Cultuur en migratie in Nederland. Veranderingen van het alledaagse 1950-2000

[p. 1]

Veranderingen van het alledaagse¹
Inleiding

Op de Amsterdamse Prinsengracht, recht tegenover de Westertoren, kun je nog zo'n goeie oude echt Amsterdamse kroeg vinden, die misschien nog uit 1630 dateert: café Kalkhoven. De website meldt een beetje krom maar wervend: ‘De Perzische kleedjes op tafel geven het interieur een oer-Hollandse (sic) karakter.’² De hoogpolige Perzische tapijtjes, de bruindoorrookte muren en plafonds, en het simpele bakje filterkoffie met koffiemelk van zulke buurtcafés kunnen je weemoedig stemmen. Het zijn de symbolen van de langzaam verdwijnende Hollandse traditie van de bruine kroeg.

We leven in een tijd waarin gelegenheid te over is voor weemoedige bespiegelingen. Er is de afgelopen vijftig jaar onnoemelijk veel veranderd in de grote steden en de kleinere plaatsen van ons land. De jaren vijftig zijn de toetssteen geworden van een Nederland dat voorgoed verdwenen lijkt te zijn: het Nederland van de wastobbe op zaterdagavond, de Perzische tapijtjes, de geschrobde stoepen en het koffiehuis - het Nederland in zwart-wit.³ In dit boek brengen we de veranderingen van de laatste vijftig jaar in beeld, maar terwijl we dat doen zullen we de weemoed op een afstandje houden. Wel zullen we nog vaak spreken over het verlangen naar het verleden, en naar de manier waarop mensen dat verleden levend houden. Maar we zullen ons vooral inspannen om het stof van de weemoed van al die Perzische tapijtjes, geschrobde stoepjes en koffiehuizen af te blazen.

Weemoed bestaat bij de gratie van het gevoel dat er iets eigens was, volkomen vertrouwd, dat nu verloren gaat. Niets is veranderlijker dan dat wat als ‘eigen’ wordt beschouwd. Voordat het eigen was, was het vreemd; en heel snel nadat het eigen was, wordt het alweer vreemd. In dit boek, het vijfde deel in de reeks Cultuur en Migratie, zullen we de vraag opwerpen hoe de alledaagse eigenheid van tegenwoordig uit allerlei vreemde invloeden is ontstaan. We zullen zelfs laten zien hoe de alledaagsheid van morgen zich op dit moment, onder onze ogen, uit vreemde gebruiken aan het vormen is.

1 Ik dank mijn mederedacteuren Hester Dibbits en Marlou Schrover voor onze intense, weerkerende discussies, die de basis van deze inleiding vormden, voor hun vele tips en waardevolle kritiek. Thera Wijsenbeek dank ik voor haar verrukkelijke verhalen over de geschiedenis van Perzische tapijtjes en koffie, en de nuttige bibliografische adviezen. Verder ben ik veel dank verschuldigd aan de redactieleden van de reeks Cultuur en migratie, en aan deskundig meelezer Nico Wilterdink, voor hun gedetailleerde commentaar op een eerdere versie. Hier wil ik ook graag alle anderen bedanken die ons hebben geholpen dit boek te realiseren. Allereerst Gloria Wekker, die mede aan de wieg van dit boek stond: ze was onmisbaar bij het bepalen van de opzet van het boek, en was in de lange opzetfase een enthousiaste, drijvende kracht. Waardevolle adviseurs vonden we bij het Meertens Instituut, en het documentatiecentrum van het Landelijke Bureau ter bestrijding van Rassendiscriminatie. Naast diegenen die we in de afzonderlijke hoofdstukken noemen, zijn we een aantal andere deskundigen dankbaar, die met ons hebben meegedacht over relevante onderwerpen, onderzoeksvragen en auteurs: Nathal Dessing, Farhad Golyardi, Betty de Hart, Dienke Hondius, Gert Hekma, Flip Lindo en Geertje Mak. Dank ook aan Nico Wilterdink en Jan Bank, onze begeleidingscommissie. Lily Knibbeler van het Prins Bernhard Cultuurfonds nam de ondankbare rol van stok achter de deur met verve op zich. We prijzen ons gelukkig met de ondersteuning van Joost Dankers, Ria van der Holst-Menken en Rob Kamp van verschillende universitaire financiële diensten. Tenslotte danken we het Prins Bernhard Cultuurfonds en de Mondriaan Stichting voor hun onmisbare financiële steun.

2 http://www.amsterdam.nl.

3 De uitdrukking is onder meer ontleend aan Kees Schuyt en Ed Taverne (2000), 1950: Welvaart in zwart-wit. Den Haag, Sdu Uitgevers.

[p. 2]

Hoe zijn die Perzische tapijtjes en bakjes koffie precies typisch Nederlands geworden? Hoe ziet het inburgeringsproces van zulke vreemde goederen en gebruiken eruit? De vraag is sneller gesteld dan beantwoord - voor het antwoord hebben we dit hele boek nodig. Laten we, om de contouren van het antwoord te schetsen, de goed gedocumenteerde geschiedenis van het oud-Hollandse koffiehuis bestuderen, als opmaat tot ons boek over meer recente veranderingen. Die geschiedenis levert nuttige inzichten in de manier waarop buitenlandse goederen en gebruiken ook vandaag de dag eigen gemaakt worden.

Het zal wel geen eye-opener zijn als we constateren dat die Perzische tapijtjes en die koffiehuizen, die zoiets als de ultieme ‘Hollandsheid’ zijn gaan betekenen, van oorsprong natuurlijk helemaal niet Hollands waren. Op zeventiende- en achttiendeeeuwse schilderijen zie je het Perzisch tapijtje (dat toen ‘Turks’, ‘oosters’ of ‘Rouaans’ werd genoemd) al op de tafels van welgestelde Nederlanders liggen, als een van de luxeproducten waarmee ze hun rijkdom etaleerden. Dat kleedje was daar terechtgekomen op de golven van een algemener voorliefde voor oosterse luxe (Fock 1997). In Frankrijk was in de zeventiende eeuw zelfs een ware ‘turkomanie’ opgebloeid. Franse hovelingen kleedden zich op z'n Turks, en gaven zich over aan het exotische ritueel van het koffiedrinken. Koffie werd in het allereerste begin in Europa nog niet noodzakelijkerwijs als een verfijnde drank gezien. Het was een nieuwigheid, waar de Europeanen nog geen vaste mening over hadden gevormd. De eerste koffiehuizen, die in de tweede helft van de zeventiende eeuw in de grote steden in Engeland en Frankrijk werden geopend, waren eenvoudige nerinkjes. Net als de straathandel in koffie werden ze veelal gedreven door Armenen, Italianen, Grieken, joden en Turken, die direct betrokken waren bij de koffiehandel. Waarschijnlijk waren de klanten van deze simpele lokalen in het begin vooral vreemdelingen en zeelui, en iets later studenten, die altijd wel iets nieuws wilden uitproberen. Perzische tapijtjes lagen er toen nog niet op de tafels. Aan prenten uit die tijd te zien, begonnen die pas na 1700 deel uit te maken van het interieur, toen de tweede fase in de geschiedenis van het koffiehuis aanbrak. Toen probeerden Franse en Italiaanse migranten nieuwe, welgestelder klandizie te werven, door koffiehuizen met een veel chiquere inrichting te openen. Die luxueuze aanpak was geïnspireerd door het deftige Parijse koffiehuis Procope, dat onder de bezielende leiding van een Italiaanse migrant aan het einde van de zeventiende eeuw was uitgegroeid tot een befaamde salon voor vele beroemde intellectuelen en artiesten. Nederland volgde dit voorbeeld graag, en de Nederlandse koffiehuishouders kleedden hun etablissementen fraai aan, met grote spiegels, goudleren wandbekleding, Turkse kleden en kostbaar serviesgoed, om de sfeer na te bootsen van het meest befaamde koffiehuis ter wereld, dat in Istanbul stond, en dat ook tot voorbeeld van Procope diende (Reinders en Wijsenbeek 1994, 37-43).

Waren de Nederlanders in die tijd dan zo dol op de Turken? Nee, dat waren ze helemaal niet. In de zestiende en zeventiende eeuw waren ze doodsbenauwd voor de woeste, wrede Turk, die vreselijk huis hield in de christelijke beschaving. Ze wisten maar al te goed dat het Ottomaanse rijk zich vanaf de veertiende eeuw onstuitbaar

[p. 3]

naar Europa uitbreidde, en dat de Ottomanen of Turken na Constantinopel (Istanbul) veroverd te hebben, in 1529 zelfs Wenen wisten te belegeren. Alle Europeanen volgden de Ottomaanse expansieoorlogen destijds met groeiende paniek.

Je zou dus denken dat de zestiende-eeuwse Nederlanders een fikse afkeer van de Turken hadden. Maar zo simpel lag het toch ook weer niet. Neerlandica Christien Dohmen vertelt in haar boek over de Nederlandse verbeelding van het oosten dat in diezelfde zestiende eeuw de strijdbare geuzen, die zich verzetten tegen de Spaanse bezetters, zilveren halvemaantjes als sieraad droegen - en de halvemaan was het onmiskenbare symbool van het Ottomaanse Rijk. ‘Liever Turks dan paaps’, was de strijdkreet van de geuzen, en het gebruik van de Ottomaanse halvemaan als hun geuzenlogo onderstreepte die provocerende mening. Ze zouden zelfs een van hun vestingen in Zeeland ‘Turkeye’ genoemd hebben. Nu kan de geuzen een zeker gevoel voor provocerende humor niet ontzegd worden - ze hadden zichzelf immers ook al het scheldwoord ‘gueux’ (‘bedelaars’) toegeëigend - maar we moeten hun identificatie met de Turken niet simpelweg uitleggen als een tegendraadse poging om hun eigen woestheid te benadrukken. De Turken waren namelijk, behalve de vijanden van het christendom in het algemeen, ook de vijand van Spanje - en de geuzen zagen de vijanden van hun vijand als hun medestanders. Bovendien was er binnen het Ottomaanse Rijk, in tegenstelling tot in de door Spanje bezette gebieden, wel sprake van religieuze tolerantie. Als de geuzen zich met de Turken identificeerden, zeiden ze dus in wezen dat hun eis een eigen godsdienst te belijden de Spaanse staatsmacht helemaal niet hoefde te verminderen. Om die reden verkozen ze het Turkse model boven dat van de Spanjaarden (Dohmen 2000).

De Turken waren niet alleen voor de geuzen de vijanden van hun vijand. Hetzelfde gold voor de jonge protestantenbewegingen in Nederland, die de Turken bewonderden omdat ze, net als zij, tegen de Habsburgers streden. Er zit dus een zekere politiek te verklaren logica in de dubbelzinnige gevoelens die de Nederlanders voor de Turken koesterden. Maar de politiek biedt nooit de hele verklaring. Een tweede factor die de beeldvorming van de Turken bepaalde was de handel. Nederland had de handelscontacten met Noord-Afrika en het Ottomaanse Rijk tijdens de Tachtigjarige Oorlog aangetrokken en uitgebreid, en tussen de zeventiende en de achttiende eeuw bloeide de handel tussen Nederland en de Levant. Door deze contacten kwamen luxueuze stoffen het land binnen, zoals zijde, katoen en mohairwol. De gretige belangstelling voor dergelijke Turkse luxewaren mondde uit in de zeventiende- en achttiende-eeuwse turkomanie, die in Nederland vooral tot uiting kwam in de voorliefde voor tapijten en de opkomst van het koffiehuis. De turkomanie of turquerie was overigens niet de enige oosterse mode; de contacten met het verre oosten (door de VOC) leidden ook tot de trend van de chinoiserie (zoals de voorliefde voor het porselein, dat hier te lande werd nagemaakt om als ‘Delfts blauw’ bekend te worden). Vooral het verre oosten werd gezien als een rijk van mysterie, luxe en sensualiteit - een beeld dat, voorzover het betrekking had op China, Japan

[p. 4]

en Indonesië, niet gecompliceerd werd door directe politieke conflicten, zoals in het geval van de Turken (Dohmen 2000).⁴

Dat oosterse goederen als koffie luxueus werden gevonden, nam niet weg dat er vanaf het begin al fiks werd geruzied over de nieuwe mode van het koffiedrinken. Aan het einde van de zeventiende eeuw riepen tegenstanders dat koffie de zedelijke moraal bedierf en ongezond was, en om hun argumenten kracht bij te zetten verwezen ze naar de klassieke grondslagen van de Europese beschaving, waar koffie vreemd aan was geweest. In de achttiende eeuw beweerden critici dat de Nederlanders vroeger veel gezonder waren omdat ze toen nog gewoon bier dronken (Reinders en Wijsenbeek 1994, 17-18, 107-08, 115). De koffiedrinkers trokken zich weinig aan van deze argumenten, en dronken door - thuis, of in het koffiehuis. Aan het einde van de achttiende eeuw en het begin van de negentiende eeuw kreeg het koffiehuis zijn huidige vorm. Toen raakte het in de mode het koffiehuis zo in te richten dat het er echt Oudhollands uitzag. Om die oud-Hollandse sfeer op te roepen moesten er, vond men, tapijtjes op de tafels gelegd worden - tapijtjes die toen hun associatie met het oosten helemaal verloren hadden en alleen nog de nostalgische herinnering aan het Nederland van vroeger opriepen (Reinders en Wijsenbeek 1994, 53-54).

Zo kon het dus gebeuren dat koffiehuis en Perzisch kleedje, nadat ze een tijdlang voornamelijk exotische luxe hadden betekend, Hollands-eigen zijn geworden. De lotgevallen van deze ooit uitheemse goederen zijn tegelijkertijd alledaags en wonderbaarlijk. Onze wereld is gemaakt van dergelijke wereldomspannende verhalen over handel, fascinatie, hebzucht en toe-eigening. Met dit boek willen we een hedendaags vervolg schrijven op die oude verhalen.

4 Zie de inleiding tot hoofdstuk 10, De Wallen, voor een korte beschrijving van de associatie tussen het exotische, het sensuele en het seksuele.

Hoe cultuurveranderingen zich voltrekken

De alledaagse Nederlandse cultuur is de afgelopen eeuwen bijna onherkenbaar veranderd. Van talloze gebruiken zijn we al vergeten dat ze hier ooit heen zijn gebracht door migranten. De kerstboom, die in de tweede helft van de negentiende eeuw door Duitse migranten hier werd gebracht, is volkomen ingeburgerd. Het turnen, een van oorsprong Duitse sport, is sinds zijn introductie in Nederland in de negentiende eeuw zijn associatie met zijn land van herkomst ook kwijtgeraakt (Schrover 2002). De witlof, die zijn populariteit kreeg door de komst van de Belgische vluchtelingen tijdens de Eerste Wereldoorlog, wordt niet meer als een typisch Belgische groente beschouwd. Van veel van de nieuwe goederen en gebruiken die korter geleden in Nederland zijn binnengebracht weten we nog wél dat ze vreemd zijn. De Chinees-Indische restaurants zijn sinds hun eerste verschijnen in de jaren dertig een vanzelfsprekend onderdeel van het Nederlands straatbeeld geworden, maar de loempia en de nasi worden toch eerder als culinaire mengvorm dan als Nederlands gerecht gezien. En terwijl spaghetti in de afgelopen decennia tot het meest populaire

[p. 5]

studentenvoedsel is uitgegroeid, blijft de associatie met Italië vooralsnog bestaan. De Nederlandse alledaagse cultuur bestaat dus uit talloze gebruiken en gewoontes waarvan sommige volkomen zijn ingeburgerd, andere op het punt van verdwijnen staan, en weer andere zich nog middenin het proces van inburgering bevinden. Bij de smaken en stijlen die de afgelopen vijftig jaar in Nederland zijn geïntroduceerd kunnen we zien hoe dat inburgeren precies in zijn werk gaat: we kunnen ze als het ware op heterdaad betrappen.

De veertien hoofdstukken van dit boek vertellen niet alleen de opmerkelijke verhalen over de manier waarop vreemde cultuurgoederen in het nabije verleden tot ‘onze’ cultuur werden. De geschiedenis van het koffiehuis liet zien dat het proces waardoor vreemde goederen inburgeren, ingewikkeld en omstreden is; het is een proces waarbij allerlei maatschappelijke waarden en belangen worden gemobiliseerd, en waarin prestige, groepsvorming en in- en uitsluiting sleutelwoorden zijn. Ons verhaal over het koffiehuis maakte ook duidelijk dat de wereldhandel en alle politieke, wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen die de Nederlandse samenleving in de zeventiende en achttiende eeuw veranderden, destijds niet direct op de Nederlandse samenleving inwerkten, maar door de tussenkomst van talloze bemiddelaars: ontdekkingsreizigers en handelaars, middenstanders en straatventers, emigranten, migranten en repatrianten. Zo speelden mediterrane handelaars in Nederland een onmisbare rol in de introductie van de koffie. De hoofdstukken in dit boek zoeken een antwoord op de vraag of migranten een soortgelijke rol speelden bij de introductie van buitenlandse goederen en gebruiken in de Nederlandse alledaagse cultuur van de laatste halve eeuw. Dat is de centrale vraag van het boek: hoe is de Nederlandse alledaagse cultuur de laatste vijf decennia door de inbreng van migranten veranderd?

De focus op de rol van migranten maakt dit boek anders dan de vele andere boeken over cultuurveranderingen en multiculturalisering in Nederland. Het bleek echter nog niet zo eenvoudig vast te stellen wat de rol van migranten in de twintigsteeeuwse culturele veranderingen nu werkelijk is geweest. Natuurlijk spelen in eerste instantie massatoerisme en media een bepalende rol in dergelijke processen, net als de mondialisering van de markt. Maar dat is het toch niet alleen. We hebben al gezien dat mensen zich pas dingen toe-eigenen als ze daardoor in hun eigen omgeving aan prestige winnen, of als ze er op een andere manier bij winnen, én als ze de spullen gemakkelijk kunnen kopen - omdat ze in hun eigen omgeving verkocht worden of omdat ze door vakantiereizen of via internet beschikbaar worden. Op dat moment kunnen migranten een bemiddelende rol spelen, zoals Marokkaanse en Caribische jongeren vaak als eersten de zwarte Amerikaanse kleed- en spreekstijlen van MTV en TMF overnemen, waarna Nederlandse jongens die prestigieuze straatstijlen imiteren. Kan het niet zo zijn dat migranten de wereld dichterbij brengen? Zijn ze bemiddelaars omdat ze andere stijlen op straat brengen, of omdat ze, als middenstanders, nieuwe producten op de markt brengen?

[p. 6]

Tot onze verbazing bleek het lastig duidelijke antwoorden te vinden op zulke vragen. We merkten bij het werken aan dit boek dat er nog weinig onderzoek is gedaan naar de veranderingen die het Nederlandse alledaagse leven onderging door de komst van migranten. In plaats daarvan zijn alle ogen gericht op de gebruiken van de migranten, als het vreemde, exotische gedrag dat hoognodig aan de Nederlandse mores aangepast moet worden. Dat is misschien begrijpelijk: de Nederlandse cultuur leek in de ogen van Nederlandse onderzoekers lange tijd vanzelfsprekend en doodnormaal; de cultuur van migranten was vreemd en problematisch, en moest onderzocht worden. Hoe het ook zij, wij, redactieleden, kregen geregeld te horen dat die invloed op de Nederlandse alledaagse cultuur nog nooit was onderzocht, of dat er helemaal geen invloed was, of dat die invloed vanzelfsprekend was in het tijdperk van mixen, mengen en hybridiseren, en daarom ongrijpbaar en niet onderzoekbaar.

Toch hebben we hier en daar antwoorden kunnen vinden. De hoofdstukken in dit boek laten zien dat die invloed van migranten er wel is, en dat de concrete bijdrage van migranten aan de hedendaagse alledaagse cultuur heel goed in beeld te brengen is. De dynamiek waarmee uitheemse goederen en gewoonten worden overgenomen en toegeëigend is helemaal niet onnaspeurbaar, al verloopt het proces inderdaad in ieder specifiek geval anders, en zijn er talloze factoren bij betrokken. Eén van onze drijfveren bij het samenstellen van dit boek was dat we wilden laten zien dat de cultuurverandering door interculturele interactie werkelijk een tweezijdig proces is. De ingewikkelde, conflictueuze dynamiek van cultuurveranderingen draait vaak om het versterken van de eigen sociale positie, het creëren en behouden van groepsgrenzen, of de poging een plaats te verwerven in die gemeenschap, waarbij de opvattingen over wat nu ‘typisch eigen’ en ‘typisch anders’ is voortdurend verschuiven. Migranten en hun nakomelingen zijn net zozeer partij in deze confrontaties als gevestigde Nederlanders. We laten beide kanten zien: aan de ene kant geven we een beeld van de inbreng van migranten, en aan de andere kant brengen we de manieren in beeld waarop autochtone Nederlanders zich de nieuwe goederen en gebruiken hebben toegeëigend, of hoe ze die juist verre van zich hielden.

We schetsen in dit boek een beeld van de veranderingen die zich de laatste vijf decennia voordeden in de Nederlandse mode, eetgewoontes, taal, sport, straatbeeld, feesten, en flirttechnieken, zodat het jaar 1950 als ons uitgangspunt geldt. Het jaar is om praktische redenen gekozen: het is al bijna ondoenlijk een beeld te scheppen van de vele snelle veranderingen op alle terreinen gedurende de laatste vijftig jaar, zodat we ons niet - zoals in de andere delen in deze reeks - hebben gewaagd aan het portretteren van de hele eeuw. Maar er is nog iets anders aan de hand met dat merkwaardige jaartal 1950. Voor veel Nederlanders gelden de jaren vijftig als de periode dat Nederland nog echt Nederland was. Dat zal veel te maken hebben met het feit dat de beeldbepalende opiniemakers van nu in die tijd jong waren; hun jeugdherinneringen gelden voor hen en voor hun lezers als oriëntatiepunt.

[p. 7]

Toch is 1950 in de Nederlandse geschiedenis een verre van kenmerkend historisch moment. Het land was zich aan het herstellen van de verwoestende oorlogsjaren, die een radicale verandering in de bevolkingssamenstelling en de sociale verhoudingen hadden veroorzaakt. Als Nederland op dat moment een gesloten, homogene natie was, van hardwerkende, zuinige, ‘gewone’ burgers, een natie waarin immigratie geen rol speelde, dan was dat in feite een breuk met de situatie aan het einde van de jaren dertig, en met die in de hele zeventiende, achttiende eeuw en negentiende eeuw. In de zeventiende eeuw kon Nederland met recht een immigratieland genoemd worden: er woonden in Holland zelfs meer mensen die in het buitenland geboren waren dan tegenwoordig. In de negentiende eeuw daalde de migratie, om in de twintigste eeuw weer aan te trekken. Tijdens het interbellum kwamen hier talloze vluchtelingen en (arbeids)migranten, voor kortere of langere tijd. Aan het einde van de jaren veertig woonden in Nederland nog maar de helft van het aantal vreemdelingen dat hier in 1930 woonde. Wie 1950 als uitgangspunt neemt voor een geschiedenis van de cultuurveranderingen, kan dus ten onrechte denken dat de komst van migranten pas na dat jaar voor het eerst echt op gang kwam.

Je kunt gemakkelijk denken dat migranten geen rol speelden in de manier waarop in die naoorlogse periode culturele invloeden van buiten door Nederlanders werden opgenomen. Zo was vlak na de Tweede Wereldoorlog Frankrijk erg in de mode, en namen jongeren Franse kledingstijlen en muziek over. De intieme bruine kroeg was de favoriete plaats van samenkomst, met kale houten tafels en zand op de vloer, zoals het Amsterdamse Reijnders. Die veranderingen voltrokken zich zonder tussenkomst van Franse migranten. Kort daarna werden Italiaanse goederen overgenomen. Die mode liet zich bijvoorbeeld in de ontwikkeling van de koffiehuizen kennen, om terug te grijpen op het thema waarmee we begonnen: midden jaren vijftig verschenen de eerste espressobars in Nederland. Maar Italiaanse migranten speelden geen rol in die nieuwe trend. Aan het einde van de jaren vijftig heeft de populariteit van de Verenigde Staten vaste vormen aangenomen. Natuurlijk was die populariteit er al eerder: de internationale Zweedse modeketen Hennes en Mauritz liet zich al bij de opening in 1947 behalve door de Franse mode ook inspireren door de Amerikaanse droom. Maar aan het einde van de jaren vijftig ging de Amerikaanse lifestyle de jongerencultuur echt beïnvloeden. Toen hielden veel jongeren op koffie te drinken en gingen ze over op frisdranken. Voor het koffiehuis was dat het einde van een lange traditie. Het bruine buurtkoffiehuis met z'n Perzische tapijtjes ging een tijd van verval tegemoet. En inderdaad, zelfs café Kalkhoven tegenover de Westerkerk heeft in 2005, in weerwil van de tekst op de website, zijn tapijtjes weggemoderniseerd. Deze veranderingen aan het einde van de jaren vijftig vonden echter plaats zonder dat migranten uit de Verenigde Staten zich ermee bemoeiden.

In de ontwikkelingen die na de Tweede Wereldoorlog inzetten, lijken migranten op het eerste gezicht dus een geringe rol te spelen. Dat neemt niet weg dat ze wel degelijk als bemiddelaars actief waren. Zo waren het weliswaar geen Italianen die de espressobars runden, maar Italianen introduceerden wel de espressomachine in

[p. 8]

Afb. 1 Atilgan Arslan is mede-eigenaar van café Marktzicht in Den Haag, een moderne variant op het type Hollandse koffiehuis waarvan we in deze inleiding de uitheemse herkomst onthullen. Arslan neemt met zijn T-shirt de vermaledijde bewoordingen op de hak, waarmee Nederland zijn multiculturalisering bespreekt (zie noot 5).

Nederland. En al baatten ze geen espressobars uit, ze verkochten wel ijs, zoals het derde hoofdstuk verhaalt. Hun ijssalons werden in de jaren vijftig populair bij jongeren. Ook andere migranten droegen aan de verandering van de Nederlandse eetcultuur bij. Hoofdstuk 3 beschrijft hoe decennia later een uitvoerige etnische middenstand is ontstaan, die vooral de eigen groep bedient, maar gaandeweg meer en meer ook gevestigde Nederlanders. Migranten bemiddelden niet alleen op het terrein van eten en drinken, maar ook op dat van de mode. De Amerikaanse mode- en muziekstijlen die zo populair waren, werden hier in belangrijke mate gebracht door modegevoelige Indo's - het eerste hoofdstuk vertelt hoe de Indo-rockers, zoals de Blue Diamonds, aan het einde van de jaren vijftig de witte Amerikaanse stijl in Nederland presenteerden. Deze en vele andere voorbeelden waarin migranten na de jaren vijftig een rol hebben gespeeld in de ontwikkeling van nieuwe stijlen en smaken in Nederland, worden gemakkelijk vergeten. We halen ze terug in de herinnering om te laten zien dat zelfs in de periode dat ze weinig aanwezig leken in de Nederlandse publieke ruimte, migranten een belangrijke rol speelden in de vorming van de alledaagse cultuur - zoals ze eigenlijk altijd hebben gedaan.

[p. 9]

De opzet van dit boek

De zeven hoofdstukken in het eerste deel van dit boek geven inzicht in de manier waarop de stijlen en smaken in Nederland de afgelopen halve eeuw door toedoen van migranten veranderden. Hoe zijn de opvattingen over wat mooi is, wat er leuk en herkenbaar is aan taalgebruik, wat lekker is, en wat schoon, sterk en sexy is, veranderd? Hoe hebben de goederen, gedragingen en opvattingen van migranten de Nederlandse oordelen over eten, mode, taal en lichamen veranderd?

De enige manier om werkelijk inzicht te krijgen in de achtergronden van die recente cultuurveranderingen was: goed kijken; observeren op de vierkante millimeter wat er gebeurt. De auteurs van de eerste reeks hoofdstukken hebben met migranten en gevestigde Nederlanders gepraat, ze hebben restaurants bezocht en kookboeken gelezen, ze zijn het badhuis binnengegaan, en ze hebben op straat aan voorbijgangers gevraagd waarom ze een bepaald jasje droegen; ze herinneren zich de verschillende zwarte kapsels die de laatste decennia in de mode kwamen, en gingen het schoolplein op om de straattaal in het wild te betrappen, en al doende te achterhalen wat Nederlanders van hun nieuwe buren leenden, en waarom en onder welke omstandigheden. Ze hebben gekeken hoe de cultuuroverdracht binnen hun eigen interetnische familie in zijn werk ging. Van dit alles doen zij verslag in de eerste zeven hoofdstukken van dit boek.

Deel een: hoe de Nederlandse smaak veranderde

Alle hoofdstukken in het eerste deel gaan over de verandering van stijlen, smaken en waardeoordelen. Daarachter liggen echter veel ingrijpender veranderingen: de verandering van de manier waarop mensen hun identiteit afbakenen en groepen hun grenzen markeren. Smaak is minder puur persoonlijk dan het lijkt. Mensen geven zichzelf een eigen identiteit door zich tegen anderen af te zetten, en soms zelfs door anderen als hun tegenpool af te schilderen.⁵ Wat ‘zij’ eten is vies, wat ‘wij’ eten is lekker. ‘Zij’ kleden zich achterlijk, ‘wij’ modern. ‘Zij’ houden er vieze gewoontes op na, ‘wij’ zijn schoon. Of andersom: de ander kan ook als positieve tegenpool gezien worden. Omdat Nederlanders nieuwe stijlen van buiten overnemen, gaan die opvattingen over wat mooi, lelijk, leuk, lekker, vies, schoon, sexy en eigen is, verschuiven. Elk hoofdstuk geeft een beeld van die verschuivingen in een bepaald domein en van de context waarbinnen die plaatsvinden. Niet elke culturele gewoonte is even geschikt om er een identiteit mee uit te drukken: met je kleding zeg je bijvoorbeeld duidelijker wie je bent dan met je was- en badgewoontes. Om een logische lijn aan te brengen, hebben we de hoofdstukken die gaan over gewoontes waarmee mensen zich laten kennen als lid van een groep als eerste geplaatst. Het hoofdstuk over mode (‘Mooi’) opent het boek. Het hoofdstuk vertelt hoe vooral jonge migranten in verschillende decennia als trendsetters optraden. Taal is al evenzeer verbonden met

5 We gebruiken in dit boek een hele reeks begrippen om de relatie tussen de verschillende groepen migranten en gevestigden aan te duiden. Voor een deel hebben we de keuze van de auteurs van de essays gevolgd, die elk eigen omschrijvingen gebruikten: wit, blank, autochtoon, gevestigde Nederlander enz., naast zwart, donker, nieuwkomer enz. Daarnaast hebben we enkele algemene richtlijnen gevolgd: we besloten de term ‘allochtoon’ te vermijden, vooral vanwege het terechte argument dat de term Nederlanders met migranten(voor)ouders tot voorbij de derde generatie als ‘buitenlanders’ blijft definiëren. Om die reden vermijden we ook de tegenstelling Nederlanders/buitenlanders; in dit boek wordt ‘Nederlands’ alleen als aanduiding van nationaliteit gebruikt en niet als aanduiding van kleur, ‘ras’, etniciteit of cultuur (zie over de relatie kleur-cultuur hoofdstuk 7). We geven de voorkeur aan de aanduiding ‘migranten’ in plaats van ‘allochtonen’. Hoewel we met het begrip ‘migranten’ ook de tweede generatie bedoelen, zijn we van mening dat het begrip minder de nadruk legt op het element van de ‘vreemde herkomst’ dan de term ‘allochtoon’, die migranten benoemt als ‘vreemdelingen’ die hier eigenlijk niet thuishoren. Het begrip ‘migrant’ roept daarentegen de positieve associatie op met een wereldwijd fenomeen, dat het eigene en het vreemde verbindt en vermengt. Migratie creëert transnationale netwerken, waarvan ook tweedegeneratiemigranten bewust deel uit kunnen maken. Daarnaast sluiten we met onze keuze voor bepaalde termen (zwart, migrant) aan bij het begrip zmv-vrouwen (zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwen) dat in vele multi-etnische vrouwenorganisaties (zoals E-Quality en GEM) gehanteerd wordt. Hier en daar gebruiken we het bijvoeglijk naamwoord ‘migrante’, een nieuwvorming die we de laatste tijd wel vaker in de literatuur aantreffen. Een laatste heikel punt: we achten het niet langer zinvol consequent het begrip ‘wit’ (onder uitsluiting van ‘blank’) te gebruiken, nu dat begrip in het hele politieke spectrum blijkt op te duiken, van extreemrechts tot -links. We kozen voor flexibiliteit en nuance, en hebben wat dat betreft de keuze grotendeels aan de auteurs overgelaten. De lengte van deze noot geeft op zichzelf al aan hoe ingewikkeld de problematiek is die we hier proberen te betrappen.

[p. 10]

Afb. 2 Arie Vink in zijn Toko Arie op de Haagse Markt. Terwijl migranten de Oudhollandse koffiehuizen beginnen te bestieren, verplaatsen sommige autochtonen hun ondernemingszin naar de etnische middenstand.

groepsidentiteit: door een bepaalde manier van spreken laat je weten bij welke subcultuur of maatschappelijke groep je hoort, terwijl ook anderen je door je taalgebruik onverbiddelijk in een groep plaatsen. Het tweede hoofdstuk (‘Leuk’) bespreekt de snelle veranderingen die het Nederlands onderging door de invloed van dominante buitenlandse talen, of door de komst van migranten, en besteedt vooral aandacht aan de gemengdheid van de jongerenstraattaal. Verandert door die gemengdheid ook de opvatting over wat ‘echt’ Nederlands is? Het derde hoofdstuk (‘Lekker’) gaat over eten: mensen sluiten anderen effectief buiten de eigen groep door hun eetgewoontes vies te noemen. Het eigen, vertrouwde eten schept een gevoel van verbondenheid met de eigen groep: grootmoeders eten is troostend en veilig, en de keuken geldt als het hart van het huis. Maar de ideeën over wat vies en wat lekker is blijken evengoed zeer veranderlijk, en dit hoofdstuk traceert een aantal van de oorzaken van die veranderingen, inclusief het aandeel van migranten daarin.

De volgende hoofdstukken gaan over de veranderende ervaring van het lichaam, dat de laatste decennia steeds schoner, krachtiger en sexier lijkt te (moeten) worden. Het vierde hoofdstuk (‘Schoon’) brengt een paar van de veranderingen in de spreekwoordelijke reinheid van de Nederlander in beeld. Die veranderingen hebben gezorgd voor een andere kijk op het lichaam, en daarmee op een grote ontvankelijkheid voor migrante badculturen. Het hoofdstuk maakt duidelijk hoeveel maatschappelijke ontwikkelingen er optraden - het feminisme van de tweede golf, het toenemende toerisme, de toegenomen aandacht voor gezondheid en schoonheid, de

[p. 11]

multiculturalisering, het hedonisme van de jaren negentig, en de aanwezigheid van migranten die de hammaam in Nederland introduceerden - voor een bepaalde groep autochtone Nederlandse vrouwen uiteindelijk enthousiast werd voor de hammaam. Hoofdstuk 5 (‘Sterk’) kijkt naar de sporten die de Nederlanders als typisch Nederlands beschouwen: het supportersenthousiasme is het Oranjegevoel bij uitstek. Welke typisch nationale sporten staan wel open voor migrante bijdragen, en welke niet? En veranderen die bijdragen dan ook de Nederlandse opvattingen over hoe een sportheld eruit ziet? Hoofdstuk 6 (‘Sexy’) gaat in op een heikele kwestie: kijken de stereotype onbeholpen Hollandse jongens met jaloezie naar de migrante Don Juans waarmee ze op de dansvloer om de gunst van de vrouwen moeten wedijveren? Participerend onderzoek biedt een inkijk in de vraag wie er het meeste succes bij de meiden heeft, en of de Nederlanders trucs van hun succesvoller concurrenten overnemen - of hebben ze dat niet nodig? Verandert de multi-etnisering van het discopubliek de opvattingen over wie de meest begeerlijke liefdespartner is, of niet? Hoofdstuk 7 ten slotte onderzoekt de meest intieme vorm van interculturele interactie die maar denkbaar is: de liefdesrelatie, en het gezin. Kinderen uit interetnische liefdesrelaties zijn op heel lichamelijke, directe wijze gevormd door de verschillende gebruiken van hun ouders. Hoe hebben zij zich die invloeden toegeëigend in hun ontwikkeling tot volwassen Nederlander? In hoeverre voelen zij zich nu Nederlander? In hoeverre geven zij een nieuwe invulling aan de notie van het Nederlanderschap?

Deel twee: zeven interculturele conflicten

De laatste halve eeuw heeft duidelijk laten zien dat cultuurvermenging bepaald geen vanzelfsprekend, soepel verlopend proces is. Natuurlijk eigenen Nederlanders zich verschillende Turkse spullen graag toe, en niet alleen de exotische hebbedingetjes en de Turkse zoetigheden. Ook de oude sjofele Mercedes waar jonge Turken van afwillen wordt niet langer neerbuigend een ‘turkenbak’ genoemd, maar hij schuift soepel door naar trendy Rotterdammers die zo'n kar juist in vinden (Burg en Baks 2000). Het punt is echter dat zulke trendvolgers het volgende ogenblik net zo gemakkelijk hartgrondig schelden op de grote moskee-in-aanbouw in de buitenwijk waar ze doorheen rijden. De ergernis van gevestigde Nederlanders richtte zich rond de eeuwwisseling op de bouw van moskeeën, de schotels die massaal aan de balkons van flatgebouwen verschenen, de hoofddoekjes, de veranderende etnische samenstelling van de stadswijken. Die alledaagse ergernis groeide echter pas uit tot maatschappelijke onrust toen de hoofddoeken, de schotels en de moskeeën werden gezien als de tekenen van het oprukkende moslimfundamentalisme, dat de kernwaarden van de Nederlandse samenleving zou bedreigen.

Elke verandering van het alledaagse krijgt een maatschappelijke lading toebedeeld, ook als de context minder dramatisch is. In vroeger eeuwen waren er net zo

[p. 12]

goed heftige woordenwisselingen over de sociale betekenis van de komst van vreemde waren, zoals koffie, en personen. De komst van de migranten en de introductie van hun goederen en gebruiken veroorzaakten ook toen veranderingen in het sociale weefsel van de samenleving. Dat riep reacties van de ingezetenen op. Groepsgrenzen moesten opnieuw worden afgebakend, sociale hiërarchieën werden verstoord en groepscodes veranderden. Zo ging het toen, en zo gaat het nu ook.

De komst van migranten leidt dan ook niet altijd tot de vermenging van culturen. Soms trekken de verschillende groepen zich juist op hun stellingen terug, en claimen ze een eenduidige etnische of religieuze identiteit. Dan kweken Marokkaanse jongens een baardje, gaan ze zich vereenzelvigen met de islam, dan stikken witte Nederlandse jongens een Nederlands vlaggetje op hun jack, en is er in allerlei streken in Nederland een opleving van de belangstelling voor de eigen streekgerechten en dialecten te constateren. Dat kunnen tekenen zijn van maatschappelijke spanningen, al hoeft dat niet per se. In het tweede deel geven we antwoord op de vraag wat cultuurvermenging nu tot zo'n maatschappelijk beladen kwestie maakt.

In de zeven voorbeelden die we bespreken leidt de komst van migranten niet tot cultuurvermenging, maar tot interculturele conflicten. We kijken naar wat er gebeurt als verschillende groepen tegelijkertijd plaats voor zichzelf opeisen: in het zwembad, tijdens het sinterklaasfeest, in de Portugeestalige kerk en in een wijk waar moskeeën in het straatbeeld verschijnen. Op het plein (hoofdstuk 11) blijven ernstige conflicten uit omdat er temporeel gescheiden werelden zijn ontstaan. Bij de andere ontmoetingen worden grenzen plotseling met grote stelligheid gemarkeerd. Dan wordt een gedeelde ruimte opeens met harde hand door één van de groepen geclaimd, of de ruimte wordt simpelweg opgedeeld zodat de groepen elkaar vermijden. Dergelijke confrontaties stellen de relatie tussen cultuurvermenging en nationale identiteit opnieuw aan de orde. De zeven hoofdstukken leggen ons vragen voor als deze: Mogen moslimvrouwen een apart zwemuurtje claimen waarbij mannen de toegang tot het bad wordt ontzegd, of is het gemengd zwemmen een Nederlandse verworvenheid waar niet aan getornd mag worden? Moet je Zwarte Piet leuk vinden om Nederlander te kunnen zijn? Moet de Nederlandse openbare ruimte seculier zijn? In hoeverre kun je én moslim én Nederlander zijn? Welke ruimte is er binnen de Nederlandse katholieke kerk voor de zo verschillende migrantengroepen? En is integratie de motor voor succes voor migranten - of hebben succes en integratie weinig met elkaar te maken?

Om de discussies rond deze vragen in beeld te brengen verdiepen de zeven hoofdstukken zich in de uiteenlopende sociale betekenissen die de gebruiken van migranten krijgen toebedeeld, en in de sociale belangen die achter die interpretaties steken. Hoofdstuk 8 (‘Het zwembad’) laat zien hoe de onderhandelingen over een apart zwemuur voor moslima's verliepen tussen moslimvrouwen, sociaal-cultureel werkers, ambtenaren, politici, zwembadbesturen en andere zwembadgebruikers. Waar aparte moeder-en-kindzwemuurtjes, naaktzwemmen en homozwemmen zonder veel debat ingeroosterd kunnen worden, blijkt het verzoek aparte uren voor

[p. 13]

moslima's te reserveren onverwacht op protesten te stuiten. Hoofdstuk 9 (‘Het feest’) onthult dat de Goedheiligman zich niet graag leent voor multiculturalisering. Het sinterklaasfeest is weliswaar veranderd door de komst van migranten - zo is het kruis in sommige gevallen van de mijter verdwenen - maar bepaalde elementen, zoals de zwartheid van de knecht, blijken buitengewoon resistent tegen verandering. Het hoofdstuk laat zien hoe de strijd om de multiculturalisering van het sinterklaasfeest verlopen is, wat de inzet van de strijd was, en wie de winnaars en verliezers zijn. Hoofdstuk 10 (‘De Wallen’) brengt ons naar de Amsterdamse Wallen en andere rosse buurten die voor sommige buitenlandse toeristen, vanwege de ongekend libertijnse houding ten opzichte van seksualiteit, het summum van de Nederlandse cultuur vertegenwoordigen. In dit hoofdstuk wordt in een aantal persoonlijke interviews met de migrantenjongens en -mannen die daar werken een beeld gegeven van de veranderingen in de rosse buurten door toedoen van de migranten. Hoe ‘Nederlands’ zijn de Wallen nog, of waren ze dat nooit? Getuigen ze van een Nederlandse visie op seksualiteit? Of is die visie op seksualiteit allang veranderd door de tussenkomst van migranten - net zoals de opvattingen over mannelijkheid veranderd zijn door de pooierstijl die door MTV gepromoot en door sommige migranten- en autochtone jongens overgenomen werd? Omdat dit hoofdstuk over een nog weinig onderzocht onderwerp in een schemerzone gaat kan het niet meer doen dan de veranderingen signaleren. Uit de gesprekken blijkt dat buitenstaanders ongelijk hebben, als ze denken dat met de komst van pooiers met een Marokkaanse of andere moslim-achtergrond één nieuw type pooier is gaan overheersen: de gewetenloze uitbuiter. Er bestaat een scala van stijlen onder de pooiers van nu, waarvan velen ‘loverboys’ genoemd worden. Deze loverboys brengen eigen visies op mannelijkheid, vrouwelijkheid, prestige, macht en seksualiteit mee. In hoeverre die visies door andere werkers in de seksindustrie worden overgenomen, moet nog worden onderzocht. Hoofdstuk 11 (‘Het plein’) biedt een onverwacht beeld van een Haags plein. De komst van een bepaalde groep migranten, illegale arbeiders, leidde niet zozeer tot een conflict om de openbare ruimte, al klaagden meer gevestigde bewoners wel over enige overlast. Een belangrijker gevolg van hun komst was echter dat de ruimte verder werd opgesplitst, vooral in de tijd: de verborgen onderwereld van illegale arbeid en illegale bewoning werd een schaduwwereld die maar af en toe aan de publieke ruimte raakte. Van ontmoetingen tussen gevestigden en migranten is dan geen sprake meer. Hoofdstuk 12 (‘De wijk’) bespreekt de moeizame conflicten rond de bouw van een moskee in een Rotterdamse volksbuurt. Het legt uit hoe de onderhandelingen over de bouw in wezen een strijd over de invulling van de nationale identiteit betreffen. Hoofdstuk 13 (‘De kerk’) brengt het effect van de komst van steeds nieuwe groepen migranten op de rooms-katholieke kerk in beeld: niet de door velen vurig gewenste groei van de diversiteit van de ene kerk was het gevolg, maar versplintering. Hoofdstuk 14 (‘De wereld’) schetst ten slotte een beeld van een heel andere kerk: de internationale en multiculturele Ghanese pinkstergemeente. De Ghanese migrantengemeenschap knoopt weinig verbanden aan met de Nederlandse

[p. 14]

samenleving. Dat wordt goed zichtbaar als je de rol bekijkt van hun kerken, de Ghanese pinkstergemeenten, die zich niet op Nederland oriënteren maar eerder een transnationale oriëntatie opbouwen. Ghanezen bevinden zich goedbeschouwd maar nauwelijks in Nederland; ze voelen zich eerder onderdeel van een transnationaal kerkelijk netwerk dan Nederlander-in-wording. In hun levensvisie staat dus niet de natie maar de kerk centraal. Dit hoofdstuk laat zien dat de algemene opvatting dat er bij cultuurvermenging twee groepen betrokken zijn die één ruimte willen delen, niet klopt. Daarmee wordt het thema dat in hoofdstuk 11 (‘Het plein’) aan de orde werd gesteld, over de opsplitsing van de openbare ruimte, verder uitgewerkt. Bovendien sluit dit laatste hoofdstuk aan bij het laatste hoofdstuk van het eerste deel: ook daar bleken sommige geïnterviewden een duidelijk transnationale blik te hebben ontwikkeld die niet tot Nederland beperkt bleef.

Hoe cultuur verandert: bevindingen uit veertien hoofdstukken.

De zeven hoofdstukken van het eerste deel geven met elkaar inzicht in de dynamische interetnische interactie, die tot cultuurverandering leidt. Op de vraag op welke manier de Nederlandse alledaagse cultuur de laatste vijftig jaar door toedoen van migranten veranderd is, geven de eerste zeven hoofdstukken, samengevat, het volgende antwoord.

De patronen van cultuurvermenging

Het gaat bij de overname van het ‘vreemde’ in de Nederlandse alledaagse cultuur niet om een optelsom van verschillende culturele goederen of gebruiken. Als een nieuw gebruik of goed wordt overgenomen, wordt het vaak in eerste instantie als los element ingepast in de ontvangende culturele context. Een woord of een gerecht (bijvoorbeeld macaroni) komt terecht in een Nederlandse zin of in de driedelige Nederlandse maaltijd. Maar terwijl dat woord of dat gerecht wordt overgenomen, kan zijn oorspronkelijke (bij)betekenis veranderen. Het Hebreeuwse woord ‘jad’ (hand) verhuisde naar het Jiddisch en van daaruit naar het Bargoens, waar het tot het werkwoord ‘jatten’ leidde, dat in het Standaardnederlands terechtkwam. Pasta, de voedzame schotel van de tweeledige Italiaanse maaltijd, werd in Nederland aanvankelijk ‘begrepen’ als een zoet dessert - als een zoete toegift dus, in plaats van een volwaardig hoofddeel van de maaltijd.

Ook na de overname kan de betekenis van een product blijven verschuiven. Macaroni metamorfoseert in de twintigste eeuw van een exotisch gerecht tot gemaksvoedsel. Knoflook werd ooit beschouwd als onsmakelijk, vies, en ‘anders’ voedsel (en daardoor als de uitdrukking van een andere, vijandige etniciteit).⁶ Gaandeweg is de knoflook echter veranderd in een symbool van kosmopolitisme en

6 De term ‘etniciteit’ wordt in dit boek gebruikt naast termen als ‘cultuur’ en ‘ras.’ Onder etniciteit verstaan we een collectieve voorstelling van een groep mensen over gedeelde afkomst, herkomst, geschiedenis, taal, religie of cultuur. Die voorstelling berust op een gevoel van onderlinge verwantschap. Etniciteit is niet hetzelfde als cultuur. Niet alle leden van eenzelfde etnische groep hoeven over dezelfde culturele repertoires te beschikken. Wel kunnen bepaalde culturele verschijnselen worden gezien als kenmerken voor een bepaalde etnische groep, door leden van de groep of door anderen.

[p. 15]

gezondheid. Surinaamse uitdrukkingen worden van ‘takkie-takkie’ en teken van inferieur, ontoegankelijk anders-zijn tot elementen in een coole jongemannenstraattaal. Voor zo'n vorm van toe-eigening, waarbij nieuwe betekenissen ontstaan, is direct contact tussen nieuwkomers en gevestigden overigens helemaal niet nodig. Het vreemde gebruik kan gewoon worden ‘afgekeken’.

De betekenis van een vreemd product of gebruik verandert vaak omdat het van de ene maatschappelijke groep naar de andere verhuist. Gegoede burgers nemen over wat studenten ontdekten, de lagere burgerij neemt de nieuwe trends van de elite over, de regio neemt over wat er in de grote stad werd overgenomen, of andersom, en een jongere generatie kan zich onverwacht laten inspireren door de spulletjes en gebruiken van een oudere generatie. Tijdens die verplaatsing verandert de betekenis van het gebruik.

De oorspronkelijke sociale betekenissen van het product worden dus niet samen met het product overgenomen. Niet het waardepatroon van de cultuur van herkomst maar dat van ontvangende cultuur bepaalt de nieuwe sociale betekenis (Frijhoff 1996 en 2003). Het prestige van het overgenomen goed kleeft dan aan de ontvangende partij, niet aan de groep waarvan werd overgenomen - niet de Arabische cultuur op zichzelf is superieur, maar wel de kosmopolitische, ondernemende Europeaan, die de exotische waarde van de koffie, de elegante kleding en de hammaam ‘ontdekte’. Als een wit Nederlands meisje puntige woestijnschoentjes aantrekt bij een spijkerbroek waarover ze een kort rokje draagt, wil ze daarmee niet zeggen dat ze sympathiseert met de Marokkaanse migranten in Nederland, of met alle migranten uit de oosterse regio's waar het gebruikelijk is een langer gewaad over een broek te dragen. Ze doet het zomaar, gewoon, omdat het leuk is. Maar ze vindt het leuk omdat het mengen van etnische stijlen op dat moment in de mode is in haar jongerencultuur. Was ze een rocker of hield ze van heavy metal, dan had ze er wel voor uitgekeken zich als zo'n etnische mixer te laten kennen. Het betreffende gebruik gaat in de nieuwe context dus een heel andere rol spelen.

De betekenis van een voorwerp kan zo snel veranderen omdat goederen geen vaststaande waarden hebben. De Franse socioloog Pierre Bourdieu legt uit dat mensen hun oordeel over bepaalde dingen niet zozeer laten afhangen van de waarde van dat goed, maar dat zij iets waarderen omdat de sociale groep waar ze bij willen horen dat voorwerp of gebruik waardeert (Bourdieu 1979). Wie bepaalde kleren draagt en bepaalde muziek verafschuwt, laat zich daarmee onvermijdelijk kennen als lid van een bepaalde groep; als kosmopoliet, zoals we zagen, of als trendy stedeling. Dergelijke betekenissen zijn subtiel, en zeer veranderlijk. Het ene moment kan een woestijnschoentje naar het exotische verwijzen, naar duizend-en-één-nacht, of misschien naar zoiets als het authentiek-Marokkaanse. Het volgende moment betekent het schoentje alleen ‘etnisch’ en, terwijl een wit Nederlands meisje het schoentje onder haar spijkerbroek aantrekt, gaat het verwijzen naar de hipheid van haar eigen meidenclub, waar druk wordt geëxperimenteerd met het mixen van stijlen en waar de schoentjes, hoopt het meisje, het teken zullen zijn van haar individuele ori-

[p. 16]

ginaliteit en fantasie. Het volgende seizoen is die betekenis alweer achterhaald. Die razendsnelle veranderingen nemen niet weg dat elk modedetail altijd een positiebepaling inhoudt. Het verwijst naar een bepaald milieu, een politieke overtuiging, een seksuele subcultuur; naar een onbepaald exotisme, naar het verlangen naar authenticiteit, naar kosmopolitisme, originaliteit of identificatie met een bepaalde etnische groep. Zelfs het schijnbaar neutrale gebied van de mode blijkt dus een web van sociale betekenissen te zijn die betrekking hebben op in- en uitsluiting.

Er wordt wel gezegd dat er in Nederland geen sprake is van ‘werkelijke’ multiculturalisering - mensen nemen immers alleen goederen van elkaar over, en niet de oorspronkelijke waarden. De vorm van multiculturalisering die in Nederland plaatsvindt zou veel oppervlakkiger zijn. Autochtone Nederlanders zouden een paar losse exotische hapjes, kleding- en muziekstijlen overnemen van migranten, maar daar zou het bij blijven. In de achterliggende waarden zouden ze niet geïnteresseerd zijn. ‘Culinair multiculturalisme’ wordt deze oppervlakkige vorm van overname wel genoemd. De term is goed van toepassing op de voorbeelden van toe-eigening die hier beschreven worden. In de inleiding van het eerste boek van de reeks Cultuur en migratie in Nederland werden verschillende patronen van overname genoemd: (1) de afkomst van het overgenomene wordt ontkend of ‘witgewassen’; (2) het overgenomene wordt geëxotiseerd; (3) het wordt als iets ‘eigens’ herkend en als zodanig omarmd. Inderdaad laten de hoofdstukken over de alledaagse cultuur zien dat de etnische oorsprong van datgene wat is overgenomen in een vroeger of later stadium wordt uitgewist en ontkend. Mensen nemen dan iets over omdat het ‘gewoon leuk’ is; het moet hun eigen originaliteit, individualiteit of groepslidmaatschap uitdrukken, bijvoorbeeld als het wordt geïntroduceerd door een idool uit eigen kring, en ze willen het daarom niet langer associëren met iets uitheems. Dit strategisch ‘vergeten’ helpt de illusie te scheppen dat de insidersgroep een homogene groep is. Aan de andere kant is dat ‘vergeten’ ook een motor van cultuurvermenging: als de etnische afkomst van een gebruik of goed vergeten wordt, wordt het des te gemakkelijker als ‘eigen’ opgenomen.

Het proces van toe-eigening hoeft zich echter niet te beperken tot het overnemen van losse culturele elementen. Het kan verder gaan dan het ‘culinaire multiculturalisme,’ en leiden tot veranderingen in de ontvangende cultuur. In een volgend stadium van overname kan, onder invloed van andere factoren (zoals bij het eten de hang naar efficiency en tijdwinst, en nieuwe inzichten in de voedingsleer), ook de structuur van de Nederlandse alledaagse cultuur veranderen. Dan treden er werkelijk fundamentele veranderingen op. Die verschuivingen zijn te signaleren in de mode, als broek en rok, voorheen elkaar uitsluitende vormen van bedekking van het onderlichaam, ineens wel gecombineerd kunnen worden; in de Nederlandse keuken, als de structuur van de maaltijd verandert; en misschien kunnen we de structureel grotere aandacht voor het eigen lichaam ook als zo'n fundamentele verandering beschouwen. In de sport ontstaan nieuwe vormen van het voetbal, zoals het pannavoetbal, waarbij er geen elf spelers meer op het veld staan. In de taal bestaan er min-

[p. 17]

der voorbeelden van structurele veranderingen, hoewel hoofdstuk 2 er wel enkele noemt. Op de dansvloer lijken de Nederlandse jongens door hun grotere sociale kapitaal zozeer in het voordeel, dat ze hun flirtgedrag niet radicaal hoeven te veranderen om toch te kunnen scoren. Bij sommige kinderen uit interetnische gezinnen zien we wel een nieuwe vorm van Nederlanderschap optreden, die je transnationaal zou kunnen noemen. Ook die vorm zou je, samen met de nieuwe identificatiepatronen die andere jongeren op dit moment ontwikkelen, kunnen zien als een wezenlijke verandering.

In subculturen waar migranten zich daadwerkelijk mengen met gevestigden, is er een grotere kans dat er echt iets verandert in de gewoontes van de gevestigde groep. Dat zal gebeuren als er in die subcultuur al een multi-etnisch, internationaal zelfbeeld bestond, bijvoorbeeld in bepaalde jongerenculturen, waar alle facetten van stijl diepgaand beïnvloed kunnen worden - soms doordat gevestigden de nieuwkomers erg bewonderen (mode, taal). In de inleiding tot Cultuur en migratie in Nederland deel I wordt deze vorm van overname in verband gebracht met de hybridisering van de Nederlandse cultuur, die door de mondialisering gemotiveerd wordt. Door die intensievere interactie kan echter ook het tegenovergestelde gebeuren: de betrokkenen kunnen zichzelf in de eigen groep terugtrekken, zodat re-etnisering plaats vindt. In het tweede deel van dit boek bespreken we een aantal voorbeelden van die reactie.

Na het eerste deel is duidelijk geworden dat de Nederlandse alledaagse cultuur de afgelopen halve eeuw door de opname van buitenlandse gewoontes en goederen flink is veranderd. In de verschillende domeinen die we bekeken, hebben die veranderingen zich niet op dezelfde manier voltrokken. Er is geen sprake geweest van een symmetrische, complete cultuurvermenging, waarbij twee of meer herkenbare, stabiele culturele systemen fuseerden en tot een nieuwe mengvorm kwamen. Sinds de jaren tachtig is er in de sociologie al afstand genomen van de gedachte dat culturen stabiele, coherente structuren zouden zijn (zie bijvoorbeeld Archer 1988). We kunnen dan ook niet spreken van een herkenbare, stabiele, samenhangende Nederlandse cultuur. Cultuurveranderingen treden op doordat mensen uit verschillende bronnen culturele elementen oppikken (bijvoorbeeld voedsel, kleren, sport- of flirttechnieken), die ze op allerlei manieren van nieuwe betekenissen voorzien. Dat geldt voor autochtonen net zo goed als voor migranten.

We hebben al gezegd dat de vreemde herkomst van zulke elementen vaak al snel wordt vergeten. De overname van vreemde goederen of gebruiken staat namelijk in dienst van het streven jezelf te presenteren als lid van een bepaalde sociale groep. Een nieuw element gaat dan al gauw functioneren als het kenmerk van de eigen, ontvangende (sub)groep, zoals een bepaald taalgebruik, een kledingstijl, de voorliefde voor een sportclub of muziekgenre. Dergelijke kenmerken, of ze nu kortgeleden van buiten zijn overgenomen of al eeuwenlang als typisch Nederlands gelden, kunnen snel plaats maken voor andere kenmerken. Hun voornaamste functie is immers het afbakenen van de eigen groep, en zodra een stijl of gebruik niet meer in staat is

[p. 18]

het verschil met andere groepen zichtbaar te maken, wordt hij vervangen. Zo'n kenmerk wordt in reactie op buitenstaanders ontwikkeld (zoals jongeren hun straattaal onophoudelijk veranderen om maar onbegrijpelijk te blijven voor volwassenen en andere outsiders), functioneert in een bepaalde historische periode even als kernwaarde, maar kan onder druk van de omstandigheden, en in interactie met buitenstaanders, veranderen. Het lijkt erop dat bijna elk cultureel gebruik of goed ingezet kan worden om het ondeelbaar eigene te markeren, of de ander als volkomen anders te definiëren. Niet de goederen zelf, maar de betekenissen die eraan worden gehecht zijn van belang. De kern van het proces van het claimen, toe-eigenen of afweren van culturele gebruiken bestaat uit het trekken van grenzen tussen het zelf en de ander - en de middelen waarmee dat wordt gedaan lijken verbazend willekeurig. Dit is het beeld dat oprijst uit de eerste zeven hoofdstukken van dit boek.

Achtergronden van de conflicten rond cultuurverandering

In het tweede deel analyseren we een aantal situaties waarin een gemeenschap zich door nieuwkomers, of door nieuwe gebruiken, in zijn bestaan bedreigd voelt. Het proces van cultuurverandering verloopt soepel zolang het waardesysteem van de ontvangende groep de betekenis van het overgenomen element eenzijdig bepalen kan. Zodra nieuwkomers (of hun al dan niet zelfbenoemde vertegenwoordigers) een stem krijgen in de onderhandelingen over waarden en betekenissen, zodra nieuwkomers eigen waarden of praktijken inbrengen die de gevestigde orde aan het wankelen brengen, treden er spanningen op. Wat een culturele kwestie lijkt, wordt een machtsconflict.

Bij de beschrijving van deze conflicten ligt de nadruk op de reactie van autochtone Nederlanders op de komst van migranten. Natuurlijk wordt ook de rol van de migranten besproken, maar omdat we willen uitleggen hoe de bestaande alledaagse cultuur verandert, moet de reactie van de autochtone, alledaagse cultuur ons vertrekpunt zijn. We kijken naar wat er in de ontvangende cultuur wordt toegelaten, onder welke condities dat gebeurt, en waarom het nieuwe soms wordt afgestoten. Daarom brengen we allereerst in beeld hoe de gevestigde Nederlanders, die die autochtone cultuur dragen, zich opstellen tegenover nieuwkomers. We proberen te achterhalen welke factoren hun reactie bepalen. Was dit boek geschreven om te achterhalen waarom migranten zich de Nederlandse alledaagse cultuur al dan niet eigen maken, dan had het accent precies andersom gelegen.

Als interculturele onderhandelingen uitlopen op een machtsconflict, dan zien autochtone Nederlanders de aparte zwemuren voor (moslim-)vrouwen niet meer simpelweg als een tegemoetkoming aan een van de vele doelgroepen die het zwembad bedient, maar als een antimoderne, anti-Nederlandse aantasting van de bewegingsvrijheid van Nederlandse mannen in de openbare ruimte. Kritiek op Zwarte Piet wordt gezien als een aanval op de Nederlandse eigenheid. Of, andersom, wordt

[p. 19]

Afb. 3 Autochtone viskraam op het multi-etnische Hobbemaplein, en autochtone humor om de interetnische conflicten te bezweren: Ik steun alle minderheden, vooral de mijne.

Zwarte Piet gelezen als een teken van hardnekkig racisme. De pooier is niet langer de wat verachtelijke randfiguur van een uiteindelijk typisch Nederlandse schemerwereld, maar de uitheemse bederver van kwetsbare Nederlandse minderjarige meisjes. Ook de bouw van een moskee staat dan niet meer voor de emancipatoire handeling van een minderheidsgroep, maar voor het afpikken van de openbare ruimte door een agressieve vijfde colonne.

Deze voorbeelden laten zien hoe snel de betekenissen die aan het ‘uitheemse’ worden gegeven kunnen veranderen. Eén reden voor die snelle verandering is dat het ‘nieuwe’ in de loop van de tijd al op verschillende manieren werd geïnterpreteerd. Het ‘nieuwe’ sleept een hele reeks oude betekenissen met zich mee. Die betekenissen dekken elkaar af, maar kunnen snel gemobiliseerd worden. Zo is de moslim in de loop van de tijd in het Westen ten minste in drie verschillende betekenisvelden geplaatst: in dat van de oriëntalistische luxe en sensualiteit; in de even oriëntalistische verbeelding van de bloeddorstige wreedaard; en in het betekenisveld van achterlijkheid. Het twaalfde hoofdstuk laat zien dat de moslim (toen nog gastarbeider, Turk of Marokkaan) eerst als achterlijk werd gezien, die onder Nederlands paternalistisch toezicht werd begeleid bij zijn aanpassing. Tegenwoordig wordt hij echter maar al te vaak bestempeld als anti-Nederlands, antimodern en onaanpasbaar. Die betekenisverschuiving vindt plaats door de interactie tussen gevestigden en nieuwkomers, onder druk van de sociale en politieke gebeurtenissen.

De onderhandelingen over de sociale betekenissen van een goed, gebruik of persoon draaien om de vraag wat nu precies de centrale waarden en normen van de

[p. 20]

gemeenschappelijke ruimte (zouden moeten) zijn, en daarmee om de vraag wiens waarden en normen toonaangevend zijn. Het antwoord op die vraag bepaalt wie de macht van de ‘insider’ heeft en wie ‘outsider’ zal worden of blijven. De klacht over de teloorgang van de eigen, vertrouwde gemeenschap kun je horen in de debatten over het instellen van speciale zwemuren voor moslimvrouwen (hoofdstuk 8), de bouw van moskeeën in de wijk (hoofdstuk 12) en de komst van migranten in de Nederlandse rooms-katholieke kerk (hoofdstuk 13).

Maar waarom hebben sommige autochtone Nederlanders nu wel het gevoel dat hun oude wereld wordt bedreigd en anderen niet? Dit boek laat zien dat dat onder meer afhangt van de aard van de groep waartoe ze zich rekenen. Als een groep zichzelf niet als een homogene etnische gemeenschap, maar als een pluralistische, multietnische groep beschouwt, dan worden buitenlandse gebruiken gemakkelijker overgenomen. Dan vinden ook migranten gemakkelijker toegang en zien de gevestigde leden geen bedreiging in de inbreng van nieuwkomers. Hedendaagse voetbalclubs hebben er in het algemeen geen moeite mee de speciale technieken van bijvoorbeeld Surinaamse voetballers over te nemen, terwijl tegelijkertijd de Surinaamse voetballers als deskundigen worden erkend. De meeste voetbalclubs van nu ontlenen hun status dan ook niet aan een homogene etnische identiteit, maar aan hun sportprestaties. Dat wil overigens niet zeggen dat er geen conflicten over de etnische zelfdefinitie van de club kunnen ontstaan. Om een ander voorbeeld van buiten dit boek te noemen: de Utrechtse wijk Lombok definieert zichzelf expliciet als een multiculturele wijk, en deze zelfdefinitie vergroot de ontvankelijkheid voor migranten en migrante gebruiken sterk (Bennis 2002).

Als een groep zichzelf echter in eerste instantie beschouwt als een homogeen etnische groep, als een groep die een homogene culturele of religieuze identiteit deelt, en daarom de eigen taal of religie als kernwaarde koestert, dan zullen andere gebruiken moeilijker worden overgenomen. Dat betekent overigens niet dat ze helemaal niet worden overgenomen. Alleen zal het etnisch of cultureel andere van het overgenomen gebruik dan sneller worden uitgewist of ontkend. In dat geval staat de groep niet open voor leden van buiten, behalve als ze zich volkomen aan de gebruiken van de groep aanpassen. Voor onderhandeling lijkt weinig plaats te zijn. Hoofdstuk 9 laat zien dat vele Nederlanders hun nationale identiteit rond 5 december ineens sterk raciaal blijken in te vullen: er kan niet worden gemorreld aan de raciale definities van Sint en Piet, die in hun laattwintigste-eeuwse verschijningsvorm als ‘typisch Nederlands’ worden gezien. Uit het voorbeeld blijkt meteen dat een kernwaarde die op andere momenten niet wordt uitgedragen, opeens als cruciaal onderscheidingsmerk kan gaan gelden. Overigens kan die kernwaarde juist dan de inzet worden van een verhit maatschappelijk debat.

Een pluralistische, open zelfdefinitie is dus een voorwaarde voor een succesvolle opname van migrante gebruiken en migranten, maar ze biedt geen garantie dat dat ook daadwerkelijk gebeurt. De Nederlandse rooms-katholieke kerk, die zichzelf niet als mono-etnisch ziet maar als onderdeel van een religieus instituut dat alle volke-

[p. 21]

ren omvatten kan, neemt - net als de Nederlandse voetbalclubs - graag migranten op, en biedt tot op zekere hoogte ruimte aan hun religieuze symbolen en gebruiken. Het probleem kan zijn dat de ruimte die de verschillende etnische groepen geboden wordt voor hen niet genoeg is. In hoofdstuk 13 wordt verteld hoe de onderhandelingen over die ruimte kunnen verlopen. De strijd lijkt om uiterlijkheden te gaan - om de plaats waar een Mariabeeld wordt neergezet, om de bestemming van een bedevaart - maar in feite gaat ze tussen onverzoenbaar verschillende vormen van geloofsbeleving. Als gevolg van het conflict werd het pluriforme religieuze instituut opgesplitst.

Als de komst van migranten en hun culturele gebruiken in een conflict ontaardt, kan de ontvangende groep allerlei technieken uit de kast halen om de nieuwkomers de toegang te bemoeilijken. Wie de (culturele) verschillen met andere groepen benadrukt, om ze vervolgens te definiëren als fundamentele cultuurverschillen, heeft een effectieve manier gevonden om de grenzen van de eigen groep te versterken. Dat hameren op de absolute verschillen tussen groepen, tezamen met de hardnekkigheid van de insiderculturen, leidt ertoe dat de betrokkenen zich terugtrekken in hun eigen groep en soms hun eigen culturele identiteit re-etniseren. Als we de achtergronden van interculturele conflicten willen begrijpen, moeten we zulke machtsaspecten bij ons onderzoek betrekken.

De conflicten die in dit boek beschreven worden, roepen een belangrijke vraag op. In hoeverre is Nederland een open natie, die altijd open heeft gestaan voor invloeden van buiten? De vraag is niet eenvoudig te beantwoorden. Hoewel Nederland zichzelf aan de ene kant al lang als een open natie ziet, ziet het zichzelf aan de andere kant namelijk beslist niet als migrantennatie - die zelfdefinitie is op dit moment nu juist de inzet van heftig debat. Sommige politici en opiniemakers verdedigen in dat debat het beeld van Nederland als een open, multi-etnische, pluriforme gemeenschap, terwijl anderen de natie veel liever beschrijven als een heldere, monoculturelc samenleving. Geen van beide beelden houdt rekening met het historisch gegeven dat de Nederlandse samenleving niet als één samenhangende gemeenschap beschouwd kan worden. Ze bestaat uit heel veel verschillende groepen, gemeenschappen en organisaties, die allemaal hun eigen vormen van openheid of geslotenheid hebben. Dat brengt met zich mee dat er niet één vaststaande manier is waarop culturele elementen van buiten worden opgenomen. Nederland is een netwerk van gemeenschappen en gemeenschapjes, van verenigingen, organisaties, bedrijven, kerken, clubs enzovoort, die van buitenaf gezien soms hecht en eenvormig lijken, maar die binnenin een doolhof zijn van kleine hiërarchieën, subtiele onderverdelingen en hokjes (Van Ginkel 1999, 306). Deze gemeenschappen hebben allemaal hun onuitgesproken codes, conventies en machtsstructuren, die voor een buitenstaander soms moeilijk te doorgronden zijn. Hoe open of gesloten elke Nederlandse subgemeenschap is binnen het conglomeraat van gemeenschappen die de natie uitmaken, en

[p. 22]

hoe de opname van vreemde cultuurelementen verloopt, moet voor iedere situatie apart vastgesteld worden.

Deze bijzondere organisatie van de samenleving als een samenstel van kleine gemeenschappen maakt het ook voor de migranten zelf lastiger zich een volwaardig lid van de maatschappij te voelen. De ervaring leert dat impliciete regels en onuitgesproken verwachtingen niet alleen maar een ongewilde hinderpaal vormen voor integratie of cultuurvermenging, maar dat ze ook een effectief middel zijn om nieuwkomers buiten een gemeenschap te sluiten. En Nederland is een ware insidercultuur: om bij een gemeenschap te mogen horen moet je erbij horen - moet je de juiste woordkeuze en taalregisters beheren, moet je de juiste kleren dragen, de juiste omgangsvormen beheersen. Het gaat daarbij soms juist niet om een perfecte beheersing van de Nederlandse taal en cultuur. Net zo goed moet je juist plat praten, straattaal beheersen of informeel gekleed gaan (Ombre 1994, 110). De voorwaarden waaronder buitenstaanders deel kunnen gaan uitmaken van zulke gemeenschappen zijn, in weerwil van het open zelfbeeld van de Nederlanders, vaak zeer impliciet.

Er is dus geen sprake van dat de Nederlandse samenleving over één manier beschikt om zich nieuwe gebruiken toe te eigenen, of over één manier om migranten op te nemen; laat staan dat de samenleving in haar geheel als ‘open’ te karakteriseren zou zijn. Het scala aan manieren waarop het nieuwe tegemoet wordt getreden is enorm breed. De opname van gebruiken van buiten verloopt niet alleen anders in een zwembad dan op de dansvloer of in een kerk, maar de toe-eigening gaat ook anders in zijn werk in organisaties van mensen uit lagere sociale klassen dan in organisaties uit de hogere klassen (zie hoofdstuk 5, over de sport). Vrouwen nemen en dragen gebruiken anders over dan mannen (zie bijvoorbeeld hoofdstuk 4 en 8, over badgewoontes en zwemmen, en hoofdstuk 7, over de verschillende manieren waarop moeders en vaders gewoontes aan hun kinderen overdragen). Bij mannen speelt het besef door de komst van migranten in mannelijkheid te kunnen winnen of te moeten inboeten bijvoorbeeld een grote rol (over mannelijkheid spreken hoofdstukken 6 en 10 het meest expliciet, maar zie ook 1 en 5). De toe-eigening verloopt ook bij jongeren anders dan bij ouderen (jongerenculturen zijn vaak rond bepaalde muziekstijlen georganiseerd, die zichzelf als mono-etnisch of als multietnisch definiëren, zie hoofdstuk 1 over mode). Omdat de samenleving verdeeld is in gemeenschappen die zichzelf soms wel, soms niet, en vaak op ambivalente wijze, als multi-etnisch definiëren, omdat ze wisselende weerstanden tegen nieuwkomers kennen, en omdat de leden binnen zo'n gemeenschap elk ook weer op hun eigen manier op het nieuwe reageren, zijn de processen waardoor vreemde goederen en gebruiken worden opgenomen vaak zo conflictueus en onvoorspelbaar.

[p. 23]

De toekomst van de cultuurvermenging

Sommige optimistische stemmen verkondigen dat het volgende stadium in de cultuurveranderingen van het multiculturaliserend Nederland de onbekommerde hybridisering is. Nederland zou zichzelf meer en meer als multicultureel en transnationaal definiëren, en de toekomst zou vrij baan geven aan de kosmopolitische trend van het mixen en samplen. De jeugd zou die levenswijze immers al doodgewoon vinden, en volkomen allergisch zijn voor het benoemen van etnische identiteiten. Ieder mens zou een individu zijn, en vrij om te pikken uit het wereldaanbod van levensstijlen.

Maar klopt die veronderstelling? Yvonne Leeman en vooral Sawitri Saharso hebben al enige tijd geleden geschreven over de manier waarop jongeren uit zogenaamde etnische minderheden een oplossing proberen te vinden voor het probleem dat ze zich Nederlander voelen, maar op allerlei momenten met discriminatie worden geconfronteerd. De oplossingen die jongeren daarvoor vinden zijn velerlei. Soms verklaren ze onderwerpen als afkomst of discriminatie taboe. Soms, zoals de Marokkaanse jongen die zichzelf in de disco als Egyptenaar kenbaar maakte (zoals beschreven in hoofdstuk 6), nemen ze een andere identiteit aan. Soms doen ze dat op een nog speelsere manier, als ze zichzelf als Italiaanse moslim presenteren in plaats van als Marokkaan. Soms nemen ze op wisselende momenten wisselende identiteiten aan. De laatste tijd zien we vaak dat ze zich terugtrekken in de eigen, gemarginaliseerde gemeenschap (Leeman 1994; Saharso 1992; Prins 2004, 116 e.v., 121).

Als jongeren in deze situatie een kosmopolitische, flexibele identiteit claimen, kun je dat begrijpen als een afwerende reactie op de eis zich voortdurend tot een (‘vreemde’) etnische identiteit te moeten bekennen. Dat vrije en blije vieren van gemengdheid is dus helemaal geen voorproefje van een onvermijdelijk toekomst, maar eerder een reactie op de dwang van dominante groepen. De opkomst van de tegenovergestelde strategie, het re-etniseren, laat zien hoezeer identificaties een reactie zijn op dat wat er in Nederland omgaat - de preoccupatie met etnische identiteit, de verabsolutering van verschillen en de nieuwe, negatieve beeldvorming over moslim-migranten. Net zomin als het mixen het utopisch eindstadium is van een multiculturaliseringstraject, valt er een lijnrecht traject te bespeuren waarbij de onopvallende moskee in een oud schoolgebouw zich emancipeert tot de zeer zichtbare megamoskee in de buitenwijk, als levend teken van de succesvolle integratie van de groep, en de gulle multiculturalisering van Nederland. Zulke voorstellingen van zaken scheppen een te simplistisch, eenduidig beeld van het proces van cultuurvermenging, dat geen rekening houdt met het feit dat elke vorm van identificatie een reactie is op maatschappelijke ontwikkelingen, die te complex en meervoudig zijn om slechts tot één eindresultaat te kunnen leiden.

[p. 24]

De toekomst van onze multiculturele samenleving ligt open. Het enige wat we erover kunnen zeggen, is dat Nederland altijd al goederen en gebruiken uit het buitenland heeft overgenomen, dat migranten in dit proces vaak een kleinere of grotere rol hebben gespeeld, en dat migranten hoe dan ook deel zijn gaan uitmaken van de Nederlandse samenleving. Ook de afgelopen vijftig jaar hebben Italiaanse ijsverkopers zich in Nederland gevestigd, hebben Indische, Molukse, Antilliaanse, Surinaamse en Marokkaanse migranten hier hippe kledingmodes geïntroduceerd, en hebben Turkse en Marokkaanse migranten het aanzien van de wijk veranderd door er hun winkels en gebedshuizen te vestigen. Of we over tweehonderd jaar de moskee en de rok-over-de-broek als even oer-Nederlands zullen beschouwen als het koffiehuis en het Perzische tapijtje nu, hangt van een veelheid van factoren af, niet het minst van het migratiebeleid van de overheid. Het is ook denkbaar dat velen zich zullen terugtrekken in wat ze als hun eigen etnische cultuur beschouwen.⁷ Hoe het ook zij, de Nederlandse alledaagse cultuur zal ook in de toekomst voor een deel bestaan uit migrante kleed-, eet-, sport-, feest-, en flirtgewoontes, die tijdens hun weg naar de samenleving soms onherkenbaar veranderd zullen zijn. De verhalen in dit boek vertellen niet alleen hoe de alledaagse cultuur van nu ontstaan is, maar ze proberen ook zichtbaar te maken hoe de toekomst van het alledaagse Nederland zich op dit moment aan het vormen is - soms onopgemerkt, soms in heftige conflicten.

Als we iets hebben willen bereiken met dit boek, is dat het voor u als lezer, of u nu nieuwkomer bent of gevestigde, na lezing iets anders is gaan betekenen dat u Nederlander bent.

Isabel Hoving

7 Alba en Nee (2003) geven in hun standaardwerk over assimilatiepatronen een aantal mogelijke toekomstscenario's aan.