Rondom het boek 1936

[p. 136]

De weg der filosofie
door Prof. Dr. B.J.H. Ovink

Sedert de Renaissance en het Humanisme zoekt de Filosofie - zich steeds beslister en consequenter van de heerschappij en den invloed der (christelijke) theologie emancipeerend - in het werkelijkheidsbewustzijn dat ons menschen onloochenbaar eigen is, het archimedisch-onwrikbare, volmaakt evidente uitgangspunt, om dan vandaar, rustig deduceerend, stap voor stap met volkomen zekerheid voortschrijdend, datgene tot stand te brengen, wat men een zuiver wetenschappelijke wereld- en levensbeschouwing pleegt te noemen. Denkers van verschillende nationaliteit en zeer uiteenloopende richting - rationalisten en empiristen, idealisten en realisten, zoowel van den kant der natuurwetenschap als van dien der kultuurwetenschap komend - hebben voor het benaderen van dit doel hun uiterste krachten ingespannen.

Ook ons land heeft aan die geestesworstelingen deelgenomen, maar daarbij - Spinoza en Geulincx uitgezonderd - weinig oorspronkelijks gepraesteerd. In de laatste halve eeuw oriënteerde de Nederlandsche filosofie zich voornamelijk aan de Duitsche. Zeker, ook het Fransch-Engelsche positivisme en het Engelsch-Amerikaansche pragmatisme deed zich gelden. Maar van overwegende beteekenis was toch voor ons - zooals trouwens eveneens voor de andere landen - de gedachtenwereld van het latere Duitsche Idealisme.

In elk geval, wie de probleemstellingen der hedendaagsche Nederlandsche wijsbegeerte goed wil beoordeelen, dient zich op de hoogte te stellen van wat onze oostelijke naburen op dit terrein hebben verricht. Vooral op dat der Logika en Kennispsychologie. Immers de uitkomsten dezer wetenschappen bepalen ook de probleemstellingen der Ethiek, Schoonheidsleer, Rechts-, Geschiedenis- en Godsdienstfilosofie.

Nu is echter in Duitschland na Hegel en het in-diskredietraken van het Materialisme, heel wat voorgevallen. Men heeft daar hard gewerkt, steeds dieper geboord en gegraven in de schachten van het menschelijk werkelijkheidsbewustzijn.

[p. 137]

Eerst had men het Neo-Kantianisme der Marburger en Badensche scholen met hun hoofden Cohen en Natorp, Windelband en Rickert, naast welke de Neo-Friesiaansche onder Nelson en Otto een zekere zelfstandigheid bewaarde. Maar de door deze denkers bereikte resultaten waren al te onzeker, en dus al te onbevredigend, in de oogen van Husserl. Zeer kras laat deze zich uit. ‘Ich sage nicht, Philosophie sei eine unvollkommene Wissenschaft; ich sage schlechthin, sie sei noch keine Wissenschaft, sie habe als Wissenschaft noch keinen Anfang genommen.’ Hij zelf, teruggaand tot Descartes en sterk beïnvloed door Fries en Brentano, was vast overtuigd ten langen leste het archimedische punt ontdekt te hebben en daardoor eindelijk, eindelijk, de filosofie tot een even strenge wetenschap als de wiskunde te kunnen maken. Hij stichtte een nieuwe school, de Phaenomenologische, met eigen Jahrbücher en een talrijke schare van geestdriftige aanhangers. - Edoch, het ging met deze, zooals het met de meeste wijsgeerige scholen pleegt te gaan. Men begint te voelen, dat iets zeer principieels toch nog niet geheel in orde gebracht, nog niet volkomen evident gemaakt is. Het geroep ‘Heurakamen’ (wij hebben het gevonden) verzwakt. Het eerste enthousiasme bekoelt. Er vormen zich groepen, partijen en ten slotte verslapt merkbaar de onderlinge band. Na Husserl kreeg grooteren invloed: de brillante Max Scheler, die echter in zijn denken zeer verschillende fasen doorliep en - mede ten gevolge van zijn vroegtijdigen dood - als leider verdrongen werd door Heidegger en diens thans zoo actueele Existentieleer.

Intusschen, ook onder de bewonderaars dezer abstruse en vaak in orakeltaal stamelende wijsheid begint zich al weer een tamelijk sterke ongerustheid te openbaren. - Naast de genoemde scholen kreeg in den laatsten tijd (vooral bij de over de grondslagen van hun vak filosofeerende wiskundigen en fysici) een zekere beteekenis: het Neo-Positivisme van Weenen en Praag (Schlick, Carnap) en het Neo-Vitalisme van Driesch. En dan staat daar altijd nog de sombere fascineerende figuur

[p. 138]

van den alle gangbare filosofie onzeker makenden Nietzsche, wiens groote beteekenis voor de Psychologie door Ludwig Klages nog onlangs in een meesterlijk geschrift overtuigend is aangetoond. Ten slotte blijkt de zelfverzekerde profeet der Idee, Hegel, zijn oude zuigkracht nog geenszins geheel te hebben verloren.

Wie, mits filosofisch reeds grondig voorbereid, van al deze titanische geestesworstelingen zich een goede voorstelling wil vormen, zal uitnemende diensten kunnen hebben van Ernst von Aster's Die Philosophie der Gegenwart, een der drie Duitsche werken, die in 1935 bij Nederlandsche uitgevers verschenen zijn. Het behandelt alleen de Duitsche wijsgeeren, hun gedachten klaar, grondig en in eenvoudige taal objectief reproduceerend, er naar strevend het essentieele goed te doen uitkomen. De schrijver, zelf blijkbaar met vele moeilijke vragen ook nog tobbend, filosofeert om zoo te zeggen met den lezer mee. Dit maakt zijn boek zoo aantrekkelijk. Het is leerzaam en tot eigen denken prikkelend.

Dit kan niet gezegd worden van Emil Utitz's Sendung der Philosophie, een werk dat eigenlijk even goed ongeschreven had kunnen blijven. Het verkondigt nog eens weer de welbekende bezielde idealistische wijsheid en ook deze niet op bijzonder treffende wijze. De moderne denk-benauwingen schijnt de schrijver nauwelijks te kennen. En toch zijn deze verontrustend genoeg.

‘Op het veld van de negentiende eeuwsche philosophie bleef de mensch, de levende complete mensch, nog slechts als een wezenlooze schim, een geraamte, achter. De philosophie ging buiten den eigenlijken mensch om, negeerde hem in haar schematiseerend rationalisme of stootte hem in den, alle vaste waarden ontwrichtenden stroom van het “leven zonder meer”. Niet buiten den mensch om, maar door den mensch heen schijnt het moderne denken te moeten gaan om, in het volle gezicht op de ruïnes, waarin alle negentiende eeuwsche heerlijkheden zijn verzonken, opnieuw positie te kunnen kiezen. Er is

[p. 139]

in en rondom den mensch misschien nog nooit zoo'n leegte geweest als thans. Nooit kon hij zich beroepen op een dergelijk, “bewustzijnsmaximum” om zijn eigen reddingloosheid te doorzien en te bevestigen. Nimmer heeft het denken zijn eigen bankroet zoo schaamteloos gesigneerd. Zelden capituleerde het zoo bereidwillig voor de tyrannie der irrationeele machten. Deze “overheveling” van de machtsbevoegdheid der ratio naar het “gevoel”, de “stemming”, de mystiek moet op den duur plaats maken voor een nieuw evenwicht, een nieuwe synthese, op gevaar af, dat de philosophie een aangelegenheid van obscurantisten en simulanten wordt. Dit gevaar ligt nabij. Wat de negentiende eeuw aan wetenschap, kunst en wijsbegeerte opbracht kondigde zich aan als een appèl aan de menschheid, een universeele aanspraak, waarvan ook het slechtst toegeruste oor tenminste een paar klanken kon opvangen; veel van wat zich in onzen tijd als philosophie presenteert, neemt een uitgesproken esoterische allure aan, kleedt zich in een opzettelijke terminologie, die dikwijls meer diepten suggereert dan openbaart en weigert zich aan eenige instantie buiten de strikt-individueele, mystische ervaring te onderwerpen. Uiterste universaliteit tegenover uiterst isolement!’

Deze passage is overgenomen uit het werk van een tot dusver nog geheel onbekend auteur, dat met dat van Dooyeweerd het omvangrijkste is van de in het vorig jaar gepubliceerde en den niet-calvinistischen lezer ongetwijfeld meer zal boeien dan dat van den hoogleeraar aan de Vrije Universiteit. Ik bedoel Beerlings Antithesen. Dit boek, door een gereserveerd bewonderend voorwoord van Prof. Huizinga ingeleid, behandelt in ± 300 blz. de volgende onderwerpen: 1. Goethe als denker. 2. Prolegomena tot een historisch perspectivisme. 3. Aspecten van het denken in de 19e en 20e eeuw. 4. De existentiephilosophie van M. Heidegger. Het openbaart niet alleen veelzijdige belezenheid en wijsgeerige deskundigheid, maar ook een ongewoon kritisch denkvermogen. Bovendien is het allesbehalve saai, droog en vervelend, zooals zoovele wijsgeerige

[p. 140]

werken. Integendeel, het is levendig en frisch geschreven en vaak fijn geestig. Ik zou er, om dit te bewijzen, heele stukken uit willen citeeren, bv. de bladzijden die handelen over Emil Ludwig's geschiedschrijverij. Het pleit sterk voor Beerling dat hij met het vak, dat den aanmatigenden naam ‘Wijsbegeerte der Geschiedenis’ draagt, niet goed weg weet. Van groote beteekenis acht hij Heidegger. De scherpzinnige kritiek van den Utrechtschen privaatdocent Julius Kraft (‘von Husserl zu Heidegger’) blijkt Beerling terdege benut te hebben, al wijst hij ze in haar geheel met een enkel woord af.

Soms zou men zeggen, dat volgens de moderne existentiefilosofen de duizelingwekkende problematiek, die er ligt in hun grondbegrip - dat toch sedert Parmenides de crux aller grondige filosofie geweest is - ons nu eerst recht bewust geworden is. De zaak is, dat het een zeer bijzondere beteekenis gekregen heeft voor onzen ontredderden tijd, nu het wijsgeerig denken in een impasse is geraakt en zichzelf heeft gemaakt tot een labyrinth van abstracties, waaruit bijna niemand meer den uitweg vinden kan.

Dat over deze problematiek een verrassend licht is verbreid door Jasper's boek Vernunft und Existenz, zal men moeilijk kunnen beweren. Het betrekt ons in een onklaar en vermoeiend heen en weer redeneeren. Degenen die deze voordrachten aanhoorden zullen er wel nauwelijks de helft van begrepen hebben. Want zelfs voor den geduldigen en daarbij wijsgeerig geschoolden lezer is het nog zeer zware kost.

Is Jaspers een zoeker, Dooyeweerd in zijn Wijsbegeerte der Wetsidee meent met Spinoza te kunnen zeggen: ‘scio me veram philosophiam intelligere’) ik weet, dat ik het juiste begrip heb van de juiste filosofie). Zijn oer-grondig, eveneens aan den lezer zware eischen stellend, van een respectabele werk-, denk- en schrijfkracht getuigend werk bestaat uit twee deelen, elk van 530 bladzijden. Een derde moet nog verschijnen, wat wel de reden zal zijn dat een naam- en zaakregister nog niet is toegevoegd. Toch zou dit de bruikbaarheid hebben verhoogd,

[p. 141]

vooral voor het juiste waardeeren der veel ruimte in beslag nemende polemiek. Deze is bijna uitsluitend gericht tegen die filosofie, die openlijk of heimelijk, den mensch tot ‘maat aller dingen’ maakt, en als die der ‘humanistische immanentie’ wordt gequalificeerd.

Sympathiek doet aan, wat de schrijver in het voorwoord over zichzelf zegt. ‘Een zelfvoldane wetenschappelijke houding tegenover de immanentiephilosophie gaat bezwaarlijk samen met de Christelijke wetenschapsbeschouwing en kennishouding. Wie niet verstaat, dat de uitvoerige kritiek op de humanistische immanentiephilosophie, welke door mij wordt geleverd, in wezen als zelf-critiek is bedoeld, als een pleit, dat de Christendenker met zichzelve voert, heeft de intenties van de wijsbegeerte der wetsidee niet begrepen. Ik zou niet zóó scherp over de immanentie-philosophie kunnen oordeelen, ware het niet, dat ik zelf door haar ben heengegaan, haar problematiek mede persoonlijk heb ervaren. En ik zou niet zulk een scherp oordeel over de pogingen tot synthese tusschen deze philosophie met de Christelijke geloofswaarheden vellen, zoo ik niet zelf de innerlijke spanning tusschen beide doorleefd en de synthese-pogingen persoonlijk doorworsteld had.’

Nu willen wij gaarne toegeven dat de schrijver tot een scherpere bepaling van het ingrijpend onderscheid tusschen de niet-christelijke en de christelijke gedachte- en gevoelswereld geenszins onbelangrijke bijdragen heeft geleverd. Maar bij dezen eersten stap kon hij niet blijven. Hij spreekt ergens over ‘de grondslagen van het wetenschappelijk denken’ (cursiveering van ons). Deze grondslagen wil hij doen kennen. Maar aan wie? Op de vraag, tot welken lezerskring hij zich eigenlijk richt, zal wel geantwoord moeten worden: ‘tot den kring van die (in het wijsgeerig abstraheeren reeds ver gevorderde) personen, die òf het christelijk geloof (en dan liefst met de calvinistische formuleering zijner “waarheden”) reeds hebben, òf vurig wenschen het te verkrijgen.’ Immers alle anderen zullen het niet-specifiek-christelijk deel in D.'s

[p. 142]

polemiek al wel van elders kennen, en het specifiek christelijk deel zal hen onmogelijk kunnen overtuigen. - D. wil eigenlijk niet meer of minder dan een christelijke filosofie met (als grondslag) een christelijke logika. Wie echter een zoodanige niet bloot als algemeen programma verkondigt, maar haar ook in bijzonderheden wil uitwerken, moet, dunkt ons, op onoverwinnelijke moeilijkheden stooten. Ons heele discursieve denken met al zijn vakwoorden (termen) is nu eenmaal doortrokken van den geest van het Grieksche idealisme, d.i. van de humanistische immanentie-opvatting. Zou degene, die een christelijke logika wil leveren, niet een geheel nieuwe terminologie moeten invoeren, of, de oude gebruikend, bij elken term - al dadelijk bij de termen denken, logika, begrip - het christelijk correctief telkens weer moeten inpeperen? Wij voor ons zijn overtuigd dat D. zijn historisch en logisch-phsychologisch inzicht nog verdiepend, zal moeten erkennen, in zijn kritiek op Fichte's Idealisme grondiger geweest te zijn dan in die op het Kriticisme van Kant. Dezen denker ziet hij - zooals blijkt uit de bespreking van de leer aangaande het analytische oordeel - precies zoo, als bijna al zijn niet-christelijke bestrijders, misleid door zijn inderdaad bedenkelijke Aufklärungs-terminologie, hem ook zien.

Dezelfde gewisheid aangaande het bezit der eenig juiste filosofie vinden wij in het keurig geschreven boekje van Ferdinand Sassen: Waarheid en Zekerheid. Maar deze wijsgeer kent niet den smartelijken geestelijken strijd, waarvan zooeven sprake was. Een nieuwe logika heeft hij allerminst noodig. De oude aristotelische (met de daaraan vastzittende Zijns-leer), door Thomas aangevuld en gewijzigd, is hem ruimschoots voldoende. Van den Thomist geldt waarlijk het ‘saevis tranquillus in undis.’ Rustig staat hij te midden der hoogopgezweepte golven van het moderne denken. Dit zal wel altijd zijn sterke kant blijven; dat hij, in zijn ‘gezond realisme’ - misschien door een wijs instinct geleid - de logische en psychologische analyse der grondbegrippen op een bepaald

[p. 143]

punt stopzet, vertrouwend op die ‘kennis’ van het natuurlijk verstand, waarop de diep borende idealist met een zekere voornaamheid pleegt neer te zien. Continu sluit zich, in zijn opvatting, de goddelijke openbaring bij het normale menschelijke kennen aan. Hij behoeft zich dus niets aan te trekken van Bergsons uitspraak: ‘philosopher ne peut être qu'un effort pour transcender la condition humaine’.

Een ‘religiositeit’ van geheel anderen aard blijkt uit Van Senden's Inleiding in het Religieus Monisme. Wij worden hier de begrips- en gevoelswereld binnengevoerd van die ‘modernen’, die op grond van allerlei kultuurwetenschappelijke en filosofische bezwaren het ‘eenvoudige’ christelijke openbaringsgeloof hebben prijsgegeven en nu in eene ‘het denken’ bevredigende monistische theorie troost en blijdschap zoeken. Wie er behagen in schept zulk een leer nog eens weer in hoofdtrekken uiteengezet te zien, zal, mits genoegen nemend met vrij vage abstracte begrippen, hier allerlei van zijn gading vinden.

Niet gaarne zouden wij verzuimen opmerkzaam te maken op het, nog kort geleden verschenen geschrift van den Utrechtschen rechtsfilosoof Rengers Hora Siccama: Natuurlijke waarheid en historische bepaaldheid. Het telt nog geen honderd bladzijden, maar is rijk aan inhoud. Waarlijk niet alleen voor juristen kan dit, een subtielen ironischen geest openbarende, werk heilzaam zijn. Het verkondigt geen bepaalde denkwijze, maar - wat veel gewichtiger is - het leert nuchter-kritisch filosofeeren. Men kan het niet zoo maar eens vluchtig doorlezen. Het behoort en verdient geduldig doordacht te worden.

Niet geheel buiten ons kader valt Klaas Dijkstra's Bedenk! Slechts in zoover bevat het geen filosofie, als de schrijver niet de minste poging doet zijn waarheden te ‘bewijzen’. Het geeft ons alleen een lange reeks aforismen, die een persoonlijke ethisch-religieuse levenservaring uitspreken. Zij zijn voor het allergrootste deel alles behalve oppervlakkig of banaal. Integendeel, er zijn tal van diepzinnige onder, daarbij pakkend en geestig uitgedrukt.

[p. 144]

Het aangevraagde werk van Bierens de Haan, Plato's levensleer, werd te laat ontvangen en moest dus onbesproken blijven.

Ten slotte moeten wij nog van twee vertaalde geschriften gewag maken. Het eerste is André Cresson's De Wijsgeerige Stelsels, een aantrekkelijk product van den Franschen geest. Het gaat wel niet zeer diep, maar is toch zeer geschikt om den eerstbeginnende een vrij klaar beeld te geven van het karakteristieke in de denkwijzen en problemen van (achtereenvolgens) het Naturalisme, Spiritualisme, Idealisme en Agnosticisme. Goed gekozen voorbeelden en vergelijkingen trachten het al te abstracte te verduidelijken. Een handig personen- en zaakregister besluit het boek.

Het tweede is Cornford's Voor en na Sokrates, dat ons op uitnemende wijze bekend maakt met de gedachtenwereld der Grieksche Filosofie, die o.i. veel klaarder, frisscher en oorspronkelijker is dan de moderne en in diepte daarvoor waarlijk niet onderdoet. Prof. Gunning (de paedagoog) heeft het uit het Engelsch vertaald en het met een boeiende voorrede bij het Nederlandsche publiek ingeleid. Bovendien voegde hij talrijke verduidelijkende kantteekeningen toe, in welke hij zijn weergeven van moeilijk vertaalbare grondtermen motiveert. En hij verrijkte het met een tijdtafel en een uitgebreid register. Jammer, dat de denkers vóór Sokrates zoo uiterst kort, en die na Aristoteles in 't geheel niet behandeld worden. Maar ook zoo is dit boekje nog aantrekkelijk en leerzaam genoeg.

Brussel.

Biografische bijzonderheden omtrent den schrijver van dit artikel:

B.J.H. OVINK, geb. 1862, na zijn promotie (te Leiden) vrij langen tijd docent in de klassieke talen, werd in 1913 hoogleeraar in de filosofie te Utrecht.

Voornaamste geschriften: Overzicht der Grieksche Wijsbegeerte (3e druk 1925). Wijsgeerige en taalkundige verklaring van Plato's Gorgias.

[p. 145]

Monografieën over Spinoza en Bergson (Hollandia Drukkerij). Godsdienst, Kerk en Kultuur (in Synthese’). De beteekenis van het Woord voor ons geestesleven (Dies-Rede). De zekerheid der menschelijke kennis (hoofdwerk). Philosophische Erklärung der platonischen Dialoge Meno und Hippias Minor. - Verder: talrijke artikels in De Gids, Onze Eeuw, Tijdschrift voor Wijsbegeerte, enz.