Logo DBNL
Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000 (2005)

Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000

(2005)–Hester Dibbits, Isabel Hoving, Marlou Schrover–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Cultuuroverdracht in interetnische families
7. Eigen

Mijn verhaal: familie, migratie en verbondenheid

 

In mijn familie is het een komen en gaan van mensen. Niet alleen in de zin van geboorte, sterfte, liefdesrelaties of verbroken relaties, maar ook in de zin van immigratie en emigratie. Migratie heeft mijn familie bijeengebracht en uit elkaar getrokken. Migratie heeft ingegrepen in de manier van leven, de gewoontes en opvattingen binnen onze familie, omdat mijn familieleden geregeld van culturele omgeving wisselden. Toch staan we zelden stil bij de manieren waarop de migratie onze familie heeft veranderd.

Het ‘ons’ in ‘onze’ familie is een breed begrip. ‘Onze’ familie is een transnationaal, interregionaal en interetnisch netwerk van mannen en vrouwen die allemaal gekleurde herinneringen en ervaringen hebben. Eén ding hebben we gemeenschappelijk, en dat is een verbondenheid met Nederland. De stamboom van mijn vader is goed gedocumenteerd en gaat terug tot in de zeventiende eeuw in West-Friesland, rond Enkhuizen. Voorzover bekend zijn er tot mijn vaders generatie geen migranten in de familie. Alleen had mijn oma een Italiaanse overgrootmoeder. Mijn opa (1878-1956) en oma (1889-1987) daarentegen zijn zelf tijdelijk geëmigreerd naar Nederlands-Indië. Mijn opa werkte daar vanaf het begin van de vorige eeuw tot begin jaren twintig als kapitein op KPM-schepen (Koninklijke Pakketvaart Maatschappij).

Mijn oma migreerde rond 1915 naar Indië om daar als kindermeisje te werken voor een directeur van de KPM. Daar ontmoette ze mijn opa en trouwde met hem. Begin jaren twintig, na de geboorte van hun oudste dochters remigreerde het gezin naar Nederland. Er werden nog vier kinderen geboren van wie mijn vader (1930-1985) de jongste was. Na de oorlog heeft hij de HBS afgemaakt, is Hogere Zeevaartschool gaan doen en halverwege de jaren vijftig gaan varen op de grote handelsvaart. Van de overige drie jongste kinderen is er één zoon begin jaren vijftig naar Canada geëmigreerd en hebben twee dochters langere tijd in het buitenland gewoond. Een tante heeft in Vene-



illustratie
Afb. 7.1 Vier KPM gezagsvoeders en twee Indische scheepsarbeiders. Mijn opa van vaders kant, Mathias Botman (geb. 24 december 1878 - overl. 9 september 1956) is de tweede gezagsvoerder van links. De foto moet begin twintigste eeuw zijn genomen.


zuela gewoond en de andere, getrouwd met een Indische Nederlander, in Singapore; beiden omdat hun echtgenoten daar werkten.

In mijn moeders familie tekenen de sporen van migratie zich op een andere manier af. Zoals mijn vaders familiegeschiedenis deels is terug te vinden in archiefmateriaal, is van mijn moeders familie niet veel in schriftelijke bronnen terug te vinden. De moeder van mijn opa was van Hindoestaanse en Afro-Surinaamse afkomst. Onder Surinamers wordt zo iemand ‘dogla’ genoemd. Over de relatie van haar ouders is weinig bekend maar zij droeg de achternaam van haar Creoolse moeder. Zij was getrouwd met mijn overgrootvader die een Duitse (vader) en joods-indiaanse (moeder) achtergrond had. Samen kregen ze drie kinderen, onder wie mijn opa. Mijn opa (1909-1973) is tot zijn dood in Suriname gebleven waar hij werkte als topograaf.

De moeder van mijn oma (1885-1966) was een Afro-Surinaamse. Haar familienaam, Redout, is terug te vinden in gedocumenteerde bronnen van plantages, plantageeigenaren en slaven.1 De enige plantage - Sarah - waar die naam is getraceerd komt overeen met de locatie, Coronie, die in mijn familie genoemd wordt als de plek waar deze tak van de familie vandaan komt. Deze overgrootmoeder leefde in concubinaat met een Duitse man in Paramaribo. Met hem kreeg ze vijf kinderen die hij ook erkende als zijn kinderen. Een van die kinderen is mijn oma (1911).



illustratie
Afb. 7.2 Mijn overgrootmoeder Adolfina Margaretha Redout (geb. 27 maart 1885 - overl. 21 mei 1966). Oma Doffie, zoals ze in de familie wordt genoemd, staat hier op haar zestigste verjaardag (op 27 maart 1945) met al haar kleinkinderen op de foto. Mijn moeder is het meisje linksachter.


Mijn moeder (1938) is in 1958 voor het eerst naar Nederland gekomen. Ze had net de Kweekschool afgerond en kort als onderwijzeres gewerkt in Suriname. Getrouwd met een Nederlander die in Suriname als militair gestationeerd was, vertrok ze naar Nederland. In 1958 werd mijn broer geboren. Het huwelijk liep een paar jaar later op de klippen en begin jaren zestig remigreerde mijn moeder met mijn broer naar Suriname. Mijn broer werd om gezondheidsredenen vijf jaar later weer naar Nederland gestuurd, waar mijn moeder zich een jaar later bij hem kon voegen. Mijn oma was, samen met mijn toen twaalfjarige tante, inmiddels ook naar Nederland gemigreerd. Ook mijn oom, getrouwd met een Chileense, woonde daar toen al.

Mijn ouders ontmoetten elkaar in 1966 aan boord van het KNSM-schip dat mijn moeder naar Nederland bracht, en waar mijn vader als eerste stuurman werkte. In



illustratie
Afb. 7.3 Trouwfoto van mijn opa en oma van moeders kant. Johan Guillaume Donner (geb. 7 juni 1909 - overl. 29 januari 1973) en Elizabeth Emilië Donner-Heinemann (geb. 9 november 1911). Ze trouwden op 3 november 1937 in de Noorderstadskerk in Paramaribo.


1969 werd ik geboren in een klein dorp in Twente aan de rand van de Holterberg. Tot mijn negentiende heb ik er gewoond. Mijn vader bleef varen. In deze periode liep het huwelijk van mijn ouders stuk. Een jaar na de dood van mijn vader (1985) migreerde mijn broer naar Noorwegen, waar hij nog steeds woont. Van 1988 tot en met 1998 heeft mijn moeder in Denemarken gewoond.

Uit mijn verhaal wordt zichtbaar dat de Nederlandse familie vooral wegtrok uit Nederland en de Surinaamse familie er binnenkwam. Een ander verschil tussen de Nederlandse en de Surinaamse takken van mijn familie is dat mijn Surinaamse familie al heel lang multi-etnisch is, terwijl dat in mijn Nederlandse familie een relatief recent verschijnsel is. Maar beide takken van de familie hebben dezelfde beweegredenen voor hun vertrek. De mannen hoopten hun positie te verbeteren door middel van werk of studie elders. De vrouwelijke migranten in mijn familie zijn bijna allen vertrokken vanwege huwelijk en kinderen. Alleen mijn oma van vaders kant vertrok ook vanwege werk naar Indië. Gezinsvorming is in het algemeen de reden geweest om ergens definitief neer te strijken en te settelen. Mijn opa die in Suriname bleef, en mijn vader die bleef varen, waren de uitzondering op die regel.

 

Het is een komen en gaan geweest van en naar Nederland in deze geschiedenis van ontworteling en wortel schieten. De vraag is wat al deze verhuizingen ons gebracht hebben. Zijn wij, leden van Nederlandse interetnische families, daardoor cultureel beïnvloed? Wat hebben we uit de verschillende culturele repertoires overgenomen? Waarom namen we het ene wel over, en het andere niet? In dit hoofdstuk wil ik op deze vragen een antwoord vinden. Dan kan ik laten zien wat het voor Nederlanders met een interetnische familieachtergrond betekent om Nederlands te zijn. Door die nieuwe zelfdefinities verandert langzamerhand het beeld van wat ‘echt Nederlands’ is - wat ‘eigen’ is.2

Etnisch gemengde paren en gezinnen zijn niet nieuw voor Nederland. De koloniale geschiedenis bracht Nederlanders immers in nauw contact met bijvoorbeeld de inwoners van het toenmalige Indië, en rond 1900 was driekwart van de ‘mensen met een Europese status in Nederlands-Indië van gemengde afkomst’ (Van Mierlo 1998, 145). De antropologen en sociologen Dienke Hondius, Erna Hooghiemstra en Marije van Mierlo hebben duidelijk laten zien dat gemengde relaties in Nederland daarom nog niet geaccepteerd zijn (Hondius 1999; Hooghiemstra 2003; Van Mierlo 1998). Maar de aantallen groeien wel, al is de groei licht, en daarmee groeien ook de aantallen kinderen uit interetnische gezinnen. Van Mierlo schrijft dat in 1996 er in Amsterdam meer tweedegeneratieallochtonen3 waren van wie één van de ouders in het buitenland geboren was (33.021) dan tweedegeneratieallochtonen uit homogene migrantengezinnen (30.761) (Van Mierio 1998, 141). Uit voorlopige cijfers voor 2003 van het CBS, die op mijn verzoek zijn samengesteld, blijkt dat er in Nederland ongeveer 494.000 kinderen van gemengde etnische afkomst zijn (tegenover 487.000 in 1996), geboren uit 279.000 paren (275.000 paren in 1996). Dit is nog maar het topje van de ijsberg, want het gaat alleen om personen die op hetzelfde adres als hun ouders wonen. Al die anderen die al lang niet meer thuis wonen vallen erbuiten.4 Wat deze cijfers leren is dat een aanzienlijke groep Nederlanders binnen een interetnische situatie worden opgevoed, en dat die groep langzaam lijkt te groeien.

In dit hoofdstuk wil ik laten zien hoe cultuur wordt overgedragen en overgenomen in interetnische gezinnen. Ik wil meteen afstand nemen van een stereotype

beeld dat over de kinderen uit deze gezinnen bestaat: ze zouden verscheurd worden door de verschillende, mogelijk conflicterende culturen die hun ouders op hen hebben overgedragen (Ali 2003; Olumide 2002). De sociologe Dienke Hondius ziet, in navolging van anderen, dat het ‘cultuurverschil’ te pas en te onpas wordt gebruikt als verklaring voor de eventuele problemen van leden van interetnische gezinnen: het is een dooddoener en nuttig alibi (Hondius 1999, 48). Uit mijn eigen verhaal en de verhalen van anderen wordt duidelijk dat het stereotype beeld van het ‘cultuurverschil’ inderdaad niet opgaat. Binnen de gezinnen vindt geen botsing tussen twee onveranderlijke, essentieel verschillende ‘culturen’ plaats. Ik zie juist dat er fragmenten uit verschillende culturele repertoires worden overgedragen. Kinderen nemen sommige elementen wel over en andere niet, en geven er soms nieuwe betekenissen aan. Ze zijn bepaald geen passieve ontvangers. In plaats van verscheurde slachtoffers zie ik ze als creatieve samenstellers en pragmatische onderhandelaars.

Tegelijkertijd wil ik ook afstand nemen van het stereotype dat kinderen van gemengde etnische afkomst een multicultureel ideaal belichamen. Daarmee doel ik op het stereotype dat kinderen die opgroeien in een interetnische omgeving automatisch verschillende culturele achtergronden weten te verbinden. Zoals in dit hoofdstuk naar voren komt, is de overdracht en overname van culturele elementen afhankelijk van verschillende factoren: de wil van ouders om over te dragen, de wil van kinderen om over te nemen en reacties van de omgeving (familie, buurt, school) op etnisch-culturele verschillen. Dat betekent dat de uitkomsten van deze processen niet eenduidig zijn. Het kan voorkomen dat iemand met een Surinaamse en een Nederlandse ouder andere of veel minder fragmenten overneemt uit een Surinaams cultureel repertoire dan een ander met een Surinaamse en een Nederlandse ouder. In die zin vormen mensen van gemengde etnische afkomst geen homogene gemeenschap die taal, religie, eten of een gemeenschappelijke culturele geschiedenis deelt. Wel delen ze bepaalde beleefde ervaringen (Olumide 2002, 5) met cultuuroverdracht en cultuurovername, net zoals ze ervaringen met in- en uitsluitingsmechanismen delen.

In eerste instantie onderzoek ik de bovengestelde vragen aan de hand van mijn eigen verhaal.5 Ik plaats steeds vergelijkbare herinneringen van andere Nederlanders met een interetnische achtergrond naast de mijne, om te laten zien in hoeverre wij onze ervaringen met culturele beïnvloeding met elkaar delen. Zo kan ik iets zichtbaar maken van de patronen van cultuuroverdracht en -overname binnen interetnische families.

In de eerste paragraaf laat ik drie verschillende patronen van cultuuroverdracht en -overname zien. De tweede paragraaf geeft een beeld van één van de factoren die de overname beïnvloeden: de rol van de buitenwereld. In de derde paragraaf concentreer ik me op één opvallende karakteristiek van de interetnische Nederlanders. Mij viel niet zozeer hun verscheurdheid op, niet hun trotse gemengde identiteit, maar het feit dat zij een brede, transnationale kijk op de wereld en hun plaats daarin hebben.

Hoe ouders culturele gewoontes overdragen, hoe kinderen ze overnemen: drie patronen

Mijn verhaal: wat ik moest overnemen, wat ik kon overnemen

 

Door de reactie van vriendinnetjes werd ik me ervan bewust dat veel dingen die ik gewend was, afweken van de Nederlandse norm. Als kind wil je zo gewoon mogelijk zijn, en ik leerde me aan de verschillende verwachtingen aan te passen. Mijn moeder was zich ook sterk bewust van de eisen die de Nederlandse samenleving stelde. Ze heeft ons dan ook bewust eentalig opgevoed. Zij was in de veronderstelling dat het beter voor ons was dat wij goed Nederlands leerden en dat we daar veel meer aan hadden in school en werk later, dan aan Sranan Tongo.6Door alle interetnische relaties in onze familie was het spreken van Sranan Tongo bovendien niet echt praktisch. Nederlands was de grootste gemene deler. Er werd heel veel aandacht besteed aan het correct spreken van Nederlands. Fouten werden altijd gecorrigeerd. De Nederlandse taal is me eigen geworden, veel meer dan het Sranan of het Twents. Mijn moeder zorgde daar wel voor, en mijn Nederlandse omgeving heeft daar op een andere manier zorg voor gedragen.

Door in Twente op te groeien ontwikkelde ik destijds wel een sterk Twents accent. Ik sprak geen dialect en mensen die geen dialect spraken, werden door geboren en getogen Tukkers als ‘import’ beschouwd. In mijn Surinaamse familie werd ik soms een beetje met mijn Twentse accent geplaagd. Dat had meer te maken met het verschil tussen de Randstad en de provincie: randstedelijk Nederlands werd wel positiever gewaardeerd dan het Twentse accent. Nu heb je ministers, zoals Remkes, en televisiepresentatoren die met een zwaar accent spreken, maar in de jaren zeventig en tachtig was het ABN en een ‘kinderen voor kinderen’-accent de norm. Ik kan me nog herinneren dat Trafassi de hit Wasmasjien had, waarna overal om me heen het Surinaamse accent werd nagedaan. Op school werden daar veel grappen over gemaakt. Ik werd er niet mee gepest, omdat ik zelf het accent niet had maar toch vond ik het vervelend want mijn klasgenoten wisten dat mijn moeder uit Suriname kwam. Ik heb er echt een allergie voor het nadoen van andermans accent aan overgehouden. Het is vaak toch een manier om de ander, die niet aan de onzichtbare norm voldoet, te marginaliseren. Of het nou mensen van de Randstad zijn die proberen het Twentse dialect na te doen (en het bovendien Achterhoeks noemen) of niet-Surinamers die Sranan Tongo nadoen (en het denigrerend ‘taki-taki’ noemen of het verwarren met Papiamento), ik vind het allebei irritant.

Naast taal en accenten heb ik ook manieren van communicatie overgenomen. Dat is niet iets dat mijn Surinaamse familie, mijn moeder, bewust heeft overgedragen. Dat gaat vanzelf. Ik ben thuis opgevoed met een Surinaamse manier van spreken, die nogal luid en directief kan zijn. Ik heb die stijl nooit echt ervaren als commanderend, maar dat is ze eigenlijk wel. In plaats van ‘Ga dat ding halen’ zouden Nederlanders vragen: ‘Wil je dat ding halen?’ Voor mij was het altijd wel duidelijk wanneer iets een vraag was en wanneer een opdracht. Dat heeft ook met toon, oogopslag en lichaamstaal te



illustratie
Afb. 7.4 Mijn moeder, Gerda Donner (1938) staat (links) voor de klas op de ULO school in Nieuw Nickerie, Suriname, schooljaar 1964-'65.


maken. Het onderscheid luistert zeer nauw; dat is niet iets wat je zo maar in een interculturele communicatietraining kan leren. Dat leer je herkennen en duiden door er in op te groeien. Ik denk dat ik eerder toon en blik heb overgenomen dan dat ik letterlijk zo tegen iemand praat. Mijn moeder past haar manier van communiceren ook aan in gesprekken met anderen, maar dat expressieve, dat felle, kan je misschien temperen maar het zit in je. Het is ook een kwestie van persoonlijkheid. Soms is het ingewikkeld, omdat er volgens Nederlandse communicatienormen echt wel iets aan de hand moet zijn wil men de stem verheffen.

Over dergelijke omgangsvormen viel binnen de familie niet te onderhandelen. We leerden dan ook consequent volwassenen niet te tutoyeren, en geen ‘hallo’ tegen ze te zeggen maar ‘dag mevrouw’ of ‘tante’ als het Surinaamse vriendinnen van mijn moeder betrof. Terwijl dergelijke omgangsvormen in de jaren zeventig juist losser werden, was van een anti-autoritaire opvoeding bij ons thuis geen sprake. In het dagelijks leven vond ik dergelijke wisselingen in gedragsnormen tussen thuis en de buitenwereld vervelend, juist omdat er geen concessies mogelijk waren. Hier gold een Surinaamse norm en die was strenger dan de Nederlandse norm.

Een ander voorbeeld van de regels waarover thuis niet te onderhandelen viel, is hygiëne. Ik had klasgenoten die echt niet elke dag onder de douche gingen, maar zich 's ochtends met een washandje bij de kraan wasten. Bij ons thuis werd dat als een vieze Hollandse gewoonte gezien; er werd minstens één keer per dag gedoucht. Aan de andere kant waren er buurvrouwen die aannamen dat het bij ons thuis niet zo nauw genomen werd met de hygiëne omdat ze mijn moeder nooit ramen zagen lappen. Ik merk nu dat ik de strengere normen voor de omgang met ouderen en de hygiëne van mijn moeder voor een groot deel heb overgenomen. Dat is echt een deel van mijn manier van doen geworden, en daarin herkennen mensen me soms als Surinaams, of als niet-Neder-

lands. De strengere normen voor beleefdheid en hygiëne ervaar ik als ‘eigen,’ ook al ben ik er veel minder streng in dan mijn moeder.

Mijn moeder had haar eigen ideeën over de culturele bagage die we nodig zouden hebben om ons in het leven staande te houden, en vanuit die overtuiging probeerde ze ons te vormen. Wij, op onze beurt, namen dingen over omdat het moest (de taal, de omgangsvormen, de hygiëne) of als we er nieuwsgierig naar waren - omdat het bijzondere verhalen waren, verborgen verhalen, die een nieuwe wereld blootlegden. Of omdat onze insiderkennis van Suriname opeens cultureel kapitaal werd, bijvoorbeeld als we een spreekbeurt over Suriname hielden. Maar voor alles leerden we hoe we uit de verschillende culturele registers moesten putten om niet gecorrigeerd te worden door Surinaamse familie of kennissen, en om niet voor gek te staan in onze Nederlandse schoolwereld. Vooral dat laatste was erg belangrijk. Ik heb me in de witte Nederlandse omgeving in Twente vaak een buitenstaander gevoeld. Het Surinaamse culturele repertoire dat ik thuis meekreeg, bij familie en soms Surinaamse vrienden van mijn moeder, kwam bijna niet naar buiten omdat men er in mijn omgeving (school, vriendinnetjes, buurt) niet in geïnteresseerd was. Dat hield ik voor mezelf. Als ik met een verhaal op school kwam, bijvoorbeeld over een van mijn vaders reizen, dan werd dat al als aanstellerij of aandachttrekkerij gezien. Je houdt dan op met dingen te zeggen of te vertellen die je in een uitzonderingspositie brengen; je wilt zo gewoon mogelijk zijn.

 

Mijn verhaal over hoe ik de gewoontes van mijn ouders en grootouders heb overgenomen is niet uniek. Het is een mengeling van bewust en onbewust overgedragen regels en gewoontes, uit verschillende culturele kringen, en gewoontes en kennis die ik zelf doelbewust heb opgepikt. Ik herken die verschillende manieren van cultuurovername goed in de verhalen van andere mensen uit interetnische gezinnen.

Tussen februari 2001 en maart 2004 presenteerde het tijdschrift Onze Wereld ruim dertig interviews met mensen van gemengde etnische afkomst.7 Voor een groot deel gaat het om bekende Nederlanders: acteur John Jones, ster van het Nederlands dameshockeyteam Fatima Moreira de Melo, tv-presentatrice Sonja Silva, fotomodel en filmactrice Tourya Haoud, AZ-voetballer Denny Landzaat en cabaretière Anousha N'zumé. Het gaat dus om mensen die een creatieve, succesvolle draai aan hun leven hebben gegeven. Dat betekent niet dat ze de wrijvingen en conflicten in hun achtergrond ontkennen. Hoe lastig het alleen al is om die achtergrond te benoemen blijkt uit de titel van de serie: in mei 2002 is de titel Dubbelbloed veranderd in Fifty-Fifty. Daarmee wordt afstand genomen van de verwijzing (bloed) naar het biologische begrip ‘ras’. Het woord ‘fifty’ verwijst nog steeds naar het woord ‘half’, zoals we dat van de koloniale term ‘halfbloed’ kennen, maar er wordt mee gespeeld. Door het woord te verdubbelen en te verbinden door een koppelteken wordt er gesuggereerd dat het hier om een volwaardige, speelse, meervoudige interetnische identiteit gaat. Hoe realistisch die omschrijving is, zullen we straks zien. Centrale vragen in de interviews zijn: hoe is het om ouders uit verschillende cultu-

ren te hebben, om ‘dubbelbloed’ te zijn? Hoe beïnvloedt dit je identiteit en je plek in de maatschappij? Wat is de invloed van je ouders op jouw eigen manier van leven?

De interviews geven, in al hun variatie, een genuanceerd en complex beeld van de manier waarop de culturele invloeden van de ouders op kinderen worden overgedragen. Toen ik mijn eigen ervaringen vergeleek met die van de geïnterviewden, zag ik dat er grofweg drie patronen van cultuuroverdracht te onderscheiden waren. Bij het eerste is sprake van een overwegend Nederlandse monocultuur. Er wordt overwegend Nederlands gesproken, Nederlands gegeten, en Nederlandse gedragsregels en gebruiken zijn de norm. Bij het tweede patroon is de migrante cultuur dominant. Het derde patroon is intercultureel van aard, zoals ook in mijn ouderlijk huis het geval was: elementen uit de culturele repertoires van beide ouders worden overgedragen.

Mijn verhaal: eigen eten en gek eten

Ik herinner me hoe mijn Surinaamse oma vaak bij ons kwam logeren en dan een grote pan met moksi alesi meenam, geknoopt in een theedoek om het warm te houden. Ook mijn Surinaamse moeder neemt altijd wel iets lekkers mee als ze bij me op bezoek komt. Geen appeltaart of een cake, zoals bij Nederlanders gebruikelijk is, maar warm eten. Voor mijn moeder is eten een manier om waardering of gastvrijheid mee uit te drukken. Nooit werd er bij ons thuis precies voor het aantal eters gekookt maar altijd meer, voor het geval dat. In mijn vaders familie ging alles er vrij afgepast aan toe. Het verschil tussen mijn vader en moeder was dat mijn vader eerst op zijn horloge keek als hem gevraagd werd of hij wilde eten, terwijl mijn moeder zich niet druk maakte om het tijdstip maar het liet afhangen van wie trek had. Vriendinnetjes werden nooit naar huis gestuurd als we aan tafel gingen.

Mijn moeder kookte van alles, Surinaamse gerechten maar ook Nederlandse, zoals hutspot met klapstuk. Mijn broer en ik leerden van alles over Surinaamse groenten, vruchten en gerechten, en later leerden we koken. Doordat mijn vader op de grote handelsvaart voer en veel in het buitenland werkte, was hij wat betreft eten wel het een en ander gewend.

Maar ik herinner me dat hij bij thuiskomst kon genieten van Nederlandse vis, paling, makreel en dergelijke. Voor mijn Surinaamse oma waren dergelijke ongeschubde vissen taboe. Voor haar is het eten van deze vissen ‘trefu’.8 Zo kregen we met het eten ook de achterliggende waarden mee.

In de jaren zeventig, tachtig was men in Nederland nog weinig gewend wat betreft eten. In Twente was dat nog meer het geval dan in de Randstad, waar zich al meer migranten gevestigd hadden. Knoflook vond men vies, aubergines waren vrijwel onbekend, en rijst werd een enkele keer gegeten bij de plaatselijke (afhaal)chinees. Bij ons thuis was rijst bijna dagelijkse kost en een gerecht zonder knoflook was haast ondenkbaar. Als vriendinnetjes kwamen eten volgde steevast de vraag: ‘Zit er knoflook in?’



illustratie
Afb. 7.5 Mijn vader Rik Botman (1930-1985), hier als eerste stuurman, viert kerst aan boord van een KNSM schip. De foto is eind jaren zestig, begin jaren zeventig gemaakt. De zelfgebreide shawl en muts zijn een kerstcadeautje van een vrouwenvereniging.


Knoflook was per definitie ‘vies’ omdat het stonk en aan mensen die dat aten zat letterlijk en figuurlijk een luchtje. Andersom kon mijn Surinaamse familie gruwelen van de Nederlandse kookgewoonte om groente door en door gaar te koken. Helemaal papzacht of zoals met kool en spruitjes dat het gaat ‘stinken’. Het verschil tussen de Nederlandse en Surinaamse reacties is wel dat mijn Surinaamse familie goed op de hoogte was van de kook- en eetgewoontes van Nederlanders. Ze waren hiermee in aanraking gekomen in hun studietijd, of via Nederlandse schoonfamilie, of via klasgenoten. Mijn klasgenoten wisten daarentegen niets van de Surinaamse keuken. Het lijken oppervlakkige verschillen, maar als kind kom je bij vriendinnetjes thuis en merk je juist het verschil in alledaagse gewoonten. Daar leer je mee omgaan. Ik haalde het niet in mijn hoofd om bij iemand thuis te zeggen dat ik iets niet lustte, het was ‘eten wat de pot schaft’.

Als bij ons het deksel na één koekje niet weer op de trommel werd gedaan, was dat niet alleen een teken van gastvrijheid maar ook een verschil in houding. Mijn moeders houding was: ‘nu kunnen we ervan genieten en morgen misschien niet meer’. De Nederlandse houding is meer: ‘dan hebben we morgen ook nog wat’. Dat verschil kwam ook tot uitdrukking in de houding ten aanzien van geld. Mijn moeder spaarde om het vervolgens uit te geven. Mijn vader streefde een typisch calvinistische zuinigheid na. Hij kon bij wijze van spreken genieten van een groeiend bedrag op zijn bankrekening, terwijl mijn moeder kon genieten van een goede aankoop. Zo leerde ik van mijn ouders de subtiele verschillen tussen zuinigheid en spaarzaamheid.

Mijn moeder leerde ons Surinaams eten en koken, en door haar en haar familie leerden we veel over de waarden die Surinamers met het eten verbinden. Maar we kregen ook Nederlands voedsel opgediend, en zo raakten we thuis in verschillende keukens, terwijl we leerden dat er verschillen waren tussen de betekenissen die Surinamers en Nederlanders aan eten geven.

Wat het eten betreft volgde ons gezin dus zonder meer het derde patroon: elementen uit de Surinaamse en Nederlandse cultuur werden overgedragen. Wij kinderen waren ons bewust van de verschillen. En als we die al niet uit onszelf herkend hadden, hadden onze schoolvrienden ons er wel op gewezen.

In een ander Surinaams-Nederlands gezin wordt een volkomen ander patroon gevolgd. Is het toeval dat het hier gaat om een gezin waar niet de moeder maar de vader Surinaams is? In het interview met Stanley Burleson (Surinaamse vader, Nederlandse moeder) komt in elk geval op geen enkele manier naar voren dat zijn vader hem iets heeft overgedragen van de Surinaamse cultuur. Hij zegt:

Ik ben een Nederlander, opgegroeid met hutspot en bonen (...). Mijn vader is Surinamer, maar hij heeft nooit moeite gedaan om bij zijn kinderen belangstelling voor Suriname te wekken (...). Hij vertelde er ook niets over. (...) Er kwam wel eens rijst op tafel, dat was het enige Surinaamse bij ons thuis. (Eimers 2003l, 48)

Bij Inaria Kaisiëpo (Papoea vader en Nederlandse moeder) wordt een vergelijkbaar beeld zichtbaar:

Ik ben heel Nederlands opgevoed met warme chocolademelk, Sinterklaas en Jip en Janneke. Thuis spraken we Nederlands. Mijn moeder had Maleis geleerd, maar dat sprak ze alleen met mijn vader als wij iets niet mochten weten. (Eimers 2002e, 29)

De cultuurelementen van de migrantenouder kwamen hier onder zeer speciale omstandigheden naar voren: als een geheimtaal voor volwassenen, die kinderen doelbewust buitensloot.

Bij Hengko Dun (Chinese vader, Nederlandse moeder) thuis ging het er ook overwegend Nederlands aan toe, maar toch niet altijd:

Ik heb een Nederlandse opvoeding gehad: mijn moeder is Nederlands, mijn meeste vrienden waren Nederlands. Mijn moeder is een typisch Nederlandse huisvrouw: meubels afstoffen, ramen lappen, dat soort dingen. Ik sprak geen Kantonees, want mijn vader kwam maar één keer in de week een dag thuis(...). Op feestdagen maakte mijn vader hele lekkere dingen. Ook vreemde dingen natuurlijk(...). Als kind al gruwde ik van spinazie, worteltjes, andijvie. Gekookte aardappels: vreselijk, en dan een heel bord vol. (Kroon 2001d, 35)

Nederlandse taal, schrobzucht en eten maken onderdeel uit van het alledaagse gezinsleven, terwijl het Kantonees en Chinees eten af en toe op tafel komt als zijn vader op feestdagen kookt. Toch is het juist dat uitzonderlijke eten dat Hengko Dun waardeert. Hij walgt zelfs van het Nederlandse eten dat zijn moeder hem voorzette. Blijkbaar leidde zijn Nederlandse culinaire training niet vanzelfsprekend tot het overnemen van de Nederlandse smaak. De uithuizige vader was diegene die het lekkere eten binnenbracht, waarmee hij zijn zoon een ander identificatiepunt bood.

Binnen dit eerste patroon is het niet zo dat cultuurelementen van de migrantenouder geheel afwezig zijn, maar in bijna alle gevallen is er sprake van eentaligheid, en wordt er door de kinderen alleen Nederlands gesproken. Ook komt de ‘Hollandse pot’ op tafel. Taal en eten vormen zo'n belangrijk onderdeel van het dagelijks leven dat deze elementen symbool worden voor de dominantie van een hele cultuur. Het gebruik van cultuurelementen van de migrantenouder (Chinees eten, Maleise taal) speelt een marginale rol.

Het gaat hier voornamelijk over gezinnen waarin de moeder Nederlands is en de vader migrant. Van een groot deel van de geïnterviewden is de migrantenvader uit het gezin vertrokken omdat de ouders gingen scheiden. Uit enkele interviews kan opgemaakt worden dat de migrantenvader zich sterk heeft aangepast aan de Nederlandse cultuur, die door de moeder werd ingebracht. Soms, zoals in het geval van Hengko Duns vader, was de migrantenvader heel weinig bij het dagelijkse gezinsleven betrokken. Dat de Nederlandse cultuur vooral dominant is in gezinnen waar de moeder Nederlandse is, en waar ze dan ook nog veel meer aanwezig is dan de vader, is begrijpelijk. Omdat de Nederlandse moeders verantwoordelijk zijn voor de alledaagse gezinscultuur, dus het eten en de taal, geven zij hun kinderen de Nederlandse gewoontes mee als de primaire omgeving voor hun socialisatie: eetgewoontes markeren culturele grenzen, en kinderen internaliseren hun culturele identiteit vooral aan de keukentafel (zie hoofdstuk 3). Mijn eigen verhaal laat zien dat met het eten ook een heel waardestelsel wordt meegegeven, over gastvrijheid en zuinigheid, bijvoorbeeld. Uit het interview met Hengko Dun blijkt dat kinderen die gewoontes niet automatisch overnemen. Ook aan de keukentafel kunnen kinderen hun behoefte aan andere identificatiepunten doen gelden.

Als er sprake van is dat in sommige gezinnen de Nederlandse cultuur dominant is, dan zijn er ook gezinnen waarin vooral de cultuurelementen van de migrantenouder worden overgedragen. Dat blijkt echter veel minder gebruikelijk te zijn dan het omgekeerde: ik heb onder de dertig interviews maar drie voorbeelden van dit patroon gevonden. Opmerkelijk genoeg wordt daar niet aan taal of eten gerefereerd, maar wel worden cultuurelementen als politieke en ethisch-religieuze waarden of normen ten aanzien van vrouwelijkheid genoemd.

Het eerste van de drie voorbeelden betreft het gezin waarin de zusjes El Jalte zijn opgegroeid. Hun Nederlandse moeder is moslim geworden, hun Marokkaanse vader was het al, waardoor de islam de grootste gemene deler van het gezin is geworden. Voor hen is moslim-zijn een ‘way-of-life’, die in alle gevallen een richt-

snoer biedt. Touriya Haoud (Marokkaanse vader, Macedonische moeder), dochter uit het tweede voorbeeld, vertelt met name over gedragsregels ten aanzien van vrouwen waar haar vader sterk aan hechtte:

Mijn vader is moslim, maar als kind merkte ik daar weinig van. Hij ging af en toe naar de moskee en het hele gezin hield zich aan de ramadan. Ik was zo vrij als mijn Nederlandse vriendinnen. Pas toen ik een jaar of veertien was, veranderde dat. Hoe ouder het meisje, hoe strenger de vader: zo gaat dat bij Marokkanen. Ik mocht niet uitgaan, geen vriendjes, niets. (Eimers 2002i, 49)

Hoewel zij over religie (islam) praat, maakt ze in het interview duidelijk dat de gedragsregels voortvloeien uit een cultuurspecifieke interpretatie van de islam. Doordat zij zelf de koran ging lezen en door tussenkomst van haar geëmancipeerde migrantenmoeder draaide haar vader bij. Zo is mijn tweede voorbeeld van een gezin waarin migrante waarden dominant waren tegelijkertijd al een voorbeeld van een gezin waarin onderhandeling mogelijk bleek. Het derde voorbeeld van een gezin met vooral migrante waarden, is dat van Leon van der Zanden (Nederlandse vader, Mauritiaanse moeder). Als hij zeven is gaan zijn ouders uit elkaar. Hij zegt dat met name de scheiding van zijn ouders en de pinkstergemeente waar zijn moeder zich bij aansloot, van invloed zijn geweest. Niet zozeer de Mauritiaanse gewoontes van zijn moeder bepaalden zijn dagelijks leven - hoewel hij in tegenstelling tot zijn zusje als prinsje werd behandeld - als wel de, door hem als benauwend ervaren, sfeer van de pinkstergemeente.

Dat dit de enige voorbeelden zijn waar ik echt duidelijk de dominantie van de migrante ouder heb geconstateerd, wil niet zeggen dat kinderen in andere gezinnen weinig van hun migrante ouder overnamen. Dat deden ze wel. Het gaat dan vooral over de religie, maar ook over de ontwikkeling van een politiek bewustzijn, die door de migrantenvader werd gestimuleerd. Daarover vertellen Inaria Kaisiëpo, die verder in een dominant Nederlandse alledaagse cultuur opgroeide, of Radi Suudi (Palestijnse vader, Nederlandse moeder), wiens politieke betrokkenheid bij de Palestijnse zaak is ontstaan door zijn vader.

Een opvallend aspect van dit patroon is de rol van (migranten)vaders. Zoals uit het eerste patroon naar voren kwam dat (Nederlandse) moeders verantwoordelijk zijn voor de alledaagse gezinscultuur (eten, hygiëne), zo zijn (migranten)vaders meer betrokken bij de overdracht van levensbeschouwelijke en politieke normen en waarden, of gedragsregels ten aanzien van vrouwen. Gender speelt dus een belangrijke rol bij de overdracht van elementen uit verschillende culturele repertoires. Ik kan concluderen dat geen van de geïnterviewden zegt een volledig Marokkaanse, Surinaamse of Tsjechische opvoeding te hebben gehad, zoals dat wel het geval is bij geïnterviewden uit een gezin met een Nederlandse monocultuur. In die zin kan haast niet gesproken worden van een duidelijk monocultureel patroon waar de culturele achtergrond van de migrantenouder centraal staat.

Mijn eigen geschiedenis leert dat cultuuroverdracht zich meestal complexer voltrekt dan volgens de twee patronen hierboven: vaak is er sprake van overdracht van verschillende cultureel bepaalde gebruiken, of put het kind op eigen initiatief uit de verschillende repertoires van de ouders, familie en omgeving. In een aantal interviews vond ik duidelijke voorbeelden van dat interculturele overdrachtspatroon terug.

Omar Ramadan (Egyptische vader, Nederlandse moeder) vertelt bijvoorbeeld dat hij in veel keuzes vrij is gelaten, maar wel kennis heeft genomen van verschillende culturele of religieuze praktijken.

Mijn moeder is van huis uit katholiek, mijn vader is moslim, maar ik ben noch katholiek, noch islamitisch opgevoed. Wat mijn ouders gedaan hebben is me normbesef bijbrengen wat goed en kwaad is. (Kroon 2001b, 33)

Daarnaast vertelt hij dat zijn ouders een tweede huis in Alexandrië hebben. De vakanties daar hebben bijgedragen aan zijn interculturele opvoeding. Bij. Haig Balian (Armeense vader en Nederlandse moeder) thuis ging het er pragmatisch aan toe:

We spraken Nederlands met mijn moeder en Frans met mijn vader (...). In ons huis in Hilversum was alles anders dan bij andere kinderen. Ik noemde mijn ouders bij de voornaam en ik kuste mijn vader. Dat was in die tijd [eind jaren vijftig, begin jaren zestig, MB] heel ongewoon. Mijn moeder reed alleen in de auto naar Frankrijk en mijn vader deed de boodschappen en kookte. Armeense mannen bemoeien zich graag met het huishouden en zijn dol op koken. (Eimers 2003p, 72)

De tweetalige situatie en de omkering van een traditionele rolverdeling komt ook terug in het interview met Sonja Silva (Kaapverdische vader, Nederlandse moeder). In eerste instantie werkten haar beide ouders. Ze zegt: ‘Nadat ik werd geboren koos hij er bewust voor thuis te blijven.’ Volgens Silva voeden de meeste Kaapverdianen hun kinderen streng op.

Mijn vader daarentegen gaf me veel vrijheid. Dat kon hij doen omdat ik van mijn ouders een groot verantwoordelijkheidsgevoel heb meegekregen (...). Van mijn moeder heb ik gelukkig ook dat nuchtere meegekregen: doe maar gewoon, dan doe je al gek genoeg. Van mijn vader erfde ik een passie voor muziek en reizen. (Veldkamp 2001, 39)

Opvallend bij dit opvoedingspatroon is dat het gekenmerkt wordt door vrijheid, keuzemogelijkheden, meertaligheid, en meervoudigheid wat betreft religies en geografische locaties, juist omdat beide ouders culturele elementen inbrengen. Geïnterviewden noemen abstracte concepten als ‘normbesef’ of ‘verantwoordelijk-

heidsgevoel’ als universele waarden die in de opvoeding van beide ouders samenkomen. Ook is er, voorzover uit het interview valt af te lezen, niet altijd sprake van een traditionele rolverdeling tussen beide ouders. Vaak werken zowel vader en moeder, maar delen ze ook huishoudelijke taken, zoals in het geval van Haig Balian en Sonja Silva. Al met al zou je dit patroon een emancipatoir patroon kunnen noemen.

Hoewel ik veel van deze uitspraken herken uit mijn eigen geschiedenis, is dit emancipatoire patroon geen algemeen patroon. Dat wil niet zeggen dat het niet voorkomt, maar het rooskleurige beeld van de zelfbewust meervoudige, geëmancipeerde interetnische identiteit die zou voortkomen uit de interetnische familie, is bepaald geen standaard, ook al hoor je nog zoveel opgeven over de breed georiënteerde hybride wereldburger. Maar dat is net zo'n stereotype als het beeld van de door culturen verscheurde interetnische mens. Over de vraag welk beeld dan wel deugt, zal ik in de laatste paragraaf meer zeggen. Ik wil hier alvast voorzichtig stellen dat mensen met een interetnische familieachtergrond vaardig zijn geworden in het hanteren van verschillen, en dat ze zich snel kunnen aanpassen aan verschillende omgangsvormen (Timmerije 1993).

Hoe moeten we de dynamiek van cultuuroverdracht en -overname in een interetnisch gezin nu karakteriseren? Onderzoek naar de manier waarop partners in een interetnische relatie zich al dan niet aan elkaar aanpassen, maakt duidelijk dat het moeilijk is om daar zicht op te krijgen. Vrouwen zullen namelijk vaak tegen onderzoekers zeggen dat zij zich niet aan hun partner hebben aangepast, omdat de Nederlandse opvattingen over vrouwenemancipatie ertoe leiden dat vrouwen die zeggen hun autonomie in te leveren, met afkeuring worden bekeken. Ook hangt het af van de samenleving of de nadruk op de conflicten of op de onderlinge harmonie wordt gelegd: hoe minder de samenleving gemengde relaties aanvaardt, hoe meer partners zullen benadrukken dat ze een heel gewone relatie hebben, waar alles op rolletjes loopt (Hondius 1999, 40; Hooghiemstra 2003). In tegenstelling tot wat je misschien zou verwachten, suggereert onderzoek dat de aanvaarding van gemengde huwelijken in Nederland de laatste decennia niet over de hele linie toegenomen. Hondius merkte dat Indisch-Nederlandse en Moluks-Nederlandse paren, net als de Italiaans-Nederlandse en Spaans-Nederlandse paren in de loop der tijd wel meer geaccepteerd worden, maar dat de houding ten opzichte van Surinaams-Nederlandse, Antilliaans-Nederlandse, Marokkaans-Nederlandse en Turks-Nederlandse paren tegenwoordig iets negatiever is dan vroeger, of in elk geval niet positiever (Hondius 1999, 302).

De opinies van de buitenwereld spelen dus een rol in de manier waarop er over de relaties gepraat wordt, en ze beïnvloeden mogelijk ook het onderling gedrag. Voor kinderen speelt de druk van de buitenwereld in elk geval aantoonbaar ook een rol, maar er speelt naast die externe druk ook een interne kwestie, die Van Mierlo het loyaliteitsconflict noemt (Van Mierlo 1998, 150). Als een kind bepaalde gewoontes overneemt, kan dat namelijk door ouders of kind worden gevoeld als een toena-

dering tot de ene ouder of een afwenden van de andere. Deze vormen van overname of afwijzen hebben een sterke emotionele betekenis.

Er is in interetnische gezinnen sprake van lastig en gedetailleerd manoeuvreren tussen ouders onderling, tussen ouders en familie, en tussen ouders en kinderen. Vaak worden conflicten vermeden, kiezen kinderen een eigen stilzwijgende strategie van gedeeltelijke overname en gedeeltelijke afwijzing, en soms komt het tot openlijk onderhandelen (Ali 2003; Dalmage 2000; Ifekwunigwe 1999; Kortram 1995; Pinderhuhges 1995; Root 1996).

Hoewel uit alle interviews blijkt dat de invloed van de niet-Nederlandse cultuur, en daarmee ook de invloed van de migrantenouder door de geïnterviewden het meest genoemd wordt, wil dat niet zeggen dat ze ook daadwerkelijk het meest door deze ouder zijn beïnvloed. Aangezien de meeste geïnterviewden in Nederland geboren en getogen zijn, is de Nederlandse cultuur het meest vanzelfsprekend. Nederlandse cultuur is een soort soundtrack van hun levens. Zo vanzelfsprekend is de invloed van de Nederlandse cultuur, ook voor kinderen uit interetnische families, dat deze vrijwel op de achtergrond raakt als er wordt gevraagd naar datgene wat feitelijk is overgedragen. De alomtegenwoordige invloed van de Nederlandse cultuur (binnen en buiten het gezin) is het onderwerp van de volgende paragraaf.

Hoe de buitenwereld bepaalt wat je overneemt, en wat je afwijst

Eén belangrijke reden waarom kinderen uit interetnische gezinnen strategisch met het erfgoed van hun ouders omgaan, is de vaak dwingende houding van hun omgeving.

Mijn verhaal: de buitenwereld

Ik kan er niet aan ontkomen. Elke dag hoor ik het weer.

‘Goh je zou niet zeggen dat je een Surinaamse moeder hebt...?’
‘Je bent toch gewoon Nederlands?’
‘Je kan echt wel zien dat je een Surinaamse moeder hebt.’
‘Wie is je moeder?’
‘Je moeder is Creools? Dat kun je wel zien aan je haar/ogen/bil.’
‘A wiri kroru!’
‘Mag ik je wat vragen? Ben jij Joods/Marokkaans/Antilliaanse etc.?’
‘Jij bent toch een halfbloed/dubbelbloed?’
‘Voel je je meer Nederlands of meer Surinaams?’
‘Je bent zeker een moksi watra!’
‘Waar kom je vandaan?’ ‘Nee, ik bedoel waar kom je écht vandaan’ ‘Oké, waar komen je ouders dan vandaan?’

‘Ben je wel eens in Suriname geweest?’ ‘Ga je wel eens terug?’
‘Je kan zeker goed Surinaams koken...?’
‘Je kan zeker goed salsa dansen?’
‘Spreek je...hoe heet dat taaltje ook al weer?’
‘Grontapu na asitere, a way so, a way so. Je weet niet wat dat betekent, no?’
‘Je kan zeker geen Sranan verstaan, no?’ ‘San!? Ze kan het verstaan’
‘Bij jullie is dat toch normaal?’

Al die vragen lijken zo eenvoudig, maar het antwoord is niet zo simpel. Mijn ervaring is dat mensen niet echt luisteren naar je antwoorden; ze hebben al een vooringenomen idee over hoe de vork in de steel zit. Ze denken het antwoord al te weten. Dat er vele varianten op een thema zijn wil men vaak niet horen. Zij weten namelijk wat ‘echt’ is en dat is alles wat jij niet bent.

 

Dit maakt eens te meer duidelijk hoe onze samenleving wordt gestructureerd door de verknoping van etniciteit met uiterlijke kenmerken (‘ras’) en soms ook met nationaliteit. Dat wordt duidelijk als je op basis van je uiterlijk gevraagd wordt waar je vandaan komt. Uiterlijke kenmerken worden geregeld gezien als aanwijzingen voor een culturele identiteit, alsof cultuur niet via opvoeding en onderwijs wordt overgedragen maar door biologische overerving (Hall 2000, 222-223). Dit komt bijvoorbeeld tot uitdrukking als men ervan uit gaat dat salsadansen ‘in je bloed zit’ omdat je een ouder uit het Caraïbisch gebied hebt. Volgens Stuart Hall hanteren mensen die onderscheid maken op basis van ‘ras’ en zij die dat doen op basis van cultuur, dan ook geen twee verschillende systemen maar twee registers van racisme (Hall 2000, 223).

Kinderen uit interetnische gezinnen kunnen flink last hebben van de gewoonte om mensen op basis van hun uiterlijk in één duidelijke groep in te delen, terwijl ze uit de aard der zaak tot meerdere groepen tegelijk behoren. In reactie daarop verlangen ze er vaak naar vooral gewoon te zijn, net als ik dat wilde, en in hun groep van schoolvrienden op te gaan. Michael Pilarczyk (Poolse vader, Nederlandse moeder) vertelt hoe hij, geboren in Polen en als éénjarige naar Nederland verhuisd, tot zijn derde vloeiend Pools sprak. Hoewel zijn Poolse vader geprobeerd heeft hem te stimuleren tot het leren van Pools, leerde hij het in Nederland snel af. Hij vertelt over de achterliggende reden:

Dat wilde ik niet, net zomin als ik naar Polen wilde (...). Ik wilde niet anders zijn. En ik had die naam al: Michael met de moeilijke achternaam, (Eimers 2004s, 18)

Pas op zijn elfde gaat hij voor het eerst weer naar familie in Polen, en aan het eind van zijn middelbare school, op z'n achttiende, volgt Michael toch Pools en Russisch. Hij zegt:

Ja, dat had iets te maken met nieuwsgierigheid naar waar ik vandaan kwam. Daarna ben ik er vaak geweest, ik heb een groot deel van het land gezien (Eimers 2004s, 19).

Michael Pilarczyk beweegt zich gedurende zijn leven tussen Poolstalige en Nederlandstalige contexten en hij past daaraan in de loop der jaren zijn taalgebruik aan. In de Nederlandse context is het afwijzen van het Pools een strategie om zo normaal (lees: Nederlands) mogelijk te worden. In Polen wordt het Pools juist een middel om meer te weten te komen over zijn culturele achtergrond, en dus zo Pools mogelijk te worden.

In veel interviews komt terug dat geïnterviewden als kind zo Nederlands mogelijk wilden zijn. Zoals Venus Veldhoen (Nederlandse vader, Somalisch-Vietnamees-Indiase moeder). Zij vertelt hoe vervelend het was om af te wijken van de norm.

Als kind wilde ik het liefst gewoon zijn (...). De hele school was toen nog blank, mijn twee zussen en ik waren de enigen die anders waren. We hadden een andere kleur; kwamen ook nog uit een kunstenaarsgezin en droegen rare bloemetjesjurken - mijn moeder maakte die zelf. Ik wilde net als iedereen C&A-kleren, niet opvallen. En als ik trakteerde, was dat altijd iets raars, rare Aziatische koekjes die mijn moeder had gebakken. Als kind vind je dat heel erg (...). Als kind probeer je normaal te doen, maar je merkt toch dat je anders bent. (Kroon 2001a, 33)

Sommigen zijn als kind ver gegaan in de aanpassing aan Nederlandse normen. Frank Siddiqui (Pakistaanse vader, Nederlandse moeder) vertelt bijvoorbeeld:

Vroeger was mijn voornaam niet Frank maar Faruk. Toen ik acht was vroeg ik of ik mijn naam mocht veranderen. Ik wilde hetzelfde zijn als andere kinderen in mijn klas. (Eimers 2001a, 60)

Het aannemen van een Nederlands klinkende variant op zijn naam werd voor hem een strategie om toch toegang te vinden tot de groep die hem buitensloot, zo zelfs dat hij niet bij vriendjes thuis mocht komen. Volgens hem vonden zijn ouders het geen probleem, omdat zijn vader er ook alles aan deed om erbij te horen.

Marije van Mierlo heeft in twintig gesprekken met biculturele Amsterdammers (zoals ze ze noemt) gemerkt ‘dat de meesten zichzelf “Nederlands” noemen en niet “zwart”, zoals in de Verenigde Staten, of “gemengd”, zoals in Groot-Brittannië’ (Van Mierlo 1998, 140). Deze verschillen in zelfbenoeming hebben te maken met de verschillende invullingen van noties als natie, ‘ras’ en etniciteit. Een Amerikaan van gemengde afkomst noemde zich tot voor kort niet zo snel ‘mixed race’ omdat hij of zij automatisch werd gerekend tot de etnische of raciale minderheidsgroep waartoe een van de ouders wordt gerekend. Bovendien kunnen mensen met uiteenlopende huidskleuren en culturele achtergronden zich zonder problemen ‘Amerikaan’ noemen. Een Engelsman van gemengde afkomst zal zich wellicht eerder ‘gemengd’ noe-

men aangezien de Engelse identiteit historisch als een witte Europese identiteit is geconstrueerd. Waarom de ‘biculturele Amsterdammers’ uit het onderzoek van Van Mierlo zichzelf Nederlands noemen, wordt niet duidelijk. Mogelijk gaat het om nationaliteit, om een sterke identificatie met de Nederlandse cultuur of om het feit dat ze in Nederland zijn geboren en getogen.

Zoals ik aan het begin van dit hoofdstuk schreef, vormen mensen van gemengde etnische afkomst geen groep met overeenkomstige uiterlijke kenmerken, een gemeenschappelijke taal en dergelijke, omdat zij uit uiteenlopende culturele repertoires putten.9 Van Mierlo beschrijft dan ook dat biculturele mensen zich in het algemeen niet met andere biculturele personen identificeren, maar met de groepen van hun ouders (Van Mierlo 1998, 149).

Uit Brits onderzoek kwam naar voren dat de meesten zich bij hun zelfidentificatie laten leiden door hun uiterlijke kenmerken. Van Mierlo vindt dat niet verwonderlijk: de samenleving deelt mensen in op basis van hun uiterlijk, en biculturele personen moeten zich dus, of ze willen of niet, verhouden tot de groepsidentiteit die de samenleving hen oplegt (Van Mierlo 1998, 150). De ‘Ben je...’-vraag waarmee ik dagelijks word geconfronteerd is een sprekend voorbeeld van die maatschappelijke dwang. Kinderen uit interetnische gezinnen moeten, net als migranten, onderhandelen tussen hun gevoel ‘zichzelf’ te zijn, ‘ik’, en het opgelegde, meervoudige, onmogelijke ‘zij’ van de groepen waartoe zij maar gedeeltelijk behoren. Je wordt onverbiddelijk tot ‘hen’ gerekend als je uiterlijk niet overeenstemt met dat van de dominante groep. Dat merkte ook Anousha N'zumé (Kameroenese vader, Russische moeder). Zij groeide vanaf haar vijfde, toen haar ouders scheidden, alleen met haar Russische moeder op. Haar vader ging terug naar Kameroen:

Ik heb gehockeyd (...). Van kleins af wilde ik me aanpassen, wilde net zo'n uitspraak als de anderen op school, kleedde me zoals zij, droeg een hockeysjaal. Ik was de enige zwarte in Buitenveldert, daar woonden we in die hele witte wijk, en ik ging naar school in Amstelveen. Er waren geen voorbeelden, geen zwarte rolmodellen en ik had een heel slecht beeld van mezelf. (Kroon 2001c, 46)

Zij wijkt niet alleen af vanwege haar donkere huidskleur, maar ook omdat ze een witte moeder heeft die niet Nederlands maar Russisch is. Het overnemen van cultuurelementen van een bepaalde Nederlandse sociale klasse helpt uiteindelijk weinig tegen uitsluiting. Door uit dat milieu te stappen en van school te veranderen, verbetert haar situatie.

In verschillende interviews komen ervaringen met racisme aan de orde, niet alleen in de wijk, op school of bij het uitgaan, maar ook binnen de eigen witte Nederlandse (schoon)familie. Veel geïnterviewden zeggen zich rond hun zevende bewust te worden van de verschillende culturele normen, maar ook van racisme. Een van de manieren waarop kinderen zich verweren, is door Nederlandse cultuurelementen over te nemen en elementen van de migrantenouder af te wijzen.

Het lijkt erop dat meisjes zich meer aan de Nederlandse norm proberen aan te passen dan jongens. Meiden met een gemengde etnische achtergrond worstelen in dergelijke contexten meer met uitsluiting en afwijzing dan jongens, omdat vrouwen zich in het algemeen meer druk maken over de vraag of ze al dan niet sociaal geaccepteerd worden (Pinderhughes 1995, 84). Mijn indruk uit de interviews is dat de etnische gemengde afkomst bij vrouwen meer ‘op hun lijf geschreven staat’ dan bij mannen. Zo vertelt Venus Veldhoen hoe zij in kleur en kleding afweek van haar klasgenoten, Anusha N'zumé hoe ze als tiener heeft geworsteld met de Nederlandse schoonheidsidealen en de zussen El Jalte vertellen over hun hoofddoek. Uit die nadruk op hun uiterlijk kun je afleiden dat ze er ook meer op worden aangesproken: meiden uit interetnische gezinnen lijken hardnekkig geërotiseerd te worden (Van Mierlo 1998, 152). Maar juist dat uiterlijk is moeilijk te veranderen.

Om bij de Nederlanders te horen, ingesloten te worden, moeten niet-Nederlandse cultuurelementen afgewezen worden. ‘Vreemd’ eten, kleding, taal, accenten, religieuze uitingen, namen en huidskleur worden tekens van niet-Nederlands zijn die onverenigbaar lijken met Nederlands-zijn. In een groot aantal interviews komt terug dat pogingen zo veel mogelijk Nederlandse cultuurelementen over te nemen uiteindelijk niet helpen: het uiterlijk valt immers niet te veranderen. Wat wel werkt, zoals ook in het interview met Anusha naar voren komt, is uit die uitsluitende omgeving te stappen, door verandering van school, of zelfs door weg te lopen van huis. De invloed van de omgeving staat buiten kijf: Van Mierlo laat de grote verschillen zien in de manier waarop mensen in de Verenigde Staten, in Groot-Brittannië en Nederland zichzelf definiëren, in reactie op de specifieke geschiedenissen van kolonisatie, slavernij, migratie, en het denken over ‘ras’ en gemengde relaties. In een monoculturele omgeving is het voor mensen uit gemengde relaties veel moeilijker een bevredigende identiteit aan te nemen. Hoe afwijzender de houding van de Nederlandse omgeving is, hoe meer mensen met een interetnische achtergrond zich gestigmatiseerd voelen, des te eerder zullen ze geneigd zijn zich te identificeren met de cultuur van de migrante ouder.

Hoe kinderen uit interetnische families de wereld zien

Mijn verhaal: meer dan alleen twee oriëntatiepunten

 

Als ik me afvraag wat mij in cultureel opzicht sterk heeft beïnvloed dan is dat de overdracht van veel herinneringen, anekdotes en ervaringen in onze familie. Soms kwamen de herinneringen en anekdotes van beide families samen door een historische gebeurtenis als de Tweede Wereldoorlog. Zoals in mijn Nederlandse familie over ‘moffen’ wordt gesproken, wordt dat in mijn Surinaamse familie niet gedaan. Er zijn in onze familie persoonlijke relaties met Duitsers geweest, maar belangrijker nog is dat de geschiedenis van Duitse invloed in Suriname via de Hernhutterse zendelingen (Evangelische Broe-

dergemeente) positief werd beleefd. Zij waren al vroeg begonnen in Suriname bekeringswerk onder slaven, Indianen en marrons te verrichten en dat betekende ook een vorm van onderwijs. Dat deden ze bovendien ook in het Sranan Tongo. In die zin staken Duitsers eerder positief af ten opzichte van Nederlanders. In mijn Surinaamse familie ging men respectvol om met de verhalen over de oorlog in Nederland, maar wel waren ze vaak een aanleiding om binnenskamers weer eens te benadrukken dat Suriname en Surinamers geen vijf maar 350 jaar waren bezet en onderdrukt door Nederland. Zo werd ons ook de Surinaamse koloniale geschiedenis, over slavenhandel en slavernij verteld. Hier kwam een minder heroïsch beeld van Nederland naar voren.

Thuis kreeg ik de verhalen over mijn moeders jeugd in Suriname te horen. Deze verhalen hebben me zo beïnvloed dat ik destijds bij wijze van spreken al een plattegrond van Paramaribo kon uittekenen, omdat ik zo vaak die levendige beschrijvingen hoorde: ‘...en dan liepen oom Harold en ik van de Maagdenstraat naar oma Doffie die aan de Prinsessestraat woonde en moesten we het bruggetje van de Sommelsdijkse kreek over...’ Of ik hoorde beschrijvingen van woningen, erven, tuinen, bepaalde fruitbomen, de markt en het alledaagse leven van mijn moeders jeugd. Ik hoorde over de markt in Paramaribo, de tochten van mijn opa, die landmeter was, naar het binnenland en de bosvruchten die hij dan meenam, mijn overgrootmoeder die kookte voor joodse mensen om haar gezin te kunnen onderhouden. Door deze verhalen kwam Suriname heel dichtbij. Ze waren verzadigd van het heimwee en verlangen naar een - in de herinnering - paradijselijk Suriname. Ik kon het haast ruiken, proeven, en ik herinnerde me Paramaribo zonder dat ik er ooit was geweest.

Over de ervaringen van aankomst in Nederland werd ook verteld. Verhalen waaruit ontgoocheling sprak. Zo van: ‘We leerden op school van de grote Nederlandse rivieren maar toen ik de Maas zag, kon ik mijn ogen niet geloven. Je kon de overkant gewoon zien. Niets vergeleken bij de grote rivieren van Suriname.’ Het zijn verhalen waar een verbolgenheid uit spreekt ten aanzien van de superieure houding van Nederlanders in Suriname. In 1973 zei mijn moeder in een interview: ‘Ik zal nooit vergeten dat ik absoluut verbijsterd was toen ik voor het eerst - nu vijftien jaar geleden - in Nederland kwam en een blanke vuilnisman zag. Zoiets kan niet dacht ik: een Hollander die vuil ruimt’ (Algemeen Dagblad, 17 februari 1973). In het Suriname van de jaren vijftig bekleedden Nederlanders de hogere maatschappelijke functies. Ook vertelde ze ons hoe modern (o.a. door Amerikanisering) Suriname was, vergeleken met Nederland dat eind jaren vijftig nog steeds aan het herstellen was van de oorlog. Mijn oma kan nu nog vertellen over hoe Nederlandse vrouwen begin jaren zestig in donkerblauw, grijs en bruin gekleed gingen en hoe zij opviel op straat met haar jurken en gouden sieraden (zie hoofdstuk 1, red.).

En zo zijn er tal van anekdotes, herinneringen en verhalen die je als kind hoort en waardoor je je onderdeel van een transnationale familiegeschiedenis voelt. Al die verschillende familieverhalen hebben mij de mogelijkheid geboden om vanuit verschillende perspectieven naar de geschiedenis te kijken. Ik had niet één geografisch en cultureel



illustratie
Afb. 7.6 Mijn familie van moeders kant is bijeen om mijn oma's 85ste verjaardag te vieren op 9 november 1996. Mijn moeder zit links van mijn oma (midden). Ik zit links vooraan en mijn broer, Guy Donner (1958) is de tweede man linksachter.


oriëntatiepunt dat de maat van alle dingen bepaalt, maar ik nam langzamerhand een werkelijk transnationaal referentiekader over, met al zijn tegenstrijdigheden.

Dat leerproces is uiteindelijk heel soepel verlopen. Voor mij is het bijvoorbeeld altijd een vanzelfsprekendheid geweest dat er variaties in de Nederlandse taal zijn. Iedereen in mijn familie sprak wel met accent. Mijn oma spreekt Surinaams-Nederlands en soms Sranan Tongo. Verder heeft ze een redelijk sterk Surinaams accent. Mijn moeder Nederlands-Nederlands, Surinaams-Nederlands of Sranan Tongo, afhankelijk van de context. Ik hoor het Surinaamse accent bij mijn moeder niet echt meer, maar een vriendinnetje maakte er een keer een opmerking over. Mijn vader, geboren en getogen in Haarlem, sprak voor mijn gevoel een accentloos, neutraal Nederlands. Inmiddels woont mijn broer al weer zo lang in Noorwegen dat het van invloed is op zijn Nederlands. Ik kijk er allang niet meer van op.

Ik heb meer dan alleen twee oriëntatiepunten, Nederland en Suriname. Natuurlijk is Suriname ook belangrijk voor me. Ik hoorde erover, at het, rook het, gedroeg me zo, en las erover. Maar ook thuis was de wereld groter dan de twee landen van herkomst. Engelstalige literatuur stond bij ons veel meer in de belangstelling. Mijn vader kocht veel Engelstalige boeken als hij op zee was en mijn moeder was docent Engels. Nederlandstalige literatuur werd heel weinig gelezen.

Ik denk wel dat ik me door dit alles makkelijk aan kan passen aan verschillende settingen. Dat ik me thuis voel onder Surinamers maar ook onder Tukkers, en me ook wel

weer bewust ben hoe ik daar zelf weer in verschil. Overeenkomst en verschil zien, dat is denk ik een van de kernen van een dubbele etnische achtergrond hebben. Zoals Surinamers kunnen vragen: ‘Wie is je vader of wie is je moeder?’ zo is het in Twente niet ongewoon dat mensen vragen ‘Waar kom jij weg?’ (waar ben je geboren) of ‘Waar ben jij er een van?’ (van welke familie ben je?). Je bent nergens oorspronkelijk, maar overal een beetje thuis. Ik voel me in verschillende groepen zowel binnen- als buitenstaander. Ik begrijp de codes, maar voel me niet altijd een deel van de groep. Het maakt wel dat ik me met diverse mensen kan identificeren.

Het is constant improviseren en je aanleren wat ‘done’ en wat ‘not done’ is. Je kan het vergelijken met wat in de taalkunde ‘codeswitching’ genoemd wordt. Waarbij meertalige sprekers van de ene taal op de andere overgaan in één gesprek. Zo zie ik dit ook. Je leert een snelle vertaalslag te maken.

 

Een groot aantal geïnterviewden uit de interetnische families delen die brede, transnationale kijk op de wereld, en het vermogen zich met meerdere perspectieven te identificeren. Diana Blok (Nederlandse vader, Argentijnse moeder) kijkt bij haar eerste bezoek aan Buenos Aires ook door de ogen van haar ouders:

Ik herkende de sfeer en de straatnamen, maar het was niet mijn eigen geheugen. Door verhalen van mijn ouders leek het alsof ik er eerder geweest was. (Eimers 2002c, 41)

Via de verhalen van haar ouders heeft ze al zoveel meegekregen dat ze zich thuisvoelt in het land van herkomst van haar moeder. Net als in mijn eigen geschiedenis komt deze vorm van beïnvloeding, via verhalen, in veel interviews terug. Radi Suudi (Palestijnse vader, Nederlandse moeder) beschrijft hoe hij al bekend was met Nederlandse geschiedenisverhalen. In 1967 komt daar een ander verhaal bij.

Tot dan toe was Palestina ongrijpbaar geweest, iets van verre, onbekende familie. Door de verhalen van mijn moeder en Nederlandse grootouders was de Duitse bezetting voor mij veel dichterbij. (Eimers 2003k, 49)

Door radioberichten over de Zesdaagse oorlog en de geëmotioneerde reactie van zijn vader raakt hij betrokken bij de Palestijnse vrijheidsstrijd.

Dergelijke verhalen zijn een belangrijke bron van kennis over de culturele achtergrond van de migrantenouder. De verhalen waar geïnterviewden naar verwijzen gaan over het Nederlandse koloniale verleden, geschiedenissen van onderdrukking en diaspora (zoals van Palestijnen, Armeniërs, Papoea's, joden), vlucht- en migratiegeschiedenissen en ‘gewone’ familiegeschiedenis. Grootouders spelen een belangrijke rol in de overdracht van die kennis, die buiten de familie bijna niet te achterhalen is. Voor veel geïnterviewden was dit virtueel reizen naar een andere culturele context vaak de enige manier om meer te leren over het land van herkomst van de

migrantenouder. Zeker als de migrantenouder (meestal vader) is gestorven of gemigreerd, zijn (familie) verhalen de ‘missing link’, die hen alsnog verbinden met een deel van hun culturele achtergrond. In het interview met Frank Siddiqui (Pakistaanse vader, Nederlandse moeder) wordt dit erg duidelijk:

Mijn vader vertelde nooit iets over zijn verleden(...). Pas toen hij overleed, ontdekte ik dat ik in Pakistan een complete familie had. Ik was toen 28(...). Ik ging naar Pakistan, dat was een warm bad. Ik werd onderdeel van de geschiedenis van mijn vader. Ik heb alles uitgezocht: zijn verleden in Pakistan en hoe het was om naar een totaal ander land te emigreren. Door dat te reconstrueren kwam ik erachter wie ik zelf was. (Eimers 2001a, 61)

In die gevallen is geen sprake meer van geruisloze, vanzelfsprekende beïnvloeding maar van actieve toe-eigening doordat men zich als volwassene actief gaat verdiepen in die achtergrond. Tot op zekere hoogte lukt dat, maar zoals Frank Siddiqui beschrijft:

Ik voel de sfeer wel aan, maar ik snap de [Pakistaanse, MB] humor niet. De details ontgaan m. (Eimers 2001a, 61)

Ook al wordt het op latere leeftijd ingewikkelder een culturele vertaalslag te maken, het (virtueel) reizen naar het land van herkomst van de migrantenouder biedt mensen van gemengde etnische afkomst de mogelijkheid onderdeel te worden van de geschiedenis van beide ouders. Door het toe-eigenen, zich eigen maken, van deze uiteenlopende verhalen wordt een gemengde interculturele identiteit geconstrueerd. Door middel van reizen en de overdracht van verhalen kunnen Nederlandse en migrantengeschiedenissen samenkomen en kunnen verbindingen worden gelegd tussen verschillende geografische locaties. Er ontstaat als het ware een nieuw, transnationaal verhaal.

Eigenheid: de vele geschiedenissen van het hedendaagse Nederland

Vroeger zetten onderzoekers mensen met een interetnische gezinsachtergrond vaak neer als trieste buitenstaanders, die overal buiten zouden vallen. In onderzoek van de jaren negentig worden ze afgeschilderd als mensen met een positief zelfbeeld - als ze zich tenminste, merkt van Mierlo kritisch op, identificeren met de migrantenouder (Van Mierlo 1998, 150; Hondius 1999, 42). Blijkbaar hebben de onderzoekers een vooringenomen idee over wat de juiste identiteit is. Tegenwoordig worden mensen van gemengde etnische afkomst wel voorgesteld als de belichaming van een romantisch multicultureel ideaal, waarin alle etnische verschillen overbrugd zijn en een nieuwe interculturele identiteit is ontstaan. Uit dit hoofdstuk is duidelijk gewor-

den dat culturele overdracht en overname door vele factoren beïnvloed worden. Mensen van interetnische afkomst staan niet tussen culturen in, en ook krijgen ze de verschillende culturele achtergronden niet automatisch met de paplepel ingegoten, waardoor er een harmonieuze menging ontstaat. Uit de interviews komt naar voren dat cultuurovername een actief proces is. Interetniciteit is iets dat je leren moet.

Onder de vele factoren die het proces sturen noem ik de aanwezigheid van de migrantenouder (meestal vader) of, in het geval van diens afwezigheid, toegang tot bijvoorbeeld de familie van de migrantenouder. Opa's en oma's blijken bijvoorbeeld heel belangrijk als het gaat om het leren van taal en beïnvloeding via familieverhalen. De migrantenouder moet daarnaast kunnen en willen overdragen. Van invloed is ook hoe beide ouders in hun relatie en opvoeding met elkaars verschillende culturele achtergronden omgaan. Het ligt voor de hand dat kinderen de taal en de gebruiken van de migrantenouder gemakkelijker leren als ze jong zijn; alleen dan zullen ze ook gemakkelijk de dieper liggende waarden overnemen. Iemand kan bijvoorbeeld wel gerechten leren klaarmaken, maar niet weten welke waarden van gastvrijheid aan eten zijn verbonden. Toch blijkt dat kinderen vaak op latere leeftijd nog gemotiveerd zijn om de taal en cultuur van hun migrantenouder te leren.

Hoewel de interviews weinig materiaal leveren om precies te concluderen hoe gebruiken en gewoontes worden overgenomen, lijkt het erop dat kinderen naarmate zij ouder worden de gebruiken van hun ouder minder vanzelfsprekend overnemen. Over kleren, voedsel, gedragsnormen wordt onderhandeld, of de kinderen passen de gewoontes van thuis zonder overleg aan de normen van de buitenwereld aan, of aan een andere peergroup, zodra dat mogelijk is. Naast de vele factoren die de overname beïnvloeden zijn de omgevingsfactoren dan ook erg belangrijk, zoals de wijk waarin kinderen opgroeien en de school waar ze naar toe gaan. In een wijk of school met een monocultuur of meerderheidscultuur worden kinderen van gemengde of andere etnische afkomst eerder uitgesloten. Uitsluitingsmechanismen zijn in het algemeen sterk van invloed op het overdrachts- en overnameproces. Iemand kan thuis alle mogelijkheden voor het overnemen van de cultuur van de migrantenouder krijgen maar als de buitenwereld negatief oordeelt over de betreffende cultuurelementen, zal een kind proberen deze elementen af te wijzen. De asymmetrische verhouding tussen de etnische meerderheidscultuur en etnische minderheidsculturen maakt bovendien dat de Nederlandse cultuur overheerst (Muysken 2002). In die zin gaat cultuurvermenging dan ook niet vanzelf. Het meest waardevolle dat ouders hun kinderen kunnen overdragen is het vermogen uit te vinden hoe je, als mens met een interetnische afkomst, een bevredigende positie in de samenleving kunt vinden.

Het belangrijkste inzicht dat uit al deze geschiedenissen naar voren komt is misschien wel het gegeven dat cultuurvermenging niet alleen kan leiden tot een gemengde levensstijl of een gemengde culturele identiteit (hoe we ons zoiets ook moeten voorstellen), maar ook tot een nieuwe, bredere kijk op de wereld. Migratie

verandert niet alleen de Nederlanders zelf - maar ook de manier waarop naar Nederland gekeken kan worden. Door die nieuwe manieren van kijken en die nieuwe verhalen waarin Nederland een rol speelt, krijgt Nederland er niet alleen een rijkdom aan nieuwe geschiedenissen bij, maar mogelijk ook een bredere opvatting over wat ‘eigen’ is.

 

Maayke Botman


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs