Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000

[p. 113]

Het nieuwe baden en de hammaam¹
4. Schoon

Als Nederlandse in een Marokkaanse hammaam

Toen ik mij als antropologiestudent voorbereidde op een leeronderzoek in Marokko, maakte ik mij zorgen over de gang van zaken rond de lichamelijke verzorging tijdens mijn inwoning bij een Marokkaanse familie. Net als veel Nederlandse woningen tot halverwege de vorige eeuw beschikken traditionele Marokkaanse huizen namelijk niet over een badkamer. Het was geen aantrekkelijk idee mijn dagelijkse douche te moeten missen. Om van de nood een deugd te maken, besloot ik mijn onderzoek te richten op het reilen en zeilen rond de ‘hammaam’, het publieke badhuis waar mensen eens in de week naartoe gaan voor een grote wasbeurt.

Inderdaad bleek de familie bij wie ik kwam te wonen niet te beschikken over een badkamer. 's Ochtends plensden mijn huisgenoten wat water in het gezicht, dat was alles. In de naïeve veronderstelling dat een antropoloog alleen begrijpt en niet oordeelt, wilde ik hier niks van vinden. Maar eigenlijk vond ik het niet zo fris. Moeilijker nog had ik het met de gewoonte van de mensen die mij zo gastvrij in hun midden hadden opgenomen om geen onderscheid te maken tussen dag- en nachtkleding, maar tussen binnen- en buitenkleding. Zo trok de heer des huizes wel een pak aan om naar zijn werk te gaan, en ook verkleedde de oudste dochter zich als ze naar school ging, maar eenmaal thuisgekomen verwisselden beiden hun buitenkleding voor de lange gewaden waarin zij 's nachts ook sliepen. Mijn gastvrouw en haar nicht liepen zelfs de hele dag rond in hun wijde (nacht)japonnen. Als zij het huis verlieten, schoten ze eenvoudigweg een ‘jallaba’ aan, een lange overjas met capuchon.

Hoewel ik me snel leerde behelpen met kattenwasjes, keek ik uit naar mijn eerste kennismaking met de hammaam. De woensdag bleek in mijn gastfamilie de dag te zijn voor een bad. 's Ochtends haalde mijn gastvrouw Zohra een schone hoofddoek uit de klerenkast, spreidde deze uit op het tapijt, vulde hem met schone kleren, en

1 Met dank aan Peter Broekema, Pieter Nanninga en Mladen Popovic voor hun (literatuur)suggesties.

[p. 114]

bond een en ander samen tot een dikke bundel. Haar nicht Fatma vergaarde de benodigde toiletartikelen in een emmer. Bepakt en bezakt togen we direct na het middagmaal naar de hammaam. Na onderhandeling met de toezichthoudster in het badhuis over het aantal extra emmers dat we mee naar binnen mochten nemen, betraden we ieder gewapend met twee emmers het kleedlokaal, waar we ons tot op de onderbroek na uitkleedden. De vrouwen deden hun hoofddoeken af, bonden de kleren die ze uittrokken daarin samen en legden de bundels op een rek tegen de muur. Daar lagen al veel klerenbundels opgetast. Ik probeerde de zure zweetlucht die de klerenbundels verspreidden te negeren en liep nieuwsgierig achter Zohra en Fatma aan het eerste badlokaal binnen.

In een ruimte van zes bij zes meter zaten langs halfbetegelde muren enkele vrouwen op de grond achter een rijtje emmers. Het badlokaal was aangenaam warm, ongeveer 25 graden Celsius. Wij liepen echter door naar het tweede badlokaal. Daar hing meer stoom en was het aanzienlijk warmer, zo'n veertig graden. Ook was het er beduidend drukker. Alle plekjes langs de muren waren bezet, zodat er een tweede kring van badende vrouwen was gevormd. We hadden pech; de dienstbode van de buurvrouw die vooruit was gestuurd om voor ons allen een plekje te reserveren was er nog niet. Geen van de aanwezige vrouwen was bereid in te schikken, zodat er niets anders op zat dan plaats te nemen vlakbij het afvoerputje in het midden van de vloer.

Fatma vulde de emmers bij de waterbak in het achterste lokaal, waar het rond de 60 graden was en zoveel stoom werd binnengeblazen dat je er nauwelijks een hand voor ogen zag. Onderwijl sprak Zohra me plagend toe: ‘Nou zullen we eens zien hoeveel vuil we van jou af gaan schrobben, dat wordt nog een hele klus.’ ‘Dat zal wel meevallen hoor,’ pareerde ik, ‘in Nederland douche ik minstens een keer per dag.’ ‘Het zou wat,’ schamperde Zohra, ‘douchen helpt niks, daar word je echt niet schoon van! Als je niet eerst flink zweet en dan met een scrubhandschoen al het vuil eraf boent, dan blijf je vies.’

We smeerden ons in met zachte olijfzeep, wachtten een tijdje tot we nat waren van zweet en stoom, spoelden de zeep weer af en vervolgens nam Fatma mij met de scrubhandschoen flink onder handen. Tot mijn verbazing kreeg Zohra gelijk: met haar genadeloze geschrob wist Fatma heel wat vuil- en vetrolletjes van mijn vel te boenen. Ze was pas tevreden toen er na drie keer afspoelen en opnieuw beginnen geen nieuwe vuilrolletjes meer verschenen op mijn roodgloeiende huid. Daarna smeerde ze mijn hoofd in met klei en gebood me met behulp van een koperen bakje water uit de emmer te scheppen om het haarmasker weer uit te spoelen. Dat bleek gemakkelijker gezegd dan gedaan. De korreltjes klei lieten zich maar met moeite uitspoelen. Ik kreeg het steeds warmer. Ook kon ik de in mijn zij prikkende voet van de vrouw schuin achter me niet langer negeren. Toen ik tot mijn afgrijzen bovendien zag hoe de losgeraakte haren en het vuile zeepwater van de vrouwen achter ons langs mijn zitvlak en benen naar het afvoerputje stroomden, kreeg ik het benauwd; hoe had ik het kunnen verzinnen, een onderzoek naar badhuizen! Deze overvolle

[p. 115]

ruimte met beschimmelde muren, glibberige vloeren en rumoerige vrouwen leek in niets op wat ik mij ervan had voorgesteld. Stom dat ik me zo in de luren had laten leggen door oriëntalistische afbeeldingen van hammaams.²

De smerigheid en het onontkoombare contact met de lichamen van vreemden leken Zohra en Fatma niet te deren. Na twee uren wassen, boenen en scheren stonden ze op en liepen terug naar het eerste badlokaal om daar, staande, nog driemaal zichzelf met schoon water af te spoelen. Pas toen ze hierna een handdoek omsloegen en zich spoorslags naar de kleedkamer bewogen om zich daar neer te vleien op de rustbanken, zag ik ze voor het eerst zorgvuldig het contact met het vuile badwater en de lichamen van andere vrouwen vermijden.

2 Gelukkig ben ik de hammaam snel gaan waarderen. Ik raakte verslaafd aan het zweten en scrubben, genoot van de gezelligheid en de overdaad aan warm water, en vond het zalig om met een babyzacht velletje en rode konen 's nachts als een roos te slapen.

De hammaam en reinheid

Bovenstaande beschrijving van mijn eerste badhuisbezoek in Marokko raakt aan verschillende interessante thema's, waarvan er in dit hoofdstuk over de toe-eigening van de hammaam in Nederland één uitgewerkt zal worden: opvattingen omtrent reinheid. In het relaas komt de culturele bepaaldheid van noties rond reinheid op verschillende manieren naar voren. Als eerste is dat het verschil tussen wat mijn Marokkaanse gastvrouwen en ik als ‘schoon’ en ‘vies’ ervaren. In mijn beleving is het vies om na een nacht slapen niet van kleren te wisselen en slechts het gezicht te wassen. Ik voel mij alleen schoon als ik mijzelf tweemaal daags was, waarvan ten minste één keer onder de douche, en als ik 's nachts en overdag andere kleren draag. In de ogen van Zohra en Fatma ben je evenwel pas schoon na een bezoek aan het badhuis. Zelfs al douche je iedere ochtend en verwissel je dagelijks je kleren, als je niet wekelijks na eerst flink zweten je vel schrobt tot er ‘spaghettisliertjes’ vanaf komen, blijf je in hun ogen vies.

Ten tweede valt op dat de vrouwen het, in tegenstelling tot ikzelf, tijdens het baden het niet erg vonden om met het vuil van anderen in aanraking te komen, maar pas tegen het einde van het badritueel ervoor zorgdroegen zulk contact te vermijden. Dit deden ze, om preciezer te zijn, nadat ze de ‘ghroesl’ hadden uitgevoerd, de door de islamitische wet voorgeschreven grote rituele reiniging.

Hoe het komt dat verschillende groepen mensen andere zaken ‘vies’ of ‘schoon’ vinden, is te begrijpen aan de hand van de theorie over reinheid van de antropologe Mary Douglas (1966). Douglas houdt zich bezig met de manier waarop wij onze waarnemingen van betekenis voorzien door ze onder te brengen in culturele categorieën die ons tijdens onze socialisatie zijn aangereikt. Om te weten in welke categorie we een ervaring of object kunnen plaatsen, dienen we zicht te hebben op de grenzen tussen verschillende categorieën. Een van de manieren om aan te geven waar precies de grenzen tussen categorieën liggen, is door ze symbolisch te markeren. In iedere culturele context gelden bijvoorbeeld regels volgens welke mensen hun gedrag ritualiseren wanneer zij drempels van sociale tijd en ruimte overschrij-

[p. 116]

den (Van Gennep 1909). Ontgroeningen, begrafenisrituelen, nieuwjaarsvieringen en dergelijke bestaan dan ook grotendeels uit zulk geritualiseerd gedrag.

Nu doet het probleem zich voor dat het niet altijd meteen duidelijk is in welke categorie iets thuishoort. Ook komt het voor dat zaken in een verkeerde categorie lijken te zijn terechtgekomen. Douglas heeft aangetoond dat opvattingen omtrent reinheid en onreinheid vrijwel altijd te maken hebben met de vraag of iets al dan niet in de juiste categorie is ondergebracht. Als dat niet het geval is, is er sprake van onreinheid. Douglas typeert dat wat als onrein wordt gezien als ‘matter out of place’, materie die ofwel niet in een bepaalde classificatie is op te nemen, ofwel zich buiten de categorie bevindt waar het thuishoort volgens de - meestal ongeschreven - regels die gelden in een specifieke culturele context. In sommige gevallen krijgt onreinheid expliciete culturele aandacht, bijvoorbeeld in de vorm van taboeïsering of andere geritualiseerde omgang met onreine substanties. In andere gevallen blijven noties van reinheid impliciet en komen ze alleen tot uitdrukking in opvattingen over properheid.

Ter verduidelijking nogmaals een voorbeeld uit eigen ervaring. Toen ik als tienermeisje okselhaar kreeg, sommeerde mijn moeder mij op een dag mijn oksels te scheren. Ze vond de plukjes haar onder mijn armen onsmakelijk. Gekwetst gooide ik haar voor de voeten dat ze er toch ook niks van zei dat mijn vader hele bossen haar onder zijn armen had zitten? ‘Klopt,’ zo verklaarde mijn moeder, ‘maar dat is wat anders: je vader is een man.’ Volgens de opvattingen omtrent mannelijkheid en vrouwelijkheid waarmee mijn moeder is grootgebracht is okselhaar iets dat wel bij mannen maar niet bij vrouwen hoort. In de lijn van deze genderclassificatie is okselhaar op een vrouwenlichaam dus ‘matter out of place’. Derhalve ervoer mijn moeder het okselhaar van haar dochter wel als vies, maar dat van haar man niet.

Het is niet toevallig dat mijn Marokkaanse gastvrouwen en ik als Nederlandse juist over lichaamsverzorging anders denken. Douglas' onderzoek naar reinheid wijst uit dat met name het lichaam vaak wordt gebruikt als symbool voor de ordening die mensen aanbrengen in hun ervaringen. Dat wat het lichaam verlaat, overschrijdt grenzen en is daarmee ‘matter out of place’. Dit verklaart waarom lichamelijke afscheidingen onrein kunnen zijn en dan getaboeïseerd worden.

Naast gereguleerde omgang met lichamelijke afscheidingen, laten ook lichaamsbedekking en -verzorging, evenals ingrijpender vormen van lichaamsmanipulatie zoals besnijdenis en tatoeage, zich lezen als symbolische grensmarkeringen tussen culturele categorieën.³ Dat ik waarde hecht aan het onderscheid tussen dag- en nachtkleding is bijvoorbeeld uitdrukking van het feit dat slapen in de culturele context waarin ik ben opgegroeid, wordt gezien als een private bezigheid waarvoor men zich bij voorkeur afzondert. In Marokko is dat veel minder het geval. In de culturele context waarin Zohra en Fatma zijn grootgebracht, is het onderscheid tussen binnen en buiten een van de dominante ordeningsprincipes van sociale ruimte en tijd in private en openbare sferen. Vanwege deze ruimtebeleving hechten zij meer dan ik waarde aan het onderscheid tussen binnen- en buitenkleding (Buitelaar 1998).

3 Zie ook Driessen (2002) waarin o.a. de betekenis van met opzet toegebrachte pijn als symbolische grensmarkering geanalyseerd wordt.

[p. 117]

Hoewel bovenstaande voorbeelden laten zien dat niet alle vormen van symbolische reinheid zijn terug te voeren op religie, zijn de verschillen in de opvattingen van Zohra, Fatma en mijzelf ten aanzien van lichamelijke properheid onder andere gevoed door de islam respectievelijk het christendom, twee religieuze systemen die overeenkomsten vertonen, maar in bepaalde aspecten ook van elkaar verschillen.

Vanaf de vierde eeuw raakte het vroegchristelijke mensbeeld van lichamelijkheid, in het bijzonder seksualiteit, verbonden met zondigheid.⁴ In Genesis wordt beschreven hoe Eva in de Hof van Eden als eerste door de knieën ging voor de aanmoediging van de slang om van de verboden vrucht te eten. Zij haalde Adam over hetzelfde te doen. Voor straf werd het eerste mensenpaar uit de Hof verdreven. De kerkvader Augustinus (354-430) koppelde deze ‘zondeval’ aan de erfzonde waarmee de mensheid sindsdien zou zijn belast (Pagels 1989). Het lichamelijke stond in zijn ogen het spirituele in de weg. Hoewel hij in zijn latere leven tot de overtuiging kwam dat Adam en Eva ook in de Hof van Eden tot seksuele omgang zouden zijn gekomen als zij niet in de fout waren gegaan, beschouwde Augustinus seksualiteit als een ‘noodzakelijk kwaad’ om de voortplanting te garanderen (Brown 1988). Weliswaar zijn er door de geschiedenis van het christendom heen verschuivingen aanwijsbaar in de houding ten aanzien van seksualiteit, maar de aansporing om lichamelijke behoeften zoveel mogelijk te onderdrukken teneinde je te kunnen richten op de spirituele en geestelijke aspecten van het bestaan is van invloed gebleven op het christelijke mensbeeld.

De islamitische lezing van de vertelling over de verdrijving uit de Hof wijkt in twee punten af van christelijke interpretaties. Ten eerste bezweek het eerste mensenpaar volgens de koran tegelijkertijd voor de verleiding om van de verboden vrucht te eten. Ten tweede is de verbanning, anders dan in Augustinus' interpretatie, niet gekoppeld aan het idee van erfzonde. Eenmaal uit de Hof van Eden begint het paar, zoals ieder mens na hen, met een schone lei. In lijn hiermee staat de islamitische doctrine niet negatief tegenover de bevrediging van lichamelijke verlangens. Integendeel, het canonieke-islamitische mensbeeld wordt gekenmerkt door een positieve houding ten aanzien van de relatie tussen lichamelijkheid, seksualiteit en toegang tot het sacrale. Genieten van de ‘weldaden’ die God de mens geschonken heeft, is in deze visie een manier om je dankbaarheid jegens Gods schepping te tonen (Bouhdiba 1975, 115). Daarom is zinnelijk genot toegestaan en wordt overmatige ascese afgekeurd. ‘Eet van de goede dingen,’ zo beveelt koranvers 5:4 bijvoorbeeld aan.⁵ Seks is er niet alleen voor de voortplanting maar ook voor het plezier. Seksueel genot wordt gezien als een geschenk van God om het verblijf op aarde te veraangenamen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat op verschillende plaatsen in de koran mensen expliciet worden aangespoord tot seksueel verkeer.⁶ Het genot dat seks biedt, heeft volgens het canonieke-islamitische mensbeeld dus waarde op zichzelf. Seksuele bevrediging van beide huwelijkspartners wordt door sommige moslimgeleerden zelfs beschouwd als ‘vrome daad’ (Maqsood 1995, 33).

4 Kallistos Ware merkt op dat er in de beginfase van het vroege christendom sprake was van een ambivalente houding jegens het lichaam. Dit verklaart hij door erop te wijzen dat het mensbeeld van de vroegste christenen gevoed werd door twee bronnen: de Hebreeuws-bijbelse traditie die gekenmerkt werd door een holistische visie op de mens waarin geest en lichaam nauw zijn verbonden, en de Hellenistisch-Platoonse traditie waarin veel sterker de nadruk lag op het onderscheid tussen geestelijke en lichamelijke kanten van de mens (Ware 1997).

5 De geciteerde koranverzen zijn afkomstig uit: Leemhuis (1989).

6 Zie koranvers 2: 187 ‘Zij zijn bekleding voor jullie en jullie bekleding voor haar. (...) Hebt nu dus gemeenschap met haar en streeft naar wat God jullie heeft voorgeschreven.’

[p. 118]

Net als in het christendom zijn door de eeuwen heen niet altijd dezelfde interpretaties van de basisteksten dominant geweest. Verschillende rechtsscholen zijn bijvoorbeeld steeds meer nadruk gaan leggen op de vertellingen over de handel en wandel van de Profeet als referentiekader om de koran te begrijpen. Aangezien die tradities onder andere beïnvloed zijn door verhalen die op interpretaties van (apocriefe) bijbelteksten zijn gebaseerd, is in de loop van de geschiedenis toch de visie dominant geworden dat Adam door zijn vrouw verleid zou zijn om van de verboden vrucht te eten, ook al zegt de koran iets anders. Op die manier heeft de idee dat vrouwelijke seksualiteit gevaarlijk kan zijn en beheerst dient te worden de overhand gekregen. Moderne koraninterpreten, vooral vrouwelijke korangeleerden, vechten deze visie aan. Door koranteksten op een andere manier te lezen, weten zij tot aanzienlijk vrouwvriendelijker interpretaties te komen (Barlas 2001; Hassan 1985; Wadud 1999). Hoe dit ook zij, zonder te willen betogen dat er zoiets zou bestaan als ‘de islamitische seksualiteitsbeleving’ kan in ieder geval gesteld worden dat het beoefenen van wettige seks door de meeste moslims als natuurlijk en gezond wordt gezien.⁷

Juist omdat de eenheid van lichaam en geest in de islam net als in het jodendom gezien wordt als een positieve verbondenheid, speelt naast innerlijke reinheid ook aandacht voor lichamelijke reinheid een vooraanstaande rol (Harrington 1993; Neusner 1994). Wil de uitvoering van religieuze verplichtingen zoals bidden en vasten geldig zijn, dan dient een moslim in reine staat te verkeren. De islamitische wet onderscheidt twee soorten onreinheid, een ‘kleine’ en een ‘grote’. In de loop van de dag raakt iedereen vanwege wc-bezoek en dergelijke wel in een staat van kleine onreinheid. Dit valt te verhelpen door de ‘woedoe’, de kleine rituele wassing van de ledematen en het hoofd. Door seksuele omgang, menstruatie, bevalling en ziekte raakt men in staat van grote onreinheid. Om deze op te heffen dient men de ‘ghroesl’ uit te voeren, de grote rituele wassing waarbij het hele lichaam driemaal met water wordt overgoten.

Deze reinheidsregels verwijzen niet naar de ontkenning van lichamelijkheid, maar wel naar de beheersing daarvan. De grenzen die overschreden worden als men zich beweegt van reine naar onreine staat en omgekeerd, verwijzen naar de grenzen tussen het sociale verkeer tussen mensen onderling enerzijds en het sacrale verkeer tussen de mens en God anderzijds. De rituele wassingen markeren, met andere woorden, de grenzen tussen het profane en het sacrale (Van Bommel 2003, 84).

De verschillen tussen christelijke en islamitische visies op lichamelijkheid en reinheid verklaren waarom de moslims die in de achtste eeuw Syrië en Mesopotamië veroverden anders dan de christenen voor hen bijzonder ingenomen waren met het voor hen tot dan toe onbekende gebruik van badhuizen in de Romeinse en joodse cultuur. In de vorm van de hammaam bliezen zij het publieke badhuis nieuw leven in door aspecten van beide badculturen te combineren.

Ten eerste is de hammaam, net als het joodse bad, bij uitstek geschikt voor rituele reiniging. Een bezoek aan het badhuis is voor veel moslims synoniem met de

7 Voor aansprekende voorbeelden van verschillen in seksuele opvattingen tussen uiteenlopende moslimculturen, zie Abu-Lughod (1997); Popenoe (2004).

[p. 119]

overgang van onreinheid naar reinheid. Dit komt bijvoorbeeld naar voren in spreekwoorden. De positieve Marokkaanse tegenhanger van ‘Gedane zaken nemen geen keer’ luidt ‘Je komt het badhuis anders uit dan hoe je er binnenkwam’. Naast de wekelijkse gang naar het badhuis is een bezoek aan de hammaam voor velen dan ook vast onderdeel van de voorbereidingen op religieuze hoogtijdagen. Behalve als markering van de overgang tussen profane en sacrale tijd, speelt het badhuisbezoek ook een rol in rituelen die de overgang van de ene levensfase naar de andere symboliseren. Voorafgaand aan besnijdenis, bruiloft en bevalling, en ter afsluiting van het kraambed, ziekbed en rouwperiode brengen mensen die dergelijke statusveranderingen doormaken een bezoek aan het badhuis, al dan niet als onderdeel van een uitgebreider ritueel.

Het belang van de hammaam voor de rituele reiniging kan verklaren waarom Zohra en Fatma zich aanvankelijk niet bekommerden om de aanraking met de zeepresten en de met vetrolletjes overdekte lijven van andere vrouwen. In hun referentiekader is bij het baden de overgang van onrein naar rein dominant. Het cruciale moment daarbij is de grote rituele wassing vlak voor het verlaten van de badlokalen. Voorafgaand aan de ‘ghroesl’ ben je toch onrein en daarmee vies, zodat het geen zin heeft energie te verspillen aan het vermijden van de lichaamsafscheidingen van anderen. Bovendien was de opvoeding van Zohra en Fatma er waarschijnlijk meer dan de mijne op gericht dat zij zichzelf leerden zien als onderdeel van een collectiviteit. Mijn opvoeding was er juist op gericht mijzelf te leren zien als individu. In het referentiekader dat daar bij hoort staan lichaamsgrenzen symbool voor sociale grenzen: mijzelf classificerend als ‘individu’ ervaar ik onbedoeld lichaamscontact met vreemden als pijnlijk, en aanraking met lichaamsafscheidingen van anderen als vies.

Wat vanuit de Romeinse badcultuur in de islamitische hammaamcultuur werd geïncorporeerd, is het genot dat het baden en een goed verzorgd lichaam kan verschaffen. Een bezoek aan de hammaam past bij de positieve houding in de islam ten aanzien van lichamelijkheid en seksualiteit: je verwent er jezelf en je verhoogt je aantrekkelijkheid met behulp van allerlei schoonheidsmiddelen. Op die manier bereidt het badhuisbezoek je voor op het liefdesspel. Vervolgens kun je na afloop daarvan de resulterende onreinheid er weer afspoelen. De uitdrukking ‘naar het badhuis gaan’ is in veel moslimlanden dan ook een eufemisme voor ‘de liefde bedrijven’ (Bouhdiba 1975, 203). Ook komt de associatie tussen seksualiteit en de hammaam tot uitdrukking in het volgende Marokkaanse spreekwoord: ‘Naar de gevangenis en het badhuis gaan alleen mensen die iets gedaan hebben.’

In veel landen in het Midden-Oosten is de badhuiscultuur nog springlevend. In Marokko worden er nog altijd nieuwe badhuizen gebouwd. De behandeling die je lichaam in de vochtige hitte van de hammaam ondergaat, is thuis dan ook niet te evenaren. Bovendien is een bezoek aan het badhuis een aangenaam uitstapje. Deze specifieke aantrekkingskracht dankt de hammaam aan het feit dat het een ‘publieke privé-plek’ is. Baden geschiedt namelijk altijd naar sekse gescheiden. Jongetjes ver-

[p. 120]

gezellen hun moeders totdat ‘hun ogen opengaan’, gemiddeld als ze een jaar of zes oud zijn. Het moment waarop een jongen de toegang tot het vrouwenbadhuis geweigerd wordt, markeert de eerste stap van de overgang die jongens doormaken van de vrouwenwereld naar de mannenwereld. Sommige badhuizen hanteren aparte mannen- en vrouwenuren, andere kennen aparte mannen- en vrouwenafdelingen. Badhuizen met mannen- en vrouwenuren zijn minder populair: de meeste mensen vinden het geen prettig idee om in vrijwel naakte toestand dezelfde ruimte te betreden waar kort tevoren leden van de andere sekse in ontklede staat vertoefden. Opnieuw in lijn met de theorie van Douglas vinden velen dit vies. Vrouwen die als eersten na de mannenuren de badlokalen betreden, klagen over stank en begieten de vloer overvloedig met chloor voordat ze gaan zitten. Een bakerpraatje wil namelijk dat je zwanger zou kunnen raken als je plaatsneemt op een plek gaan waar eerder een mannelijke badgast zat.

Voor veel mensen is het badhuis de enige plek waar zij zich, op de onderbroek na, geheel uitkleden. Vanwege de seksespecifieke beslotenheid die juist openheid en naaktheid mogelijk maakt, heerst er een prettige, ontspannen sfeer. Vooral voor vrouwen is het van belang dat het badhuis in al zijn beslotenheid tegelijkertijd een openbare plek is. Van oudsher is het de plek bij uitstek waar zij vrouwen ontmoeten die niet tot de eigen familie- of kennissenkring behoren. Aldus biedt het badhuis de mogelijkheid netwerken uit te breiden. Daarnaast brengt de intieme sfeer baadsters er geregeld toe hun hart uit te storten bij een willekeurige vrouw die naast haar zit. Het delen van persoonlijke problemen met een vreemde die geen toegang heeft tot je eigen netwerk, heeft het voordeel dat je niet bang hoeft te zijn dat vertrouwelijkheden in de vorm van roddel zullen uitlekken. Uiteraard geldt dit alles ook voor mannen, maar zij hebben veel meer publieke ruimten tot hun beschikking waar zij onder elkaar zijn en nieuwe contacten leggen.

Samenvattend kan dan ook gezegd worden dat de populariteit van de hammaam, vooral onder vrouwen, niet alleen te danken is aan de mogelijkheid om er de grote rituele wassing uit te voeren en het lichaam te verzorgen, maar dat de aantrekkingskracht ervan minstens even sterk schuilt in zijn functie als sociale ontmoetingsplaats.

Hammaams in Nederland

Zoals gezegd raakten de Romeinse baden met de opkomst van het christendom in verval. Aandacht voor het uiterlijk werd in het vroege christendom beschouwd als ongepaste ijdelheid. Dat de leer en de praktijk niet altijd samenvallen, blijkt uit het feit dat juist fervente verdedigers van het christendom het publieke stoombad enkele eeuwen later naar Europa zouden brengen. Tijdens de kruistochten kwamen de kruisvaarders namelijk in aanraking met de hammaam, waarna ze het stoombad introduceerden in eigen land. Daarnaast raakte ook het kuipbad in de mode. Vanaf

[p. 121]

1100 ontstond in Europa een badcultuur die in de vijftiende eeuw haar hoogtepunt bereikte. In de late Middeleeuwen ontwikkelde het badhuis zich steeds meer tot ‘lusthuis’ waar paren zich na het baden in aparte kamertjes konden terugtrekken om het bed te delen. Aan deze uitbundige badhuiscultuur kwam in de loop van de vijftiende eeuw een einde. Syfilis greep om zich heen, en het badhuis bleek besmettingshaard bij uitstek.

Een andere reden voor het verdwijnen van badhuizen betrof de opkomst van de nieuwe burgerlijke moraal die met de Reformatie haar intrede deed. Overeenkomstig de nadruk op de persoonlijke geloofsbeleving, deed zich een mentaliteitsverandering voor: mensen zagen zichzelf steeds meer als individu met persoonlijke verantwoordelijkheid. Het zondige karakter van lichamelijk genot werd opnieuw benadrukt. Het streven naar disciplinering van het lichaam en een toename van fysieke afstand tussen mensen deed de privé-sfeer ontstaan. Het verrichten van lichamelijke handelingen werd steeds meer omkleed met schaamtegevoelens waardoor het in de taboesfeer raakte.⁸ In Nederland ging de verwaarlozing van lichamelijke hygiëne gepaard met een toenemende nadruk op properheid in huis. Er werd veel geschrobd en geboend om het ongedierte op afstand te houden.⁹

Uit deze periode stamt het beeld van Nederland als een land van schrobbers, poetsers en ramenlappers, dat pas lang na de Tweede Wereldoorlog begon te verbleken. Het grondige schrobben maakte al vanaf de zestiende eeuw indruk op buitenlandse reizigers, die er in hun reisverslagen met verbazing over schreven, waarmee ze de internationale reputatie van Nederland als kraakheldere natie vestigden (Van Ginkel 1997, 45). In hoeverre is die hang naar reinheid nu echt een nationale karaktertrek? Welke maatschappelijke en culturele achtergronden heeft ze? Sommigen legden die zindelijkheid simpelweg uit als het gevolg van de noodzakelijke strijd tegen de modder, schimmel en rot die het vochtige klimaat met zich meebracht, of als de strijd tegen ziekten. Maar er werd ook vroeger al gezocht naar de meer symbolische achtergronden van al dat gepoets. Nederlanders zouden niet alleen schoon zijn, meenden reizigers vanaf de achttiende eeuw, maar ook in meerdere opzichten ordelijk. Die opinie bevestigt Mary Douglas' stelling dat opvattingen over reinheid in feite opvattingen over de juiste ordening van de samenleving zijn. Volgens de antropoloog Rob van Ginkel definieerden Nederlanders vuil inderdaad niet alleen in materiële, maar ook in morele zin. Hij haalt enkele wetenschappers aan die een verband legden tussen de Nederlandse schroblust en de calvinistische opvatting dat Nederlanders geroepen zouden zijn tot de bijzondere taak Gods schepping schoon en zuiver te houden, ook van ondeugden als onzedelijkheid en geldzucht (zie Johan Huizinga en Simon Schama in Van Ginkel 1997, 63-64). De ‘neiging om schoon met goed te associëren,’ zegt Van Ginkel, ‘is in westerse culturen bijzonder sterk’ (71). Het gaat hier uiteraard om een specifieke invulling van het begrip schoon.

Van Ginkel wijst er echter op dat deze associatie tussen schoon en goed problematische kanten heeft: ‘Schoonmaken is (...) ordenen en dus in- en uitsluiten’ (71), en daarom kan de uitsluiting en agressie jegens burgers met ongewenst gedrag of

8 Zie bv. de studie van Elias (1939) waarin deze ontwikkeling op basis van etiquetteboekjes, schilderijen en briefwisselingen voor de adel wordt beschreven.

9 Alleen in vorstenhuizen werd af en toe nog gebaad. Baden werd gezien als stijlvol; het bood gelegenheid de kleren en het lichaam ‘ten toon te stellen’. De openbaarheid van dergelijke lichamelijke handelingen aan het hof was mogelijk omdat de vorst in de eerste plaats gezien werd als drager van een functie in plaats van als individu (zie Parent 1987, 46).

[p. 122]

Afb. 4.1 Nog in 1968 werd er aan de Da Costakade in Amsterdam een nieuw badhuis geopend voor de Amsterdammers die thuis niet over een douche of bad beschikten. Hier wethouder Verhey in actie.

jegens nieuwkomers gerechtvaardigd worden door hen als vuil aan te merken. Zo veegden de mariniers in 1970 de Amsterdamse Dam, waar hippies samenkwamen en overnachtten, ‘schoon’ - de uitdrukking ‘schoonvegen’ maakt gebruik van dezelfde beeldspraak als uitdrukkingen als ‘etnische zuiveringen’ en het nazistische ‘Judenrein’ (72).

Het is opvallend dat ook in de late achttiende en de negentiende eeuw buitenstaanders kritisch commentaar leverden op de Nederlandse opvattingen over reinheid, zo zelfs dat de Nederlanders destijds al bespot werden om hun fanatieke poetsdrift. Aan de andere kant werd er geklaagd dat die Nederlanders hun huizen

[p. 123]

Afb. 4.2 In precies hetzelfde jaar dat in Amsterdam een voormalig badhuis wordt heropend als hammaam, in 1988, wordt het badhuis aan de Da Costakade bezet als protest tegen de dreigende sluiting.

dan wel schoonhielden, maar dat de hoofdstedelijke grachten ontzettend stonken, de burgers onbekommerd in het openbaar spuwden en plasten, en dat ze zich maar zelden wasten (Van Ginkel 1997, 54-58).

De burgerlijke Verlichting bracht nieuwe opvattingen in de Europese opvattingen over reinheid mee, die ook in Nederland tot veranderingen leidden. Een stevige wasbeurt werd door de opkomende Europese burgerij steeds meer gezien als een manier om het lichaam te harden en daarmee gezond te houden. Vooral koudwaterbaden zouden bijdragen aan de ontwikkeling van discipline en zelfcontrole.¹⁰ In de loop van de achttiende en vooral negentiende eeuw raakte baden in de hogere en middenklassen in de mode, onder andere als gevolg van de spectaculaire opgravingen van badhuizen in Pompeï. Daarnaast leidde nostalgie naar de natuur via Rousseau in de vroeg negentiende Romantiek tot een ware natuurcultus, waarin water figureerde als symbool voor regeneratie (Lachmayer en Gargerle 1991, 12).

De derde factor die in Europa bijdroeg aan de populariteit van baden had te maken met een fascinatie met ‘de Oriënt’. Badende haremvrouwen waren vooral in de Franse oriëntalistische schilderkunst uit de tweede helft van de negentiende eeuw een favoriet onderwerp. Voor de tweede maal werden er in navolging van de hammaam in Europa ‘Turkse baden’ geopend, waarvan de beroemdste in Jeremyn Street, Londen.

Naast luxueuze publieke badgelegenheden, kwamen er ook steeds meer badkamers in de woonhuizen van de geprivilegieerde lagen van de bevolking. Voor de grote massa van industriearbeiders was deze luxe niet weggelegd. Zij leefden in bij-

10 Overigens was het idee van een medicinaal bad, vooral onderdompeling in bronwater, nooit helemaal verdwenen. De traditie om genezing te zoeken in de warmwaterbronnen van Plombières in de Vogezen had bijvoorbeeld vanaf de Romeinse tijd standgehouden (Canter Cremers-van der Does 1965, 48).

[p. 124]

zonder slechte, onhygiënische omstandigheden. Ter verheffing van de arbeider werd in Nederland in 1889 in Den Haag het eerste volksbadhuis gebouwd. Overal in Nederland verschenen dergelijke badhuizen, maar toen in de jaren vijftig van de twintigste eeuw de ‘natte cel’ een verplicht element in de sociale woningbouw werd, raakten de badhuizen in onbruik en sloten zij één voor één.

In 1988 werd in de Zaanstraat in Amsterdam een voormalig badhuis heropend als hammaam. Het bleek een valse start, want hetzelfde jaar moest het badhuis vanwege financiële en bestuursproblemen al weer sluiten. Het duurde tot 1993 voordat er in Nederland weer op zijn Midden-Oosters gebadderd kon worden; dat jaar werd het Amsterdamse badhuis heropend en kwam er een hammaam in Utrecht. In de daarop volgende twee jaren werden in Rotterdam en Den Haag ook nog hammaams geopend. Anno 2005 is de Rotterdamse gesloten, maar in Gouda is er een kleine doch luxueuze hammaam bijgekomen. Daarnaast zijn er in meerdere steden initiatieven ontplooid om een badhuis te openen. Zo is de ‘Stichting Noorderhamam’ in Groningen ver gevorderd met haar plannen. Studenten van de Groningse School voor Architectuur hebben ontwerpen gemaakt voor een hammaam in een voormalige kerk en er is een gedetailleerd bedrijfsplan. Door middel van een prachtige brochure en een website probeert de stichting donateurs te werven voor een eenmalige schenking voor de aanschaf en verbouw van het beoogde pand voor de nieuwe ‘Noorderhamam’.¹¹ Waar men van droomt is een architectonisch hoogstandje dat mensen uit het hele land trekt, aldus bestuurslid Margriet van der Kleij: ‘Dat mensen zoiets hebben van: eerst gaan we naar het Groninger museum en dan door naar de Noorderhamam.’ Van der Kleij is echter ook realistisch: ‘Als dat niet haalbaar is, dan gaan we voor een bescheiden hammaam zoals in Gouda hoor. Het belangrijkste is dat-ie er komt!’

Met de hygiëne in de Nederlandse hammaams is het heel wat beter gesteld dan in de meeste Marokkaanse badhuizen. Overal zit men bijvoorbeeld op banken in plaats van op de grond. In Gouda is het verboden om zelf te scrubben of zelf meegenomen schoonheidsmiddelen te gebruiken. De Goudse hammaam is dan ook minder gericht op het Marokkaanse of Turkse publiek dan op mensen van welke etnische achtergrond dan ook die zich op luxe wijze eens lekker willen laten verwennen. In de andere hammaams mag naar hartelust gescrubd worden, hoewel alleen de Haagse hammaam toestaat dat mensen ook henna of kleimaskers gebruiken.

Het badhuis in Amsterdam ademt qua indeling en vooral qua inrichting van de rustruimte een Marokkaanse sfeer. De Goudse hammaam heeft een Marokkaans ingerichte rustruimte en een Turks opgezet badlokaal met waterbekkens en een buiksteen. De rustruimte in de Utrechtse hammaam lijkt zo van een oriëntalistisch schilderij overgenomen te zijn, maar de marmeren waterbekkens en koperen kranen in de badlokalen zijn authentiek Turks. In de Haagse hammaam zijn elementen die te nadrukkelijk met een bepaalde groep gebruikers geassocieerd worden bewust vermeden, zo legt bestuurslid Marian van Vliet uit: ‘We wilden geen Volendameffect, het moest een oosters badhuis worden, maar ook modern.’ Alle goede eigenschap-

11 Zie: http://www.noorderhamam.nl.

[p. 125]

pen van een hammaam, zoals een koepel boven de centrale ruimte, een verwarmde buiksteen, waterbekkens en een stoomkamer, zijn aanwezig in Den Haag, maar door middel van de gekozen materialen en kleuren heeft de Nederlandse architect een eigen stempel op het geheel gedrukt en daarmee een prachtig voorbeeld gegeven van de meerwaarde van nieuwe culturele mengvormen die dankzij migratie kunnen ontstaan.¹²

Het bestuur van de Stichting Noorderhamam is er nog niet helemaal uit hoe het Groningse badhuis eruit moet gaan zien. Er gaan stemmen op voor een modern, strak gebouw, maar anderen willen een oosters ogend bad. Zo ook bestuurslid Margriet van der Kleij. Zij droomt van een hammaam die lijkt op de baden die zij in Turkije bezocht:¹³

Ik denk dan met name aan een van de oudste hammams in Istanbul, zo'n fantastische sfeer, met prachtige dikke, Fellini-achtige vrouwen die over je heen liepen, en je masseerden. Dat vond ik zo fantastisch, ik dacht YES, dat moeten we in Groningen hebben! (...) Vooral de sfeer is me bijgebleven; een beetje koeterwalen rond de waterbekkens, dat sprak me enorm aan. Die verstilde sfeer, prachtige marmeren muren en bouwstenen, een prachtige omgeving waar je lekker relaxed kunt zijn.

In navolging van de vele vrouwencafés uit de jaren zeventig en tachtig, zijn de Amsterdamse en Utrechtse hammaams begonnen als vrouwenbadhuizen. Doel was de emancipatie van migrantenvrouwen. Het badhuis in Den Haag richtte zich van meet af aan op de integratie van migranten in het algemeen. Alledrie hammaams kregen aanvankelijk gemeentelijke subsidies of leningen, maar inmiddels draaien ze op eigen kracht. Ook voor de Stichting Noorderhamam staan integratie en emancipatie voorop. De Groningse initiatiefneemster Gulnaz Mun miste de hammaam erg nadat zij als tiener vanuit Turkije naar Nederland kwam. Later organiseerde ze bezoeken aan een sauna die speciaal voor de lokale Turkse vrouwenvereniging werd afgchuurd. Die bezoeken dienden om de vrouwen te ‘ontstressen’, zoals Mun het uitdrukt, maar vooral om ze uit huis te halen en voor de gezelligheid. Toch bleef het voor deze vrouwen in de sauna in vergelijking met de hammaam maar behelpen:

Tja, je probeerde wel hetzelfde als in de hammaam. We gingen bijvoorbeeld eerst in de saunacabine zweten, en daarna met een scrubhandschoen jezelf staande scrubben in de doucheruimte. Maar ja, er was geen stoom, geen waterbekkens, geen buiksteen, geen masseuse. En je mocht ook geen eigen etenswaren meebrengen. Maar we hadden wel lol hoor. Het ging niet alleen om dat zweten en scrubben, maar vooral om het ontspannen gevoel als je eruit kwam. Een gevoel alsof je herboren bent. En dat je schoon bent. Er zat ook een religieus aspect aan: voor de islam moet je schoon zijn.

12 Voor de inrichting van de Haagse hammam, zie den Heijer (2005) 46-51.

13 De citaten uit deze paragraaf zijn afkomstig uit interviews die in het kader van dit artikel werden afgenomen. Ik dank alle geïnterviewden voor hun medewerking.

[p. 126]

Een bijkomend voordeel van een hammaam in Groningen zou voor Mun zijn dat Turkse vrouwen daar gastvrouw kunnen zijn voor Nederlandse vrouwen en dat men zo van elkaars cultuur leert. Ook haar dochter Duyger, die het Turkse badhuis alleen van vakanties kent, hoopt dat de Groninger hammaam er komt:

Om mijn Nederlandse vriendinnen te laten zien: ‘Kijk, hier ga ik altijd heen als ik op vakantie ben.’ (...) Ik sta open voor de Nederlandse cultuur; we gaan met school naar musea en zo. Dan wil ik dat ze ook wat van mijn cultuur zien. Omdat heel veel mensen vooroordelen hebben over mijn cultuur en daarom zo negatief doen. (...) De hammaam is wel heel wat anders dan de sauna, maar ik denk wel dat ze het leuk zouden vinden.

Wil een Nederlandse hammaam als integratieproject slagen, dan dienen oude en nieuwe inwoners er elkaar inderdaad te ontmoeten. Vandaar dat de badhuizen ook mensen willen aantrekken die niet van oudsher met de hammaamcultuur vertrouwd zijn. Dat lukt bijzonder goed: gemiddeld 65 procent van de Amsterdamse en Utrechtse hammaambezoekers is van Nederlandse afkomst. Met name Nederlandse vrouwen hebben de weg naar de hammaam gevonden. Naast mond-tot-mondreclame hebben reportages in Opzij en verschillende andere vrouwenbladen voor naamsbekendheid gezorgd. Santé, Panorama en het magazine van Martinair besteedden ook aandacht aan Nederlandse hammaams. De algemene teneur van zulke verhalen is: lekker ontspannen en jezelf verwennen in de sprookjessfeer van Duizend-en-één-nacht. Sommige bladen bieden behalve sauna- en kuuroord-arrangementen nu ook hammaam-arrangementen aan.

De aantrekkingskracht van de hammaam onder vrouwen van Nederlandse oorsprong heeft te maken met de gegroeide populariteit van sauna's en kuuroorden de afgelopen tien tot vijftien jaar. In de jaren tachtig en begin jaren negentig kon men in de Libelle en de Margiet nog artikelen aantreffen met bijschriften als ‘Een uurtje voor jezelf’. Inmiddels worden er, zoals gezegd, dagenlange verwen-arrangementen aangeboden.

Er is in Nederland een verschuiving opgetreden in de betekenis van baden. De associatie van baden als uiting van properheid en disciplinering van het lichaam is goeddeels verdwenen. Met de bevrijding van het lichaam en de informalisering van de omgangsvormen in de jaren zestig zijn de taboes op naaktheid en lichamelijk genot afgenomen. Juist dankzij de tegen die tijd sterk verinnerlijkte zelfcontrole werd het bijvoorbeeld mogelijk dat er naaktstranden verschenen (Wouters 1976). De sauna werd steeds populairder. In dit soort oorden wordt het lichaam verwend in plaats van gedisciplineerd. Sinds de jaren negentig is het nemen van een bad bijna synoniem komen te ontstaan met ‘onthaasting’. Mensen investeren in steeds grotere en luxere badkamers, de schappen met badproducten in drogisterijen zijn sterk uitgebreid en een maandelijks saunabezoek is voor velen gewoon geworden (Lootsma 1991, 16).

[p. 127]

Afb. 4.3 Baadsters in het Oosters Badhuis Hamam in Utrecht. De meeste bezoeksters (65%) van deze hammaam, met zijn Turkse kranen en waterbekkens, zijn autochtoon.

De groeiende populariteit van de hammaam in Nederland is onderdeel van deze nieuwe badcultuur, die is gericht op ontspanning en verwennerij. Toch zijn het niet in de eerste plaats saunabezoekers die de weg naar de hammaam hebben gevonden. Volgens Marian van Vliet en Hans Klomp, bestuursleden van de Haagse hammaam, zoeken saunabezoekers in de eerste plaats rust. In een hammaam, waar zeker in de weekenden veel kinderen met hun moeders meekomen, is die rust er niet. Om mensen die zich daaraan storen tegemoet te komen, is de Haagse hammaam inmiddels op bepaalde uren op zondag gereserveerd voor bezoeksters ouder dan zestien jaar. Het heeft heel wat voeten in de aarde gehad voordat sommige vrouwen die dat vanuit Marokko en Turkije niet kenden het wilden accepteren, maar andere bezoekers zijn er zeer over te spreken.

Behalve saunabezoekers die de ontspanning die de hammaam te bieden heeft vinden opwegen tegen het gebrek aan rust, trekt het badhuis volgens de bestuursleden voornamelijk twee categorieën Nederlandse vrouwen. Dat zijn ten eerste jonge vrouwen die eens iets ‘heel anders’ willen doen met vriendinnen. Zo worden er bijvoorbeeld regelmatig vrijgezellenfeestjes gevierd in de hammaam, of is een badhuisbezoek onderdeel van een personeelsuitje. Ook komen er vanuit het hele land groepjes vriendinnen die nieuwsgierig zijn geworden nadat ze over hammaams gelezen hebben. Volgens Van Vliet bestaat de categorie regelmatige hammaambezoekers van Nederlandse afkomst evenwel voornamelijk uit hoger opgeleide ‘Volks-

[p. 128]

krant-lezeressen’ die zich betrokken voelen bij de multiculturele samenleving en meer in het bijzonder allochtone vrouwen een warm hart toe dragen.

Dit komt ook naar voren uit gesprekken met Nederlandse baadsters. Een vrouw uit Wassenaar bijvoorbeeld zegt de Haagse hammaam om de week te bezoeken. Ook voordat het badhuis er was, kwam ze al regelmatig in de Schilderswijk om er buitenlandse lekkernijen te kopen. Gevraagd naar de aantrekkingskracht van de hammaam vertelt ze uitgebreid over haar belevenissen met Turkse en Marokkaanse vrouwen in het badhuis. Ze vindt het enig om ondergedompeld te worden in hun culturen. Ze vertelt dat ze het haar met henna liet insmeren, de oksels met was liet ontharen en het gezicht liet bewerken met een draadje dat allerlei oneffenheden weghaalt. ‘Zo geestig, zoals die vrouwen dat doen’, voegt ze daar aan toe. Een hammaam in de Schilderswijk vindt ze een fantastisch idee om allochtone vrouwen uit hun isolement te halen. Ze is onder de indruk van de vrijheid waarmee deze vrouwen zich in het badhuis bewegen en van de vreugde die ze dan uitstralen: ‘Ze hebben van die zachte uitdrukkingen op hun snoetje.’ Een andere bezoekster benadrukt eveneens de kwaliteit van de hammaam als interculturele ontmoetingsplaats:

Alles wat multicultureel is vind ik interessant: de Turkse en Marokkaanse cultuur is heel rijk aan vormen, kleuren en sfeer. Toen ik eens las over de hammaam bedacht ik dat het wel leuk was daar eens naartoe te gaan. (...) Met mijn moeders' verjaardag zijn wij gewend om gekke dingen te organiseren, en ik dacht: dat is leuk, dat gaan we doen. (...) Ik vind het leuk dat het door Marokkaanse vrouwen gerund wordt. Dat je gemasseerd en verwend wordt door vrouwen die eigenlijk geen Nederlands spreken, maar je wel het gevoel geven dat je heerlijk kunt ontspannen. Ze maken ook hapjes en zo. Het is fantastisch dat ze zo weer betekenis kunnen geven aan hun leven, voor elkaar en ook voor ons wat kunnen betekenen.

Toch is er een tweede groep hammaambezoekers, voor wie andere aspecten dan het (inter)culturele karakter van belang is. De Haagse hammaam wordt bijvoorbeeld ook regelmatig bezocht door een groep vrouwen van de Gereformeerde Bond. Zij bezoeken geen sauna, maar komen wel naar de hammaam omdat daar naar sekse gescheiden gebaad wordt en je je onderbroek moet aanhouden.

Het mooiste voorbeeld van de manier waarop een Nederlandse hammaam door een specifieke gebruikersgroep voor eigen doeleinden is aangewend is wel dat van de ‘Daklozen Verwendag’ die jaarlijks in Den Haag wordt georganiseerd. Het afgelopen jaar stond een bezoek aan de hammaam op het programma. In de beschrijving van het uitje in de Haagse daklozenkrant is te lezen dat de meeste deelnemers de flinke schrobbeurt en de warmte in het badhuis wel wisten te waarderen en zich voornamen er vaker naartoe te gaan (Kromhout 2003). Dankzij de hammaam die in het kielzog van mediterrane migranten haar intrede deed in Nederland, is de cirkel iets meer dan honderd jaar nadat het eerste Nederlandse volksbadhuis in Den Haag werd geopend weer rond: wederom is er een plek waar de meest kwetsbare leden

[p. 129]

Afb. 4.4 Op de Daklozen Verwendag in Den Haag, in 2003, werden de daklozen niet vanwege de oriëntaalse sfeer in de hammaam uitgenodigd, maar voor het comfort. Deze manier van baden werd erg op prijs gesteld.

van de samenleving kunnen baden; eerst diegenen zonder eigen bad, nu de daklozen.

Nu is het de vraag hoe het hammaambezoek toegeëigend zal worden als Nederlands gebruik. Desgevraagd geven de meeste mensen toch de voorkeur aan de oriëntaalse sfeer van de Utrechtse en Amsterdamse hammaam, ook al komen er in het architectonisch meer hybride badhuis in Den Haag meer mensen van Marokkaanse en Turkse afkomst. Dit wijst erop dat de populariteit van het fenomeen ‘oosters badhuis’ vooralsnog juist te danken is aan het exotische karakter ervan. Net als in de hoogtijdagen van het negentiende-eeuwse oriëntalisme gaat de recente nadruk op het ‘gevaar’ en de ‘achterlijkheid’ van de islam ook nu weer samen met oriëntaalse modegrillen, zonder dat de twee beelden elkaar raken: steeds meer Nederlandse vrouwen volgen buikdanslessen, Marokkaanse winkeltjes schieten als paddestoelen uit de grond en zelfs bij Blokker kun je ‘oosterse’ kussens en theeglazen kopen.

[p. 130]

Regelmatige bezoeksters, zoals ikzelf, zijn aan de hammaam verknocht geraakt. Of, en in welke vorm, de hammaam een onderdeel zal worden van de Nederlandse alledaagse cultuur zal afhangen van het aantal mensen dat er van wil blijven genieten als de exotische meerwaarde afgesleten is.

Marjo Buitelaar