op zoek gegaan naar een beter bestaan elders in de West-Afrikaanse regio. In het bijzonder was er een migratiestroom van meer dan een miljoen Ghanezen ontstaan naar Nigeria, een land dat onder meer door olievondsten een grote economische bloei doormaakte. In Nigeria waren deze migranten in aanraking gekomen met een nieuwe en populaire vorm van christendom: de Afrikaanse pinksterkerken. Veel Ghanezen werden rond 1980 gedwongen Nigeria te verlaten en sommigen die naar Ghana terugkeerden introduceerden deze populaire beweging in de grote steden zoals Accra. Zij die echter niet terugkeerden naar Ghana, migreerden veelal naar landen in West-Europa en introduceerden dit christendom ook in de Ghanese migrantengemeenschappen aldaar. Naar Nigeriaans voorbeeld en soms met hulp vanuit westerse pinkstergroeperingen, stichtten charismatische leiders in Ghana tientallen verschillende pinksterkerken die zich vaak met succes op de media wisten te richten (Gifford 2004). Zij bleken een grote aantrekkingskracht te hebben op de stedelijke bevolking en vestigden zogenaamde megakerken waarvan de kerkgebouwen (soms daartoe omgebouwde bioscoopzalen) plaats boden aan duizenden aanhangers en bezoekers (Meyer 2004).

Van meet af aan keerden de nieuwe pinksterkerken zich tegen de praktijken zoals die binnen de profeet-genezingskerken plaatshadden, maar namen tegelijkertijd ook afstand van de gevestigde missiekerken (Meyer 2004). Meer dan om religieuze dogma's ging het hierbij vooral om wat als een culturele politiek omschreven kan worden. De pinksterkerken stelden de vraag centraal in welke mate een moderne religie, die streeft naar een modern mens- en wereldbeeld, zich laat leiden of beperken door lokale culturele tradities. Het moderniteitsperspectief dat het Pentecostalisme in de veranderende situatie van Ghana bracht, benadrukte niet alleen dichotomieën - verleden tegenover heden, traditie tegenover eigentijds, kwade tegenover goede

[p. 363]

krachten, het inferieure leven voor bekering en het superieure leven na bekering enzovoort - maar vooral ook de bewuste, persoonlijke keuze ten aanzien van levensbeschouwelijke zaken. De keuze voor het één impliceert daarin altijd een keuze tegen het ander, en het maakt daarmee leden van de beweging alert met betrekking tot de keuzes die de profeet-genezingskerken en de missiekerken voorstaan in culturele tradities en de wereld van spirituele machten die daaraan verbonden is. Terwijl de profeet-genezingskerken een voortzetting van Afrikaanse spirituele tradities leken te brengen, waren ook de missiekerken in de afgelopen decennia de weg op gegaan van ‘enculturatie’. Ook zij probeerden meer en meer lokale tradities met betrekking tot crisismomenten in het leven van hun leden in een gekerstende vorm te incorporeren in de kerkelijke praktijken, zoals bijvoorbeeld het introduceren van de Afrikaanse drum in kerkelijke samenkomsten. Het Pentecostalisme reageert op beide vormen van lokalisering van het christendom door mensen krachtige alternatieven te bieden die vooruitgang, welzijn en welvaart voorspiegelen voor iedereen die zich van die culturele banden weet los te maken. In Ghana doet het Pentecostalisme dit op twee manieren: in de eerste plaats ontwikkelt het een sterke transnationale en transculturele belangstelling en in de tweede plaats biedt het een religieuze praktijk aan waarin die banden op rituele wijze kunnen worden doorgesneden.

Niet alleen onder de middenklasse maar onder brede lagen van de stedelijke bevolking groeide de belangstelling voor deelname aan een westerse en globale wereld, alhoewel de verslechterende economische situatie daar feitelijk steeds minder kansen voor bood. Aangewakkerd door de massale migratie naar het Westen, maar ook door de moderne media, ontstond er een fascinatie voor alles wat de westerse wereld te bieden had. In materiële zin ging het om consumptiegoederen terwijl in immateriële zin een meer individualistische levensstijl in de belangstelling kwam (Van Dijk 2002b). De nieuwe pinksterkerken wisten op deze transnationale en transculturele belangstelling in te haken en verzekerden zich daardoor van grote publicke aandacht. Door namen te kiezen voor de kerkgenootschappen waarin termen als global, world en international voorkwamen, gaven zij aan tegemoet te willen komen aan het gegroeide verlangen naar een meer kosmopolitische identiteit. Bekende voorbeelden werden de International Central Gospel Church en het International Bible Worship Centre. Deze kerken lieten zich inspireren door het gedachtegoed van allerlei globaal opererende pinkstergroeperingen, onder meer Amerikaanse, waarin de ruimte voor meer individualisme en de vorming van een nucleair gezin (dit ten opzichte van de verplichtingen ten aanzien van de groot-familie) in ideologische termen centraal stonden. De pinksterkerken waren zich bewust van het belang van het aanknopen van internationale contacten ten behoeve van hun achterban en voegden de daad bij het woord door zich in korte tijd om te vormen tot internationale genootschappen (Van Dijk 2001b en 2003a). Zij werden op internationale schaal actief en stichtten in het Westen afdelingen van deze signatuur. Sinds het einde van de jaren tachtig zijn zij te vinden in grote steden van Europa. Vooral

[p. 364]

in steden waar zich inmiddels Ghanese migrantengemeenschappen hebben gevormd, zoals Londen, Hamburg en Amsterdam, maar ook daarbuiten zoals in New York, Toronto en Tel Aviv (Sabar 2004), kwamen dergelijke internationale afdelingen tot stand. In Nederland werden, in overigens steeds wisselende samenstelling, zo'n dertig verschillende kerken actief, waarvan er in Den Haag ongeveer tien te vinden zijn (Van Dijk 2000, 2002a en 2003b).

Een transnationaal netwerk van Ghanese pinksterkerken ontstond mede doordat zich in de migrantengemeenschappen weer nieuwe pinksterkerken vormden, die ook op hun beurt veel moeite deden om in Ghana en elders in de wereld afdelingen te stichten. Leiders en individuele leden gebruiken dit netwerk voor het opbouwen van allerlei internationale contacten, met name in de VS, waardoor al te gemakkelijk een foutief beeld zou kunnen ontstaan alsof dit Pentecostalisme vooral gevoed is door en ontstaan is vanuit de Amerikaanse Bible belt. Ofschoon die contacten met organisaties zoals die van Jimmy Swaggart of Billy Graham beslist belangrijk zijn (geweest) in de opbouw van deze transnationale netwerken, moet toch gesteld worden dat deze contacten producten zijn van de Ghanese migratie en de opkomst van de Ghanese middenklasse die dit transnationale Pentecostalisme krachtig omarmt. Vooral zij vinden de uitwisseling van ideeën, informatie en (religieus) materiaal, het reizen, het ondernemen van gezamenlijke activiteiten enzovoort, belangrijk voor hun positie in de samenleving en voor hun kansen op sociaal-economisch succes. Wellicht van nog groter belang is de rol die deze kerken vervullen als spil in allerlei rituelen die in toenemende mate een transnationaal karakter krijgen juist onder invloed van het streven naar een kosmopolitische identiteit van deze urbane groepen.

Dit geldt in het bijzonder voor het sluiten van huwelijken of het uitvoeren van begrafenis- of geboorterituelen. Veel Ghanese middenklassenfamilies ontlenen prestige aan het hebben van verwanten in uiteenlopende plaatsen in de wereld, en zoeken naar mogelijkheden om deze belangrijke gebeurtenissen in het leven een internationaal tintje te geven. De leiders van de pinksterkerken fungeren als aanspreekpunten voor het leggen van relaties en worden gezien als vertrouwenspersonen die een discrete rol kunnen spelen als er gezocht wordt naar mogelijke huwelijkskandidaten die bij voorkeur in het Westen leven (Van Dijk 2003b en 2004b). Ook bij begrafenissen is het niet ongebruikelijk dat dit internationale netwerk wordt aangesproken om in contact te komen met verwanten en om hun hulp in te schakelen bij het organiseren van de geldverslindende begrafenisrituelen. Meer en meer worden de transnationale relaties vanuit meerdere locaties tegelijkertijd tot stand gebracht, waarbij Ghana niet als vanzelfsprekend een centrale rol vervult. Het Ghanees Pentecostalisme zoals zich dat op allerlei plaatsen manifesteert, is steeds minder het exclusieve ‘product’ van Ghana of van kerken in dat land. Er is veel wisselwerking tussen de pinksterkerken in Ghana en de Ghanese kerken in het transnationale domein, ook in termen van de ideologie en de rituele praktijken die binnen de samenkomsten gehouden worden. Het Ghanees Pentecostalisme heeft op deze

[p. 365]

wijze als het ware wereldwijd veel steunpunten gekregen waarin de moederkerken in Ghana weliswaar nog een gewichtige functie hebben, maar tegelijkertijd geen dominante plaats meer innemen. Op die basis zijn de Ghanese pinksterkerken in Nederland eveneens relevant voor de Ghanese migranten doordat zij uitgebreide contacten met de moederkerken of partnerorganisaties in Ghana onderhouden, en zeer actief zijn in het zoeken en onderhouden van contacten met gelijkgestemde organisaties elders in de wereld. Dit is niet alleen voor praktische zaken van belang maar komt ook in ideologische zin tot uiting in de uitwisseling van ideeën met pinksterpredikers uit de VS, Engeland, Duitsland, Ghana of andere delen van Afrika die de kerken regelmatig bezoeken. Tot dit transnationale domein behoren niet alleen reizende genezers, predikers en gospelmusici, maar ook de boeken, tijdschriften, muziek- en videoproducties en films die in grote aantallen door de kerken zelf geproduceerd worden. Geboorterituelen, huwelijken en begrafenissen die in de kerken gehouden worden, trekken belangstelling van verwanten en vrienden uit Duitsland, Engeland, Ghana en andere delen van de wereld. Het wordt belangrijk gevonden dat er video-opnamen van dergelijke gebeurtenissen gemaakt worden, zodat deze vervolgens elders in dit transnationale domein kunnen worden vertoond.

Vanuit Den Haag hebben een drietal kerken zich ook in Ghana en elders op de wereld gevestigd en vanuit Duitsland hebben twee andere kerken afdelingen in Den Haag gesticht terwijl die tegelijkertijd ook in Ghana en elders actief zijn. In de stad zijn de contacten met de plaatselijke Nederlandse kerkgenootschappen zeer beperkt. Daarnaast is van alle Ghanese kerken slechts de Acts Revival Church lid van het Nederlandse verband van migrantenkerken (bekend als SKIN: Samen Kerk in Nederland). In omgekeerde zin is het echter eveneens zo dat er weinig belangstelling bestaat vanuit Nederlandse of Haagse pinkstergroeperingen om contacten aan te gaan met deze Ghanese kerken, met uitzondering van de Johan Maasbach Wereldzending, een organisatie die evenals zij bekend is om haar internationale contacten. In veel gevallen is men niet goed op de hoogte van het bestaan van Ghanese pinksterkerken of vormt de taal een wezenlijke barrière in het onderlinge contact.

Ondanks een sterke oriëntatie op die transnationale wereld hebben de Ghanese pinksterkerken ook oog voor de problemen waar de Ghanese en andere West-Afrikaanse migranten tegenaan lopen bij het vinden van werk en huisvesting, en voor de problematiek van verblijfsvergunningen en relaties (Van Dijk 2002a). Echter, in de manier waarop de kerkleiders zich ten aanzien van hun leden en volgelingen met problemen bezighouden, is de identiteit van een pinkstergelovige erg belangrijk. Door het benadrukken van het transnationale karakter van het familieleven en van de kerken is de migrant, die ook pinkstergelovige is, geen volstrekt onbekende meer binnen het internationale domein dat door dit Pentecostalisme tot stand is gebracht. Zijn of haar identiteit is bekend en vertrouwd, er kan geïnformeerd worden bij de pastor van de kerk ‘van herkomst’ wie deze persoon eigenlijk is en er kan door die leider zelfs een introductiebrief worden meegegeven. Het effect hiervan is dat integratie in Nederland daardoor een vraagstuk is dat zich in de gesprekken van

[p. 366]

Afb. 14.1 Foto's 14.1 en 14.2 van een kerkdienst illustreerden de website van de Nederlandse zendingsraad en CNC, die samen de missiezendingskalender uitgeven: ‘Afrikanen willen geloven als Afrikanen.’

Ghanezen onderling nauwelijks aandient. Belangrijker is de wijze waarop men zich met dat transnationale domein verbindt en hoe men daar door geboorte, huwelijk of bekering toegang tot krijgt (Van Dijk 2003b). De kerken hanteren bovendien een praktijk waarin rituele handelingen een uniform karakter hebben gekregen met als doel om voor zo veel mogelijk mensen van diverse culturele achtergronden relevant te zijn en toegang te bieden.

Het belang van transculturele rituelen

Het streven naar transculturaliteit leidt niet alleen tot het creëren van uniformiteit en herkenbaarheid in de vieringen zoals die in verschillende locaties op de wereld plaats hebben, maar ook tot pogingen om rituele praktijken van belang te laten zijn voor verschillende culturele tradities tegelijkertijd. Veel van de leiders gaan er prat op dat hun kerken transnationaal zijn, en dat hun leden afkomstig zijn uit uiteenlopende nationale en culturele achtergronden. De Ghanese kerken hebben daarom niet alleen leden van verschillende nationaliteiten (behalve uit Ghana ook Nigerianen en andere West-Afrikanen, Europeanen of Afro-Amerikanen), maar binnen deze groepen ook leden van uiteenlopende etniciteiten. Leiders presenteren zich

[p. 367]

graag als culturele middelaars die over een grote, soms kosmopolitische competentie beschikken om de uiteenlopende verplichtingen, beperkingen, maar ook kansen en verwachtingen die aan die culturele achtergronden kleven op waarde te kunnen schatten. Dit leiderschap en deze multiculturaliteit zorgt ervoor dat men als pinkstergelovige overal bekend is met de vormen van ritueel en religieus gezag, waardoor het aansluiting zoeken bij een kerk van deze signatuur weinig of geen aanpassingsproblemen oplevert.

Het Pentecostalisme stelt in de religieuze beleving de zogenaamde ‘charismata’ (de spirituele gaven van de Heilige Geest) centraal. Het gaat hierbij om gebedsgenezing, profetie en spreken in tongen (glossolalie) die een grote zeggingskracht hebben als uitingen van religiositeit, maar daarnaast ook herkenbaar zijn in uiterlijke beleving. Genezing bijvoorbeeld vindt niet langer plaats door het gebruiken van allerlei lokale Afrikaanse middeltjes zoals de profeet-genezingskerken doen, maar slechts door handoplegging en grote vervoering door de aanwezigheid van goddelijke krachten (Tichelman 1999). De uiterlijke verschijningsvorm is op vele plaatsen ter wereld vergelijkbaar, hetgeen overigens nog niet betekent dat deze uniformiteit overal ook een eenduidige betekenis kent.

Het Pentecostalisme kent verder een gedachtegoed waarin de duivel en demonische machten sterk op de voorgrond worden geplaatst en de gelovige bewust wordt gemaakt van de kwade krachten, de onfortuinlijke omstandigheden en tegenslagen die het persoonlijk leven of de samenleving kunnen treffen. De ideologie, die als een prosperity gospel bekend staat, is sterk op individuele vooruitgang, succes en opwaartse sociale mobiliteit georiënteerd. Kwade invloeden blokkeren opwaartse mobiliteit, verhinderen of bedreigen succes, welvaart en maatschappelijk prestige. De morele code en de religieuze praktijken van de kerken zijn erop gericht zich van deze invloeden te ontdoen. Ten aanzien van het voorbestaan van deze kwade invloeden wordt een verband gelegd met bepaalde culturele tradities en praktijken waar demonische machten in verscholen zouden zijn. Persoonlijk succes en welvaart kan worden bereikt door kritisch om te gaan met culturele tradities en identiteiten, en deze eventueel terzijde te schuiven. Vrijwel alle kerken, ook in Nederland, hebben rituele samenkomsten waarin door kerkleiders persoonlijke problemen van leden worden onderzocht. Het doel is te bepalen of de problemen veroorzaakt kunnen zijn door kwade machten uit het verleden die - door tradities en door middel van de familierelaties - in het huidige leven van het individu actief zijn. In de rituele praktijk van deliverance, wat te vertalen is als ‘exorcisme’, wordt getracht van deze kwade invloeden los te komen, hetgeen vaak met religieuze extase gepaard gaat (Atiemo 1994). De kerkleiders maken keer op keer aan hun leden duidelijk dat door deel te nemen aan traditionele gebruiken bij bijvoorbeeld geboorte-, huwelijks- of begrafenisrituelen, men de kans loopt zich bloot te stellen aan kwade, voorouderlijke machten. De boodschap van de leiders is dat cultuur op zijn minst verdacht is, en dat men door deelname aan deliverance vrij kan worden van dergelijke spirituele machten. Het begrip van cultuur en traditie als verdachte zaken heeft zowel beteke-

[p. 368]

nis voor de Afrikaanse als de westerse context; voor beide is deliverance geboden omdat deze rituele handeling niet etnisch of cultureel specifiek is en omdat iedere cultuur waar ook ter wereld een prooi kan zijn voor de duivel en zijn demonische machten. Een moderne samenleving, zo stellen de leiders, zal zich bewust moeten zijn van die gevaren en velen voelen zich dan ook aangetrokken tot het beeld van de moderne persoon die de praktijk van deliverance oproept, door afstand te nemen van culturele en traditionele verplichtingen. De kerken houden hun leden voor dat zij een volledige breuk met het verleden dienen te creëren zodat dit (persoonlijk) verleden als geheel onderwerp van religieuze en rituele inspectie kan worden gemaakt (Meijer 1998 en 2004; Van Dijk 1997). Dit leidt ertoe dat veel Ghanese migranten, die problemen en tegenslagen ondervinden, het persoonlijk verleden laten onderzoeken om te zien of er (rituele) handelingen hebben plaatsgehad die mogelijkerwijs een voorouderlijke vloek (in Twi nnomee, in het Engels aangeduid als ancestral curse) met zich mee hebben gebracht.

Feitelijk is er weinig reden voor de leiders van de deliverance teams om de specifieke culturele achtergrond van het individu te kennen om te achterhalen welke handelingen in het verleden wellicht de oorzaak zijn van de tegenslag in het heden. Het gaat er meer om dat de leden van de kerk zich van deze mogelijkheid bewust worden en daarover al dan niet publiekelijk een zogenaamd getuigenis (in het Engels testimony) willen afleggen. Het wissen van de sporen van het culturele verleden krijgt daarmee het karakter van een narratief, van een herdefiniëring en herformulering van iemands persoonlijke geschiedenis. Vaak zijn dergelijke testimonies emotionele gebeurtenissen die veel reacties oproepen bij het publiek. In Ghana maar ook elders circuleren videobanden van opnamen uit binnen- en buitenland van spectaculaire testimonies, die eens te meer aantonen dat kwade krachten niet alleen in Afrika het leven van de gelovigen bedreigen, maar dat ook in het Westen en elders dezelfde manifestaties van demonische machten zich kunnen voordoen. Tegelijkertijd zijn deliverance en testimony rituele praktijken die een grote eenvormigheid en daarmee transculturele waarde blijken te bezitten: voor elk specifiek cultureel probleem een eenduidige oplossing.

Vanzelfsprekend kunnen de problemen die in de deliverance aan de orde worden gesteld, gerelateerd zijn aan de positie van het individu in de samenleving in termen van werk, inkomen of, in het geval van migranten, integratie. Vaak vindt er dan een vertaling plaats van een probleem, bijvoorbeeld werkloosheid of discriminatie, in termen van spiritualiteit. De leiders van de kerken spelen in deze vertaalslag een cruciale rol, omdat het gaat om het benoemen van die kwade spirituele machten die de toegang tot welvaart en succes blokkeren. Een meer structurele analyse van de omstandigheden vindt noch in Ghana noch in Nederland plaats. Vrijwel nooit worden de problemen die mensen in het dagelijkse leven ondervinden herleid tot structurele ongelijkheden in de samenleving gebaseerd bijvoorbeeld op klassenposities of uiteenlopende sociaal-politieke inzichten of ideologische uitgangspunten. De focus op de individuele actor in tegenstelling tot, en in weerwil van, sociaalstructurele fac-

[p. 369]

toren is volkomen hetzelfde in de situatie van Accra, Amsterdam, Londen, Hamburg en elke andere stad waar deze kerken zich in en vanuit de Ghanese migrantengemeenschap gevestigd hebben. Voor een deel is dit te verklaren uit het feit dat de groepen die zich tot deze kerken aangetrokken voelen in hoge mate in een vergelijkbare positie verkeren en met vrijwel identieke omstandigheden worden geconfronteerd, hoezeer ook de diverse landen van elkaar mogen verschillen. Het gaat hierbij om multi-etnische, multinationale urbane contexten waarin zich nieuwe, opkomende middenklassen aandienen die de kansen die geliberaliseerde economieën lijken te bieden, met beide handen willen grijpen. De kansen en mogelijkheden, maar vooral ook de belofte van economisch succes die deze urbane contexten bieden, beperken zich niet tot de grenzen van de natiestaat waarin deze steden gelegen zijn en deze ondernemende groepen actief zijn; veeleer zijn zij in staat door gebruik van moderne communicatie- en transportmiddelen contacten te leggen over wat Sassen als een globaal netwerk van metropolen heeft aangeduid (Sassen 2002).

Uiteraard zijn dit kansen en beloften die het neoliberale systeem bij lange na niet voor iedereen kan waarmaken. Het nieuwe Pentecostalisme kan echter antwoorden geven voor zowel persoonlijk succes als falen. Dit is de reden waarom deze kerken zowel in Accra als Londen als Amsterdam Business-men fellowships organiseren (soms in de duurste hotels) waarin een combinatie van persoonlijke theologie en ondernemerschap gepredikt wordt, netwerken van handelscontacten worden gecreëerd die religieus gesanctioneerd zijn en vertrouwensrelaties onder het wakend oog van de leiders tot stand worden gebracht. Extatische gebedssessies richten zich op het voor ieder persoonlijk bereiken van een financial breakthrough, een doorbraak in persoonlijke omstandigheden, die als het kenmerk van de prosperity gospel wordt gezien. Ook in Den Haag organiseren de kerkleiders counseling waar over het budgetteren van persoonlijke uitgaven en investeringen wordt gesproken en gebeden, en waar deze zorgen zich blijken uit te strekken tot datgene wat name elders aan investeringen wordt gerealiseerd (bijvoorbeeld het bouwen van een huis in Accra, het opzetten van een bedrijfje in Nederland of de handel naar Londen van kleding of cosmetica). De onzekerheden in dergelijke relaties zijn talrijk, ook ten aanzien van de persoonlijke status. Niet zelden moet men niet alleen beducht zijn voor de wispelturigheid van de markt, maar ook voor de jaloezie van familieleden en bekenden, een jaloezie die zich vertaalt in beelden van verborgen kwaad zoals in de vorm van hekserij en andere kwade machten waarvoor spirituele protectie nodig is (Van Dijk 1997).

Punt is dat op al deze terreinen competenties en vaardigheden nodig zijn. Deze competenties vloeien in al deze urbane contexten niet als vanzelfsprekend voort uit bestaande culturele tradities, voorzover al van herkenbare afzonderlijke culturele tradities in deze steden gesproken zou kunnen worden. Een meer geïndividualiseerde ideologie is noodzakelijk. De culturele competentie die het Pentecostalisme aan zijn leden aanbiedt, is dus niet georiënteerd op Ghanese tradities die mensen van oudsher vaardig maken in het omgaan met culturele verschillen en omstandighe-

[p. 370]

den. Omdat veel van die culturele tradities door dit Pentecostalisme op zijn minst als verdacht worden aangemerkt, worden zij voor een belangrijk deel vervangen door rituelen, gebruiken en levensstijlen die door de pinksterideologie geproclameerd en gesanctioneerd worden. In Den Haag regelen de pinksterkerken belangrijke gebeurtenissen in het persoonlijk leven zoals huwelijk, geboorte en dood eveneens op de wijze die zij juist vinden, en ze zijn er niet op uit om Ghanese tradities in stand te houden of om dergelijke zaken op een ‘Nederlandse’ manier te organiseren. De Ghanese kerken gaan niet te rade bij vergelijkbare Nederlandse pinksterkerken over de manier waarop zij omgaan met de belangrijke gebeurtenissen in het leven van hun leden, en de Ghanese kerkleiders doen weinig moeite om over de Nederlandse culturele praktijken en gewoonten meer te weten te komen. Ook de Nederlandse cultuur is in hun ogen verdacht en soms in morele termen verwerpelijk, vooral waar het de liberale seksuele moraal betreft.

In zekere zin is daarom de praktijk van deliverance ook van toepassing op de cultuur en de ervaringen in Nederland. Een veel gehoorde uitspraak is dat Nederland onder invloed staat van ‘de zee’, de plaats waar Mami Wata huist, de godin van de verleiding en de verlokking die in West-Afrika als half vrouw en half vis wordt afgebeeld (vergelijkbaar met de zeemeermin). De verleiding en verlokking van haar schoonheid en de schatten die zij ‘onder de zee’ bewaart, kunnen menigeen ertoe aanzetten om eigen ziel en zaligheid aan haar te verkopen; een duivelscontract, dat uiteindelijk alleen maar ellende en tegenslag tot gevolg zal hebben. Met andere woorden, ook de Nederlandse cultuur en samenleving kent vele verleidingen en verlokkingen waarvan de pinkstergelovige zich bewust moet zijn en waarvan kritisch afstand genomen moet worden. Alhoewel Ghanese migranten de komst naar Nederland zien als een kans om te profiteren van de onmetelijke welvaart van een westerse samenleving is er in de deliverance-praktijk ook een moralistisch vertoog te vinden over de mate waarin men zich aan die welvaart kan vergapen of verslingeren. Dit leidt ertoe dat leden opbiechten dat zij zich te buiten zijn gegaan aan drugs, drank of buitenechtelijke relaties, of onderwerp zijn geworden van onderzoek door politie, belastingdienst of andere overheidsorganen. De pinksterkerken schetsen in hun religieuze boodschappen het beeld van het ‘smalle pad’ dat de gelovige tussen verschillende culturele tradities en samenlevingen kan en moet volgen en waarvoor deliverance een instrument vormt. De belofte die zij de gelovigen voorhouden is dat deze kritische afstand uiteindelijk welvaart en succes zal opleveren, in Nederland dan wel elders in de wereld.

Terwijl de Ghanese pinksterkerken gericht zijn op het leggen en onderhouden van allerlei internationale contacten en het organiseren van een rituele praktijk die als transcultureel kan worden aangemerkt, zijn er wel degelijk andere Ghanese organisaties te vinden die het doel van integratie meer behartigen. Het gaat hier om belangenorganisaties die zich tot doel stellen de Ghanese gemeenschap te vertegenwoordigen bij lokale autoriteiten als gemeenteraden of stadsdeelraden. De bekendste is de koepelorganisatie RECOGIN (Representative Council of Ghanaian Organi-

[p. 371]

Afb. 14.2 Afrikaanse migranten zouden volgens een predikant op de website (zie afb. 14.1) een bron van inspiratie kunnen zijn om ook in Nederland gemeenschappen van barmhartigheid te vormen. De Ghanese Pinkstergemeente functioneert in elk geval op voortreffelijke wijze als transnationaal netwerk voor haar leden.

sations in the Netherlands), waaronder zich verschillende lokale en etnische Ghanese organisaties verenigd hebben (Berger et. al. 1998; Nimako 2000). Door de Nederlandse overheid wordt deze koepel als de belangrijkste spreekbuis gezien en worden er in overleg punten aan de orde gesteld die zich typisch op het terrein bewegen van de problemen die een minderheid bij integratie in de samenleving kan ondervinden. Sommige Ghanese organisaties hebben bijvoorbeeld ook lokale radiostations waarlangs belangrijke informatie aan de gemeenschap kan worden doorgespeeld.

Desondanks hebben de koepel en de daaraan gelieerde organisaties weinig moreel gezag binnen de gemeenschap. De invloed van de kerkelijke leiders is vele malen groter (terwijl deze tegelijkertijd door de Nederlandse overheid niet als de belangrijkste contactpersonen worden gezien) en waar het om meningvorming, conflictoplossing en belangbehartiging van individuele personen gaat is hun gezag onbetwist. Daarnaast beschikken deze belangenorganisaties niet over een transnationaal netwerk en zijn hun activiteiten daar evenmin op gericht. De belangenorganisatie in Den Haag, Ghanatta genaamd, kent daardoor in een gemeenschap van ongeveer vierduizend mensen minder dan honderd leden. Het lidmaatschap is voor vrijwel geen Ghanees aantrekkelijk, niet alleen vanwege het ontbreken van enig moreel gezag of van internationale connecties, maar juist omdat het vertoog van ‘integratie’ geen belofte inhoudt van opwaartse sociale mobiliteit. De kerken daarentegen bieden dit alles wel en geven gestalte aan een transnationale en transcultu-

[p. 372]

rele dimensie die juist voor vele facetten van het leven van de Ghanese migrant van grote betekenis zijn.

Conclusie

Voor veel migranten is het ondergaan van de sociale en spirituele ervaring, die als deliverance bekend staat, zeer aantrekkelijk omdat het toegang geeft tot welvaart en succes en ook tot het geheel van (transnationale) sociale relaties die aan de kerk verbonden zijn. De vraag die hierbij speelt is dus niet de wenselijkheid van integratie in het land waar men verblijft, maar of men deze religieuze praktijk serieus neemt. De kerkelijke leiders beoordelen leden en kandidaat-leden daar streng op, onder meer door te bekijken of zij zich houden aan de strikte leefregels die de kerken hanteren. Behalve zaken als niet roken en drinken is ook de manier waarop leden met culturele tradities omgaan van grote betekenis. Prestige en aanzien binnen de gemeenschap zijn hier nadrukkelijk aan verbonden. Tegenover het problematisch maken van het cultureel verleden van een persoon stelt de pinksterideologie een ander cultureel domein op de voorgrond waarin spiritualiteit hand in hand gaat met ondernemerschap en sociale mobiliteit. Hiervoor hebben de Ghanese pinksterkerken culturele contacten in de Nederlandse samenleving nauwelijks nodig. De meeste Ghanese pinksterkerken hebben daarom in Den Haag maar zeer marginaal contact met andere, Nederlandse pinkstergroepen.

Een gevolg hiervan voor de Nederlandse samenleving is niet alleen dat vanwege de transnationale oriëntatie de Ghanese minderheid nauwelijks als groep is aan te spreken op hun mate van integratie, maar ook dat er sprake is van iets dat als een ‘cliëntelistische’ relatie met de samenleving kan worden omschreven. Nederland is slechts een van de locaties waar dit Ghanese transnationale netwerk voet aan de grond heeft gekregen en voor veel Ghanezen is het duidelijk dat het investeren in hun verblijf in Nederland zich daartoe beperkt. Echter in Nederland, waar in toenemende mate een beleid gevoerd wordt dat op ‘inburgering’ is gericht, kunnen de Ghanezen op steeds minder begrip rekenen voor een dergelijke liberale en cliëntelistische houding ten opzichte van hun deelname aan de Nederlandse samenleving.

De conclusie die ik in dit hoofdstuk ten aanzien van de rol van Ghanese pinksterkerken in het opbouwen van transnationale relaties wil trekken is, dat de kerken demonstreren dat het najagen van transnationalisme niet samenhangt met het streven naar culturele continuïteit. In het opbouwen van een eigen identiteit blijken de kerken in hun religieuze praktijken juist bezig te zijn met het doorsnijden van culturele, traditionele banden. Dit doorsnijden dient vervolgens niet het doel om in de ogen van de Nederlandse samenleving beter te kunnen integreren, maar om in zekere zin aan die integratie te ontsnappen. Transnationale en transculturele banden worden als vele malen belangrijker ervaren en veel inzet, initiatief en energie is daar op gericht. Het succes van deze ideologische positiebepaling blijkt mede afhankelijk

[p. 373]

te zijn van de sociaal-economische positie van de leden die zich hierdoor aangetrokken weten, een lidmaatschap dat ondernemerschap, economische onafhankelijkheid en sociale mobiliteit bijzonder weet te waarderen. Het sociaal-economische bestel in Nederland biedt voor deze opkomende middenklasse een goede basis en uitgangspositie, terwijl de culturele competentie die door de kerken gepredikt wordt daar naadloos bij aansluit. De culturele competentie van de pinksterkerken is daarmee niet gepreoccupeerd met het oplossen van cultuur als een ‘probleem’, maar creëert een transnationaal en transcultureel perspectief waarin religieuze identiteit als een kans voor succes en welvaart wordt gezien en religie verklaringen biedt, ook wanneer het succes op zich laat wachten. De kosmopolitische identiteit die hiermee samenhangt blijkt echter aan het blikveld van de beleidsmakers op het terrein van de multiculturele samenleving te ontsnappen, hoezeer dit ook een belangrijke bijdrage zou kunnen vormen in het begrijpen van migrantengroepen die, hoewel zij in Nederland wonen en werken, in hoge mate aan een geglobaliseerde wereld deelnemen en in feite ook gestalte geven.

Rijk van Dijk