Logo DBNL
Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000 (2005)

Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000

(2005)–Hester Dibbits, Isabel Hoving, Marlou Schrover–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Moskeeën en de strijd om de openbare ruimte
12. De wijk

Inleiding

Wanneer religieuze minderheden nieuwe gebedshuizen bouwen, is dat een teken van hun emancipatie. Gebedshuizen zijn niet alleen het brandpunt van religieuze activiteit en gemeenschapsvorming, maar ze zijn ook een symbool van de aanwezigheid van religieuze (minderheids)groepen in de samenleving. Religieuze minderheden zijn door de geschiedenis heen zichtbaar geworden door hun gebedshuizen. Het omgekeerde geldt ook: als gebedshuizen zichtbaar werden, betekende dat dat de minderheid meer leefruimte kreeg. Debatten over religieuze vrijheid werden vaak in eerste instantie opgehangen aan de aard van de gebedshuizen. In Nederland kunnen we de geschiedenis van de emancipatie van niet-protestantse minderheden daarom voor een groot deel aflezen aan de onderhandelingen over hun gebedsruimten (Birnbaum en Katznelson 1995; Von der Dunk 2000).

In de Nederlanden van de zeventiende eeuw mochten niet-protestantse groepen wel bij elkaar komen, maar het was hun doorgaans niet toegestaan zichtbare kerken op te richten. Dat de tolerantie ten aanzien van religieuze minderheden destijds niet erg groot was, kun je aflezen aan de moeizame manier waarop ze gebedsruimten probeerden te vinden. Nog steeds kun je in de grote steden in het westen van Nederland sporen vinden van zogenoemde schuilkerken. Omdat het bijvoorbeeld katholieken was verboden kerken te bouwen, werden woonhuizen van binnen tot kerk omgebouwd zonder dat dat aan de buitenkant zichtbaar was (Kaplan 2002). De meest beroemde is ongetwijfeld de ‘Onse lieve heer op solder’ aan de Oudezijds Voorburgwal in Amsterdam (Von der Dunk 2000). Het werd joden, een paar kleine christelijke groepen als luthersen en mennonieten in de loop van de zeventiende eeuw weliswaar geleidelijk toegestaan hun geloof in het openbaar te belijden, maar voor katholieken bleef dat tot aan de Franse Revolutie verboden. De snelle bouw van katholieke kerken in vooral de tweede helft van de negentiende eeuw veroor-

zaakte, ondanks de fundamenteel andere politieke en religieuze verhoudingen, heftige reacties bij met name protestanten. Zij vreesden een sluipende ‘katholisering’ en een steeds dominantere positie van ‘buitenlandse machten’, zoals het Vaticaan, op Nederlandse staatszaken. En de meningen over katholieken in die tijd waren niet mals, vooral toen in 1853 Nederland na een paar honderd jaar weer een kerkprovincie van Rome werd. Zo schreef de protestantse predikant en hoogleraar theologie Broere in 1853:

De heer C. Simons, predikant te Dordrecht vergelijkt Rome met het jodendom, ziet in beide ‘woeste onverdraagzaamheid en vervolgzucht’ enz. ‘Maar’ voegt hij erbij, ‘de beeldendienst en de afgoderij doen de schaal der ongeregtigheid aan de zijde van Rome overslaan. En ook in listige sluwheid is Rome aan Jerusalem verre vooruit, en de oude Pharizeeuwen zijn kinderen in boosheid bij de Jesuiten (Broere 1853, 5).

Het is verleidelijk deze reacties te vergelijken met de manier waarop er tegenwoordig op de aanwezigheid van moslims wordt gereageerd. De emancipatiestrijd van de moslims kan, net zoals die van eerdere religieuze groepen, worden bekeken door de onderhandelingen over hun gebedsruimten onder de loep te nemen.1 Moskeebouw en de onderhandelingen over die bouw kunnen niet worden begrepen als je alleen naar de religieuze voorschriften kijkt (Metcalf 1996; Sunier 1996). Volgens de Britse bouwkundige Noha Nasser (2004) zegt het uiterlijk van moskeeën, gurdwara's en mandirs in het Verenigd Koninkrijk vooral iets over het politieke klimaat ten tijde van de bouw. De Britse antropoloog John Eade is het daarmee eens. Hij stelt dat het veranderende uiterlijk van een stad als Londen goed laat zien dat de indeling van de publieke ruimte niet in tradities is vastgelegd, maar dat ze voortdurend wordt aangepast aan de veranderende omstandigheden (Eade 2000, 6). Met andere woorden, de openbare ruimte weerspiegelt de sociale verhoudingen.

De openbare ruimte geeft dus mede inzichten in de specifieke wijze waarop de relatie tussen staat en religie vorm krijgt. Die relatie verschilt per land. Terwijl in Frankrijk ondanks (of juist vanwege) de strikte scheiding van kerk en staat gebedshuizen vanouds een duidelijke publieke betekenis hebben,2 en in het Verenigd Koninkrijk kwesties rond de gebedshuizen vrijwel altijd bediscussieerd worden binnen het kader van het bredere debat over gelijkheid en politieke machtsvorming, bestaat in Nederland al eeuwenlang de neiging de religie te weren uit de politieke sfeer. De bouw van moskeeën kan bijvoorbeeld verdedigd worden door te zeggen dat die bouw het integratieproces ten goede zal komen, maar voor- noch tegenstanders zullen in het Nederlandse debat beginnen over de plichten die de staat tegenover de Nederlandse religieuze gemeenschappen heeft.

