Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000

[p. 25]

Deel 1
Hoe de Nederlandse smaak veranderde Patronen van cultuurvermenging

[p. 27]

Hoe de vetkuif in Nederland kwam¹
1. Mooi

Laten Nederlanders zich in hun kleedgedrag beïnvloeden door migranten? Vierhonderd jaar geleden zouden de meeste mensen deze vraag zonder enige aarzeling bevestigend hebben beantwoord. Men was er destijds namelijk van overtuigd dat er sprake was van verfransing van het kleedgedrag van Nederlanders (Briels 1985). Ook voor de achttiende-eeuwse volkskundige avant la lettre Le Francq van Berkheij was het een uitgemaakte zaak: door contact met buitenlanders veranderen mensen hun garderobes. Vooral mensen die ‘door den ommegang met Uitheemschen, dagelyks gelegenheid krygen om eenige nieuwe snuf op te doen’, zouden gevoelig zijn voor veranderingen in de mode, aldus Le Francq. Wie de Hollandse dracht wilde zien, moest op zoek gaan naar de boeren en vissers; zij waren ‘het minst vermengde gedeelte der Natie’, waar steeds een ‘Volkseigen smaak’ zou heersen (Le Francq van Berkheij 1773; zie ook Frijhoff 1989).

In 2004 resulteerde een rondgang langs diverse kleding- en modedeskundigen in een minder eenduidig antwoord.² Sommigen gaven te kennen de vraag wel interessant te vinden, maar niet zomaar te beantwoorden en naar hun inschatting uitermate moeilijk te onderzoeken. Anderen lieten weten dat een eventueel onderzoek weinig voorbeelden van beïnvloeding zou opleveren. ‘De westerse mode is dominant, het is een éénrichtingsverkeer. Soms moet je toegeven dat er geen wederzijdse beïnvloeding is, zeker niet van migranten op ons,’ zo reageerde één van de ondervraagden. En een ander antwoordde, eveneens elke mogelijke invloed ontkennend: ‘Het is juist omgekeerd, het Westen beïnvloedt andere culturen. Juist in het uiterlijk zullen nieuwkomers kenmerken adapteren van de ontvangende samenleving, om niet te zeer op te vallen.’

Journalist Imad el Kaka vroeg aan een aantal jongeren op straat of zij zich in hun kleedgedrag door migranten lieten beïnvloeden. Tot op zekere hoogte waren de reacties vergelijkbaar met die van de modedeskundigen, namelijk vrij sceptisch. Een

1 Met speciale dank aan Frimmy Appiah, Corrie Berghuis, Mara Damen, Inge Dümpel, Leonie Hoebe en Kitty Jansen.

2 De historica Corrie Berghuis heeft voor dit hoofdstuk (merendeels telefonische) gesprekken gevoerd met onder andere vier wetenschappers die zich intensief hebben beziggehouden met kledingonderzoek, een oud-hoofdredacteur van een vrouwenblad, twee moderedacteuren, een modecriticus, twee (oud)docenten van een kunstacademie (modegeschiedenis c.q. kleding en textiel) en een ontwerpster van kinderkleding.

[p. 28]

zekere Arnoud, eerstejaarsstudent Bedrijfskunde in Rotterdam, antwoordde bijvoorbeeld:

Ik koop wat ik leuk vind. Ik maak zelf de keuze. Maar ik begrijp wel dat soms een bepaald thema uit het buitenland in de mode is, zoals een paar jaar geleden Indiase elementen terug te vinden waren in kleding. Tja, dan koop ik het wel, maar niet om mijn buurman uit India te complimenteren met zijn mooie cultuur. Geen haar op mijn hoofd die daaraan zou denken.³

Behalve met voorbijgangers sprak El Kaka ook met film- en televisiewetenschapster, festivalorganisator en urban culture-kenner Frimmy Appiah (maakster van onder andere de documentaire Hiphop for respect (Traxel/Appiah 2001)). Volgens Appiah nemen autochtone jongeren veel over, maar willen zij dit niet erkennen:

We krijgen in Nederland constant te maken met andere culturen. Natuurlijk nemen wij dat over. [De] effecten van film en televisie op het kleedgedrag van jongeren zijn niet te onderschatten(...). En als ik kijk naar de grote steden, dan zijn allochtone jongeren vaak leading in het bepalen van trends. Die weer worden overgenomen door autochtonen, maar zij zullen nooit toegeven dat zij het hebben overgenomen van allochtone jongeren. Zelfs toen het ongeveer vier jaar geleden een trend was onder meisjes om vrolijke hoofddoekjes om te doen, werd geen enkele keer verwezen naar de door discriminatie geteisterde gesluierde moslimsmeisjes. Volgens mij willen autochtonen gewoon constant laten zien dat zij het anders doen, of het allemaal al kenden. De vuistregel lijkt te luiden: neem over, maar erken het niet dat je het overgenomen hebt en steek vooral geen veren in de reet van de gekleurde medemens.⁴

Nagenoeg dezelfde visie verwoordt de zeventienjarige Joanne, eveneens in een gesprek met El Kaka:

Mijn moeder is getrouwd in een Indiase outfit, een mooie jurk met daaronder een bijpassende broek. Het was 1989 toen zij trouwde, maar niemand vond het vreemd. Het was zelfs een veelvoorkomend iets, vertelde ze. Maar dat is wel typisch iets voor Oosterse landen, een broek en een jurk. Vroeger zongen we als kinderen zelfs spottend als we een Turks meisje op straat tegenkwamen: Turk, augurk, met je broek en je jurk. Gelukkig is die tijd voorbij. Alles wordt gedragen, maar er wordt absoluut niet geïnvesteerd in het ego van de allochtonen. Zij zouden maar eens weten dat wij Nederlanders kledingstukken van ze hebben overgenomen en het ons eigen hebben gemaakt. Niemand doet dat, het is allemaal van ons en altijd al Hollands geweest. Ja, ja, roep ik dan, de prentboeken van vroeger laten ons toch een veel soberder en treuriger straatbeeld zien dan het hedendaagse, dat vol kleur en passie is.⁵

3 Straatinterview door I. el Kaka, 30 augustus 2004.

4 Interview met Frimmy Appiah door I. el Kaka, augustus 2004.

5 Straatinterview door I. el Kaka, september 2004.

[p. 29]

Het is verleidelijk om bovenstaande citaten als niet alleen te vluchtig geformuleerde, maar ook te politiek gekleurde statements terzijde te schuiven. We zijn echter gewaarschuwd: een veel voorkomend patroon bij toe-eigeningsprocessen is dat de oorspronkelijke herkomst van de toegeëigende cultuuruiting er voor de nieuwe eigenaars niet meer toe doet; zij hebben het zich immers ‘eigen gemaakt’.

In de afgelopen decennia zijn in het buitenland diverse studies verschenen die doen vermoeden dat systematisch onderzoek naar beïnvloeding op het gebied van mode en kleedgedrag wel eens verrassende resultaten zou kunnen opleveren. Een belangrijke publicatie is het in 1979 verschenen Subculture. The Meaning of Style van de Britse socioloog Dick Hebdige. In dit klassiek geworden essay herdefinieert Hebdige de naoorlogse Britse jeugdcultuur als een opeenvolging van antwoorden op de aanwezigheid van zwarte migrantengemeenschappen. Hij beschrijft onder andere hoe in Britse arbeidersbuurten in de vroege jaren zestig uit het contact met daar gevestigde migrantengemeenschappen de subcultuur van de mods ontstond; een subcultuur van witte arbeidersjongeren die zich in hun streven de stijl van hun West-Indische buurtgenoten te overtreffen obsessief bezighielden met hun kleding en accessoires en zich zo ontwikkelden tot ‘typical lower-class dandies’. Hebdige vertelt hoe vervolgens rond 1969 de mod-beweging uit elkaar viel in een aantal subscenes en hoe uit één van die subscenes - de hard-mods - de beweging van de skinheads voortkwam. Daarbij werden alleen de als evident proletarisch herkende elementen van de mods-stijl gecultiveerd en verder afstand genomen van alles wat geassocieerd kon worden met de gezeten burgerij. De skins vonden, aldus Hebdige, hun inspiratie in twee - in de ogen van buitenstaanders schijnbaar onverenigbare - bronnen: de stijl van de West-Indische migranten en die van de witte arbeidersklasse. Het resultaat was een ‘clean-cut, neatly pressed delinquent look’.

Hebdige is ervan overtuigd dat de invloed van migranten op de jongerencultuur dikwijls wordt gebagatelliseerd. Ten onrechte, volgens hem; terwijl in de meeste studies over bijvoorbeeld de skinheadbeweging de suggestie wordt gewekt dat de invloed van zwarte migranten niet verder zou reiken dan de reggaemuziek, eigenden de skinheads zich in hun contact met de West-Indiërs in werkelijkheid ook allerlei kledingstukken, taal- en stijlelementen toe. Door op hun muziek te dansen en hun vloeken en maniertjes over te nemen, hervonden zij het saamhorigheidsgevoel dat de arbeidersklasse zou zijn kwijtgeraakt. De alliantie tussen zwarte en witte jongeren in de arbeidersbuurten was weliswaar breekbaar en kon alleen bestaan door het voortdurend alert zijn op mogelijke problemen die de rust verstoorden (bijvoorbeeld de ‘verdeling’ van witte meisjes) en door andere minderheidsgroepen, zoals homo's, hippies en Aziaten, tot zondebok te maken, maar zij hield het wel lang uit. Het definitieve einde van de alliantie kondigde zich pas aan het eind van de jaren zeventig aan, toen de reggaebeweging zich ontwikkeld had tot een zwarte emancipatiebeweging.

Hebdige is één van de weinige sociale wetenschappers die oog heeft (gehad) voor de invloed van migranten op de mode en het alledaagse kleedgedrag. Recentelijk

[p. 30]

heeft hij gezelschap gekregen uit de hoek van de sociaal-economische wetenschappen in de persoon van de Indiase sociologe Parminder Bhachu. Bhachu beschreef hoe in Groot-Brittannië de traditionele dracht van de Punjabi's, de salwaar-kameez suit, in dertig jaar uitgroeide van een typische migrantendracht tot een symbool van cosmopolitic chic (Bhachu 2003). Zij kent in dat proces een cruciale rol toe aan Brits-Aziatische migrantenvrouwen en hun dochters; de moeders als thuisnaaisters, hun dochters als succesvolle verkoopsters en ontwerpsters van aan de wensen van een modieus publiek aangepaste traditionele kostuums. Met name de tweedegeneratievrouwen leverden een belangrijke bijdrage aan de acceptatie van de suit in bredere kring, zo betoogt Bhachu. Optimaal gebruikmakend van de nieuwe mogelijkheden die de fax, koeriersdiensten en transnationale communicatiemiddelen boden, zorgden zij ervoor dat de dracht bij een groot publiek bekend en geliefd kon worden als ‘high-fashion garb’. Zoals bij de kledingstijl van de zwarte jongeren de muziek en succesvolle muzikanten als neutraliserende schakel fungeerden, zo waren het in het geval van de Punjabi-suit beroemdheden als Lady Di die een belangrijke bijdrage leverden aan de imagoverandering. Op het moment dat Lady Di en andere beroemde rolmodellen zich publiekelijk vertoonden in een modieuze suit, veranderde de connotatie drastisch.

Niet alleen het werk van Hebdige en Bhachu nodigt uit tot een onderzoek naar beïnvloeding en cultuurovername, her en der verspreid zijn er in de buitenlandse literatuur over het dagelijks leven in de jaren 1950-2000 nog tal van andere sprekende voorbeelden te vinden van beïnvloeding of toe-eigening. Zo waren er de zootsuits die in de jaren veertig door Mexicaans-Amerikaanse jongeren werden gedragen (Rubinstein 2001). Aanvankelijk vooral gangbaar in het circuit van zwarte jazzmuzikanten uit Harlem, werden deze oversized pakken, compleet met de bijbehorende arrogante gangsterlook, de karakteristieke dracht voor de dikwijls in jeugdbendes georganiseerde pachucos, om vervolgens via beroemdheden als Danny Kaye en Frank Sinatra ook in de garderobes van witte Amerikanen terecht te komen.

Naar patronen van overname of beïnvloeding is in Nederland zoals gezegd nog geen systematisch onderzoek verricht. Hiervoor zijn allerlei verklaringen te verzinnen. Wat mogelijk meespeelt is dat er geen tot de verbeelding sprekend kleedpatroon in Nederland bestaat. Bij de Nederlandse keuken of de Hollandse pot kunnen de meeste mensen zich nog wel iets voorstellen, en door veel mensen wordt de Nederlandse culinaire traditie (of hetgeen daarvoor door kan gaan) zelfs gekoesterd. Maar op het gebied van kleding lijkt van koestering of cultivering geen sprake, of het moet juist het ontbreken van enige interesse in kledingtradities en mode zijn. Het beeld van wat het typisch Nederlandse kleedgedrag is, wordt vooral bepaald door dat wat direct herkenbaar is als níet-typisch Nederlands.

In dit hoofdstuk zullen wij voor een aantal migrantengroepen laten zien wat voor rol zij hebben gespeeld in het kleedgedrag van Nederlanders in de naoorlogse periode. Het gaat hier om Indische Nederlanders, zwarte migranten en jongeren wier

[p. 31]

ouders afkomstig zijn uit Marokko of Turkije. Deze groepen zijn het die, zo wil de beeldvorming het tenminste, met hun aanwezigheid autochtone Nederlanders in hun dagelijks leven confronteerden met kleuriger, netter, uitdagender, opzichtiger, strakkere, chiquere en exotischer kleren dan Nederlanders gewend waren te dragen.

Het doel van dit hoofdstuk is niet om een overzicht te geven van trends op het gebied van kleedgedrag in de afgelopen zestig jaar. Wat ons interesseert is de wisselwerking tussen enerzijds de beeldvorming rond het kleedgedrag van verschillende migrantengroepen en anderzijds het kleedgedrag van autochtone Nederlanders. Het accent ligt op het kleedgedrag van jongeren. Hier is het meeste onderzoek naar gedaan en dit maakt het gemakkelijker om verschillende vormen van beïnvloeding op het spoor te komen.

We beginnen ons verhaal met een bespreking van de reacties van autochtone Nederlanders op de Indische Nederlanders, die bij aankomst in Nederland in de jaren vijftig en zestig opvielen door de kleurigheid van hun kleding en door de zorg die zij aan hun voorkomen besteedden. Als groep leverden zij een belangrijke bijdrage aan het beeld van ‘de kleurig en keurig geklede nieuwkomer’. Vervolgens zullen we in een tweetal paragrafen kijken wat voor invloed zwarte migranten sinds de jaren zeventig hebben gehad op de zelfpresentatie van Nederlanders. In de paragraaf ‘mooier haar’ beschrijft Lulu Helder aan de hand van persoonlijke herinneringen en impressies de veranderende visies op kroeshaar en de diverse Afro-kapsels. Na dit uitstapje over haardrachten keren wij met de paragraaf ‘show en glamour vanaf de jaren tachtig’ terug naar de kleding, en dan speciaal naar die van de discofreaks en hiphoppers. Het betreft hier twee groepen waarin zwarte migranten steeds een dominante positie innamen, maar waarvan ook veel witte autochtonen en gekleurde migrantenjongeren deel uitmaakten. In de laatste paragrafen van dit hoofdstuk richten wij onze blik op de invloed van Turkse en vooral Marokkaanse migranten op het kleedgedrag van autochtone jongeren in Nederland. Eerst komen de jongens aan bod, die wel als trendsetters worden gezien als het gaat om de vanaf de jaren negentig alom gesignaleerde voorliefde voor duur uitziende Italiaanse merkkleding. In de laatste paragraaf, ‘etnische mode’ getiteld, komen de vrouwelijke Turkse en ook weer vooral Marokkaanse migranten en hun dochters aan bod, en hun mogelijke rol als culturele middelaars voor exotische kleding. We zijn dan aanbeland bij de Marokko-hype van rond het jaar 2000 - het moment waarop in de pers en op internet de visie van de achttiende-eeuwer Le Francq van Berkheij, met wie dit hoofdstuk opende, terug van weggeweest lijkt, en alom de stelling wordt verkondigd dat er onmiskenbaar sprake is van beïnvloeding.

Kleuriger en keuriger vanaf de jaren vijftig

Een terugkerend element in de verhalen van en over de Indische Nederlanders die in de jaren vijftig en zestig naar Nederland kwamen, is hun kleurige kleding. Inge

[p. 32]

Dümpel herinnert zich hoe verbaasd zij was toen zij, als twintigjarige Indische vrouw, eerst in het Duitse dorpje Kleinhammer bij Dortmund en later in Veghel kwam wonen en daar alle vrouwen in donkere kleding zag lopen, terwijl zij zelf, net zoals de meeste Indische vrouwen, gewend was kleurige kleding te dragen.⁶ De meeste stoffenwinkels in Nederland verkochten weinig gekleurde stoffen. Als haar moeder - die al veel langer in Nederland woonde - op zoek ging naar rode stof om er zelf kleding van te maken, was voeringstof vaak het enige wat zij in die kleur kon krijgen.

Ook glimstoffen waren niet te krijgen. Wij droegen dat graag, met kerst of zo, met een feest: iets glimmends, met kralen en pailletten. Misschien in Amsterdam of in Rotterdam had je dat in enkele winkels, maar het was veel minder gangbaar dan nu.⁷

Dümpel had een inventieve oplossing voor het probleem dat er weinig gekleurde kleding was te krijgen: zij kocht in de zomer witte T-shirts en verfde die zelf in de gewenste kleur. Verschillende leerlingen van de meisjesschool waar Dümpel Engels gaf, kwamen naar haar toe met de vraag: ‘Is het gek als ik ook zoiets doe?’ Sommigen volgden haar voorbeeld. Anderen keken toe. Dit deden ook veel van haar Nederlandse leeftijdgenoten: de meesten gaven te kennen al die kleuren wel leuk te vinden maar er zelf niet in te durven lopen. Van collega's kwamen wel complimenteuze opmerkingen over de kleurige lippenstift en nagellak, maar ze namen de onder veel Indische vrouwen gangbare gewoonte om make-up te dragen niet over. Van massale overname was hier dus geen sprake, wel van incidentele.

Behalve kleuriger gingen Indische Nederlanders volgens Dümpel ook netter gekleed en besteedden zij veel meer aandacht aan hun uiterlijk. Dümpel:

Indische Nederlanders viel het op dat Nederlanders hun kleding vaak niet streken, het zag er althans ongestreken uit, minder netjes waren op hun kleding en hun schoenen niet of zeer zelden poetsten. Indische mannen hadden altijd gepoetste schoenen, gingen altijd in pak, met stropdas naar de kerk, Nederlandse mannen deden dit niet.⁸

Dümpel herinnert zich hoe in Gemert, een dorp met een relatief grote Indische gemeenschap van ongeveer 120 gezinnen, het hele dorp uitliep als er bijvoorbeeld met Oud en Nieuw een Indisch feest gegeven werd:

De dames kwamen dan in het lang, de heren met das of strikdas, en het hele dorp kwam kijken. Indischen kleedden zich, zeker toen, heel erg dressed up to the occasion. Ook voor verjaardagen. Ik voelde mij vaak overdressed op verjaardagen van Nederlanders.⁹

6 Zie Cottaar (2003) voor vergelijkbare ervaringen van Surinaamse meisjes die aan het einde van de jaren vijftig als verpleegster in Nederland kwamen werken.

7 Interview met Inge Dümpel door H. Dibbits, 4 januari 2005. Tegenwoordig past een warenhuis als C&A haar collectie aan de aanwezigheid van nieuwkomers aan, door bij haar inkoopbeleid bewust rekening te houden met het einde van de ramadan en de daarbij horende traditie om nieuwe kleding aan te schaffen (Marbe 2004).

8 Interview met Inge Dümpel door H. Dibbits, 4 januari 2005.

9 Interview met Inge Dümpel door H. Dibbits, 4 januari 2005.

[p. 33]

Afb. 1.1 Met glimmende overhemden, jasjes en grote vetkuiven maakten Indo-rockers eind jaren vijftig de blits in veel uitgaansgelegenheden. Hier George Barendse, de ‘Rotterdamse Elvis Presley’ en zijn Blue Eagles.

Of Nederlanders zich in reactie op hetgeen zij om zich heen zagen netter gingen kleden valt moeilijk na te gaan, maar Dümpel weet wel dat de komst van de Indische gemeenschap in Gemert onder de vrouwelijke kerkgangers voor de nodige beroering zorgde, met een verrassende uitkomst. De Indische dames waren namelijk niet gewend een hoed te dragen als zij naar de kerk gingen. Toen de pastoor, pater Van der Drift, hen hiertoe toch wilde verplichten, besloten zij en masse niet naar de kerk te gaan. De pastoor zwichtte, maar daarmee was het probleem nog niet opgelost: ‘Wanneer die zwarte mensen zonder hoed mogen komen, dan mogen wij dat ook’, zo redeneerden vervolgens de Hollandse dames. Het uiteindelijke resultaat was dat in Gemert geen enkele vrouwelijke kerkganger nog langer door de pastoor kon worden verplicht een hoedje te dragen.

Veel Indische vrouwen waren niet alleen gewend het hoofd onbedekt te laten, ook hun schouders waren vaak minder bedekt; in Nederlands-Indië was het anders dan in Nederland namelijk heel gebruikelijk om een wat strakkere jurk met smalle bandjes te dragen. Sommige Nederlanders namen hier aanstoot aan, bij anderen dwong het juist bewondering af. Op de katholieke school waar Dümpel lesgaf, stond zij samen met een vrouwelijke collega uit Frankrijk bekend als de twee gratiën van de school. Het hoofd van de school liet haar in haar kledingkeuze overigens betrekkelijk vrij, aldus Dümpel; alleen de rok mocht niet te kort zijn. Dit was geen pro-

[p. 34]

bleem, zo legt Dümpel uit, want de norm was voor Indische en Nederlandse vrouwen wat dit betreft dezelfde: rokken reikten toen tot over de knie.

Een ruimer aanbod, inspirerende voorbeelden uit (Amerikaanse) films en in de media, veranderende fatsoensnormen, vakanties in verre landen, veranderende economische omstandigheden; tal van factoren hebben ertoe geleid dat in de afgelopen veertig jaar geleidelijk aan steeds meer autochtone Nederlandse vrouwen kleurige kleding, kleurige make-up, lichtere stoffen en blotere kleding zijn gaan dragen. De komst van een grote groep Indische Nederlanders is slechts een van de mogelijke factoren. Het geleidelijke van veel veranderingen in het kleedgedrag en de veelheid aan factoren maakt het voor ‘ervaringsdeskundigen’ lastig om voorbeelden te geven van momenten waarop zij kledingstukken gingen dragen die zijzelf of anderen in hun omgeving met nieuwkomers associeerden.

Eén context waarin mensen zich doorgaans wél heel bewust zijn van beïnvloeding, is die van de interetnische relaties. Hondius' studie Gemengde huwelijken, gemengde gevoelens (1999) biedt enig zicht op de verschillende posities die mensen in interetnische relaties innemen waar het hun kleedgewoonten betreft. Veel Nederlandse vrouwen passen zich zo snel mogelijk aan de migrantenpartner aan en ontvangen daarvoor waardering. Maar er zijn ook vrouwen die zoveel mogelijk ‘Nederlands’ proberen te blijven, in de wetenschap dat juist díe houding meer gewaardeerd wordt door de schoonfamilie. Zo merkt een Nederlandse vrouw op:

Ik denk dat de mensen het eerder accepteren dat jij als Nederlandse met Surinaamse schoonouders gewoon Nederlands blijft, als dat je jezelf gaat omturnen tot een halve Surinaamse, terwijl je dat toch niet bent! Wat ik veel meegemaakt heb, van Nederlandse vrouwen. Maar zo werkt het niet! (Hondius 1999, 252)

Het is een visie die vaak terugkeert in gesprekken over beïnvloeding: je kan nog zoveel overnemen, maar wezenlijk ben je ‘een ander’, en dat zul je altijd blijven. Dit gold ook voor de Indische mannen en vrouwen. Autochtone Nederlanders uit Dümpels generatie herkennen Indische mensen direct aan hun kleding. ‘Het is - nog steeds - nét iets anders, iets meer, iets netter’, zo is het beeld dat ontstaat bij rondvraag onder enkele begin jaren veertig geboren autochtone Nederlanders. Een dergelijk beeld schetst ook ‘Blanda’ Gerard Luybregts, die in de jaren zestig innig met ‘Indo’ Edu van Schalk bevriend was en nadien bevriend is gebleven:

Edu heeft jarenlang Indische avondjes georganiseerd en ik vind het altijd opvallend, dat verschil, wanneer een Hollands echtpaar uitgaat of wanneer een Indisch echtpaar uitgaat. Een Hollands echtpaar ziet er netjes uit, maar verder gewóóntjes. Als zij uitgaan, wordt het haar opgemaakt, de vrouwen lopen in sarong, mannen dragen dezelfde kleding als wij, maar ze dragen die toch iets anders, met meer flair. (Mutsaers 1989, 13)¹⁰

10 Deze observatie is opmerkelijk, omdat de meeste Indische vrouwen die voor 1950 geboren zijn tot voor kort nooit een sarong droegen, hooguit bij een verkleedpartij.

[p. 35]

Niet alleen de dagelijkse kleding van Indische Nederlanders was anders dan die van de meeste Nederlanders. Mutsaers heeft in haar studie Rockin' Ramona over de Indo Rock in Nederland een aantal citaten opgenomen van gesprekken tussen mensen die aan het einde van de jaren vijftig deel uitmaakten van de scene rond de Indobands, en daaruit blijkt hoe revolutionair de showkleding van de Indo-rockers was in de ogen van het Nederlandse publiek.

Aanvankelijk zochten de meeste Indische jongens in niet al te opvallende kleding aansluiting bij het circuit van de populaire Hawaiï-bandjes, waarin witte Nederlanders gekleed in Hawaiï-shirts zoete achtergrondmuziek ten gehore brachten. Na verloop van tijd gingen echter veel Indische jongens over tot de oprichting van eigen Indo-rockbandjes, en vanaf dat moment ontwikkelden zij zich als echte trendsetters op het gebied van bühnekleding, onder aanvoering van in glimmende bloesjes geklede idolen als de Blue Diamonds. Voorbeelden waren witte Amerikaanse popsterren als Elvis Presley en witte filmsterren als Tony Curtis en Rock Hudson. Zo effenden Indische jongeren als bemiddelaars van een witte Amerikaanse stijl die oorspronkelijk weer van zwarten was overgenomen, het pad voor een nieuwe kledingstijl op het toneel. Zij waren het die als eersten met een nieuw soort schoenen en jackjes kwamen, zo herinnert Luybregts zich:

Luybregts: De Indo's hadden pluspunten, die ik ook altijd leuk heb gevonden. Zij konden bijvoorbeeld kleren dragen, die wij gewoon niet konden dragen. Zij kwamen als allereersten met die schoenen met witte bovenstukken en die jackjes.
Van Schalk: Echte showbinken toen hè.
Luybregts: Echte showbinken ja, en dat was heel wat voor ons, dat maakte grote indruk. (Mutsaers 1989, 13)

Volgens Mutsaers, die fragmenten uit het gesprek tussen Luybregts en Van Schalk citeerde in Rockin' Ramona, verdween met de Indo-rock ook de show van het podium. Zij sluit haar boek af met de zinnen:

Bij het begrip ‘show’ of het idee ‘lekker bewegen op het podium’ voelen blanke popgroepen en solisten zich al gauw erg ongemakkelijk. Men vergaapte zich aan het gegoochel met de gitaar van Jimi Hendrix en aan de danspasjes van zwarte Amerikaanse close-harmonygroepen, maar Nederlandse popgroepen en artiesten vallen sinds het verdwijnen van de Indo-rock direct op door de statische aanpak, of geen aanpak, van hun visuele presentatie. De nieuwe allochtonen in Nederland brengen hier langzaam maar zeker verandering in. Daarmee is de cirkel rond. Nederland kan weer toonaangevend worden... (Mutsaers 1989, 130)

De strekking van Mutsaers' woorden is duidelijk: gekleurde nieuwkomers zorgen voor iets wat witte Nederlanders niet kunnen bieden, hoezeer ze hun best ook doen, namelijk show. En van die show is kleding slechts één aspect. Het is juist de combi-

[p. 36]

natie van verschillende elementen. Niet alleen bij de Indo-rockers, maar ook bij veel andere jongerenculturen maakt kleding deel uit van een stijl waarbij ook muzieksoort, soms een taal, bijna altijd ook een manier van bewegen en in veel gevallen ook een bepaalde huidskleur hoort.

Nu laat kleding zich van al die onderdelen relatief gemakkelijk overnemen, maar met subtiele details in de manier van bewegen gaat dit al lastiger. En als het om huidskleur gaat, komen de grenzen van wat mogelijk is al snel in zicht. Op het gebied van haardracht is er juist wel weer veel mogelijk, zij het met veel moeite. Schrijfster Lulu Helder vertelt in de volgende paragraaf hoe zwarten in de jaren zestig hun kroeshaar lieten gladstrijken - wat zij ook al eerder deden - en hoe witten hun steile haar in Afro-coupes en dreads omtoverden. Haar herinneringen aan de bezoekjes die zij met haar vader aan kapper George bracht, en aan de verhalen die zij hoorde over het zogeheten ‘pressen’ van het haar ten tijde van de vetkuivenmode in de jaren zestig, maken deze beschrijving tot een persoonlijk gekleurde geschiedenis.

Mooier haar vanaf de jaren zestig (door Lulu Helder)

Voor mensen met kroeshaar was de vetkuif een lastige mode. Het haar moest ervoor ‘geprest’ worden; een pijnlijk proces waar hete kammen, vaseline en twee eieren bij gebruikt werden. De kam werd verhit boven kooltjes en moest met een gloedhete mix het kroeshaar tot golvende contouren disciplineren, die daarna met veel brylcream tot een hoge kuif werden gesmeed. Natuurlijk mocht het niet gaan regenen of de lucht vochtig worden, want dan vonden de krullen hun weg terug in het gepreste haar.

Er waren zwarten die niets wilden weten van geprest kroeshaar. Sommigen vonden het golvend haar ‘te vrouwelijk’ bij zwarte mannen en meer iets voor dandies en homo's (Craig 1997). Malcolm X vroeg zich in zijn autobiografie af waarom zwarte mensen zich zoveel pijn betrachtten voor een kapsel dat haaks stond op de structuur van hun eigen haar. Hij zag de gladgestreken haren als een vorm van misplaatste identificatie met blanken, als een afwijzing van de eigen schoonheid (Haley en Malcolm X 1966). Maar voor de meeste zwarten behoorde kroeshaar toen tot de categorie ‘slecht haar’. Kroeshaar gold niet alleen als onmodieus; het was ook onvrouwelijk, want niet sluik en meestal kort geknipt. Opo yu kleur heette in Suriname het verbeteren van je uiterlijke kenmerken door te trouwen met een lichtkleurige of blanke partner, met glad, steil haar (Doelwit 2002).

In de jaren zeventig veranderde de houding tegenover het kroeshaar onder Surinamers en Antillianen; kroeshaar was juist mooi. Een probleem was wel dat er maar weinig kappers waren die wisten hoe je kroeshaar moest knippen. Een bekende kroeshaarspecialist was de Afro-Surinaamse kapper George. Samen met zijn broer Ricky had hij een zaak op de Amsterdamse Zoutkeetsgracht. Ik kwam er als kind,

[p. 37]

samen met mijn vader. Mijn Afro werd er met uiterste concentratie geknipt, en daarna bijgewerkt met een uit hout gesneden Afro-kam. Gekleed in dashikis¹¹ liepen we met opgeheven hoofd de zaak weer uit.

Iedereen dacht dat ik een jongetje was met mijn Afro, en dat was oké. Het was duidelijk dat er in de zaak van George iets bijzonders gebeurde, iets waarvoor je helemaal naar de andere kant van de stad moest reizen, iets wat ons onderscheidde van de rest en waardoor er pure magie in zijn zaak hing. Na het knippen werd de nieuwe Afro altijd bevestigd met de woorden ‘power to the people!’ In antwoord op deze woorden van mijn vader hief mijn zevenjarige vuist zich ook omhoog. Op de achtergrond schalden James Brown, Black Moses en Otis Redding door de boxen. Mensen gingen niet alleen naar George om hun haar te laten knippen; zij gingen er ook heen om te delen in een cultuur; een zwarte cultuur waar je trots op mocht zijn. En bij die cultuur hoorde de ‘natuurlijke look’ van de Afro-coupe, hét symbool van de culturele revolutie die de Black Panthers beoogden (Kelly 1997). Black werd beautiful.

Onder andere via de Amerikaanse musical Hair, met in één van de hoofdrollen een actrice met een grote Afro-coupe, raakte de Afro bij een groot publiek bekend en gingen ook witte Nederlandse mannen én vrouwen het nieuwe ideaal dragen. Frits Barend toonde zich met een Afro en danseres Penny de Jager bewoog in Top Pop met een grote bruinrode Afro-pruik. Die pruiken waren in alle kleuren te koop. Anderen, zoals zangeres Conny Vandenbos, kozen voor een permanent om het haar in krullen om te toveren. Het schoonheidsbeeld werd zo omgekeerd; kroeshaar was niet langer ‘slecht’ maar gewild. Voor vrouwen gold alleen nog wel dat het lang moest zijn; hoe groter en hoger het ‘natuurlijke’ haar, des te beter.

Het is verleidelijk om de mode van de Afro-kapsels bij witte mannen en vrouwen als een zelfde soort fenomeen te zien als de mode van het gladgestreken kroeshaar: in beide gevallen is sprake van een spel met de als onwrikbaar beschouwde categorieën wit en zwart. Mensen als Penny de Jager en Frits Barend verkenden in dit spel, zo zou men dan kunnen stellen, de grenzen van wit en zwart als ‘witte negers’, en zwarten met geprest kroeshaar deden hetzelfde als ‘zwarte blanken’.

Er is echter een belangrijk verschil in machtspositie van waaruit de grenzen worden verkend. De blanke Afro-dragers mochten zich dan een ander kapsel hebben aangemeten, zij deden dit als lid van de groep die uiteindelijk toch over het als ‘superieur’ beschouwde sluike haar kon beschikken, terwijl de dragers met het zo moeizaam ‘gepreste’ haar tot de groep behoorden met het als ‘inferieur’ bestempelde kroeshaar. Het verschil in uitgangspositie maakte dit - op het eerste gezicht misschien eenvoudige - spel complex.

In het ‘black is beautiful’-tijdperk waarin de zwarte identiteit scherp werd afgezet tegen de blanke,¹² vormden de blanke Afro-dragers achteraf bezien opvallende verschijningen. Penny de Jager en andere witte Nederlanders zullen met het dragen van een Afro niet bewust de vermeende superioriteit van ‘Europees’ haar ter discussie hebben willen stellen en ze zullen ook geen Afro-kapsel zijn gaan dragen uit een

11 Traditionele, gebatikte hemden.

12 McCartney (1993).

[p. 38]

Afb. 1.2 Conny Vandenbos met afro-kapsel op een platenhoes uit 1976.

tijdelijke fascinatie met ‘negers’. Maar het zou ook te gemakkelijk zijn om dan maar vast te stellen dat het gewoon mode was; voor veel dragers moet de Black Powerbeweging van dat moment het kapsel een romantische en prettig subversieve connotatie hebben gegeven. Ook het effect van de witte Afro-coupe was een meer dan oppervlakkige verandering in het modebeeld; bedoeld of onbedoeld bevestigde de mode de nieuwe opvatting dat kroezend haar niet verwerpelijk was.

In 1979 werden de grenzen opnieuw verkend. Bo Derek betrad het podium met een ingevlochten Afrikaans kapsel. Zij bracht een enorme rage teweeg. In de film 10 bewoog een sexy Bo zich op de exotische stranden van Acapulco temidden van vreemde volkeren. Haar exotische kapsel sloot aan bij de sfeer van de omgeving. Witte Nederlanders kochten na het zien van 10 massaal kraaltjes voor het haar en lieten het net als Bo invlechten. In feite gebeurde hetzelfde als bij de Afro-mode was gebeurd: een ‘Afrikaans kapsel’ werd mode onder witten. Veel nadrukkelijker dan bij het Afro-kapsel werd de Afrikaanse invloed echter weggevaagd; de nieuwe modieuze

[p. 39]

haardracht kreeg direct de naam ‘Bo Derek-kapsel’. In menig zwart gezin en bij menig zwarte kapper zorgde dit voor grote ergernis.¹³ Bo Derek is een schoolvoorbeeld van een bemiddelaar van een verlangen naar iets nieuws; dragers van wit haar die een nieuw kapsel wilden, konden zich met de witte blonde seksbom Bo, ofwel met het veilige, het bekende, het acceptabele identificeren.

Via Bo werden zo opnieuw, nu met Afrikaanse vlechtjes, de grenzen tussen witten en zwarten even verlegd en tegelijkertijd verdedigd. Soms gebeurde dit laatste op een heel expliciete manier; toen een stewardess in Nederland besloot Bo in haar kapsel te volgen en met ingevlochten kapsel op haar werk verscheen, werd haar vanwege de vlechtjes ontslag aangezegd (Michels 1994).

Anno 2005 is een dergelijk ontslag ondenkbaar. Anders dan de Afro-coupe, geniet ingevlochten haar onder witte vrouwen nog steeds populariteit. Eén van de vele adressen waar men tegenwoordig terecht kan voor een dergelijk kapsel, is kapsalon ‘Hollywood’ in de Amsterdamse Pijp. De zaak is ingericht als een gezellige huiskamer met felle kleuren, een bankje en veel bloemen. Het huiskamergevoel vindt eigenares Yolanda belangrijk omdat de klant gemiddeld vijf uur bij haar moet zitten. ‘Zo lang wil je niet in een steriele ruimte zitten,’ vertelt ze. De vele pakken weefhaar en haarstukjes aan de muur, en de kasten vol met flesjes crème, gel, conditioners, vet en shampoo laten er echter geen twijfel over bestaan: dit is een kapsalon.

Behalve voor het invlechten, komen hier ook veel mensen die extensions willen laten zetten (haarverlenging). Doordat kroeshaar erg droog is breekt het makkelijk af en krijgt het zelden de kans om lang te worden (Kong 2003). Zwarte vrouwen die het haar toch graag lang wilden dragen zochten om die reden al in de jaren tachtig op grote schaal hun heil in valse haarstukken. Dit haar wordt secuur ingevlochten (een proces dat uren duurt), en van onderen kort met een aansteker aangestoken zodat de materie smelt en de vlecht blijft zitten. Wanneer de klant het haar los wil dragen wordt het valse haar met elastiekjes aan het eigen haar bevestigd. Aanvankelijk werden valse haarstukken nog met argwaan bekeken. Vaak vroegen mensen of het haar wel ‘echt’ was of werd aan de vlechtjes getrokken. Nu maakt het niet meer uit of het ‘echt’ is. Het gaat erom of het mooi staat.

Het verlengen van haar kan ook in ‘witte salons’ worden gedaan, maar deze gebruiken veelal hars en die werkt niet goed bij het doorgaans droge kroeshaar; de extensions raken los. Zwarte kapsalons hebben daarom een eigen methode ontwikkeld, die ook beter is voor het haar. De ‘Europese’ hars-extensions worden sindsdien elders ook minder gebruikt.

Ik herinner mij dat mijn moeder moeite had mijn kroeshaar te kammen; zij was haar eigen blonde, sluike haar gewend. Via haar schoonzus in Curaçao liet zij speciaal haarvet toesturen om mijn haar soepeler, en het uitkammen daardoor makkelijker te maken. Yolanda vertelt dat ze veel blanke moeders het kroeshaar van hun kinderen heeft leren vlechten: ‘Vaak weten ze niet wat ze met het haar aanmoeten. Ze komen dan speciaal naar de winkel voor informatie. Er gaat een wereld open voor Hollandse mensen.’

13 Interviews met kappers door L. Helder, 2004-2005.

[p. 40]

Afb. 1.3 Net als Idols-ster Dewi gingen aan het begin van het nieuwe millennium talloze meiden ertoe over hun haar in (kleurige) dreads te dragen. Sophie Janssen maakte zich de dreadstechniek meester en maakt hier op de website www.thelovelylocks.nl reclame voor, met portretfoto's van Daisy (linksboven), Desiree (linksonder), Jamila (rechtsboven) en Sophie (rechtsonder).

Aan het begin van de jaren negentig vond een omslag plaats en kreeg Yolanda meer witte klanten. Tegenwoordig zijn acht van de tien klanten wit. Zij komen van heinde en verre, speciaal voor het laten zetten van vlechtjes, extensions, dreads en andere Afrikaanse en Afro-Amerikaanse stijlen waarin ze gespecialiseerd is. Vooral de dreads zijn een rage, en enigszins ontdaan van hun controversiële karakter. Veel mensen associeerden dreads met viezigheid en dachten dat het haar nooit gewassen werd. Dat is veranderd sinds de komst van prominente artiesten die de dreads in alle kleuren dragen.

Volgens eigenaar Boedhram van Amerifirst Cosmetics geven zwarte vrouwen overigens nog altijd meer geld aan hun kapsel uit: ‘Europees haar kun je laten groeien als je geen zin hebt in de kapper; dan ziet het er altijd nog redelijk uit. Met kroeshaar wordt dat snel lastig.’¹⁴ Een kappersbezoek duurt ook langer. Zwarte vrouwen moeten uren onder de haardroger om de gewenste contouren te krijgen. En die behandelingen zijn niet goedkoop.

14 ‘Donkere vrouwen zijn veel ijdeler dan blanke’, in: Haagsche Courant, 14 juli 2004.

[p. 41]

Voor het onder witte Nederlanders populaire ingevlochten kapsel moet ongeveer vier tot vijf uur worden gerekend. Hoe langer het werk duurt, des te duurder het kapsel. ‘Ze hebben er goed over nagedacht, het is namelijk niet goedkoop,’ vertelt Yolanda, ‘de prijzen zijn vanaf 150 euro.’ Sommige witte klanten komen naar de kapsalon omdat zij hun Surinaamse vriend of vriendin willen imponeren. Anderen doen het omdat het mode is. Volgens Yolanda zouden ook steeds meer modebewuste witte mannen hun haar willen laten invlechten, in navolging van mode-icoon en voetballer David Beckham.

Wanneer haar klanten uit de stoel komen voelen ze zich anders, zo weet Yolanda van haar klanten. Soms horen zij van anderen dat het gevlochten kapsel hen niet staat. ‘Het hoort niet bij een blanke’ is dan de reactie. Maar meestal reageert de omgeving positief: ‘Als ik het haar van een klant heb gevlochten, komt daarna vaak een vriendin of buurmeisje langs voor hetzelfde kapsel. Ook hoor ik van veel Hollandse vrouwen dat ze meer aandacht krijgen van zwarte mannen als ze het haar in Afrikaanse stijl gevlochten dragen.’

Show en glamour vanaf de jaren tachtig

Kapperszaken als die van Yolanda mogen tegenwoordig veel witte klanten krijgen, in de jaren tachtig zal het aantal autochtone Nederlanders dat zich bij een speciale kapperszaak voor een Afro-kapsel meldde, heel bescheiden zijn geweest. Wat betreft de bij die kapsels behorende kleding moet dit anders hebben gelegen, zo zal in deze paragraaf duidelijk worden.

Een studie waarin veel aandacht wordt besteed aan de positie van zwarte migrantenjongeren in het uitgaansleven en die ook voor onze vraag naar de beïnvloeding op het gebied van kleedgedrag enkele interessante passages bevat, is het veelgeroemde onderzoek van antropoloog Livio Sansone over de subcultuur van Creoolse jongeren uit de lagere klassen in Amsterdam in de jaren tachtig. Sansone laat in deze studie zien hoe zwarte jongeren bewust zwarte manieren van lopen, praten, zingen, dansen en zich kleden als een eigen groepscultuur cultiveerden. Dit gold zeker voor de zwarte discofreaks die gekleed in modieuze spijkerstofpakken met daaronder glimmende schoenen of dure sportschoenen en met grote zonnebrillen op het hoofd de blits maakten op de dansvloer. Voor veel zwarte Creoolse jongeren was de disco de plek waar zij schitterden, en ontzag afdwongen bij hun witte en gekleurde leeftijdgenoten:

De andere groepen die in de discotheken aanwezig waren, zoals Marokkaanse jongens, Hollandse jongeren en jonge toeristen, beschouwden de Creoolse discofreaks als meesters in het dansen en in het zichzelf etaleren. Dit versterkte de overtuiging van de discofreaks dat de dansvloer de beste plek was om zich te profileren en met blanke jongeren te concurreren. In de Nederlandse discotheken werd niemand

[p. 42]

gediscrimineerd op kleur of klasse, hielden ze vol, maar alleen op basis van mode. Zwarten hadden altijd een centrale plaats. Ze waren ervan overtuigd dat ze ‘op een zwarte manier’ konden beïnvloeden hoe de rest van de discoscene zich kleedde of gedroeg. (Sansone 1992, 169-170)

Hoewel Sansone's onderzoek zich vooral richtte op de Creolen zelf en niet op de vraag in hoeverre Nederlandse jongeren zich in hun kleedgedrag door hen lieten beïnvloeden, maakt hij wel duidelijk dat de discoscene een meer gemêleerde scene was dan die van de rasta's. De rastabeweging mocht dan in Nederland minder politiek en minder zwart-nationalistisch georiënteerd zijn dan in Groot-Brittannië en daardoor op het eerste gezicht toegankelijker lijken voor witte jongeren, uiteindelijk lag het accent voor de meeste rasta's ook in Nederland toch vooral op het zwart-zijn (Sansone 1992). Het is mogelijk één - maar zeker niet de enige - verklaring waarom relatief weinig jongeren in Nederland rastakleding droegen.

Wat gemêleerdheid en invloed onder autochtonen betreft, vertoont de discoscene veel overeenkomsten met de hiphopscene. Hiphop is een verzamelnaam voor verschillende uitingen van een zwarte jongerencultuur in de Verenigde Staten. In het Europa van de jaren tachtig werd de hiphop direct opgepikt door migrantenjongeren (Hebdige 1987). Aangesproken door de snelle raps over het harde straatleven in de getto's van New York waren zij degenen die zich als eersten elementen uit de kledingstijl - wijde broeken met een laag kruis, dure sportkleding, joggingschoenen van merken als Benetton, Adidas, Puma en later opzichtige gouden sieraden - toeeigenden. In de loop van de jaren negentig zou de hiphop echter uitgroeien tot een brede jongerencultuur, waar zwart en blank aan deelnamen en waarin ook witte rappers als Vanilla Ice en Eminem een sterrenstatus genoten en als ‘echte hiphoppers’ werden beschouwd.

Terwijl de reggae zich steeds meer ontwikkelde tot een politieke beweging van zwarte migranten en zo de aansluiting met het witte publiek kwijtraakte, ontwikkelde de hiphopbeweging zich juist in tegenovergestelde richting: van een nadrukkelijk Afro-centrische subcultuur naar een subcultuur met naast een meer politieke stroming van Public Enemy en zwarte Nation of Islam-aanhangers, ook een brede, voor een groter publiek aantrekkelijke stroming waar zwarte en witte levensgenieters zingen over niet-politiek beladen thema's als seks en dure auto's. Minder gericht op etnische cohesie appelleerde zij aan een breder publiek (Sansone 1992). Het is een gegeven waarop weer werd ingespeeld door al dan niet aan vaste platenlabels verbonden merchandisers die via internet en zenders als MTV en TMF nieuwe trends op het gebied van kleding, schoeisel en sieraden presenteerden.

Dit betekende echter niet dat kleur er niet meer toe deed. Op de dansvloer waren het ook nu weer vooral de zwarte migrantenjongeren die indruk maakten op hun witte leeftijdgenootjes; in ademloze bewondering stonden witte hiphoppertjes in de disco in Rotterdam hun zwarte leeftijdgenootjes te bestuderen, aldus Elsevier-journalist Rob van Scheers (Van Scheers 1999, zie ook Sansone 1992).

[p. 43]

Van Scheers spreekt zelfs van de zwarte ziel van Nederlandse tieners. Hij schrijft: ‘Zwart is in trek. Op het schoolplein is de zwarte held uitgegroeid tot rolmodel. Zwart is: stijl.’ Ter ondersteuning van zijn stelling verwijst hij naar de zwarte modellen van Esprit, de billboards van C&A waarop jonge zwarte tieners de Young Collection aanprijzen, naar de reclame voor spijkerbroeken in het blad OOR, met als fotomodel de zwarte blueszanger John Lee Hooker, en citeert hij witte leerlingen van een middelbare school die zeggen dat hun zwarte klasgenoten altijd voorlopen als het om modetrends gaat. Figureren de grote helden in de media, minstens zo belangrijk en invloedrijk zijn de kleine helden op het schoolplein, zo is de teneur van het stuk.

Volgens sommige trendwatchers kan zelfs de verandering van het schoonheidsideaal onder witte meisjes op het conto van de aanwezigheid van zwarte migranten worden geschreven. In de zomer van 2000 wordt bijvoorbeeld in het Noord-Brabants Dagblad trendanaliste Justien Marseille geciteerd met de uitspraak:

Creoolse vrouwen zijn veel trotser op hun lichaam, ook al zit er een spekje aan. Veel jonge Creoolse meisjes die wat forser van postuur zijn zien er eigenlijk helemaal niet zo slecht uit. Dat verandert de houding van Nederlandse meisjes, die constateren dat een spekje niet iets is om je voor te schamen. Je hoeft je lichaam niet te verbergen onder wijde kleding. (Van der Burg en Baks 2000)

Volgens Tania, een twintigjarige kapster uit het Gooi die eind 2004 deelnam aan een door El Kaka geïnitieerde TMF-chatsessie over kleedgedrag en migranten, nemen Nederlandse jongeren bijna alles over van allochtonen en van Surinamers in het bijzonder:

Hun manier van lopen en praten in ieder geval. Het is veel stoerder om een Surinamer na te doen dan een jongen uit het Gooi. Jongeren kleden zich absoluut sexier dan hun ouders doordat ze meer in aanraking gekomen zijn met de paradeercultuur die veel allochtonen uit Mediterrane landen met zich hebben meegenomen.¹⁵

Hoezeer sommige van de bij de hiphopstijl horende accessoires geassocieerd worden met het zwart-zijn, blijkt wel uit de reactie van de zeventienjarige Onno wanneer El Kaka hem vraagt naar zijn kledingkeuze: ‘Ik draag niets wat een bepaalde groep draagt, want ik wil me met niemand associëren. Dus geen negerkleding, zoals trainingspakken of petjes op mijn kop.’¹⁶ En Arnoud, eerstejaarsstudent Bedrijfskunde, zegt tegen El Kaka:

Ik kan wel zeggen dat ik het vaak merk aan een blank iemand of hij veel met donkere Nederlanders omgaat. Dat zie je aan hun kleding, bijvoorbeeld trainingspakken van

15 Mededeling in een door I. el Kaka geïnitieerde chatsessie op TMF chat, september 2004.

16 Straatinterview door I. el Kaka, juli 2004.

[p. 44]

een heel duur merk en dure schoenen eronder. En uiteraard die pet achterstevoren op hun kop, dan ben je echt zo'n allochtoon wanna-be.¹⁷

Nemen autochtone jongeren die zich in de hiphopscene begeven inderdaad kleding-stijlen van zwarte migrantenjongeren over en wordt die overname ook als zodanig erkend door de jongeren zelf? Volgens de aan het begin van dit hoofdstuk ook geciteerde Frimmy Appiah gebeurt dit laatste juist niet:

Ze vergeten dat de muziek die ze goed vinden, de zogenaamde jongerenmuziek, typische producten zijn van de urban culture in de Verenigde Staten. Daar zijn sommige muzieksoorten in de getto's ontstaan en later door de blanke middenklasse overgenomen. Niemand lijkt te beseffen dat we door muzikanten een rijker muziekarsenaal hebben gekregen en een gemêleerder modebeeld. Want laten we eerlijk zijn, wie doet een tiener na? Juist ja, zijn of haar favoriete zanger of zangeres. En tegenwoordig is dat vaak een zwarte of Latino artiest.¹⁸

Onze indruk is dat de kwestie ingewikkeld ligt; in de hiphopscene en zeker in de daarvan afgeleide urban-scene lijkt het vooral vanuit autochtoon perspectief bezien niet zozeer te gaan om een imitatie van een zwarte stijl, maar meer om de creatie van een nieuwe, nadrukkelijk multi-etnische stijl. Voor veel witte pettendragers die zich veel in de hiphopscene bewegen, zal het petje dus niet zozeer staan voor een zwarte jongerencultuur, als wel voor een veelkleurige urban-cultuur, waarin zwart, beige en wit dezelfde soort kleding dragen. Samen creëren zij een nieuwe groepscultuur, die van de pettendragers.

Dat de oorspronkelijke herkomst er dan al niet meer zo erg toe doet, wordt fraai geïllustreerd door een column van Anil Ramdas, waarin hij de geschiedenis van de petjes in herinnering roept, in reactie op een Poolse intellectueel die naar de ‘jongeren met petjes’ had verwezen als teken van de vulgarisering van de alledaagse cultuur in Europa:

Petjes, waar zijn petjes ooit ontstaan? In Suriname introduceerden de creolen de petjes, de vaders hadden nog hoeden gedragen, maar in navolging van de zwarte jeugd in Amerika begonnen de creolen in Suriname ook petjes te dragen. Ook nu dragen jongeren in Nederland petjes: daarin vinden Marokkaanse, Turkse, Nederlandse, Surinaamse en Antilliaanse jongens hun overeenkomst. (Ramdas 2004)

Nu is het ene petje natuurlijk het andere niet. De precieze connotatie van een pet kan bovendien ook weer afhangen van de manier waarop hij gedragen wordt; ook binnen het hiphopcircuit. De 21-jarige Rotterdammer Alex vertelde begin jaren negentig aan Elsevier-journalist Rob van Scheers over de toenmalige capcodes:

17 Straatinterview door I. el Kaka, augustus 2004.

18 Interview met Frimmy Appiah door I. el Kaka, juli 2004.

[p. 45]

Een petje met de klep naar voren betekent: trots. Een petje met de klep naar achteren relaxed. En een petje opzij is: een joker (...) Als je LA op je cap hebt staan, dan ben je fan van de rappers uit die stad. Ice-T, Ice-Cube, de ruige mannen. New York op je pet staat voor: wereldwijs. En zo verder. Zelf heb ik altijd een laspet op. Ik ben een werkman, daar ben ik trots op. Ik werk in de haven. (Van Scheers 1993)

Is de connotatie van het hiphop-petje allerminst eenduidig, er zijn ook hiphopkledingstukken met een heel duidelijke boodschap, althans voor de meeste grootstedelijke jongeren. Dit geldt in Nederland aan het begin van de eenentwintigste eeuw bijvoorbeeld voor kleding van het merk Karl Kani, een door veel gekleurde hiphoppers gedragen kledingmerk, dat eind 2004 in de media kwam doordat een discotheek in Groningen dragers van het merk de toegang tot de discotheek ontzegde - een maatregel die zij tegelijkertijd ook nam voor jongeren in de op dat moment in Nederland met extreemrechts geassocieerde Lonsdale-kleding.

Wie als witte jongere kleding van Karl Kani aantrekt, plaatst zich (zeker als het merk duidelijk zichtbaar is) onvermijdelijk in de hoek van grootstedelijke gekleurde hiphoppers. Hoe witte jongeren met dit gegeven omgaan blijkt fraai uit een korte dialoog die op 15 januari 2005 op de internetsite Xbox world werd gevoerd naar aanleiding van een enkele maanden eerder gelanceerde vraag naar favoriete merken.¹⁹ Eén van de chatters zei behalve de merken Southpole, Los Angeles en Sancezz ‘binnenkort misschien’ ook Karl Kani te willen gaan dragen. Hij voegde hier aan toe:

[Ik] ben gewoon blank hoor maar zijn wel dope kleren en zeg nou niet dat ieder een die karl kani draagt blanken hat jah. [Ik] heb schoenen van phat farm. [Ik] ben een behoorlijke fopneger, fakenigger - hoe je het ook wil noemen. ik draag het omdat het lekker zit en tsja, die merken hebben gewoon dope kleren.

Hierop komt de reactie: ‘Als jij die kleren l[e]kk[e]r vind zitten, waarom zou je dan een fakenigger zijn, alleen als je je gedraagt als een nigger, snappie.’ Waarop de eerste weer reageert met: ‘Ik doe poging tot een echte dope fake nigger te zijn maar ik ben een te blij en druk persoon er voor, maar tog ik word fake nigger genoemt door mensen dus het zal wel.’

De dialoog laat opnieuw zien dat het in sommige jongerencircuits helemaal niet erg wordt gevonden om als ‘wanna-be allochtoon’ of fake-nigger te worden aangezien. De kleding kan in het juiste kringetje het gewenste prestige opleveren, en dát is wat telt. Het is een mechanisme dat ook in de volgende paragraaf en in het hoofdstuk over taal (hoofdstuk 2) weer zal opduiken. Op deze plaats kunnen wij echter alvast concluderen dat autochtone Nederlanders inderdaad kledingstijlen overnemen van hun migrante leeftijdgenoten, en dat zij zich daarmee een deel van hun prestige toe-eigenen.

19 http://forum.xboxworld.nl/showthread.php?t=66953&page=5&pp=15.

[p. 46]

Het verlangen naar dure merkkleding vanaf de jaren negentig

De wijde kleding van Karl Kani en andere zogeheten urban-merken hebben niet alleen de connotatie van multicultureel doordat zij door jongeren uit verschillende etnische groepen worden gedragen, maar ook doordat zij als multiculturele kleding op de markt gebracht worden. Dit geldt niet voor de strakkere dure Italiaanse kleding (in de stijl) van merken als Versace, Armani en Gucci. Toch roept ook deze kleding direct associaties op met migrantenjongeren omdat zij juist vaak in dergelijke kleding zouden lopen. De volgende dialoog, die sinds 19 januari 2005 op de chatsite FOK! te lezen is, geeft op een wat cryptische manier aan wie volgens de chatters Hugster en Youp als typische dragers van urban-kleding, en wie als de typische duremerkendragers moeten worden beschouwd.²⁰ Uit het citaat blijkt niet alleen hoe iedere groep zijn eigen kledingstijl krijgt toebedeeld, het laat ook op fraaie wijze zien hoe begrippen uit het jongerenjargon worden gedefinieerd en zonodig geherdefinieerd:

Hugster (15.23): ‘Murken lopen niet in urbanwear.’
Youp (15.28): ‘oh nee? moet je eens hier komen kijken als je een stoere wigger bent of een stoere murk loop je in je pyjama rond...’
Hugster (15.39): ‘De murken lopen hier in Boss, Versace, Armani en D&G, nep danwel soms echt. In Urban Wear lopen hier antillianen en ander volk wat van eilanden komt.’
Youp (15.45): ‘Dat zijn bij mij ook murken.’
Hugster (15.57): ‘Murken zijn toch echt marrokanen en turken, waarvan turken het minst erg zijn, zitten soms echt toffe kerels bij.’

Volgens Hugster is de zaak helder: Antillianen dragen wijde hiphopkleding, Turken en Marokkanen gaan voor de strakke Italiaanse merken. Uit een in 2004 uitgevoerd onderzoek van Foquz Etnomarketing en het Tijdschrift voor Marketing zou opgemaakt kunnen worden dat de associatie van Marokkanen met strakke kleding (in de stijl) van dure Italiaanse merken niet zo vreemd is. Niet alleen bleken Marokkaanse jongeren relatief veel geld aan kleding uit te geven,²¹ als favoriete merken van Marokkaanse jongeren kwamen uit het onderzoek inderdaad de grote Italiaanse merken als Gucci, Versace, Dolce&Gabbana en Armani naar voren (o.a. Pichotte en Goudappel 2004).

Wat niet uit dit onderzoek maar wel uit eerdere, kwalitatieve studies naar voren komt, is dat er onder de liefhebbers van Italiaanse merkkleding verschillende subgroepjes bestaan, waarbij bepaalde merken juist als niet gepast gelden. Een merk als Gucci bijvoorbeeld werd in 1999 door een groepje modieuze Marokkaanse en Turkse jongeren uit het Utrechtse Lombok als ‘Sjonnie-achtig’ bestempeld, terwijl ook Armani door een aantal van deze jongens nadrukkelijk als ‘niet hun stijl’ werd bestempeld. Prada, een ander merk dat door veel Marokkanen als favoriet in het

20 http://forum.fok.nl/topic/660949/11/25.

21 In de leeftijd van vijftien tot negentien jaar zouden zij gemiddeld 1.680 euro per jaar uitgeven, terwijl het landelijk gemiddelde voor dezelfde leeftijdscategorie op 768 euro ligt.

[p. 47]

Etnofoquz-onderzoek werd genoemd, bleek als merk weer wel geliefd bij deze Utrechtse vriendengroep (Boumans, Dibbits en Dorleijn 2001). Het attendeert ons er nog eens op dat ook onder migrantenjongeren tal van verschillende circuits bestaan, met gedeeltelijk overlappende kledingrepertoires.

In welke circuits moeten we de autochtone jongeren zoeken die zich eveneens bij voorkeur in duur uitziende kleding en schoenen hullen, en in hoeverre verwijzen zij naar hun Marokkaanse leeftijdgenoten als inspiratiebron? Volgens Leonie Hoebe, een 23-jarige sociologiestudente, modeonderzoekster en amateur-modeontwerpster, is het niet onwaarschijnlijk dat Marokkaanse jongeren met hun voorkeur voor duur uitziende strakke merkkleding een trend hebben gezet. In haar eigen vriendenkring heeft ze in elk geval waargenomen hoe de stijl geleidelijk aan veranderde (‘strakker werd’), en hoe diverse autochtone Nederlandse vrienden in de afgelopen paar jaar ‘Marokkanen-schoenen’ aanschaften. Hoebe vertelt desgevraagd:

Zij lieten dan trots hun nieuwe schoenen zien met als commentaar: ‘Kijk eens, ik heb nieuwe schoenen! Het zijn wel een beetje Marokkanenschoenen, maar ze zijn wel mooi hè?’ Iedereen weet wel wat je je moet voorstellen bij Marokkanen-schoenen. Het zijn duur uitziende schoenen van bijvoorbeeld glad, beige leer met een klein hakje, dat bij iedere stap geluid maakt.²²

Welke groep daadwerkelijk de trend zette als het om de Italiaanse merkkleding gaat, is lastig te achterhalen, niet alleen omdat het, zoals ook veel dragers van dit soort kleding aangeven, ‘gewoon de mode’ is, maar ook omdat de oorspronkelijke connotatie verdwijnt op het moment dat een bepaald kledingstuk door een andere groep is toegeëigend. De nette leren schoenen met hakje worden in 2004 nog herkend als ‘Marokkanen-schoenen’, maar als iedereen ze heeft, zal die connotatie vermoedelijk snel op de achtergrond raken. Illustratief in dit verband is het gesprekje dat El Kaka in 2004 had met twee blonde scholieren uit Den Haag over hun kledingkeuzes en de mogelijke invloed van migranten. Als de zeventienjarige Richard zegt te vermoeden dat het Turkse jongens waren die het eerste van die strakke shirts aanhadden die in dat jaar veel jongens van hun leeftijd droegen, reageert zijn vriend Onno - de jongen die eerder liet weten ‘geen negerkleding’ aan te zullen doen, en aangeeft nooit ‘van die felle overhemden’ te zullen dragen ‘zoals Hindoestanen en Marokkanen doen’:

Nee, Italiaanse jongens droegen veel eerder strakke shirts. Ach, wat maakt het eigenlijk uit wie wat verzonnen heeft, als ik maar succes bij de meiden heb met mijn strakke shirtje.²³

Succes bij ‘de meiden’, dat is voor de meeste jongens die de Italiaanse (imitatie)merkkleding dragen - zwart of wit, gevestigde of nieuwkomer - misschien wel het belangrijkste. Zolang er succes bij ‘de meiden’ is, maakt het niet zoveel uit

22 Mondelinge mededeling Leonie Hoebe in gesprek met H. Dibbits, maart 2005.

23 Straatinterview door I. el Kaka, augustus 2004.

[p. 48]

wie de bemiddelaars uit de muziek-, film- of sportwereld of de dagelijkse praktijk zijn.

Dit geldt ook voor Tjibbe, een vijftienjarige havo-scholier die een jaar geleden nog in wijde hiphopkleding liep, maar er nu gewoon netjes uit wil zien en overgestapt is op wat strakkere broeken en shirts van de grote merken:

Ik was eerst hiphopper, Karl Kani en zo droeg ik, maar ja, een jaar geleden begon ik weer strakke broeken te dragen. De kleding is nu gewoon meer om meisjes te versieren. Gewoon om er stijlvol uit te zien. Op een bepaalde leeftijd, bij veertien, begint dat, weet je, dat je gewoon stijl wil hebben. En dat je een mooi horloge wil, mooi armbandje, mooie ring, gewoon van tweehonderd euro of zo. Ik koop ook een broek voor driehonderd euro. En deze schoenen [Prada's, HD] ook, voor driehonderd euro.²⁴

In de tijd dat het interview plaatsvond (maart 2005) was Tjibbe aan het sparen voor een jas van Dolce&Gabbana ter waarde van achthonderd euro. Hoe hij het geld bij elkaar moest krijgen wist hij nog niet precies. De krantenwijk bracht in elk geval te weinig op; daar was hij mee gestopt. Tjibbe zit op een school die, zo zegt hij zelf, voor tachtig procent ‘allochtoons’ is. Zijn vriendenkring bestaat gedeeltelijk uit wat oudere Marokkaans-Nederlandse medescholieren, schoolverlaters en spijbelaars, en gedeeltelijk uit jongens uit de Nieuwmarktbuurt, de buurt waar hij zijn lagereschooltijd doorbracht en nu nog woont. Uit het gesprek wordt gaandeweg duidelijk dat het hierbij moet gaan om een bont gezelschap van Nederlanders (‘tata's of kaaskoppies genaamd’), Antillianen, Afrikanen, Turken en Marokkanen.

Op de vraag wie van zijn vrienden nu precies de trendsetters zijn, weet Tjibbe geen antwoord. Hij lijkt het vooral een rare vraag te vinden: ‘Het wisselt; soms is het de een, en soms de ander.’ Zelf doet hij behalve bij zijn vrienden inspiratie op via internet, etalages in de stad en natuurlijk via R&B-clips op de televisie. Waar het Turkse en Marokkaanse Nederlanders betreft, merkt hij een aantal keren terloops op: ‘Ze weten hoe ze zich moeten kleden’.

Merken zijn daarbij volgens hem niet eens het belangrijkste, ook al lijkt dat misschien zo: ‘Merken zoals Evisu en Prada horen meer bij allochtonen omdat zij het meer dragen dan Nederlanders, maar het is gewoon er netjes uitzien eigenlijk.’ Volgens Tjibbe bestaan er onder Turken en Marokkanen geen verschillende soorten kledingstijlen, zoals dat bij Nederlanders het geval is met hun subcultuurtjes als de Gothics, de skaters en de Lonsdalers: ‘Het belangrijkste is dat je er netjes en stijlvol uitziet,’ zegt hij nogmaals. Dat sommige Turken namaak-Armani-shirts dragen die zij voor tien euro in Turkije hebben gekocht, doet daar weinig aan af. Iedereen ziet heus wel dat het nep is, aldus Tjibbe, ‘maar ze weten wel hoe ze zich moeten kleden.’

Tjibbe en zijn vrienden praten veel over kleding en mode. Zij weten van elkaar wat voor merk jassen en schoenen ze dragen, zijn op de hoogte van elkaars plannen om iets nieuws aan te schaffen en informeren elkaar direct als er ergens goedkoop

24 Interview met Tjibbe door H. Dibbits 18 februari 2005. De naam Tjibbe is gefingeerd.

[p. 49]

kostbare merkkleding te krijgen is. Over gesprekken die meisjes met elkaar over kleding hebben, zegt Tjibbe niets te weten. Wel is er volgens hem een duidelijk verschil in koopgedrag: meisjes winkelen graag en kopen vaker iets nieuws, maar de prijzen liggen doorgaans lager. Zij gaan ook naar winkels als H&M, terwijl Tjibbe dat nooit zal doen; hij richt zijn blik liever op winkels als die van Prada in de Amsterdamse PC Hooftstraat.

Een voor de hand liggende vraag is of de jongens zich in hun keuzes iets aantrekken van het gegeven dat diverse karakteristieke elementen van de nette kleding- en presentatiestijl ook in de gay-scene zijn te vinden (behalve de voorliefde voor ‘strakke shirts’, ook de voorkeur voor bijvoorbeeld Prada-schoenen en gebloemde overhemden). Sommigen zijn zich er zeker van bewust, zoals blijkt uit een discussie die in maart 2003 door een zekere ‘Appies’ op de Marokkaanse site Mzine wordt geopend met de vraag: ‘Wat is eigenlijk de imago van Marokkanen mbt tot mode etc. In Den Bosch zijn de jongens bekend als uiterst ijdel en kakkie tot zelfs mieterig!’²⁵ Tjibbe ziet het probleem niet zo wanneer ik [HD] hem de vraag stel. Volgens hem is er een duidelijk verschil tussen de kleding die door ‘strak-geklede’ heterojongens en door gays wordt gedragen. Het verschil betreft niet alleen de precieze kleurkeuze, maar ook bepaalde typen broeken en bepaalde merken.

Vanuit het perspectief van dit boek bezien is het interessant de vraag om te keren: in hoeverre laat de gay-scene zich inspireren door Marokkaanse of Turkse jongens met strakke Armani-pakken en Prada-schoenen? Wij legden deze vraag aan diverse homo's voor. De reacties kwamen in grote lijnen overeen met de reacties die we eerder kregen op de algemene vraag van dit artikel; zoiets laat zich moeilijk onderzoeken. ‘Gays laten zich door iedereen die modieus is inspireren, en wie zegt dat Marokkanen zich niet laten inspireren door gays?’ aldus een bestuurslid van COC Rijnmond.

25 Zie voor een vergelijkbare discussie: http://forums.marokko.nl/showthread.php?t=3951. Hier vraagt een chatter op 19 maart 2003 om een reactie op de ‘hoogwaterbroeken’ die op dat moment kennelijk mode zijn onder Marokkaanse jongens. Na uiteenlopende reacties te hebben binnengekregen schrijft hij: ‘Hoogwater is maar een voorbeeld!! En iemands drachten zegt heel wat over een persoon. Ik heb het over de jongens die met broeken lopen vol met vlekken, oorbelletje homo jasjes. Dit zijn toch geen mannen. Ezhma modda Schandalig.’ Een zekere Abdenour schrijft: ‘Broek omhoog hebben wij verzonnen dus het is marokkaans.’

Etnische mode in de jaren 2000

We hebben hierboven een viertal voorbeelden gezien van kledingstijlen die met migranten worden geassocieerd: de kleurige en nette stijl uit de jaren zestig, de soulstijl uit de jaren tachtig, de hiphop uit het begin van de jaren negentig en de dure-Italiaanse-merkenstijl uit de tweede helft van de jaren negentig. In deze paragraaf wordt een vijfde voorbeeld behandeld: de zogeheten etnische mode. Met dit verschijnsel is iets merkwaardigs aan de hand. Het betreft hier namelijk een folkloristische stijl die wel geassocieerd kan worden met een bepaalde migrantengroep, maar die in elk geval door jonge migranten niet zelf gedragen wordt, althans niet in eerste instantie.

Alvorens hier nader op in te gaan moet eerst worden vastgesteld dat de etnische mode zoals die tegenwoordig zo opvallend aanwezig is in het straatbeeld, de etalages

[p. 50]

en modetijdschriften, natuurlijk geen nieuw verschijnsel is. Zoals we in de inleiding van dit boek zagen, was er in de zeventiende eeuw in de Republiek sprake van een heuse Turkomanie, waarbij mannen zich in Turkse kostuums hulden. In de achttiende eeuw werden oosterse japonnen niet alleen als huiselijke dracht gedragen, maar ook als dagelijkse dracht (Lubberhuizen-van Gelder 1949; Breukink-Peeze 1989). Le Francq van Berkheij beschrijft hoe het aan het begin van de achttiende eeuw gebruikelijk werd ‘om Japonnen of Nagtrokken aan te trekken (...) en hier by droegen ze op hunne Hoofden, in hun Japons gewaad, veelal bonte gevoerde Mutsen (...).’ (Le Francq van Berkheij 1773, 688). In de grote steden waren het aanvankelijk vooral studenten die de japon niet alleen binnenshuis droegen, maar ook in koffiehuizen, bij colleges of in de kerk, zoals blijkt uit een verordening van de Leidse universiteit uit 1725 waarin werd bepaald dat studenten niet ‘in habitu asiatico’ in de kerk mochten komen (Molhuijsen 1920). In de negentiende eeuw, toen het oriëntalisme een stempel drukte op het dagelijks leven, schaften opnieuw allerlei mensen zich een oriëntaalse garderobe aan.

De meest spraakmakende dragers van zogenaamd traditionele kleding uit verre landen waren de hippies uit de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw met hun lange Indiase rokken en Afghaanse jassen. Behalve kleding uit India en Afghanistan hing er bij veel hippies ook kleding uit Marokko in de kast, zeker bij diegenen die in het kielzog van grote sterren als Mick Jagger naar Marrakech en Essouira waren gereisd. Concerns als de Bijenkorf speelden op de hippietrend in door een landenactie te organiseren in het teken van India en ook bladen als de VIVA besteedden aandacht aan het exotische, zoals in 1975 met een special over exotische kleding uit onder andere Afrika, India en Zuid-Amerika.

Het is evident dat bij al deze rages de aanwezigheid van migranten nauwelijks een rol speelde. Verwijzingen naar de aanwezigheid van migranten uit landen waar de hippiekleding vandaan kwam werden niet gemaakt. Verre landen als India, Afghanistan en Marokko waren het referentiekader; niet de in Nederland woonachtige Turkse vrouwen en meisjes die in diezelfde periode wegens hun dracht van lange broeken met een rok daaroverheen werden nageroepen met de woorden: ‘Turkie, turkie, broekie jurkie’.

Bij de trend die in de loop van de jaren negentig het modebeeld in Nederland ging bepalen, is de situatie heel anders. Nu wordt namelijk wel dikwijls een verband gelegd tussen de Arabische of Marokkaanse modehype en de aanwezigheid van een grote groep Marokkaanse migranten in Nederland. In bladen die reclame maakten voor de trend, werd de link dan wel niet expliciet maar toch zeker impliciet gelegd. In het aprilnummer van het BIJ-magazine van 2000, waarin aandacht aan de woonen kledingstijlen van Berbers in Marokko werd besteed, staan op de voorkant slogans als ‘Berbers als inspiratiebron’ en ‘Uitbundig wonen en leven. Multiculturele kleding en kleurrijk design’. Binnenin zijn meisjes te zien in kaftans en tunieken,

[p. 51]

Afb. 1.4 Marokko, het Midden-Oosten, het oriëntaalse: ook de Bijenkorf ging aan deze modehype van rond de millenniumwisseling niet voorbij. Ondanks de woorden ‘berber’ en ‘multicultureel’ roepen deze plaatjes niet zozeer associaties op met de Marokkaanse migranten in Nederland, maar eerder met een onbepaalde oosterse sfeer.

[p. 52]

meisjes met zakdoeken op het hoofd, mannen in djellaba's en tal van soorten Marokkaanse muiltjes.

Trendwatchers en stylisten lieten er in datzelfde modejaar geen twijfel over bestaan: migranten beïnvloeden op allerlei manieren het kleedgedrag van Nederlanders. Wellicht het meest expliciet zijn de auteurs van het hierboven reeds aangehaalde artikel dat in de zomer van 2000 in het Noord-Brabants Dagblad verscheen onder de kop: ‘Nederland één grote cultuurmix. We combineren er op los en creëren zo onze eigen identiteit.’ Het artikel somt allerlei voorbeelden op die de voorspelling moeten ondersteunen dat ‘cultuurmix’ het toverwoord wordt voor de komende jaren. Op allerlei terreinen zien de auteurs een culturele mengelmoes ontstaan of - zo zal de kritische lezer moeten vaststellen - zij willen die in elk geval graag zien ontstaan.

Behalve aan de al langer bestaande culinaire invloeden en het nieuwe verschijnsel van de trends in het interieur, wordt vooral veel aandacht besteed aan trends op het gebied van kleding:

Het blanke Nederlandse meisje met rastakapsel heeft haar intrede in de reclame gemaakt. Bij H&M is het hoofddoekje dé grote hit voor komende zomer en een beetje (mode)merk huurt tegenwoordig jongeren met een buitenlands uiterlijk in om de nieuwe collectie te presenteren. (Burg en Baks 2000)

Behalve door reportages in tijdschriften en verre reizen, laat de autochtone consument zich in zijn kledingkeuze ook beïnvloeden door migranten, zo menen de auteurs:

Het is natuurlijk niet zo vreemd dat de komst van andere culturen invloed heeft op de maatschappij. De grote smeltkroes die ons land in de afgelopen decennia is geworden laat zijn sporen na op tal van terreinen. (...) Het is niet eens zo vreemd om te denken dat de trendwatchers van de toekomst de jongeren zijn wiens (over)grootouders niet van de Nederlandse klei komen. (...) Trendsettende jongeren hebben hun roots liggen in landen als Suriname, Turkije, Marokko en de Antillen. leder land met zijn eigen gewoonten en typische kenmerken. Met zijn eigen kleedgedrag en eigen interieur. (Burg en Baks 2000)

In 2004 leek de Marokko-hype op zijn hoogtepunt. Een groepje studenten van de Hogeschool voor Journalistiek maakte in dat jaar een speciale website over de invloed van de Arabische cultuur op de Nederlandse jongerencultuur.²⁶ Afgaande op de namen (Inge Duine, Geertje Siegmund, Nora El Bouk, Imane Khachaf en Samira Jadir) bestaat het groepje uit zowel autochtone Nederlandse studentes, als studentes met een migrantenachtergrond. Als ervaringsexperts en in die zin ook de mode-experts van de toekomst, laten zij op de site zien hoe allerlei traditionele kle-

26 http://atlasonline.fhj.nl/archief/gr2a/achtergrond.htm.

[p. 53]

dingstukken en accessoires worden ingepast en aangepast aan een niet-traditionele garderobe.

Dit keer ontbreekt een verwijzing naar de aanwezigheid van migranten in de Nederlandse samenleving. De inspiratiebron ligt in het mystieke oosten, zo lijken zij te suggereren. Over de kaftan, een vast onderdeel van de hippe ‘Marokkaanse’ garderobe schrijven zij:

De mystiek van de ontwerpen heeft weinig te doen met de tegenwoordig alom bekende burka. Kaftans worden gecombineerd met jeans en slippertjes. Menig fundamentalist krijgt een rolberoerte na het zien van de nieuwe kaftans.

En over het puntschoentje:

Vorig seizoen werd er nog lacherig over gedaan, maar dit jaar kan niemand er meer omheen. Het oosterse puntschoentje wordt tegenwoordig ook met veel flair buiten de Efteling gedragen. Voor wie durft zelfs met opkrullende neusjes. Niets is te gek. Felle kleuren, gouddraad, het mag allemaal. In plaats van onder een doorschijnende pofbroek, zoals gebruikelijk in Disney's Alladin kunnen de Sheherazades onder ons ook gewoon lekker hun spijkerpakje aanhouden. Niet in de laatste plaats om winterbillen te voorkomen.

De modieuze kaftans en muiltjes worden in deze citaten niet gelieerd aan specifieke nationale, regionale of religieuze tradities, maar aan tradities van een veel groter, niet precies afgebakend geografisch gebied. Waar de inspiratie van de ontwerpers ook vandaan mag komen, zeker is dat de trend reacties oproept onder Marokkaanse jongeren. Een mooie illustratie hiervan biedt de site²⁷ waarop op 10 maart 2003 een Marokkaanse chatster het volgende bericht plaatste:

Gister ging ik ff de stad in en ik zag er tot me grote verbazing allemaal Marokkaans uitziende kleding. Ik ging H&M in en ik zag een kandoera en een kaftan die ook gewoon een kaftan genoemd wordt door H&M. Ik zag ook een balga (van die marokkaanse schoentjes), echt ik stond versteld. Zo ie zo ben ik vaak heel traditioneel gekleed omdat ik echt helemaal gek ben op jalaba en op jabadors en alles wat uit Marokko komt en ik heb pas geleden nog stof naar Marokko gestuurd om een jalaba bij te maken maar ja Kijk eens aan... Ik kan net zo goed naar de H&M gaan. Toen ik een paar mannenwinkels inkeek zag ik hele mooie Marokkaanse truitjes echt voor de jongens een aanrader, ze zagen er echt superleuk uit;).

Wat vinden jullie ervan dat deze voorjaar en zomer in de Marokkaanse stijl zijn?
Ik vind het in ieder geval erg leuk: Iluvu:
BoEsA, Bent Dagilia:zwaai:

27 http://forums.marokko.nl/archive/index.php/t-58294.html.

[p. 54]

Om verschillende redenen is dit fragment interessant. Allereerst is het interessant om te zien dat de chatster, vermoedelijk toch een intensief gebruikster van internet, zo verrast is over het aanbod aan Marokkaanse spullen. In andere media, bijvoorbeeld in modemagazines, was de trend al jaren eerder gesignaleerd. Kennelijk zijn de modemagazines een ander circuit en is internet niet voor iedereen beeldbepalend.

Een ander interessant aspect is dat uit het fragment duidelijk een groeiend zelfbewustzijn spreekt, een ontwikkeling die Bhachu ook signaleerde onder de Punjabi in Engeland, waar de popularisering van de traditionele suit een belangrijke bijdrage leverde aan het zelfbewustzijn binnen de migrantengemeenschap. Tegen die achtergrond kan ook het commentaar worden begrepen dat de Amsterdamse politica Fatima Elatik in 1999 gaf op de hype van de Marokkaanse, Arabische ofwel - om Elatiks woordkeus aan te houden - oriëntaalse mode. Tegen journalistes van de Volkskrant zei ze het altijd al gedacht te hebben: ‘De meeste Nederlanders zullen ooit een keer omgaan. De trek naar het oriëntaalse wordt alleen maar groter. “Hè, hè, finally,” denk ik dan’, aldus Elatik (Jungschleger en Riemersma 1999).

De reacties laten zien hoe de mode wordt ingezet bij de herpositionering van de Arabische wereld in het algemeen en van de Marokkaanse migrantengemeenschap in het bijzonder. De hippe Marokkaanse, Arabische of Oriëntaalse folklore geeft tegenwicht aan het negatieve imago dat de Marokkaanse migrantengemeenschap in Nederland heeft gekregen door berichten in de media over onder andere Marokkaanse probleemjongeren en de dreiging van het islamitische fundamentalisme. Marokkanen worden gepositioneerd en positioneren zichzelf op het terrein van de mode als een groep van toonaangevende nieuwkomers, waar de gevestigden tegenop kijken; een patroon dat Sansone eerder signaleerde voor de Creoolse Surinamers wier sociaal-economische positie marginaal was, maar die op de dansvloer een invloedrijke positie innamen.

Noch in het fragment van de website, noch in het citaat van Elatik wordt expliciet een link gelegd met de aanwezigheid van een grote groep traditioneel geklede Marokkaanse migranten in Nederland. Dit is niet zo verwonderlijk; het zou immers enigszins afbreuk kunnen doen aan het romantische van het beeld dat wordt geschetst.

Overigens lijkt de Marokko-hype in Nederland nog niet te hebben geresulteerd in chique Marokkaanse winkels waar traditionele Marokkaanse kleding in modieuze uitvoering verkocht wordt aan modebewuste autochtone Nederlanders, al wordt in het zojuist aangehaalde artikel in de Volkskrant wel melding gemaakt van een ‘djellaba in de etalage van een dure kledingzaak’ en rekken met ‘lange gewaden met capuchon, hip van snit, maar toch: ze hangen af tot de grond’. Nederland kent wel verschillende succesvolle modeontwerpers met een Marokkaanse achtergrond, maar de kleding die zij maken is niet - of niet bedoeld als - ‘typisch Marokkaans’. Rachid Harchaoui, een van de Utrechtse jongens van de vriendengroep uit Lombok, zei in 1999 op de Hogeschool voor de Kunsten het seminar over modekleding te willen

[p. 55]

gaan volgen, geïnspireerd door het succes van Aziz, een Nederlandse modeontwerper van Marokkaanse komaf: ‘Ik zag zijn werk en dacht toen: dat kan dus.’ Ook hij is echter niet direct van plan om in zijn kledingontwerpen heel nadrukkelijk zijn Marokkaanse achtergrond te verwerken, al maakt hij een klein voorbehoud:

Maar ik kan me wel voorstellen dat ik dat ooit nog eens een keer doe. Een tijdje geleden zag je veel jongeren lopen in van die Marokkaanse shirtjes. Dat is zo'n T-shirt met het model van een djellaba. Zoiets is wel leuk. (Boumans, Dibbits en Dorleijn 2001, 65)

Omdat de oriëntaalse mode zo gemakkelijk te plaatsen is als ‘Marokkaans’, ligt de link met de aanwezigheid van Marokkaanse migranten in Nederland voor de hand en het zal duidelijk zijn dat die link op haar beurt ook gevolgen heeft voor de manier waarop autochtone Nederlanders zich de modekleding toe-eigenen: als iets exotisch, iets van ‘de ander’. Maar wat voor connotaties worden er gegeven aan kleding waar de link minder voor de hand ligt? Een voorbeeld is de dracht van de rok-over-de-broek.

In het internetmagazine Profiel van de Hogeschool van Rotterdam²⁸ schrijft studente Samantha Glans in 2001 over de dracht van de rok-over-de-broek:

Erger kon bijna niet, vonden we toen... Dat is nu wel heel anders. Moslimmode is in. Rokken en jurken over broeken is toch niet zo a-modieus. Sterker nog: de winkels hangen vol met zulke combi's en ook op straat zie je overal meisjes ermee lopen.

Waar Glans met de aanduiding moslimmode op doelt, zijn de niet al te strakke, halflange rokjes in bedekte kleuren. De mode zou een verre afgeleide kunnen zijn van de minder alledaagse en veel exotischer rok-over-de-broek ontwerpen van Dries van Noten uit 1996, die weer geïnspireerd zou kunnen zijn op de kleding die wel door oudere Turkse en Marokkaanse vrouwen wordt gedragen (zie afb. 11.7). Edith Schoots speculeerde in een artikel in NRC Handelsblad van 13 maart 1996 over Notens inspiratiebron:

De Belgische ontwerper [Dries van Noten] moet voor de wintercollectie '96-'97 de allochtone Turkse en Marokkaanse vrouwen voor ogen hebben gehad die in de Noordeuropese winters weliswaar broeken dragen, maar dan vaak met kleurige rokken eroverheen. Want over de smal gesneden donkerbruine en antracietgrijze mannelijke broeken, en onder de bijpassende sluike jasjes wikkelt Van Noten rokken en jurken van vloeiende oriëntaalse stoffen. De openhartige uitwisseling tussen oost en west levert wonderschone resultaten op. Het is twee dagen na aanvang van de prêt-à-porter-shows (vrouwenmode winter '96-'97) te vroeg om algemene uitspraken te doen, maar Van Notens défilé in een oud gewelvencomplex nabij de Porte de Versail-

28 http://profielen.hro.nl.

[p. 56]

les lijkt exemplarisch voor wat in Parijs gebeurt. Het oxymoron viert er hoogtij. (Schoots 1996)²⁹

Harde bewijzen voor de invloed van migranten ontbreken. Waar het de ontwerpers betreft, doet zich natuurlijk het probleem voor dat zij zich zullen hebben laten beïnvloeden door tal van drachten, trends en tradities. Het kunnen de garderobes van oudere Turkse en Marokkaanse migrantes zijn, maar net zo goed Indiase Punjabi's (zie afb. 11.5), zoals dat ook kan gelden voor de alledaagse, kortere variant waar Glans op doelde: onder Punjabi's is deze variant in elk geval heel gangbaar.³⁰

Dries van Noten was bovendien niet de eerste en ook niet de laatste modeontwerper die met een variant van de in veel islamitische landen traditionele rok-over-de-broek-dracht kwam.³¹ En net als bij andere modes bestaan er ook in deze dracht tal van soorten, variërend van een minirokje net over de bil, tot lange kokerrokken tot over de knie, al dan niet voorzien van een split aan de zijkant. In de commentaren wordt steevast naar de invloed van migranten gewezen, net als Le Francq van Berkheij in de achttiende eeuw deed, maar in werkelijkheid is er natuurlijk sprake van een wisselwerking tussen uiteenlopende factoren die tot de verspreiding van een bepaalde dracht leiden.

Bij autochtone vrouwen lijken in het geval van de rok-over-de-broek vooral pragmatische overwegingen een belangrijke rol te spelen; het is een dracht die de mogelijkheid biedt allerlei vervelende bijkomstigheden van het dragen van alleen een rok uit de weg te gaan. Voor meisjes en vrouwen van wie de familie graag ziet dat zij zich zedig kleden, biedt zij de mogelijkheid om op gepaste wijze twee ontraditionele kledingstukken te dragen, namelijk een korte rok en een broek. Daarnaast biedt zij uitkomst voor wie wel een kort rokje aan wil, maar niet zulke mooie benen heeft en ten slotte is het een geschikte dracht voor wie een rokje wil dragen maar het niet koud wil hebben.

29 Zie ook Mendes en De la Haye (1999): ‘Dries van Noten made his name with men's and womenswear collections which reveal urban ethnic influences.’

30 Mendes en De la Haye leggen die link inderdaad. De auteurs spreken in passages over de kleding van Dries van Noten uit 1997 van ‘skirts, many worn over trousers in a style evocative of the shalwar kameez’ (Mendes en De la Haye 1999).

31 Gianni Versace had in 1981 een collectie die geïnspireerd was op, aldus Mendes en De la Haye, ‘the Indian and Turkish costume’ en in 1994 kwam Dolce&Gabbana met een collectie sarongs (Mendes en De la Haye 1999).

Tot besluit

Allochtone jongeren willen zich onderscheiden van autochtone en gaan zich dus anders kleden. En dan krijg je weer dat de autochtone jongeren daar naar kijken, en dan die style overnemen, waardoor er uiteindelijk geen onderscheid is.³²

Aldus de negentienjarige Ilya uit Arnhem in de chatroom van MiRC als reactie op de door El Kaka gestelde vraag of migratie tot grotere diversiteit in het kleedgedrag van jongeren zorgt. Het eerder genoemde onderzoek van het Tijdschrift voor Marketing en Etnofoquz naar het kleedgedrag van jongeren lijkt Ilya gelijk te geven: Surinaamse, Turkse en Marokkaanse scholieren zouden eerder dan autochtone Nederlandse jongeren bereid zijn een nieuwe kleding- of haarstijl uit te proberen; ze zouden vaak zelfs een half jaar ‘voorlopen’ op de mode.

32 Mededeling gedaan in een door I. el Kaka geïnitieerde chatsessie op MiRC-chat.

[p. 57]

We zouden dus wel kunnen stellen dat er in elk geval onder sómmige groepen jongeren sprake is van beïnvloeding door migranten. Daarmee is nog niet gezegd dat het onderscheid verdwijnt of dat er geen diversiteit meer is; autochtone jongeren eigenen zich wel kleding toe die geassocieerd wordt met migranten, of kleding die geassocieerd wordt met beroemdheden maar die gemakkelijker aangeschaft wordt omdat (migrante) hippe leeftijdgenoten hen zijn voorgegaan, maar er blijven meer of minder subtiele verschillen bestaan tussen kinderen en kleinkinderen van Indische, Surinaamse, Marokkaanse en Turkse migranten en autochtone Nederlanders.

Gedeeltelijk hebben die verschillen te maken met de manieren waarop de kleding wordt toegeëigend. Een eerste manier van toe-eigening is het uitwissen van de etnische connotatie, zoals dat bijvoorbeeld gebeurde in het geval van de hiphoppetjes en zoals dat uiteindelijk ook het geval zal zijn bij de Prada-schoenen. Een andere vorm is die waarbij een bepaald model wordt aangepast aan de ‘westerse’ smaak, zoals bij de punjabi-suits, kaftans en djellaba's vaak het geval is. Een derde variant is die waarbij het exotische wordt benadrukt, zoals bij de Marokkaanse (of oriëntaalse) muiltjes. En ten slotte is er de variant waarbij de overnemer zich expliciet identificeert met de groep waarvan iets wordt overgenomen, zoals mogelijk het geval was bij de hiphopper die overwoog in Karl Kani-kleding te gaan lopen en een ‘dope fake nigger’ probeerde te zijn. Bij de aanpassing, de exotisering en de identificatie blijft het etnische, het idee dat er iets wordt overgenomen van een andere groep met een eigen, in wezen onvervreemdbare cultuur, steeds zichtbaar. Het etnische is dan echter van elke mogelijke bedreiging en statusverlagende connotatie ontdaan; het staat voor luxe en kosmopolitisme.

Er wordt ook veel níet toegeëigend, ofwel omdat men niet durft, zoals het geval was bij de collega's van Inge Dümpel op de meisjesschool in Veghel in de jaren zestig, ofwel omdat men nadrukkelijk niet geassocieerd wil worden met een bepaalde groep migranten. Het meest onopvallend, maar zeker niet onbelangrijk, is de toe-eigening door oudere autochtone Nederlandse vrouwen van de (niet-exotische) lange rokken voor de moslimvrouw, via de winkels met moslimmode of - onbewust wellicht - via de rekken van de C&A. Die ontwikkeling lijkt (nog) geen onderwerp van debat te zijn; het gebeurt gewoon, bijna onopgemerkt.

Hester Dibbits en Imad el Kaka, met een bijdrage van Lulu Helder