Religie wordt in Nederland veel minder gezien als een staatsaangelegenheid. In plaats daarvan wordt ze geassocieerd met het ‘maatschappelijk middenveld’. Dat komt omdat de religieuze zuilen historisch altijd een maatschappelijke functie hebben gehad, namelijk de verdeling van het welzijn. Ook tegenwoordig wordt moskee-



illustratie
Afb. 12.1 De Suleymaniye moskee in Tilburg is een ontwerp van de Schiedamse architect Bert Toorman, zie afb. 12.3. Het ontwerp is minder traditioneel dan de Mevlana-moskee die door dezelfde architect ontworpen werd, maar het laat evengoed duidelijk zien dat we ons hier in een multiculturele ruimte vinden. Wat precies de bedoeling was van de architect, die het protest van de omwonenden betreurt.


bouw door overheden nog vaak bekeken als een onderdeel van een welzijnsinfrastructuur. Politieke beslissingen komen op grond van dergelijke overwegingen tot stand: er mag een moskee gebouwd worden, omdat dat het welzijn van de moslimgemeenschap ten goede zal komen (Sunier 1996). Om kort te gaan, in Nederland kan een verzoek om een moskee te bouwen niet simpelweg gezien worden als een (religieuze) vraag van een groep islamitische migranten aan een (seculiere) staat. Toch is dat wel de gangbare wijze van benaderen.3 Ik plaats kanttekeningen bij een dergelijke insteek. Voordat ik mijn kritiek uiteenzet, zal ik laten zien hoe er in de afgelopen twee decennia in Rotterdam werd onderhandeld over de bouw van nieuwe moskeeën. Die voorbeelden kunnen mijn betoog verhelderen.

Rotterdam: stad van uitersten

Rotterdam was in 1991 de eerste stad in Nederland met een integraal moskeebeleid. Het was ook de eerste stad die moslimorganisaties als een aparte gesprekspartner

erkende. Rotterdam is echter ook de stad waar Leefbaar Rotterdam, de partij die door Pim Fortuyn werd opgericht, bij de raadsverkiezingen van 2002 een enorm aantal stemmen binnenhaalde, om daarmee de grootste partij te worden. Sinds deze partij de stad bestuurt, is de relatie met de uit meer dan 85.000 zielen tellende moslimbevolking sterk verslechterd. Anders dan voorheen worden er sindsdien, onder het mom van een kritisch debat, over de hoofden van moslimorganisaties heen besluiten genomen die de bewegingsruimte van moslims inperken. De contacten die in de jaren tachtig en negentig tussen overheid en moslimorganisaties waren opgebouwd blijken na 2002 weinig meer voor te stellen. Moskeeën, en vooral plannen om nieuwe moskeeën te bouwen, worden in Rotterdam nu algemeen gezien als een probleem waarvoor de overheid een oplossing moet vinden. Dit is niet de plaats om te speculeren over de achtergronden van deze omslag, maar de gebeurtenissen van 11 september 2001 hebben er zeker een rol in gespeeld. De verslechtering in de relatie tussen overheid en moslims hangt nauw samen met het veranderde politieke klimaat. Dit voorbeeld laat goed zien dat de discussies over de bouw van moskeeën in een breder (politiek) krachtenveld geplaatst moeten worden.

Zoals in de meeste grote steden wonen de meeste moslims in Rotterdam in de armere delen van de stad, de zogenaamde ‘probleemwijken’. De meeste van deze wijken bevinden zich aan de zuidzijde van de Maas, een gebied dat al sinds begin jaren zeventig een slechte reputatie heeft en waar regelmatig harde confrontaties plaatsvonden tussen gevestigde bewoners en migranten. Al in de jaren zeventig kwam de stad met plannen de migranten te spreiden over de stad om zo etnische spanningen tegen te gaan. Voor veel gevestigde bewoners vormden de nieuwkomers een bedreiging voor hun manier van leven (Bovenkerk 1985; Van Niekerk, Sunier en Vermeulen 1989). De gemeente voerde een beleid dat impliciet sterk op assimilatie gericht was.

Al vroeg in de jaren tachtig kwam hier echter verandering in. De gemeente ontwikkelde voor het groeiende aantal moslims geleidelijk een ander beleid, waarbij ze de moslimgemeenschap als een volwaardige gesprekspartner beschouwde en meer rekening hield met hun behoeften, vooral waar het om moskeebouw ging. Voor deze nieuwe benadering is een aantal redenen te noemen. De eerste reden was de gestage groei van het aantal migrantengezinnen in de oude wijken van de stad, die het gevolg was van gezinshereniging. Die was mogelijk geworden omdat de overheid in deze periode onder ogen was gaan zien dat de meeste migranten hier permanent zouden blijven. De Rotterdamse gemeente voorzag de consequenties van deze ontwikkelingen, en ze begreep dat er geschikte voorzieningen moesten komen. Een andere belangrijke ontwikkeling was de snelle groei van het aantal gebedsruimten in de eerste helft van de jaren tachtig (zie Sunier 1996; Canatan 2003). Veel van deze moskeeën waren van slechte kwaliteit en vaak ook brandgevaarlijk. Er moest iets worden gedaan, en dat kon niet als het bestaan van de moskeeën genegeerd zou blijven.

De belangrijkste reden voor de beleidswijzigingen was waarschijnlijk het omvangrijke programma van stadsvernieuwing van de gemeente. Hele wijken zouden zo goed als opnieuw worden aangelegd. Vooral de wijken waar veel moslims woonden en waar veel moskeeën waren gevestigd kwamen in aanmerking voor vernieuwing. Om die reden kreeg de gemeente behoefte aan helder overleg met de bevolking. Ze was zich er bovendien terdege van bewust dat de moslims in de oude wijken een substantieel deel van het electoraat vormden.

De combinatie van deze ontwikkelingen baande de weg voor overleg tussen de gemeente en de vertegenwoordigers van moslimorganisaties. Niet iedereen was gelukkig met het voorstel moskeeverenigingen als een directe gesprekspartner te erkennen. Zowel de gevestigde belangenorganisaties van migranten als de politici die zulks in strijd achtten met de scheiding van kerk en staat, uitten kritiek.4 Het argument dat de gemeente hiermee een instrument in handen kreeg om de lokale migrantenbevolking bij de stadsvernieuwing te betrekken gaf de doorslag. De vertegenwoordigers van het lokale opbouwwerk bleven echter sceptisch. Zij voorzagen een onevenredig grote invloed van religieuze leiders op de gang van zaken in de wijk. Maar er waren ook warme voorstanders van een actieve rol van moskeeverenigingen in de wijk. Een aantal lokale politici was op principiële gronden van mening dat moskeeën tot de basale welzijnsvoorzieningen behoorden. Anderen hadden er vooral praktische bezwaren tegen dat de moskeeën bij voorbaat buiten de onderhandelingen over de samenlevingsopbouw in de wijken zouden worden gesloten.

Het resultaat was dat de doorgaans gebrekkige communicatie tussen migranten en gemeente in de loop van de jaren tachtig aanzienlijk verbeterde. In 1988 resulteerde dat onder meer in de oprichting van de Stichting Platform Islamitische Organisaties Rijnmond (SPIOR). Deze stichting moest een brug vormen tussen de gemeente en de lokale moskeeverenigingen. De oprichting van de SPIOR was het symbool van het feit dat de gemeente de moslims nu formeel als gesprekspartner erkende.

Er zijn natuurlijk wel enige kanttekeningen te plaatsen bij deze ontwikkeling. Om te beginnen moeten we ons realiseren dat de beleidswijziging vooral door pragmatische motieven werd ingegeven. Het bleek dat de onderhandelingen doorgaans het beste verliepen in de gebieden waar de stadsvernieuwing het meest ingrijpend was. Moskeeverenigingen werden primair gezien als nuttige partners in het project van de stadsvernieuwing. De nieuwe contacten met de moskeeverenigingen betekenden niet dat de overheid ook anders was gaan denken over de relatie tussen staat en religie. In de ogen van de overheid waren moskeeverenigingen geen vertegenwoordigers van een religieuze denominatie maar migrantenorganisaties. In de onderhandelingen werd dit onderscheid steeds scherp in de gaten gehouden.

Belangrijker was dat de gemeente via deze onderhandelingen ook een moskeebeleid wilde ontwikkelen. In 1991 verscheen de nota ‘Moskeeën in Rotterdam’ (Gemeente Rotterdam 1991). In die nota benadrukte de overheid de ‘ontmenging van functies’. Omdat moskeeën in Nederland behalve gebedshuizen ook migranten-

organisaties zijn, hadden ze zich ontwikkeld tot middelpunten van lokale migrantenactiviteiten, met winkels, een theehuis en andere faciliteiten. Het waren ‘moskeeën om de hoek’ geworden. Het lag dus voor de hand dat er een patroon van veel, relatief kleine, moskeeën was ontstaan. Hoewel de meeste moslims zeker ook graag grote, representatieve moskeeën wilden hebben, sloten kleine moskeeën in alle opzichten beter aan bij de behoeften van de bevolking. De overheid wilde echter overzicht krijgen over de activiteiten van de moskeeën. Om die reden opteerde ze voor de bouw van een paar grote moskeeën, die uitdrukkelijk een plaats buiten de bewoonde gebieden moesten krijgen. Deze moskeeën mochten zich alleen met ‘strikt religieuze zaken’ bezighouden. Men was bereid beperkte steun te verlenen om die plannen te realiseren.

Moskeeverenigingen hadden echter een voorkeur voor relatief kleine moskeeën in woongebieden, met een laagdrempelige, herkenbare identiteit. Ze werden daarbij vaak gesteund door kerkbesturen. De moskee moest als het ware een lokale identiteit krijgen. Het veelgebruikte argument was dat ‘islam meer is dan een religie’, waarbij werd verwezen naar de vele niet-religieuze faciliteiten binnen de moskee. Bovendien was men bevreesd dat grote herkenbare moskeeën het mikpunt zouden worden van vandalisme en vreemdelingenhaat.

Zo ontwikkelde zich aan het begin van de jaren negentig een discussie die veel verder reikte dan de feitelijke vraag waar de moskee een plaats moest krijgen. Het debat ging om definities van het religieuze domein, om vormen van representatie en vooral ook om de vraag hoe de openbare ruimte vorm moest krijgen.

Omslag

Tegen het einde van de jaren negentig en zeker aan het begin van het nieuwe millennium vonden een aantal ingrijpende wijzigingen plaats in de termen waarin het debat werd gevoerd. Aan de ene kant hadden zich onder moslims in de jaren negentig belangrijke ontwikkelingen voltrokken. Ze begonnen zich in toenemende mate op Nederland te oriënteren. Moslims ontwikkelden zich van migranten tot medeburgers. Dat beïnvloedde natuurlijk ook hun visie op de betekenis van moskeeën. Representatieve moskeeën, met andere woorden moskeeën die een duidelijke boodschap aan de omringende samenleving uitdroegen, kwamen meer in het vizier. Welke boodschap de moskeeën aan de samenleving moesten overbrengen was natuurlijk niet onomstreden. Daarover bestonden zeer uiteenlopende ideeën.

Aan de andere kant vonden er niet alleen bij de moslims maar ook bij gemeente en samenleving ingrijpende veranderingen plaats. Zeker na 11 september 2001 - maar in feite al eerder - was de mening van autochtone Nederlanders over de islam sterk verslechterd. Moskeeën werden in toenemende mate gezien als broeinesten van radicalisme en conservatisme. Het voert te ver deze beeldvorming in detail te bespreken, maar het is duidelijk dat de moskee nu meer dan ooit een negatief imago

kreeg. In reactie hierop besloot de overheid de moskee niet langer als een ‘zuiver religieuze accommodatie’ te definiëren maar als een instelling die de integratie van migranten diende te bevorderen (Gemeente Rotterdam 2004, 10; Maussen 2003). Waar de overheid eerst had aangedrongen op de ‘ontmenging van functies’, werd de opdracht nu expliciet omgekeerd. De moskee moest haar bestaansrecht voortaan ontlenen aan de bijdrage die ze leverde aan de integratie - er moest dus weer een ‘vermenging van functies’ plaatsvinden. Bovendien moesten nieuwbouwmoskeeën passen ‘in het stedelijk weefsel’.5 Dit klinkt op het eerste gezicht niet onredelijk, maar de opdracht om een plaats te vinden in de lokale gemeenschap is erg lastig uit te voeren. In het huidige politieke klimaat is de strijd om de openbare ruimte namelijk feller dan ooit.

De moskee, de natie en de openbare ruimte

Hoewel landen als Frankrijk, Engeland en Nederland al lang voor de Tweede Wereldoorlog moskeeën hadden,6 vond de groei van het aantal gebedsruimten pas plaats met de komst van arbeidsmigranten. Aanvankelijk ging het om tijdelijke accommodatie voor bijzondere gelegenheden, maar toen de migranten hun terugkeer steeds verder uitstelden, gingen ze op zoek naar meer permanente onderkomens. Aanvankelijk waren dat omgebouwde woonhuizen, garages en andere, weinig representatieve behuizingen. Geldgebrek speelde hierbij een belangrijke rol. Het gevolg was dat de religieuze activiteit van de moslim-migranten verborgen bleef. Vanaf de jaren tachtig nam het aantal als zodanig gebouwde moskeeën echter snel toe. De symbolische betekenis die dergelijke nieuwbouwmoskeeën hebben, kan moeilijk overschat worden. Herkenbare gebedshuizen ‘objectiveren’ religieuze aanwezigheid (Eickelman 1989). Dit verklaart gedeeltelijk ook de overheidsbemoeienis met deze zaken. Zo heeft het strikt seculiere Frankrijk al in de jaren twintig de bouw van een grote moskee in het hart van Parijs bekostigd, hetgeen vooral begrepen moet worden tegen de achtergrond van de koloniale geschiedenis. De overheid voorzag het ontstaan van een soort loyale officiële islam, een gedachte die samenhing het principe dat de koloniën een integraal onderdeel waren van het Franse imperium. In de meeste gevallen komen moskeeën, zoals we zagen, echter tot stand via intensieve onderhandeling met de autoriteiten.7

De symbolische betekenis van de moskeebouw hangt in belangrijke mate samen met het proces van natievorming. Natievorming gaat gepaard met de in- en uitsluiting van religieuze minderheden. De Amerikaanse socioloog Rogers Brubaker heeft natievorming en de conceptualisering van burgerschap wel omschreven als een vorm van ‘social closure’, ofwel ‘maatschappelijke in- en uitsluiting’ (Brubaker 1992). Het gaat bij natievorming om de vraag wie wel en wie niet tot de nationale gemeenschap behoort. Het zal duidelijk zijn dat dit niet van te voren vast ligt. Historisch gezien zijn natiestaten dynamische verschijnselen. Groepen die in een vroeg stadi-

um een marginale positie innamen, kunnen na verloop van tijd tot het hart van de natie gaan behoren. Zo is er een tijd geweest dat joden en katholieken in Nederland maar nauwelijks getolereerd werden (Birnbaum en Katznelson 1995; Van Rooden 1996). Nu beschouwt de overgrote meerderheid van de bevolking hen als een integraal onderdeel van de Nederlandse natie. In de tijd dat dat nog niet het geval was, werd hun emancipatiestreven als bedreigend gezien en ervoeren veel protestanten een enorme culturele kloof tussen henzelf en hun katholieke en joodse medeburgers, iets wat we ons nu nauwelijks meer kunnen voorstellen. Het voorbeeld laat zien hoe relatief culturele afstand en cultureel verschil zijn.

De huidige discussie over de plaats van de islam in de Nederlandse samenleving gaat in wezen over de machtsvraag of moslims al dan niet volwaardige burgers van de Nederlandse natie kunnen zijn, en wat de voorwaarden zijn waaronder zij het burgerschap kunnen verwerven. Dit debat gaat uiteindelijk over het karakter van de Nederlandse natiestaat. Daarbij wordt niet alleen gesproken over de voorwaarden van burgerschap, maar zeker ook over de vormgeving van de openbare ruimte, die immers een onderdeel is van de symbolische dimensies van de natie (Jacobs en Fincher 1998). Wanneer in de discussie over de bouw van een moskee bijvoorbeeld wordt verwezen naar het historische karakter van de bestaande architectuur, dan wordt daarmee eigenlijk een uitspraak gedaan over de wenselijkheid van de komst van zo'n moskee (Öncü en Weyland 1997, 11).

Vaak wordt verondersteld dat het bij de onderhandelingen over een moskee gaat om (vaststaande) religieuze voorschriften tegenover de (vaststaande) regels en plannen van de gemeente. Dat is natuurlijk ten dele wel waar, maar het is ook ingewikkelder. Hoe een moskee eruit moet zien en wat voor functies die moet vervullen ligt allerminst vast. In de loop van de onderhandelingen worden aan de bouw van moskeeën specifieke betekenissen gegeven. Die betekenissen zijn heel gevarieerd. Moskeeën kunnen betekenis krijgen als symbool van de emancipatie of van het gebrek aan emancipatie van moslim-migranten, en als een teken van culturele verschillen of van gelijkheid. De beslissing om een bepaald soort moskee te bouwen zegt iets over het karakter van de natie en over dat van de openbare ruimte. De argumenten die bij dergelijke onderhandelingen worden ingezet, komen niet zomaar uit de lucht vallen: ze zijn ontleend aan de maatschappelijke context. In het geval van Rotterdam zagen we dat de voorkeur voor grote of juist kleine moskeeën te maken heeft met concrete sociale en politieke omstandigheden.

Moslimidentiteiten

Ook identiteiten worden vaak opgevat als vaste, van te voren vastgelegde verschijnselen. Er wordt bovendien verondersteld dat er een directe relatie tussen cultuur en identiteit bestaat. De identiteit van moslims zou in hoge mate bepaald worden door religieuze voorschriften en geboden. Identiteiten zijn echter dynamisch en aan



illustratie
Afb. 12.2 De El Islam-moskee in Den Haag, die in 1997 werd gebouwd, past tot volle tevredenheid van ook de autochtone bewoners heel goed in het straatbeeld, terwijl het toch duidelijk een moskee is.


voortdurende verandering onderhevig, en zij krijgen onder andere vorm in politieke en maatschappelijke onderhandelingen. Vaak wordt gezegd dat het proces van modernisering heeft geleid tot het verdwijnen van de grote etnische en religieuze verschillen die de identiteiten van verschillende sociale groepen bepaalden. De Canadese filosoof en politicoloog Charles Taylor heeft er evenwel op gewezen dat modernisering er niet toe heeft geleid dat identiteiten verdwenen, maar alleen dat ze hun vanzelfsprekendheid hebben verloren, en dat ze tegenwoordig hun wisselende vorm krijgen door middel van onderhandeling en erkenning (Taylor 1992). Identiteitsvorming is inderdaad nauw verbonden met economische verhoudingen en machtsrelaties (Jacobs en Fincher 1998). Identiteit is dus altijd contextueel. Zo kan het idee dat de islam een ‘objectief’ andere cultuur is worden gerelativeerd door de huidige autochtone opvattingen over moslims te vergelijken met de manier waarop protestanten in de negentiende eeuw over katholieken dachten (Bronkhorst 1953; Van Rooden 1996).

We kunnen dus met andere woorden alleen in voorlopige termen over moslimidentiteiten spreken in het volle besef dat ze een steeds andere vorm krijgen door de wisselende machtsverhoudingen en de wisselende debatten over ‘de ander’ en ‘het eigene’ (Al Sayyad en Castels 2002). Dat betekent ook dat moslims pas een in de omgeving ingebedde politieke identiteit ontwikkelen nadat een zeker niveau van integratie is bereikt. In Nederland gebeurde dat eigenlijk pas in de loop van de jaren

negentig. In de jaren tachtig en daarvoor was ‘moslim-zijn’ primair verbonden met ‘migrant-zijn’, dus met het buitenstaanderschap. Pas toen de jongere generatie migranten in andere termen over hun positie in Nederland begon te denken, veranderde dat (Sunier 1996, 31). Nederland was niet langer het land van hun tijdelijk verblijf, maar het land waar hun toekomst lag. Die oriëntatie op Nederland betekent overigens niet dat men in die samenleving opgaat. Het gaat erom dat men de eigen positie relateert aan Nederland.

Om dit te begrijpen moeten we ons verdiepen in de ontwikkelingen die zich in de jaren tachtig afspeelden. In deze periode werd de islam een ‘publieke zaak’. In 1983 publiceerde de overheid de Minderhedennota, waarin voor het eerst erkend werd dat de meeste migranten hier permanent zouden blijven (Min. van BiZa 1983). Een van de belangrijkste beleidswijzigingen was dat organisaties van migranten (ook islamitische), die in die tijd al erg actief waren, nu werden beschouwd als een belangrijke brug tussen de individuele migrant en de rest van de samenleving. We zagen eerder dat Rotterdam deze beleidswijziging al in een vroeg stadium in praktijk bracht. Dit leidde onder meer tot een toegenomen aandacht voor de islam. Islamitische organisaties waren toen immers al veruit de belangrijkste organisatievormen die relatief veel moslim-migranten konden bereiken.

De groeiende belangstelling voor de islam had echter ook andere oorzaken. Vanaf begin jaren tachtig vonden in de islamitische wereld dramatische gebeurtenissen plaats, zoals de revolutie in Iran en de moord op de Egyptische president Sadat. In het algemeen groeide de islam uit tot een politieke factor van betekenis. In Nederland werden Turken en Marokkanen als moslims ‘ontdekt’. Er kwam een nieuwe culturele categorie op, die de vroegere categorie ‘gastarbeider’ verving: de moslimmigrant. Voor het gemak werden groepen mensen met totaal verschillende achtergronden onder de noemer ‘islamcultuur’ op één hoop geveegd. Aangezien de moslim-migranten doorgaans een zwakke maatschappelijke positie hadden, kreeg het begrip ‘islamcultuur’ langzamerhand een heel specifieke betekenis. De islam werd in toenemende mate gezien als een verklaring, niet alleen voor allerlei specifieke gedragingen en gebruiken, maar ook voor de maatschappelijke problemen waar veel moslims mee geconfronteerd werden (Rath en Sunier 1994). Deze ‘islamisering van het beleidsvertoog’ leidde niet zelden tot blikvernauwing (Sunier 1996). Er werd aangenomen dat het genoeg was je in de islamitische leer te verdiepen om er achter te komen wat er in het hoofd van een moslim omging. Het aantal boekwerkjes over die materie nam enorm toe, en ‘de islam’ was niet meer weg te denken uit de kolommen van de kranten.

Dit beeld van de islam was gebaseerd op de gedachte dat moslims de slechtst geïntegreerde migranten waren. Het waren bovendien, werd betoogd, mensen voor wie het geloof zeer centraal stond. Terwijl Nederland hard op weg was een ontkerkelijkte samenleving te worden, zo werd herhaaldelijk gezegd, diende zich een bevolkingsgroep aan die om religieuze voorzieningen vroeg die hier vrijwel verdwenen waren. Deze tegenstelling is kenmerkend voor zeer veel publicaties over moslims in

Nederland. Moslims worden daarin voorgesteld als naar binnen gekeerde, conservatieve en fatalistische mensen, die grote moeite hebben met het tempo van de moderne westerse samenleving. Dat zou de reden zijn waarom ze sterk aan hun geloof vasthielden. Zo werd ‘moslim’ allengs een sleutelbegrip met een zeer specifieke betekenis.

De oorsprong van dit beeld moeten we zoeken in de nadruk op de herkomst van de eerste moslim-migranten in Nederland. Aangezien een meerderheid van de eerste generatie migranten uit islamitische landen van het platteland komt, zijn zij het archetype van ‘de’ moslim geworden. De autochtone Nederlanders meenden dat de lokale gebruiken en islamitische voorschriften die de migranten meebrachten, en die in de praktijk ook moeilijk te scheiden zijn, een beeld gaven van de religie als geheel. Hoewel dit beeld vrij negatief is, worden de grenzen tussen moslims en nietmoslims in deze periode niet als onoverbrugbaar beschouwd. Moslims worden niet als een aparte categorie uitgesloten van deelname aan de samenleving. Autochtonen menen dat hun geloof hen verhindert volwaardig aan die samenleving deel te nemen, maar dat het een kwestie van tijd is, en van stevige inburgering, voor deze migranten hun plaats zullen vinden. Deze opvattingen passen naadloos in het beleid van de jaren tachtig dat hierboven beschreven werd.

In de jaren negentig kwam een ander beeld op, dat min of meer reageerde op de Rushdie-affaire. Dit beeld was een stuk minder onschuldig dan het eerste. Het was verbonden met de ontwikkelingen in de islamitische wereld en de groeiende aandacht voor wat werd omschreven als ‘fundamentalisme’. Moslims werden meer en meer omschreven als een vijfde colonne die een bedreiging voor de samenleving kon betekenen. Veel van wat in de jaren tachtig vooral met conservatisme en rurale achterlijkheid werd geassocieerd, was volgens dit nieuwe beeld een bron van radicalisme. Het voorbeeld van het debat over imams die zich tegen homoseksualiteit uitspreken, kan de nieuwe kijk verduidelijken. Autochtone Nederlanders vatten de homofobe uitspraken van de imams niet meer alleen op als een uitdrukking van religieus conservatisme, maar ze zagen ze nu ook als uiting van een islamitische politieke ideologie. Als moslim-migranten banden onderhielden met de landen van herkomst en als zij vasthielden aan religieuze gebruiken, werd dat niet meer gezien als uitingen van heimwee, maar als een gewoonte die de politieke indoctrinatie door niet-Nederlandse moslimmachten in stand hield.

Een belangrijk verschil met het beeld uit de jaren tachtig is dat de grenzen tussen moslims en niet-moslims als onoverbrugbaar werden voorgesteld. Moslims zijn vanaf dit moment geen principiële gelijken meer maar principiële anderen. Zij kunnen, is de nieuwe opvatting, alleen nog deel van de samenleving worden als zij hun religieuze overtuiging volledig loslaten. Islamitisch onderwijs, moskeeën en verenigingen worden vanaf dit moment als mogelijke bronnen van radicalisme beschouwd. Zelfs christen-democraten, vanouds verdedigers van een vorm van verzuiling, delen deze mening. De dramatische aanslagen op 11 september 2001 in New York en op 11 maart 2004 in Madrid, en de moord op Van Gogh op 2 november

2004, hebben dit beeld versterkt. Je zou misschien denken dat de grote veranderingen tussen het beeld van de moslims in de jaren tachtig en dat in de jaren negentig het gevolg zijn van veranderingen in de opvattingen van de moslim-migranten zelf. Opmerkelijk genoeg staat het nieuwe beeld betrekkelijk los van de veranderingen die moslims ondergingen. Er is bijvoorbeeld in deze periode geen sprake van een algemene, structurele politieke radicalisering onder moslim-migranten.

Het ligt voor de hand dat de veranderingen in de beeldvorming van moslimmigranten ook van invloed zijn op de onderhandelingen over de vestiging en bouw van moskeeën. Moskeeën zijn, zoals we weten, het middelpunt geworden van de huidige aandacht voor radicalisme. De intrekking van de verblijfsvergunning voor drie imams in een moskee in Eindhoven in februari 2005, past in dat veranderde beeld.

De symbolisering van ruimte: de herdefiniëring van de publieke sfeer

Uit het voorgaande komt naar voren dat de discussies omtrent de oprichting van islamitische scholen, het dragen van hoofddoeken in openbare instellingen of de bouw van moskeeën weliswaar een eigen dynamiek hebben, maar dat ze tegelijk ook kunnen worden gezien als discussies over de definitie van de publieke sfeer. De recente gebeurtenissen met betrekking tot de islam hebben in elk geval één ding duidelijk gemaakt: moslims moeten zich realiseren dat hun religie een publieke zaak is geworden. Zoals de Italiaanse socioloog Armando Salvatore het uitdrukt: ‘Moslims moeten de problemen rond de “publieke Islam en het algemeen welzijn” in een open en openbaar debat bespreken’ (Salvatore en Eickelman 2004, xi). Terwijl in de jaren van de gemeenschapsopbouw, de jaren tachtig en negentig, een ‘op de eigen gemeenschap gerichte’ houding als een productieve strategie werd gezien, lijkt die nu steeds meer bekritiseerd te worden. Vertegenwoordigers van islamitische organisaties moeten tegenwoordig niet alleen uitermate goed op de hoogte zijn van ontwikkelingen in de samenleving en van de opvattingen die er ten aanzien van de islam bestaan, ze moeten ook over de vereiste communicatieve vaardigheden beschikken om aan het debat deel te nemen. De snelheid waarmee de ontwikkelingen zich momenteel voltrekken, plaatst woordvoerders in een zeer complexe positie.

In de jaren zeventig en tachtig werd de opbouw van een islamitische infrastructuur bekeken als de privé-aangelegenheid van een groep migranten die nog weinig duurzame relaties hadden ontwikkeld met de omringende samenleving en die het vooral te doen was om hun eigen cultuur te behouden. Nu wordt de opbouw van een eigen gemeenschap opgevat als een ‘politiek statement’, waarmee de migranten de publieke sfeer naar hun hand proberen te zetten. Als een islamitische organisatie verklaart van zins te zijn een moskee te bouwen, een school op te richten of anderszins te werken aan de religieuze infrastructuur, dan zien autochtone Nederlanders dat als een publieke daad die de positie van moslims in de samenleving probeert te



illustratie
Afb. 12.3 De grote Mevlana-moskee in Rotterdam, een ontwerp van de Schiedamse architect Bert Toorman. Hij heeft zijn best gedaan ‘een moskee te bouwen waarin de traditionele elementen van het Ottomaanse gebedshuis duidelijk herkenbaar waren’ (HP/De Tijd 23 november 2003).


versterken. Zo verklaarde een woordvoerder van een van de grotere Turkse islamitische koepelorganisaties naar aanleiding van de nogal conflictueuze onderhandelingen over de nieuwe ‘Westermoskee’, dat zij ‘geen witte suikertaart in de buurt willen. Onze moskee zal volledig in de stijl van de Amsterdamse School gebouwd worden zodat de moskee perfect past in de woonomgeving. Dat zou een voorbeeld moeten zijn voor andere moskeeën.’ In Rotterdam is nog niet zo lang geleden begonnen met de bouw van de zogenaamde Essalam-moskee. Die zal, volgens de initiatiefnemers, de ‘grootste moskee van Europa’ worden. Tijdens de onderhandelingen vond een stevige discussie plaats over de bouwvoorwaarden. Een paar jaar eerder nog had de gemeente alle medewerking verleend aan het project, maar onder het veranderde politieke klimaat wijzigde de gemeente haar opstelling. De vereniging beschikte over alle noodzakelijke vergunningen, maar de gemeente drong bij de initiatiefnemers aan op een ‘minder in het oog springende vormgeving’. De initiatiefnemers volhardden echter in hun oorspronkelijk plannen.

Beide meningen kunnen worden gezien als uitspraken over de publieke ruimte. Ze vertegenwoordigen elk een specifieke strategie met betrekking tot de plaats van de islam in de samenleving. Ze verwoorden verschillende opvattingen over de vraag hoe de islam zich in de openbare ruimte dient op te stellen. Ook anderen doen uitspraken over de plaats van de islam in de (niet noodzakelijkerwijs alleen fysieke)

publieke ruimte. De toenmalige leider van de VVD, Frits Bolkestein, koppelde in het begin van de jaren negentig eigenlijk voor het eerst de aanwezigheid van moslims aan kwesties als burgerschap, beschaving en natievorming (Bolkestein 1991). Deze benadering, die hij in een lezing voor de liberale Internationale in Luzern presenteerde, werd snel door anderen overgenomen. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw kreeg het debat een alarmerende ondertoon. Tegenover het groeiende zelfbewustzijn van de moslim-migranten pleitte een aantal opinieleiders voor een verdieping en verbreding van het nationale bewustzijn en de bescherming van de Nederlandse nationale identiteit.8 Hun pleidooi voor aandacht voor de nationale wortels sloot naadloos aan bij de algemene veranderingen van het politieke klimaat. Het idee was dat Nederland de weg is kwijtgeraakt. Wat was nu precies de Nederlandse natie? Wat was er Nederlands aan de Nederlandse cultuur? Meer algemeen, waarom was de natie zo'n belangrijk referentiekader? De antwoorden op die vragen zijn natuurlijk niet ondubbelzinnig (Van Ginkel 1999). Lange tijd werd dit soort vragen vanwege hun vanzelfsprekendheid echter niet gesteld. Die vanzelfsprekendheid werd echter door genoemde opinieleiders ter discussie gesteld. Zij lazen er een ontkenning van de Nederlandse identiteit in. Deze onduidelijkheid, zo betoogden zij, maakt het voor nieuwkomers zeer moeilijk, zo niet onmogelijk, om in de samenleving te integreren. Het resultaat is afkeer van de samenleving en radicalisering.

Volgens de meest uitgesproken opinieleiders zijn er heden ten dage met name twee ontwikkelingen die grote zorgen baren. De eerste heeft de ‘typisch Nederlandse’ houding van tolerantie en gedogen van een aantal onwenselijke gevolgen als resultaat gehad. In plaats van moslims duidelijk te maken waar de grens ligt, zo zetten ze uiteen, hebben Nederlanders hun toegestaan hun ‘eigen’ scholen, moskeeën en organisaties op te zetten. Deze instellingen, en dat is de tweede problematische ontwikkeling, zouden nu functioneren als bruggenhoofden voor allerlei duistere praktijken, zoals het besnijden van vrouwen en het opzetten van terroristische netwerken. Kortom, moslims zouden niet alleen een gebrek aan loyaliteit en betrokkenheid bij de samenleving vertonen (waar ze overigens wel van profiteren), maar ze zouden de hun geboden vrijheid ook nog eens gebruiken om activiteiten te ontplooien die een bedreiging kunnen gaan vormen.

Met dit dominante beeld wordt nu het overgrote deel goedwillenden in de moslimgemeenschap geconfronteerd. Dit is het uitgangspunt van waaruit moslims op dit moment aan het debat proberen deel te nemen. De Amerikaanse filosofe Nancy Fraser stelt dat de publieke arena, die door neoliberalen wordt opgevat als een neutrale ruimte waaraan iedereen ongeacht achtergrond kan deelnemen, helemaal niet zo neutraal is. Zij bestrijdt de veronderstelling dat deelnemers aan de openbare ruimte op de een of andere manier hun verschillen in macht en status zouden kunnen afleggen, om dan met elkaar te overleggen alsof ze maatschappelijk gelijk waren (Fraser 1999, 117). Maar de openbare ruimte is niet vrij van dwang. De machtsongelijkheid wordt veroorzaakt door het feit dat de opvattingen van de middenklasse over de juiste spreekstijlen en omgangsvormen er dominant zijn. Frasers betoog

heeft met name betrekking op de positie die vrouwen in het publieke debat hebben, maar haar redenering geldt net zo goed voor culturele of religieuze minderheden. Zo komt de Amerikaanse antropoloog Talal Asad tot een vergelijkbare conclusie met betrekking tot de representatie van de islam in Europa (Asad 2000). Het debat over de plaats voor de islam in Europa wordt gekenmerkt door dezelfde principes van ongelijkheid (Metcalf 1996).

Conclusies

Wat levert ons dit inzicht op met betrekking tot de discussie over gebedsruimten? Het is overduidelijk geworden dat lokaliteit en ruimte omstreden kwesties zijn (Dunn 2000, 291-292). Onderhandelingen over de bouw van een moskee zijn niet slechts een zaak van bouwvoorschriften en gemeentelijke planning. Achter die onderhandelingen gaat een veel fundamenteler discussie schuil over de aard van de openbare ruimte en de aard van identiteiten. In dit verband moeten we onderscheid maken tussen ‘plaats’ en ‘ruimte’. Plaats (voor een moskee bijvoorbeeld) is niet meer dan een administratieve categorie, die samenhangt met bestemmingsplannen, met bureaucratie en wetgeving. Het is het wettelijke instrumentarium waarmee bestuurders te werk gaan. Heel veel moskeeën zijn eigenlijk hoofdzakelijk op dit niveau tot stand gekomen (zie bijvoorbeeld Wessels 2003). Maar in een groeiend aantal gevallen gaat het niet om ‘plaats’ maar om ‘ruimte’. Ruimte is geen neutrale categorie, maar heeft altijd een bepaalde sociale betekenis. In tegenstelling tot ‘plaats’ wordt ‘ruimte’ gekenmerkt door specifieke machtsverhoudingen en (politieke) identiteiten. Zo moeten we het begrip ‘ruimte’ in de uitdrukking ‘openbare ruimte’ ook opvatten.

Wanneer we nu naar de onderhandelingen rond de bouw van moskeeën kijken, dan vallen twee zaken op. Ten eerste zien we dat met het veranderde politieke en ideologische klimaat ten aanzien van de islam, de nadruk steeds meer is komen te liggen op moskeebouw als een ‘ruimtekwestie’. De geschiedenis van de moskeebouw in Nederland laat zien dat de administratieve regelgeving vroeger vaak nog wel in het voordeel van moslims werkte, omdat een strikte naleving van die regelgeving gunstig voor hen uitpakte. In het geval van Rotterdam, maar ook in veel andere steden in de jaren tachtig, zag men de moskee als een belangrijk middel om een brug te slaan naar de migrantenbevolking. Nu zien we dat regelgeving steeds meer ondergeschikt is geraakt aan de meer principiële discussies.

Dat is echter niet alleen een kwestie van de veranderde politieke opvattingen over de islam. Er is meer aan de hand. Het tweede punt dat opvalt is dan ook dat er anders wordt gekeken naar de plannen om moskeeën te bouwen. Opvallende moskeeprojecten die we nu her en der in Nederland zien ontstaan, zoals de genoemde Essalam-moskee in Rotterdam of de Westermoskee in Amsterdam, zijn voor veel mensen een teken dat moslims steeds veeleisender worden en dat zij een verborgen

politieke agenda hebben om uiteindelijk Nederland over te nemen. Dat soort scenario's werd een aantal jaren geleden nog weggelachen, maar onder invloed van de recente ontwikkelingen zijn veel mensen er werkelijk in gaan geloven. Uit een enquête in opdracht van de Volkskrant in juni 2004 bleek dat slechts veertien procent van de ondervraagden enigszins positief over moslims dacht (de Volkskrant, 26 juni 2004).

Maar als die visie niet klopt, hoe moeten we dit soort bouwprojecten dan wel zien? Natuurlijk zijn ze een uitdrukking van een religieuze behoefte, maar het zijn ook politieke stellingnames. Het zijn stellingnames van een bevolkingsgroep met een groeiend zelfbewustzijn, die niet meer vraagt om een plaats in de samenleving, maar deze op grond van burgerrechten voor zichzelf opeist. Daarmee vertellen dergelijke initiatieven ons niet zozeer iets over de islam, als wel over de positie van moslims in de Nederlandse samenleving.

 

Thijl Sunier


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs