Logo DBNL
De Socratische school of Wijsgeerte voor de negentiende eeuw (3de verbeterde uitgave) (1860)

De Socratische school of Wijsgeerte voor de negentiende eeuw (3de verbeterde uitgave)

(1860)–Philippus Wilhelmus van Heusde–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Het groote probleem der wijsgeerte.

Hoe de wijsgeerte der uitwendige wereld met die der inwendige in overeenstemming te doen komen?

De beide werelden des menschen.

Wat wij met de uitwendige wereld bedoelen, is duidelijk. Wij verstaan er onder al wat aan onze uitwendige zintuigen beantwoordt, al wat wij zien, hooren, smaken, ruiken, betasten. Onze inwendige zin - wij noemen dien almede verstand en bijzonder rede - krijgt, door middel dier zintuigen, kennis van al dat uitwendige, vergelijkt het, beoordeelt het, redeneert er over, komt er door tot besluiten, vormt er wetenschappen uit. Van daar, dat de uitwendige wereld niet alleen de stoffelijke of zinnelijke, maar nog daarenboven de verstandelijke genoemd wordt. Niet zoo gemakkelijk is 't te beschrijven of te doen vatten en beseffen, wat de inwendige wereld is. Men stelt haar, als zijnde zij hoofdzakelijk de zedelijke, tegen de verstandelijke over; doch zoo verbeeldt men zich ligtelijk, dat 't hier alleen op ons inwendig gevoel aankomt, en ons verstand, onze rede met ons inwendig leven niets te maken heeft. Verkeerd. Wij zijn als menschen, zedelijke, maar tevens verstandelijke en bovenal redelijke wezens: het is de rede voornamelijk, die ons boven al wat leeft en adem heeft, hoog verheft, en zoo oefent zij haar hoog gezag zoo wel in de inwendige, als in de uitwendige wereld uit. Om zich van de inwendige wereld eenig begrip te vormen, moeten wij op onzen zedelijken zin letten. Het is deze, die ons doet streven naar het bovenzinnelijke, het denkbare, naar het schoone, het goede, het regtvaardige, heilige,

goddelijke, en hierdoor voor ons eene wereld opent, van die uitwendige, die stoffelijke en louter verstandelijke geheel onderscheiden. Voorts is die zelfde zedelijke zin, dien wij almede en wel bijzonder onzen inwendigen zin noemen, ten naauwste met ons verstand en onze rede verwant: wij noemen dien in hoogere beteekenis waarheidszin.(1)

Ziedaar wat wij door die beide werelden verstaan: en wat haar verschil betreft, dat is zeer groot. De eerste, de uitwendige, onderscheidt zich door verscheidenheid: de voorwerpen toch der aanschouwing zijn talloos. Zij bevat het heelal, in zoover het zich aan onze zintuigen vertoont, inzonderheid de natuur, die ons omgeeft, met al wat 's menschen geest zoowel, als zijne hand, te voorschijn heeft gebragt, en vooral, wat ons het naaste is, het menschdom zelf en bijzonder de maatschappij, waarop wij zoo in onzen staat, als in ons geslacht betrekking hebben. Welk een aantal, maar ook welk eene verscheidenheid van voorwerpen in dat alles! Gering daarentegen is de verscheidenheid der inwendige wereld. Het is hier alles voor ons subjectief, gelijk het dáár alles objectief is; doch haar kenmerk daarentegen is oneindigheid: en niets is voor ons belangrijker. Want dat streven naar al dat bovenzinnelijke en in waarheid verhevene, waartoe onze zedelijke zin ons brengt, het heeft paal noch perk, en hoe verhoogt het ons wezen niet!(2) Hier toch, in die oneindige wereld, hier eerst leert zich de mensch, als mensch, als hooger wezen kennen: hier zoekt hij zich als mensch, als zedelijk wezen, te verbeteren en te volmaken: hier, in één woord, hier is voor hem als mensch, het ware, het hoogere leven.

Dusdanig is het wezen, dusdanig het onderscheid dier beide werelden des menschen: en, wilt ge nagaan, hoe hij, ten aanzien van deze in overeenstemming met zich zelven komt, merk dan op, hoe hij zich van kinds af ontwikkelt. Naauwelijks in het leven gekomen, leeft hij geheel en al in de uitwendige, stoffelijke, zinnelijke, enkel verstandelijke wereld. Het duurt maanden en jaren, voordat hij van de wereld, die in hem is, eenig denkbeeld krijgt. Hij begint als kind, gelijk Kant zoo juist opgemerkt heeft, met zich, als ware hij een ander, bij den naam te noemen.(3) Langzamerhand komt hij er toe om te zeggen: ik heb dat gedaan, ik wil dat doen; het was te voren altijd: Karel heeft dat gedaan, Karel wil dat doen. Maar nu komt hij er ook meer en meer toe, om over zich zelven, zijn ik na te denken: te voren voelde hij slechts zich zelven. Hoe het beginsel van liefde, den mensch van natuur eigen, op de ontwikkeling van zijnen zedelijken zin werkt, heb ik hier boven zoeken aan te toonen;(4) maar naarmate zich die zin in hem gevormd heeft, des te meer vangt hij aan, behalve de wereld, die hem omgeeft, eene wereld in zich zelven te beseffen. Het is het begin van zijn inwendig leven, dat op zijn denken en handelen, op al zijn leven en bedrijf in de uitwendige wereld noodzakelijk, zoo hij als mensch zal leven, invloed moet hebben, en de voorbereiding voor hem moet zijn van een volgend eeuwigdurend bestaan. Met een woord: nu eerst wordt hij, wat hij volgens zijnen hoogen aanleg worden moet, redelijk wezen, en zijn inwendige zin,

ver van zich alleen tot het stoffelijke, zinnelijke, enkel verstandelijke te wenden, is gestadig, bij zijn denken en handelen, op het schoone en goede, op het regtvaardige, heilige en goddelijke gerigt, en wordt tevens, eigenlijk gezegd, zedelijke en in de hoogste beteekenis waarheidszin.

Het is op deze wijze, dat de mensch zich ontwikkelt, en als verstandelijk en zedelijk wezen met zich zelven in overeenstemming komt. Ik moest dit vooraf doen opmerken, voordat wij aan ons probleem kwamen, en ter opheldering van dat alles dienen deze woorden van Mad. de Staël. Tout semble allester en nons-mêmes l'existence d'une double nature. L'influence des sens et celle de l'ame se partagent notre être. Men kan, voegt zij er bij, nog in andere bewoordingen de zaak voordragen. Il y a dans t'homme ce qui périt avec l'existence terrestre et ce qui peut lui survivre: ce que l'expérience fait acquérir et ce que l'instinct moral nous inspire, le fini et l'infini: mais de quetque manière qu'on s'exprime, il faut toujours convenir, qu'il y a deux principes de vie différens dans la créature sujette à la mort et destinée à l'immortalité.(1)

Geene betere inleiding, dunkt mij, om over de metaphysica te schrijven, dan deze woorden dier zoo wijsgeerige vrouw. Maar nu ons probleem! Heeft de mensch zoo, als 't ware, twee naturen, hoe dan de wijsgeerte, die haar noodzakelijk, de eene zoo wel als de andere, diep moet navorschen, hoe haar, bij dat navorschen, met haar zelve in overeenstemming te brengen? Doch eerst de vraag: wat hebben wij door de wijsgeerte te verstaan?

De wijsgeerte der beide werelden des menschen.

Wij verstaan er het streven des wijsgeers door, om de beide werelden te leeren kennen, en dat wel, ten einde tot wijsheid te komen. Want de wijsgeerte is niet objectief: zij is niet, gelijk men sedert Aristoteles gewaand heeft, eene wetenschap, als ware zij zekere wetenschap der oorzaken, of de wetenschap der goddelijke en menschelijke zaken, of de wetenschap van het mogelijke, of wat dies meer zij. Dat alles is, als het gewrocht van 's menschen geest, objectief, en behoort tot de objectieve, uitwendige, verstandelijke wereld; maar de wijsgeerte, gelijk Plato zeide, zit in den mensch: zij is dus subjectief, en is, eigenlijk gezegd, zoo als haar naam het te kennen geeft, en wij reeds zoo dikwijls opgemerkt hebben, streven naar wijsheid.(2) Hierin staat zij met godsdienst gelijk. Ook deze is niet wetenschap: men heeft godsdienst sedert lang reeds, als subjectief, als in den mensch aanwezig, van godsdienstleer of theologie onderscheiden. En dat is voor ons van het uiterste belang geweest. Sedert men zulks begonnen is, sedert men Christendom van alle theologiën en theologische stelsels regt is gaan afscheiden, is het Christendom ons meer en meer in 't ware daglicht beginnen voor te komen. Op dezelfde wijze moet men ook de wijsgeerte van de wetenschappen onderscheiden, en naarmate men dit naar behooren doet, zullen wij ons des te meer het ware begrip van de wijsgeerte vormen. De wetenschappen en zoo ook alle wijsgeerige en wetenschappelijke methoden, alle metaphysische stel-

sels, alsmede de metaphysica zelve, zij zijn altemaal objectieve voorwerpen van beschouwing, gewrochten van wijsgeeren, geheel tot de objectieve, verstandelijke wereld behoorende; maar men wachte zich daarmede de wijsgeerte te verwarren, als ware zij eene dier wetenschappen, een dier gewrochten. Ver van daar. Als subjectief, als in 's wijsgeers ziel gegrond, heeft zij dat alles doen te voorschijn komen, en is zij, gelijk ook de onden zeiden, de moeder aller hoogere kunsten en wetenschappen. Van daar haar gezag in het gebied der kunsten en wetenschappen: van daar haar invloed op menschen en volken ter verbetering en veredeling: van daar ook hare standvastigheid te midden van de gedurige veranderingen en omwentelingen der wijsgeerige stelsels: hetgeen Schiller zoo wel besefte en uitdrukte:

Welche wohl bleibt von allen den Philosophieen? Ich weisz nicht. Aber die Philosophie, hoff' ich, soll ewig bestehn.(1)

En wat nu de wijsgeerte in 't bijzonder der beide werelden des menschen, waarvan ik gesproken heb, betreft, ik bedoel er mede hetgeen men gewoon is natuurlijke en theoretische philosophie te noemen; doch men versta er niet twee wetenschappen door. Die beide soorten van wijsgeerte zijn, als de wijsgeerte zelve, subjectief, in onze inwendige wereld gegrond, maar daarin onderscheiden, dat, volgens de tweederlei natuur des menschen, de eerste ons in de uitwendige en de laatste in de inwendige wereld doet navorschen, en beide doorgaans elk hare bijzondere methode gevolgd en hare bijzondere wetenschappen voor den dag gebragt hebben: zoodat het niet te verwonderen is, dat beide ons in de geschiedenis der philosophie niet alleen als onderscheiden, maar ook als geheel van elkander afgescheiden, ja soms ook wel als met elkander strijdende voorkomen: hetgeen toch hare natuur niet medebrengt. Want komt de mensch, zoo als wij gezien hebben, schoon tot de beide werelden behoorende, na zijne rijpheid bereikt te hebben, met zich zelven in overeenstemming, waarom zou dit dan der wijsgeerte, die in hem ligt en hem die werelden moet doen kennen, onmogelijk zijn! - Genoeg, om den aard en ook het hooge belang van ons probleem te vatten.

De overeenstemming der geheele wijsgeerte met zich zelve.

Beginnen wij met de wijsgeeren zelve, en vragen wij al terstond: hoe komt 't, dat er door hun toedoen - hoe zou 't toch anders gekomen zijn? - tusschen die beide soorten van wijsgeerte altijd zoo weinig overeenkomst en onderlinge zamenwerking plaats heeft gehad? Als wij dit weten, is er welligt een middel te bedenken, om hare overeenstemming tot stand te brengen. Mijn antwoord is: ik schrijf 't hoofdzakelijk aan de eenzijdigheid der wijsgeeren toe. Eenzijdigheid, ik zeg 't op nieuw, het is het grootste gebrek der wijsgeeren aller eeuwen geweest, en ik voeg er bij: niets is er, waardoor zij meer onheil in de wereld veroorzaakt hebben. Van daar toch, aan den eenen kant, sensualismus, ma-

terialismus, atheïsmus: aan den anderen daarentegen piëtismus, mysticismus, idealismus, pantheïsmus en wat zich almede zoo aan deze, als aan gene zijde der wijsgeerte geschaard heeft. Van dat alles zou de wijsgeerte bevrijd zijn gebleven, hadden de wijsgeeren zich voor eenzijdigheid gewacht. Ik versta daar niet door, dat zij alle gelijkelijk even zoo in de inwendige, als in de uitwendige wereld hadden behooren na te vorschen. Het is hier, als in al het overige: een ieder moet zich bij zijn vak bepalen, en het zijne doen. Maar dat men, niettegenstaande men zich bij zijn vak bepaalt, toch de geheele wijsgeerte meent te overzien, en uit zijn eigen, gansch bijzonder standpunt, alles wil beoordeelen en verklaren, dat noem ik eenzijdigheid. Ik wil dit met weinige woorden nog wat duidelijker maken.

Neem maar eens weder Plato en Aristoteles. Want van die beide is toch, bij al het goede en voortreffelijke, ook veel verkeerds in onze philosophische leerstelsels gekomen. Aristoteles, zoo als wij gezien hebben, begon met de uitwendige wereld. Hoe kon 't dus anders, of hij moest tot het sensualismus aanleiding geven? Men nam volgens zijne aanwijzing 's menschen uitwendige zintuigen waar: men ontleedde deze: men bemerkte, hoe wij zien, hoe wij hooren, hoe wij smaken, hoe wij in één woord door middel dier zintuigen kennis van de uitwendige wereld krijgen. Zoo moest of hij, of een ander, die dezen weg van waarnemen insloeg, op ons gevoelvermogen komen, als de eenige oorzaak, gelijk bij de dieren plaats heeft, van al ons vergelijken, oordeelen, handelen, vooral van onze driften en hartstogten. Aristoteles kwam niet tot materialismus of atheïsmus. Hij was in Plato's school gevormd, en, ofschoon hij den leiddraad zijns meesters niet volgde, hij had in die school te verhevene gedachten van den mensch gekregen, om hem, als geheel stoffelijk wezen, met de dieren gelijk te stellen, en was tevens met te hoogen eerbied voor God, als den vormer des heelals, vervuld, om de wereld en al wat men daarin waarneemt, aan toeval toe te schrijven. Maar wie ziet 't niet, hoe dit zijn objectief waarnemen van den mensch, als enkel zinnelijk en verstandelijk wezen, tot al onze stelsels van materialismus en atheïsmus aanleiding moest geven?

Maar ook Plato, daar hij zich even eenzijdig, 't meest tot de inwendige, subjectieve wereld rigtte, en op zijne beurt ook weder daaruit, zoo veel mogelijk, alles zocht te verklaren, het kon niet anders, of ook hij moest, zoo doende, hoe zeer, even als Aristoteles, tegen zijne bedoeling, andere en niet minder groote onheilen in de philosophie te weeg brengen. Bij dat nadenken op zich zelven, waartoe hem Soerates gebragt had, bij dat subjectief navorschen van 's menschen zielsvermogens en verheven aanleg, kwam hij van zelfs op onze zedelijke natuur, op ons streven naar het goddelijke, op onze eeuwige voortduring na dit leven. Wat hem zelven betrof, zijn verstand was te helder, te veel omvattend, te groot, om zich aan de ingevingen van zijn innerlijk, zijn zedelijk, zijn godsdienstig gevoel geheel en al over te geven. Waarheid wilde hij, en om daartoe, tot waarheid te komen, deed hij 's menschen geheele vorming en opleiding door middel der schoone kunsten en der wetenschappen, vooral der redeneerkunde, strekken, ja, daartoe dat pogen, dat men in al zijne schriften vindt; om alle kunsten en wetenschappen tot middelen

te doen strekken, om den mensch tot waarheid te brengen. Maar hoe velen zijner navolgers ontbrak 't niet aan zulk eene gave des verstands, aan zulk een overzigt der kunsten en wetenschappen, aan zulk een inzigt in hare bestemming, om ons tot waarheid en wijsheid te brengen! Hoe weinigen zijn er onder de Academiei geweest, die zijne ideënleer, welke nogtans het verhevene zijner philosophie uitmaakte, begrepen! En hoe oneindig daarentegen was het aantal in volgende eeuwen dergenen, die naar zijn' naam zich Platonici of Neoplatonici noemende, tot piëtismus, mystieismus of ook wel tot fanatismus oversloegen!

Tot dit alles is door die beide voorgangers aller wijsgeeren aanleiding gegeven: niet, zoo als men ziet, omdat zij zelve tot al die dwalingen en verkeerdheden gekomen zijn, maar wegens eenzijdigheid: omdat zij tot het nasporen of der uitwendige of der inwendige wereld te uitsluitend overhelden, en zoo, tot regte beoordeeling van alles, het geheel uit 't oog verloren. Van daar dan ook het idealismus en pantheismus der latere tijden, dat uit beider leer, schoon inzonderheid uit die van Plato, voortgesproten is. Want die bovennatuurkunde van Aristoteles, hoe gemakkelijk deed die niet wegens onbepaaldheid van begrippen derwaarts voortgaan, en hoe bragt niet van zelfs Plato's natuurkunde, door die wereldziel in zijn heelal, tot pantheismus zoo wel, als tot idealismus!

Wij zien dus, hoe door eenzijdigheid in het navorschen en vooral in het beoordeelen van het geheel, al dat kwaad in de wijsgeerige wereld gekomen is; maar zoo zien wij tevens, dat de wijsgeeren, willen zij voortaan niet meer eenzijdig wezen, en zoo wel de inwendige als de uitwendige wereld volgens de regte methode onderzoeken, zij ons ook gemakkelijk voor die afdwalingen van het spoor der waarheid kunnen behoeden. En zoo komen wij hier van zelfs op de vraag: welke is die regte methode? en in de eerste plaats: is er eene, die voor beider onderzoek, en dus voor de geheele wijsgeerte moet gebezigd worden? De beantwoording dezer vraag, zoo ik mij niet bedrieg, kan ons alleen, ten minste wel voornamelijk, tot de oplossing van ons groot probleem brengen.

De analysis, de eenige methode voor de geheele wijsgeerte.

Zij is er, geloof ik, die eenige en voor de geheele wijsgeerte geschikte methode: ik bedoel de analysis. Voor Baco zoo wel, als voor Aristoteles, is de waarneming het middel geweest, door hetwelk zij en hunne navolgers tot nu toe in de natuur en de uitwendige wereld de grootste ontdekkingen gedaan hebben. Zij namen waar in de geheele uitwendige wereld: en dat waarnemen ging gepaard met vergelijken van het eene met het andere, en met zoo doende uit het bekende het onbekende op te maken. Men noemt dat almede inductie en analogie; maar de regte benaming is analysis, de methode der wetenschappen. Door scheiden en verbinden komt men tot kennis en waarheid, maar voor den wetenschappelijken gang in het onderzoeken is analysis, de methode van ontwikkeling, gelijk haar naam zulks te kennen geeft, uit haren aard geschikt. Hoe zich de natuuronderzoeker van haar bedient, is bekend. Hij tracht bij het waarnemen, bij het vergelijken, bij het maken van gevolgtrekkin-

gen uit het vergelekene, te ontwikkelen al wat in de natuur als ingewikkeld en verscholen is, even als men een' knoop, of een' kluwen garen of touw, of, zoo ge liever wilt, even als men een' bloemknop ontwikkelt, om te zien, wat er in schuilt. Zoo analyseert de natuuronderzoeker, bijzonder de scheikundige, de bestanddeelen aller voorwerpen, vooral de beweegoorzaken, de natuurkrachten, in één woord, al wat in de natuur tot werking, tot vorming, tot volmaking van alles dient. Daartoe behoort, gelijk men ziet, niet alleen scheiden en verbinden, hetgeen trouwens tot kennis der geheele uit- en inwendige wereld vereischt wordt, maar inzonderheid het waarnemen van alles tot in de diepste schuilhoeken toe, het ondervragen, om zoo te spreken, van de natuur: waartoe proefnemingen van allerlei aard genomen worden. Het is op deze wijze, dat men de onderscheidene luchtsoorten van elkander heeft afgescheiden en leeren inzien, wat zij voor het planten- en dierenrijk vermogen, alsmede, dat men de electriciteit, het galvanismus, en wat dies meer zij, en de werking van dat alles ontdekt heeft. Wat zal ik meer zeggen? Om de verschijnselen te verklaren, die men in de natuur ziet, en, wat nog zoo veel belangrijker is, om de natuurkrachten of voor ons onschadelijk te maken, of tot onze genezing aan te wenden, of voor onze kunsten, ons vervoer, ons reizen te doen dienen, tot dat alles is die eenige methode van natuuronderzoek ons noodzakelijk: daaraan hebben wij onze afleiders, onze electriseer-werktuigen, onze stoombooten en stoomwagens, en wat niet al! te danken.

Dat alles, zeg ik, is bekend. Een kind, om zoo te spreken, weet dat al bij ons. Maar hoe nu die zelfde analysis op de kennis der inwendige, der subjectieve wereld aan te wenden? Dat weten wij doorgaans niet, en hoe menig wijsgeer bij ons, ja, hoe menig metaphysicus, die het even min weet! Niet, dat men niet gewaand heeft zulks te weten: men heeft het zelfs gansch methodisch zoeken te bewerkstelligen. Sedert Locke heeft men reeds gedurende anderhalve eeuw menigvuldige malen proeven daartoe genomen. Het menschelijk verstand, met al zijne begrippen en vermogens, heeft men eveneens en met even veel scherpzinnigheid en vlijt geanalyseerd, als de natuurkundigen bloemen en planten geanalyseerd hebben. Maar dat is nog niet het ontwikkelen van 's menschen ziel, dat is nog niet het analyseren der inwendige, der zedelijke wereld. Het behoort geheel en alleen tot de natuurkunde, of, eigenlijk gezegd, tot het wijsgeerig natuuronderzoek, tot de physiologie. Want zóó analyseren de physiologen visschen, vogels, dieren, en zoo is ook het slot van al hunne waarnemingen en proeven daaromtrent steeds geweest, dat de mensch die alle, als aan het hoofd der dieren staande, verre overtreft; maar daar is 't ook bij gebleven. Wie zal dat derhalve onderzoeken of waarnemen of analysis der inwendige wereld noemen? Om dit onderzoek te ondernemen en er wel in te slagen, wordt veel, en geheel iets anders vereischt: er wordt verondersteld, dat men reeds eenige vorderingen in zelfkennis gemaakt heeft: en daarender verstaan wij, gelijk Cicero ergens zegt, niet alleen ken is van onze zintuigen en van hunne werking door onze gevoelzenuwen, maar kennis in de eerste plaats van onze ziel. Daarin, in die kennis, zeg ik, behooren wij alreede eenige vorderingen gemaakt te hebben, zoodat wij beseffen, welke onze aanleg,

welke onze bestemming, welke de hooge strekking van geheel ons wezen is, als zijnde wij zedelijke schepselen en voor meer dan dit kortstondig leven geschikt. Dan eerst, nadat wij op dusdanige kennis van ons zelve ons genoegzaam toegelegd hebben, dan eerst kunnen wij tot de analysis dier wereld komen, welke wij niet met oogen zien, niet met handen tasten, maar in ons binnenste gevoelen, en waarin wij, zoo wel als in die uitwendige, leven en handelen, wat zeg ik? ja, waarin wij eerst, als in ons element, leven en handelen. Maar hoe dan die wereld, en in de eerste plaats onze ziel en zielsvermogens, vooral onze rede in al haren omvang, in al hare werking te analyseren?

Sommigen hebben zulks in latere tijden met goeden uitslag ondernomen. Loeke en zijne school in Schotland rigtte zoo wel het oog op onzen inwendigen, onzen zedelijken zin, als op onze uitwendige zintuigen: schoon zijne navolgers in Frankrijk grootendeels, met Condillae aan 't hoofd, zich bijna uitsluitend tot de uitwendige wereld bepaalden. Bijzonder hebben zich daaromtrent vele Duitsche wijsgeeren, als Lessing, Garve, Jacobi, maar bovenal Kant en zijne navolgers, bij het navorschen der practische rede, gelijk hij 't noemde, verdienstelijk gemaakt, en, had Kant minder metaphysicus en meer wijsgeer willen zijn, zoo ware hij de wijsgeer geweest, die ons niet alleen, wat hij gedaan heeft, diep inzigt in de inwendige wereld, maar ook hare analysis had kunnen geven. Nu weet ik niemand onder de latere wijsgeeren, die zulks meer opzettelijk en met beteren uitslag gepoogd heeft, dan Frans Hemsterhuis. Met niet minder naauwkeurigheid analyseerde deze onzen inwendigen, ten minste onzen zedelijken zin, l'organe moral, dan zijne tijdgenooten in Frankrijk onze uitwendige zinnen analyseerden. Doch wat zoude ik van die allen, wat ook van onzen Hemsterhuis gewagen, zonder den wijsgeer der oudheid te noemen, die ons hierin, in het analyseren der inwendige wereld, even zoo voorgegaan is, als Aristoteles in het analyseren der uitwendige wereld? Plato, aan wien Kant zoo wel als Hemsterhuis in dit opzigt 't meest te danken heeft gehad, Plato is 't geweest, die zoo wel die geheele methode gevonden,(1) als haar tot kennis van den mensch als zedelijk wezen gebruikt heeft.

Men leze, om dat wel te doorzien, en ook om begrip van dusdanige analysis van 's menschen ziel en zielsvermogens te krijgen, in de eerste plaats zijn' staat, en dan ook wel bijzonder zijn gastmaal. De staat, weten wij, is zijn hoofdwerk. Men vindt er zijne geheele philosophie in, als zijnde zij eene opvoeding, eene opleiding des menschen, door middel der kunsten en wetenschappen, tot het schoone, het ware, het regtvaardige, het goddelijke. Men kent dat werk: men weet, hoe hij daarin een' volmaakten staat en daarnevens een' volmaakten mensch geschilderd heeft. Maar hoe deed hij dit? Voornamelijk en bijna geheel door navorsching van 's menschen ziel. Even als de natuuronderzoekers beginselen in de natuur opsporen en daaruit de natuurverschijnselen afleiden en ontwikkelen, zoo zocht hij in 's menschen ziel beginselen, vooral zedelijke beginselen na te vorschen. Hij vond daar in de eerste plaats liefde voor het schoone, in 's menschen vroegste jeugd reeds blijkbaar, en daaruit ver-

klaarde hij den oorsprong en den aard der kunsten, der schoone kunsten, gelijk zij genoemd worden, aan welker hoofd de muzijk is. Hij vond daar al verder liefde voor het ware, ja zelfs zekeren inwendigen zin, dien wij waarheidszin noemen, en die ons meer waard moet zijn dan honderd oogen, daar wij er de waarheid door zien. Genoeg, om den oorsprong en den aard van andere verschijnselen dier wereld, te weten de zuivere wetenschappen, die alleen waarheid ten doel hebben, en onder deze vooral de redeneerkunde te ontdekken. Maar zoo vond hij daar almede zucht voor het goede, zeker streven naar het regtvaardige, naar het heilige, naar het goddelijke, bijzonder, wat in dat alles heerschende is, naar het goede. En zoo ontdekte hij, hoe in den staat zoo wel als in den mensch, als de schoonste verschijnselen der zedelijke wereld, de deugden voor den dag zijn gekomen, inzonderheid de hoogste van alle, de wijsheid. Al die eigenschappen van 's menschen ziel, of liever die beginselen des menschen, als zedelijk wezen, analyseerde hij, en gelijk de natuurenderzoekers, met dat analyseren zich niet vergenoegende, tevens de natuurbeginselen en natuurverschijnselen tot 's menschen heil in de uitwendige wereld zoeken te doen dienen, zoo poogde Plato die zedelijke beginselen, zoo poogde hij vooral die heerlijke verschijnselen in de zedelijke wereld, die er uit voortgekomen zijn, de schoone kunsten, de zuivere wetenschappen, de wetenschappen vooral, die tot het goede strekken, die alle poogde hij tot volmaking des menschen en tot verbetering, zedelijke verbetering der staten aan te wenden. Zoo schilderde hij een' volmaakten staat en daarnevens een' volmaakten mensch. Ja, wat meer is, in dien staat deed hij ons den mensch en in den mensch den staat waarnemen. Het is het schoonste tafereel der zedelijke wereld. Men ziet er in, hoe de kunsten en wetenschappen, wel verre van alleen op 's menschen zinnelijkheid te werken, of tot zijn uitwendig leven te behooren, daartoe vooral strekken, om zijn gevoel voor het schoone, het ware, het goede, zijn besef van het regtvaardige, het heilige, het goddelijke op te wekken, te verlevendigen, te voeden en te versterken. Het is het tafereel, ja, van een' staat, zoo als er nergens onder de zon bestaat; hij bekent dit zelf met deze zelfde woorden:(1) maar men ziet er den mensch in: men ziet, wat hij als zedelijk wezen is, hoe hij als zoodanig moet opgevoed, opgeleid, tot zijne hooge bestemming gebragt worden, en dan ook, wat men van zelfs daaruit opmaakt, hoe ellendig hij wordt, hoe ellendig de toestand van staten is, wanneer die beginselen bij zijne opvoeding en opleiding verzuimd of verdorven worden, zoodat zij als zaden, die men vertrapt, vergaan. Dat ziet men in dien staat van Plate, en zoo vat men van zelfs, wat hij ons vooral zocht aan te wijzen, dat regtvaardigheid, hoe ellendig in schijn, gelukkig, en onregtvaardigheid, hoe ook in schijn gelukkig, ellendig, ja diep rampzalig maakt. Daartoe dat beeld van den mensch, zoo als hij er van binnen uitziet, zoo als daar binnen in hem, in zijne zedelijke natuur, de mensch met dat veelhoofdig dier te strijden heeft, en vooral door de kracht des leeuws, die almede daar is waar te nemen, op dat monster de zege kan behalen.(2) Welnu, al is dan die

staat, al is dan die mensch nergens te vinden, is dit toch niet het tafereel, waarop ieder mensch, ieder staatsman en wetgever steeds het oog moet gerigt houden? Ziedaar de gang, ziedaar ook de vruchten eener doelmatige analysis der uitwendige wereld.

Maar ik sprak daar ook van Plato's gastmaal. In geen' zijner dialogen vorscht hij, door middel dier zelfde methode, 's menschen innig wezen dieper na. Merken wij dit bijzonder op. Het is over de liefde, zoo als bekend is, dat hij de gasten op dat feest sprekende invoert. Phaedrus doet dit, en bijzonder Agatho, op dichterlijke wijze: de laatste inzonderheid schetst ons een beeld der liefde, schoon, bevallig, verheven, maar zóó, dat wij ons Amor geheel zinnelijk voorstellen. Zoo niet Aristophanes. Hoe comisch zijn verhaal ook zij van den oorsprong der liefde, hij doet ons beseffen, hoe zij in ons ontstaat, en waartoe zij ons brengt. De mensch, na zoo in tweeën gedeeld te zijn, is toen eerst voor liefde vatbaar geworden en heeft zijn' vriend, zijne beminde, zijne wederhelft gaan zoeken en omhelzen. Geene liefde zonder behoefte.(1) Lezen wij verder. Als de beurt van spreken aan Socrates gekomen is, merken wij dan op, hoe diep hij uit 's menschen zedelijke natuur de liefde afleidt, als uit zijne zedelijke behoefte, zijne behoefte en streven naar het schoone, het goede, het heilige en goddelijke afkomstig. Wie beseft niet bij het lezen dier geheele rede van Socrates en bijzonder bij het vernemen van zijn gesprek met de heilige Diotime, dat hij vermeldt, wie beseft niet, hoe de liefde, als dusdanige behoefte, als dusdanig streven van den mensch, meer dan iets anders, wat 't ook zij, geschikt en vermogend is om ons tot het schoone en goede, tot deugd, tot heiligheid, ja, tot gelijkvormigheid aan de godheid te doen komen. Dat vermag de analysis van 's menschen ziel en van de geheele inwendige wereld, en ook in dit opzigt mag zij wel met die der uitwendige, der stoffelijke wereld vergeleken worden. Geene wijsgeerte, zeggen wij, na 's menschen zedelijke natuur zoo diep doorvorscht te hebben, geene wijsgeerte, die dien naam mag dragen, zonder in de zedelijke wereld de liefde na te sporen, even min als er natuurkunde denkbaar is, zonder in de natuur het vermogen der warmte op te merken. Zonder warmte, zegt de natuuronderzoeker, kan het heelal geen' enkelen oogenblik bestaan.(2) Maar zoo ook, zegt de wijsgeer, is de liefde het hoofdbeginsel der zedelijke wereld.

Zoo is Plato voor alle wijsgeeren de voorganger geweest, om ons de inwendige wereld te doen kennen, even als Aristoteles aan alle natuuronderzoekers, om in de natuur, in de uitwendige wereld, wel na te vorschen, den weg heeft aangewezen. Beide gebruikten daartoe hetzelfde middel, dezelfde methode, de methode der analysis, waardoor Aristoteles al wat er in de natuur, maar zoo ook Plato al wat er in 's menschen ziel verscholen ligt, zocht te ontwikkelen, aan 't licht te brengen, op

ons leven en handelen toe to passen, om zoo het heil der menschheid wezenlijk te bevorderen.

Als wij dit bedenken, lezer! zien wij dan niet al eenigzins, dat zich de wijsgeerte der uitwendige wereld met die der inwendige in overeenstemming laat brengen? Eenheid van methode, wat moet die niet daartoe vermogen! Doch, hoe gemakkelijk wij ook op deze wijze en als in een' stroom met ons onderzoek voortgaan, ja, reeds zoo van zelfs op het hoofdbeginsel zoo der physische als der zedelijke wereld gekomen zijn: hier komen bedenkingen voor ons op, niet uit den aard der wijsgeerte zelve, maar uit onze gewone wijze van de wijsgeerte te beoefenen voortgesproten. Zij zijn deze. Vooreerst: moet men niet, om de metaphysica te beoefenen, a priori philosopheren? En ten andere: is dat analytisch navorschen in de beide werelden niet hetzelfde, als empirismus? Laat ons zien. Ik weet 't niet, maar door onzen weg, zoo als wij begonnen zijn, gestadig te vervolgen, en door midden tusschen die beide uitersten voort te gaan, komen wij nog eens, dunkt mij, op de ware metaphysica.

De analysis, de middelweg tusschen het a priori redeneren en het empirisch waarnemen.

De natuurkundige, zal men zeggen, mag met dat waarnemen en analyseren te vreden zijn; maar vereischt de theoretische, de speculatieve philosophie niet eene audere methode? Men hoort immers de metaphysici altijd van a priori stellen, a priori bewijzen, a priori construëren spreken. Ik geloof 't niet. Voor beiderlei wijsgeeren, hetzij zij in de uitwendige, hetzij zij in de inwendige wereld navorschen, is die zelfde methode genoegzaam: zij is er de eenige ware voor. Maar, om de zaak wel te beoordeelen, moeten wij, ten aanzien van het a priori philosopheren, onderscheid maken tusschen het a priori redeneren en het zoeken van beginselen a priori.

Het eerste is het gevolg geweest van den averegtschen gang in het philosopheren, waartoe Aristoteles aanleiding heeft gegeven. Men was met de natuur begonnen. Toen men nu bij het doorvorschen daarvan op de vragen kwam, of het heelal van eeuwigheid bestaan, dan of het eenmaal een' aanvang genomen had, en, zoo het eenmaal ontstaan was, hoe dit mogt geschied zijn; was het waarnemen en analyseren, zoo als dat a posteriori toegaat, niet voldoende om deze vragen te beantwoorden: men kwam van zelfs en noodzakelijk op het redeneren a priori, dat men tegen het waarnemen en het empirisch onderzoeken overstelde. Philolaüs en Plato hadden daar reeds heen gewild: in den Philebus van den laatsten vindt men reeds eene poging en proef dier aprioritische methode, gelijk men haar tegenwoordig noemt.(1) Maar Aristoteles, die, bij het schrijven over de eerste philosophie, zich terstond boven de natuur verhief, en dáár de oorzaken des heelals zocht, hoe moest deze niet wel voornamelijk, door zijne bovennatuurkunde, voor den bezitter dier methode gehouden worden! Kant verwierp, gelijk wij weten, al dat a priori redeneren over oorzaken en gewrochten, waarin zijne voorgangers steeds

Aristoteles gevolgd waren. Hij ondernam op nieuw, hetgeen, vóór Aristoteles, Philolaüs en ook Plato eens in zijn' vroegeren leeftijd gepoogd had: hij paste het a priori bewijzen der wiskundigen op het beoefenen der speculatieve philosophie toe. Verhevene pogingen, een' wijsgeer, een' denker, als Kant was, waardig! Maar 't was bij hem zoo wel, als bij al de overige aprioristen, redeneren a priori, en bij Kant wel bijzonder, a priori stellen en construëren: hetgeen den wiskundigen goed van de hand gaat, daar onze denkbeelden van getallen en figuren zoo helder, zoo volmaakt zijn, maar op al het overige, waarvan wij zoo duidelijke begrippen niet hebben, van geene toepassing schijnt te zijn. Dusdanig is het begin en de voortgang van dat zoogenaamde a priori redeneren geweest; doch hiervan, zoo als ik daar begon te zeggen, moet men wel onderscheiden het zoeken van beginselen a priori: waartoe ons, niet lang nog geleden, Frankrijk's beroemde wijsgeer, Cousin, een' wenk heeft gegeven. Trouver, stelt hij ons voor, l'accord de la spéculation et de l'observation, ou, trouver à posteriori quelque chose qui soit à priori.(1) Dit zoeken naar beginselen a priori doet men a posteriori, door waarnemen en met behulp der ware analysis, en gelijk het eerste, dat a priori redeneren, de speculatieve philosophen tot ijdele speculatiën verleid heeft, zoo doet het laatste tot grondig onderzoek en tot ontdekkingen, die vruchten opleveren, mitsgaders tot wetenschappen geraken. Niets kan ons belangrijker zijn, dan dit wel te vatten en geheel te doorzien. Laat dan hier weder de wijsgeerte der uitwendige wereld ons tot voorbeeld dienen, om die der inwendige wel en ook wetenschappelijk te beoefenen.

Slaan wij Baco en wat hij voor de natuurkundige wetenschappen gedaan heeft, gade. Want vóór hem had men ook op deze wetenschappen dat a priori redeneren aangewend, ten minste, volgens de logiea der middeleeuwen, met vaste stelregels, als zoovele axiomata, begonnen, om daarop voort te redeneren en tot besluiten te komen. Dat kon Baco niet langer gedoogen. Hij wees den natuuronderzoeker de methode der waarneming, der inductie, der analysis aan, en welke vruchten hebben wij niet daaraan te danken! Hooren wij hem zelven over zijne geliefkoosde methode spreken: het kan ons van toepassing op het navorschen der inwendige, zedelijke wereld zijn. Differt autem, zegt hij, nostra a logica vulgari, tum aliis rebus, tum praecipue tribus: videlicet initiis inquirendi, ordine demonstrandi, atque fine et officio. Nam et inquisitionis initium allius sumit, ca subjiciendo examini, quae logica vulgaris veluti ex fide aliend et auctoritate coecd recipit. - Principia, notiones primas, atque ipsas informationes sensus, et ordinem demonstrandi plane invertit, propositiones et axiomata ab historia et particularibus ad generalia, par scalam adscensoriam, continenter subvehendo et excitando, non protinus ad principia et magis generalia advolando, atque ab illis medias propositiones deducendo et derivando. - Finis autem hujus scientiae est, ut res et opera, non argumenta et rationes probabiles, inveniantur et judicentur.(2) Dat is, volgens Baco's eigene woorden, de echte methode

der waarneming en analysis, en wie ziet 't niet, hoe deze, in plaats van ons a priori te doen redeneren, op beginselen a priori, of, zoo ge wilt, op beginselen, die in de natuur verscholen liggen, brengt, om daaruit de natuurverschijnselen af te leiden en te verklaren, ja heilzaam voor ons te doen worden? Neem maar eens de ontdekking in de voorgaande eeuw, om hiervan alleen te spreken, van de electriciteit. Is men niet door waarneming en het analyseren van dit zonderling beginsel in de natuur tot verklaring des bliksems en om dat verschrikkelijk natuurverschijnsel voor ons onschadelijk te maken, ja ook om dat zelfde natuurbeginsel op de geneeskunde aan te wenden, gekomen?

Zóó dan Baco, wat de natuur en de stoffelijke wereld betreft. Dezelfde methode wilde hij bij het navorschen der geheele verstandelijke, objectieve wereld gebezigd zien. Door middel, zeide hij, dier zelfde waarneming en analysis moeten de wetenschappen zich als zoo vele pyramiden oprigten, wier grondslag de waarneming is en wier toppunt uit axiomata, vaste besluiten, waartoe men langzamerhand gekomen is, bestaat. Te voren had men met magtspreuken aangevangen, en zoo waren de wetenschappen even wankelend geworden, als pyramiden die men omkeert en op den top wil doen staan.

Juiste vergelijking! en ik twijfel er niet aan, of zij is ook op de beoefening der wijsgeerte van de inwendige, subjectieve wereld toepasselijk. Want is men niet eveneens door dat subjectief navorschen, door waarneming en analysis van ons zelve en van den mensch, op beginselen a priori, die in onze zedelijke natuur verscholen liggen, gekomen? Ik heb reeds van ons beginsel van liefde gewaagd: is 't niet even zoo, dat men, door de geheele inwendige wereld in zieh waar te nemen en te analyseren, meer en meer tot het besef van deugd, van regt, van heiligheid, gekomen is, en men daarmede nog steeds voort moet gaan, om onze zedekunde, onze regtsgeleerdheid, ouze godgeleerdheid op vaste, op onbewegelijke grondslagen te vestigen? Met dat a priori stellen en bewijzen en construëren heeft men zoo dikwijls deze wetenschappen even zoo wankelend en onzeker gemaakt, als die omgekeerde pyramiden, waarvan Baco sprak.

Waarnemen dus en analyseren in de beide werelden, waartoe de mensch behoort, dat is de ware methode, en niet dat redeneren en construëren a priori. Maar passen wij nu ook op, dat wij niet, met het eene uiterste te vermijden, tot het andere, het empirismus, overslaan, en daarop welligt schipbreuk lijden. Incidit in Scyllam cupiens vilare Charybdin. Men meene toch niet, dat de analysis, zoo als wij haar voorgedragen hebben, niets anders dan empirisch philosopheren zou zijn. Ver van daar. De weg, door Aristoteles en Plato ons aangewezen, om deels in de uitwendige en deels in de inwendige wereld na te vorschen, is even ver van empirismus als van dat a priori redeneren verwijderd. Ook dit wilde Baco niet: even min wilde hij dit als het andere, gelijk ons uit den aard zijner methode blijkbaar is: en, zijn vele zijner navolgers empiristen geworden, te regt liet zich daarover onlangs zijn landgenoot, Brewster, toen hij Newton's verdiensten zoo juist en wijsgeerig beoordeelde, aldus hooren. Ook waarnemen, zegt hij, is op zich zelf niet genoeg om tot groote ontdekkingen te komen, even min als vinding en scheppingsver-

mogen. Beide moeten zich daartoe noodzakelijk vereenigen en wel zoo, dat het laatste voorafga en het eerste onophoudelijk betracht worde. The impatience of genius spurns the restraints of mechanical rules, and never will submit to the plodding drudgery of inductive discipline. The discovery of a new fact unfits even a patient mind for deliberate inquiry. Conscious of having added to science what had escaped the sagacity of former ages, the ambitious spirit invests its new acquisition with an importance which does not belong to it. He imagines a thousand consequences to flow from his discovery. He forms innumerable theories to explain it, and he exhausts his fancy in trying all its possible relations to recognized difficulties and unexplained facts. The reins, however, thus freely given to his imagination, are speedily drawn up. His wildest conceptions are all subjected to the rigid test of experiment, and he has thus been hurried by the excursions of his own fancy into new and fertile paths, far removed from ordinary observation. Here the peculiar character of his own genius displays itself by the invention of methods of trying his own speculations, and he is thus often led to new discoveries, far more important and general than that, by which he began his inquiry.(1) Zoo waar is het, wat hij ter zelfder plaatse zegt: Though a ray from heaven kindled the vestal fire, yet a humble priesthood was required to keep alive the flame.(2) Maar wat het empirismus zelf betreft, het moge voor het leven genoegzaam zijn om ieder in zijnen kring wel te doen leven en handelen; voor den wijsgeer, die wat dieper wil onderzoeken, die met behulp der regte methode wetenschappen voor den dag wil brengen, en door middel dier wetenschappen weldadig op het leven en handelen der menschen wil werken, voor den wijsgeer, zeg ik, is empirismus niet genoegzaam. En vraagt men hier, wat dan het onderscheid van onze analytische methode en van dat empirisch philosopheren zij, het is dit, dat, gelijk het laatste zeer oppervlakkig is, het eerste daarentegen, zoo als ons mede gebleken is, beginselen a priori, levensbeginselen zoo in de natuur, als in den zedelijken mensch doet opsperen, en dat wel, om daaruit, tot heil der menschheid, wetenschappen af te leiden en te vormen. Al hetwelk ver boven de pogingen en ook boven de strekking van het empirismus verheven is.

Zoo dan is de analysis de middelweg tusschen die uitersten, om, bij het beoefenen aller wijsgeerte, met vasten gang voort te gaan. En, ik vraag 't op nieuw, is 't niet door deze eenheid van methode, dat de wijsgeerte der uitwendige wereld met die der inwendige van zelfs overeenstemt? Doch wij moeten, om die methode des te juister te leeren kennen, de zaak nog wat dieper onderzoeken. De wetenschappen daarenboven, tot die beide werelden behoorende, zóó hemelsbreed zijn zij van elkander onderscheiden, dat zij, zou men zeggen, voor geene overeenstemming vatbaar zijn. Om ook daarover te oordeelen, moeten wij nog wat hooger opgaan en den gang van 's menschen geest bij het wijsgeerig navorschen gadeslaan. Geene wetenschappen zonder synthesis; maar alle sythesis moet van analysis, en in de eerste plaats van wijsgeerigen zin voorafgegaan worden. Eerst moet de wijsgeer uit zich zelven, om zoo te spreken, de draden uitspinnen, die hem tot het navorschen dienen en

hem wetenschappen doen vormen. Ik zeg daar veel met weinige woorden; en het mag duister schijnen, hetgeen ik zeg; maar wat men er onder te verstaan hebbe, zal ons Plato's echte leerling, Frans Hemsterhuis, aan wien ik het verschuldigd ben, duidelijk doen beseffen.

In zijn' dialoog de la philosophie, laat hij twee wijsgeeren over de wijsgeerte met elkander spreken. De een, Sophyle, is sensualist en empiricus: hij wil van niets dan van ervaring weten, en die ervaring heeft dan ook slechts in zijn oog tot de uitwendige, de objectieve wereld betrekking. De ander daarentegen, Euthyphron, is geheel Socratiens en leidt den aanvang aller wijsgeerte uit de subjectieve wereld af. Maar laat ons hen zelve hooren spreken. La base, zegt Sophyle, la base inébranlable de la philosophie est l'expérience et au-delà it n'y a pas de vérité. En daarop Euthyphron: nous sommes d'accord. Une philosophie fondée sur l'expérience est sans contredit la seule bonne; mais combien d'espèces d'expériences n'y a-t'-il pas! Sopk. Je n'en connois qu'une seule espèce; e'est l'expérience par nos cinq sens. En savez-vous d'autres? Soph. A vous dire la pure vérité, il y cut un temps on je fus précisément de la même opinion; mais j'ai bien changé depuis. Je sais tellement changé, que, lorsque je pense à ma petitesse d'alors, j'en suis honteux. Soph. Assurément je vous félicile de votre grandeur présente: mais n'est-il pas permis d'examiner la solidité de l'échelle, le long de laquelle vous êtes monté si prodigieusement haut, que vous voilà tout météore. Qui vous a fait cette échelle? Euth. Je me la suis faite moi-même; et je suis bien persuadé que tous les hommes, qui réfléchissent, sont en état de s'en faire une pareille. Mais proprement ce n'est pas une échelle. Savez vous comment les araignées passent de larges rivières avec commodité? Soph. Je ne m'en souviens pas. Euth. Elles ont dans le ventricule un flaide extrèmement délié. Elles poussent ce fluide à travers deux petits trous, avec un effort prodigieux. Aussitôt que le fluide touche à l'uir, it se condense, devient fil, et, emporté par te vent, it s'attache à quelque arbre lointain de l'autre côtè de la rivière. Voilà l'échelle faite. Mon araignèe passe avec sécurité, observe tout ce qui se trouve en son passage, et mange des mouches et des éphémères, dont elte n'avoit aucune idée auparavant. Plus ce fluide est pur, délié, et approchant de l'esprit éthéré, plus le fil peut être long, et s'attacher par un vent propice à la cime des plus hautes montagnes. Soph. Mais que fait ici ce fil de l'araignée? Vous y fiez-vous, mon pauvre Euthyphron! Euth. Ce liquide de l'araignée est le bon sens, ou le sens comman, donl lous les hommes ont quelque dose grande on petite. S'il est bien délieé, biea par et biea, et qu'on le pousse avec effort, il se condense et devient un fil très-long et très-solide, qui s'attache, soil par les circonstances, ou par les directions qu'on lui donne, aux vérités les plus éloigńses.(1) Zóó Euthyphron bij Hemsterhuis: en laat mij er dit nog bijvoegen: La philosophie n'a été apportée sur la terre ni par Minerve, ni par les Séraphins. Le premier philosophe fut homme: par conséquent la philosophie est dans l'homme. Nous sommes hommes; cherchous done hardiment la philosophie dans nous mémes. Poussons ce fit dont j'ai parlé; il s' attachera sûrement à des vérités quelconques; et par ce mogen nous allons parcourir l'univers sans danger. Le fil du bon

sens ne sauroit rompre.(1) Dat is de gang, dat de werking, dat het scheppingsvermogen van 's menschen ziel: en zonder dat vermogen en dien natuurlijken gang ware er nimmer wijsgeerte, nimmer eenige wetenschap onder het menschdom voor den dag gekomen. Aan ons bon sens - en hiermede bedoelt Hemsterhuis, zoo als van zelfs spreekt, ons philosophisch bon sens, dat met vindingsvermogen, wijsgeerig vindingsvermogen, gepaard gaat - daaraan zijn wij in de eerste plaats alles verschuldigd. Dan komt het waarnemen, het gestadig waarnemen en analyseren, en ten laatste het vormen van wetenschappen. Maar nu verder de wetenschappen, die ik daar noem en die zoo naauw met de geheele wijsgeerte verbonden zijn, wat daarvan te denken? Hemelsbreed, zeiden wij, zijn zij van elkander onderscheiden, zoodat zij voor geene overeenstemming vatbaar schijnen. Laat ons alweder zien: welligt zijn zij, als uit ééne en dezelfde bron voortgevloeid, zeer naauw met elkander verwant; welligt hebben zij ook, wat de hoofdzaak betreft, ééne en dezelfde strekking. Welaan! vragen wij vooreerst: hoe zijn zij ontstaan? vervolgens: hoe moeten zij van elkander onderscheiden worden? en dan: waartoe strekken zij?

De wetenschappen. Hebben zij niet alle ééne en dezelfde strekking?

Zij zijn aan de analysis en in de eerste plaats, volgens Hemsterhuis, aan ons philosophisch bon sens, hare geboorte verschuldigd. De geschiedenis der wetenschappen toont ons dat aan en bevestigt het. Ten blijke al terstond de wiskunde, de zekerste aller wetenschappen. Gedurende eeuwen hadden wiskundigen door hunnen wijsgeerigen, bijzonder wiskundigen zin en hun analytisch navorschen van getallen en figuren, in al wat tot wiskunde betrekking heeft, ontdekkingen gedaan. Maar eindelijk, nadat men honderde problemen opgelost had, gelukte het Euclides door de synthesis van dat alles een geheel, een volledig zamenstel of systeem te maken. Zoo eerst kwam de wiskunde als wetenschap te voorschijn: te voren wist men slechts van wiskundige uitvindingen. Even zoq de natuurkunde. Niet dan nadat men, door analytisch navorschen, veelvuldige ontdekkingen in de natuur gemaakt had, werd het een' Thales, een' Democritus, en eindelijk Aristoteles, den waren grondlegger aller wetenschappen, mogelijk, natuurkunde als welenschap voor den dag te doen komen. En even zoo eindelijk, even zoo de zedekunde, de staatkunde en al de wetenschappen die met haar en ook met die van het goddelijke in verband staan: schoon men deze alle, alsmede de natuurkunde, in zoo verre zij niet louter mechanisch is, steeds te vergeefs tot wiskundige zekerheid heeft zoeken te brengen. Hoe kon dat ook, daar 't er zoo oneindig ver af is, dat de mensch van dat alles even heldere, even zekere begrippen, als van getallen en figuren, hebben zou? Maar ook hierin is de gang van 's menschen geest, om, zoo ver men vermogt, tot wetenschap te komen, dezelfde geweest. Na zoo diep mogelijk, door middel der analysis, deels in de natuur, deels in den mensch nagevorscht te

hebben, kwamen eindelijk deze wetenschappen als wetenschappen te voorschijn: vóór dien tijd had men zich met spreuken, maar die inderdaad wijsheid behelsden, als die der zeven wijzen, der beroemdste wetgevers, γνῶμαι of ῥήτραι genoemd, alsmede met algemeene uitspraken over de natuur vergenoegd. Eerst moet 's menschen geest uit zich zelven, als de spin, die draden uitspinnen, om, volgens de leiding der analysis, tot ontdekkingen en algemeene spreuken en uitspraken te komen. Zoo werd het mogelijk, om van dat alles eindelijk welgeordende stelsels, dat is, in den eigenlijken zin wetenschappen te maken. Ziedaar, hoe men door de analysis tot de wetenschappen komt. Het is zoo als ik gezegd heb: zonder synthesis geene wetenschappen, maar de analysis en in de eerste plaats ons philosophisch bon sens, of, om het met den regten naam te noemen, onze wijsgeerige zin, moet er ons de leiddraden toe aangeven, en ons gestadig ter waarneming en ontdekking doen volgen. Maar nu verder de vraag: hoe de wetenschappen wel van elkander te onderscheiden? Zoo komen wij van zelfs, zie ik vooruit, op hare eenparige strekking tot één hoog doel.

Zij zijn tweederlei, gelijk wij in onze Encyclopedie opzettelijk aangewezen en verklaard hebben, de zuivere en toegepaste of hoogere wetenschappen. De laatstgenoemde, als de natuurkundige, regtsgeleerde en godgeleerde wetenschappen, ofschoon zij uit zedelijke beginselen moeten beoefend worden, behooren geheel tot de uitwendige, verstandelijke wereld: zij vormen onze natuurkundigen en geneesheeren, onze regtsgeleerden en staatsmannen, onze godgeleerden en voorgangers in de godsdienst, die alle gelijkelijk in hunne hooge betrekkingen de belangen onzer maatschappij behartigen en bevorderen. Maar de eerste, de zuivere wetenschappen, voornamelijk de wiskunde, de redeneerkunde, de letterkunde, deze, hoeveel invloed zij ook regtstreeks op de maatschappij moeten uitoefenen, zij behooren toch eigenlijk gezegd, zoo wel als de schoone kunsten, tot de wijsgeerte der inwendige wereld. Dit vat men welligt zoo terstond niet: het is van onze gewone wijze van zien geheel onderscheiden, en daarom, lezer, hebben wij er op nieuw het onderwijs van den wijsgeer der inwendige wereld, het onderwijs en de teregtwijzing van Plato toe noodig.

Men beoefent de zuivere wetenschappen veelal, als waren zij, even als de toegepaste of practische, eenig en alleen voor de maatschappij bestemd. De wiskunde laat men dienen om te leeren tellen en meten, de redekunde om zijn eigen gevoelen staande te houden en dat van anderen te wederleggen, de fraaije letterkunde, om behagelijk te spreken en te schrijven: doeleinden, die niet dan op de uitwendige wereld, op ons leven en handelen in de maatschappij betrekking hebben. Men gaat nog verder. De schoone kunsten zelve, hoezeer ook bestemd, om, van onze teederste jeugd af, ons gevoel voor het schoone en goede in ons te verhoogen en te veredelen, en ons innerlijk tot harmonie te brengen, ook deze beoefent men doorgaans om de uitwendige zintuigen te streelen. Dat is verkeerd, zegt Plato: de kunsten, ja, strekken om ons het leven te veraangenamen, maar de muzijk zoo wel als de poëzij en ook de beeldende kunsten, moeten in de eerste plaats ons van binnen schoon en goed doen worden, waarom men haar niet vroeg genoeg tot de vorming der kindsch-

heid kan aanwenden. En de zuivere wetenschappen, dus gaat hij voort, waarop men zich vervolgens toelegt, ook deze dienen almede voor ons leven en handelen in de maatschappij, maar hare beoefening heeft een ander, een hooger doel. Zij moeten eigenlijk, volgens hare natuurlijke bestemming, strekken, om onzen inwendigen zin op te wekken, te verlevendigen, te scherpen en te versterken. En dat is niet alleen aan de wiskunde en redeneerkunde, maar ook aan de fraaije letteren, aan de kunst om wel te spreken en wel te schrijven eigen. Geene redekunst zonder redeneerkunde, en, hoe meer de redenaar, hoe meer de schrijver zich op de echte redeneerkunde, die in de eerste plaats waarheid ten doel heeft, toelegt, des te beter zal hij, zoo hij er aanleg toe heeft en zich wel heeft geoefend, spreken en schrijven: des te bestendiger en hooger zal het nut zijn, dat hij zoo doende voor tijdgenooten en nakomelingen zoekt te bewerken. Niets toch is wezenlijk schoon, niets bevallig, niets verheven, niets vooral in den grond goed en nuttig, dan het ware. Zoo sprak Plato: en wie kan het ontkennen, die eenigermate door hem de inwendige wereld heeft leeren kennen, en van de uitwendige onderscheiden?

Maar nu verder de toegepaste of hoogere wetenschappen. Deze beoefent men doorgaans, om regtstreeks het doel te bereiken, dat haar voorgesteld is, de bevordering namelijk van de hoogste belangen der maatschappij. En geen wonder. Want hoezeer ook de mensch zoo wel tot de inwendige, als tot de uitwendige wereld behoort, toch neigt hij 't meest tot het uitwendige, het zinnelijke en verstandelijke over. Hoe zou hij dus niet de wetenschappen, die voor het uitwendige leven bestemd zijn, met ijver en doelmatig beoefenen? Maar des te meer moet men zich wachten van zulks uitsluitend te doen. Alwie niet van jongs af door de schoone kunsten en ook verder door de zuivere wetenschappen zijn gevoel voor het schoone en goede en inzonderheid zijn' waarheidszin opgewekt en gescherpt heeft, hoe zal hij, hetzij als natuurkundige, hetzij als regtsgeleerde, hetzij als godgeleerde, het welzijn der menschheid, naar 't behoort, voorstaan en bevorderen!

Zóó dan is er tusschen die beide soorten van wetenschappen, hoezeer ook onderscheiden, zekere band van verwantschap en natuurlijke overeenstemming: de zuivere, schoon tot de wijsgeerte der inwendige wereld behoorende, hebben invloed op de maatschappij, en de toegepaste, schoon van nature tot de maatschappij betrekkelijk, hebben de eerste tot voorbereiding noodig. Maar nog duidelijker zal ons dat blijken, wanneer wij den aard en de strekking dier beide klassen van wetenschappen nog wat naauwkeuriger gadeslaan.

Wij noemen schier alle, met één en hetzelfde woord, wetenschappen: waartoe ons Aristoteles, de wetgever der philosophie bij de latere volken, gebragt heeft; maar in de oude talen komen de zuivere wetenschappen, als μαθήματα, disciplinae, en de hoogere als ἐπιστῆμι, doctrinae, eigenlijk gezegde wetenschappen, voor.(1) Belangrijke onderscheiding om den aard en de strekking, inzonderheid der zuivere wetenschappen te vatten. Zij dienen inderdaad tot leeren, gelijk ook haar gebruik bij ons

aanwijst. Want begint ons onderwijs niet doorgaans met de wiskunde, de redeneerkunde, de fraaije letteren, en, zoo wij het wel inrigten, doen wij het dan niet vooral strekken om den waarheidszin in de jeugd op te wekken en om haar bij het redetwisten, bij het spreken en schrijven, over welke onderwerpen dan ook, waarheid te doen vinden, waarheid te doen handhaven, waarheid op gepaste wijze voor te dragen en aan te bevelen? Dat is leeren: en dat leeren is noodzakelijk, onontbeerlijk, zoo de jeugd wel geoefend en voorbereid tot de toegepaste of hoogere wetenschappen zal overgaan. En, wat nu deze betreft, welke is de aard en strekking van de toegepaste wetenschappen?

De ouden hebben haar nog niet zoo onderscheiden en bepaald, als wij zulks, sedert de oprigting onzer universiteiten, gedurende zeven eeuwen practisch gedaan hebben, zoodat wij haar in natuurkundige, bijzonder geneeskundige, regtsgeleerde, bijzonder staatkundige, en godgeleerde, bijzonder zedekundige wetenschappen verdeelen. Willen wij dat niet alleen practisch, maar ook theoretisch en wijsgeerig doen, dan zeggen wij, dunkt mij, dat de natuurkundige wetenschappen het heelal, de regtsgeleerde den staat, en de godgeleerde den mensch tot onderwerp van beoefening hebben.

Hoog dus is de strekking dier wetenschappen, en ook zij dienen, waarom niet? tot leeren; maar zulks geschiedt door middel der zuivere, der voorbereidende wetenschappen, bijzonder der wiskunde en redeneerkunde. Zij zelve, volgens haren aard en hare bestemming, hebben alle, als practische wetenschappen, eene bijzondere bestemming en zijn geheel, zoo als wij eiden, tot de verstandelijke wereld en de maatschappij betrekkelijk. Wij kunnen uit dit alles reeds genoegzaam opmaken, hoe de derde vraag te beantwoorden is: waartoe strekken de wetenschappen?

Zij mogen elk hare bijzondere bestemming hebben, de zuivere, om den mensch te vormen en tot de hoogere voor te bereiden, de laatste, de meer practische, om de hoogste belangen der maatschappij te bevorderen: hierin komen alle eenparig overeen, dat zij de zaak der menschheid tot hoog doel harer strekking hebben. En zie nu, hoe hemelsbreed dan ook haar onderscheid moge zijn, zijn zij niet in waarheid, wat hare doeleinden zoo wel, als hare bron betreft, ten naauwste met elkander verwant en voor overeenstemming vatbaar?

Het is blijkbaar, dunkt mij, uit dit alles, dat de overeenstemming der geheele wijsgeerte met zich zelve niet alleen tot de mogelijke dingen behoort, maar ook, wegens die eenheid van methode, die gemeenschappelijke bron en die eenparige strekking aller wetenschappen, die op haar betrekking hebben, in hare natuur gegrond is. En waarom zou dat niet? De mensch zelf, de schepper aller wijsgeerte en methoden en wetenschappen, is hij zelf niet, als gelijkelijk tot de verstandelijke en zedelijke wereld behoorende, voor die overeenstemming met zich zelven vatbaar? Ja, wat meer is, waar wij mede begonnen zijn, kan iemand mensch heeten, die niet in zich zelven, zoo als wij het gewoon zijn te noemen, hoofd en hart doet overeenstemmen!(1)

En toch, zal men zeggen, het is toch maar niet tegen te spreken,

hoogst zeldzaam heeft men die overeenstemming der philosophie met zich zelve in de geschiedenis der wijsgeeren plaats zien hebben. Natuurlijke en theoretische philosophie, hoe zijn die niet altijd, en ook zelfs nog heden, in 's menschen begrippen van elkander verwijderd geweest? Hoe komt dat dan? Het zal wel, geloof ik, zoo als wij in het begin onzes onderzoeks aangemerkt hebben, aan de wijsgeeren gelegen hebben. En ik moet 't bekennen, om zóó als wijsgeer met zich zelven tot volkomene overeenstemming te komen, daar wordt veel, daar wordt meer dan men denken zou toe vereischt. Wij komen hier aan het practische punt onzer beschouwingen, dat voor ons gewis van het hoogste belang is. Laat ons dat hier opzettelijk in overweging nemen.

De wijsgeer zelf. Hoe hij met zich zelven in overeenstemming komt.

Één ding dient daartoe in de eerste plaats: maar de wijsgeer kan daar zoo gemakkelijk niet toe geraken; het is, dat hij niet eenzijdig zij. Hij moet zich wachten van of voor Plato of voor Aristoteles partij te trekken. Welke de gevolgen dier eenzijdigheid zijn, heeft ons steeds de ondervinding der eeuwen genoegzaam geleerd. Door Aristoteles te volgen, wij hebben 't opgemerkt, is men tot sensualismus en zijne gevolgen, materialismus en atheismus, gekomen. Maar ook met Plato alleen tot leidsman te nemen, sloeg men dikwijls tot het andere uiterste, tot mysticismus en wat dies meer is, over. Maar wat dan? zal men vragen, moet dan de wijsgeer, om zich niet eenzijdig te houden, beider wijsgeerte verbinden en van die beide één geheel zoeken te maken? - Ook dat heeft, zoo als almede de geschiedenis geleerd heeft, geene goede gevolgen. Er komt of verwarring van denkbeelden en nachtelijke duisternis, gelijk bij de electici aller eeuwen heeft plaats gehad, of zekere, 't weet niet welke bovennatuurkunde, of ook wel transcendentalismus en natuurphilosophie uit voort. Men wacht zich, ja, door deels van Plato, deels van Aristoteles het gewigtigste aan te nemen, voor sensualismus aan den eenen en mysticismus aan den anderen kant; maar vooreerst, met ons zoo doende voor die uitersten in acht te nemen, vervalt men weder ligtelijk tot velerlei ander kwaad, waarvan ook onze leeftijd getuige is geweest, als inzonderheid wat men doorgaans in zeer onzekere beteekenis idealismus en pantheismus noemt, en dan ook, met al dat overeenbrengen en zamenmengen, raakt het eenvoudige, het natuurlijke, en bij gevolg ook de helderheid en het licht der wijsgeerte weg, waar toch de wijsgeer in al zijn philosopheren naar streven moet. Maar nog eens, wat dan? Sapere aude, is mijn antwoord, zoo als 't ons Socrates en Plato en beider leerling, Fr. Hemsterhuis, hebben voorgeschreven, en dan verder, meen ik, om tot dat sapere, tot dat bon sens te komen, moet de wijsgeer, voordat hij aan het philosopheren gaat, zich van de wijsgeerte zelve en hare twee rigtingen, en bovenal van hare doelmatige en gepaste behandeling juiste begrippen vormen.

Er is maar ééne wijsgeerte, gelijk er maar ééne godsdienst is. Zij heeft, gelijk haar naam het aanduidt, de wijsheid ten doel, en tracht ons derwaarts, zoo als ons gebleken is, door ééne en dezelfde methode van

onderzoek, die der analysis, en door de wetenschappen, die uit die ééne methode voortgesproten zijn, te doen komen. Doch wij menschen, wij behooren, volgens onze beide naturen, tot twee werelden, en van daar, dat de wijsgeerte, schoon ééne en dezelfde, twee geheel onderscheidene rigtingen heeft, de eene om in de inwendige, de andere om in de uitwendige wereld na te vorschen. Men heeft dat, hoe nieuw en vreemd 't ook iemand moge toeschijnen, reeds sedert eeuwen opgemerkt. Hoe kon 't ook anders, daar 't geheel in de natuur zoo des menschen, als der philosophie gelegen is? Men heeft dus aan de philosophie de twee namen gegeven, die wij al meermalen vermeld hebben: zij heet sedert de tijden der middeleeuwen philosophia theoretica en philosophia naturalis. Maar, zoo als ik onlangs elders heb aangemerkt, met die benamingen is men niet gelukkig geweest.(1) Zij geven toch die onderscheidene strekking niet juist te kennen: en daarenboven dat ϑεωρεῖν, dat beschouwen, is zoo wel den waarnemer der uitwendige, als den waarnemer der inwendige wereld eigen; en tegen naturalis staat artificialis over, hetgeen men aan de theoretische of speculatieve of transcendentale philosophie liever niet zou toeschrijven. Een blijk, zou ik zeggen, dat zich doorgaans de wijsgeeren van die tweederlei rigting der philosophie geen duidelijk, geen bepaald denkbeeld gevormd hebben. Ik weet die fout niet te verhelpen. Ook zoude ik maar liever, ter vermijding van ander onheil, dat uit nieuwe woorden mogt voortkomen, de eens aangenomene namen behouden. Doch, om des te zekerder, wat van hooger belang is, de wijsgeerte doelmatig en geregeld te beoefenen, zou ik in de eerste plaats verlangen, dat men regt wist, wat men door theoretische, en wat men door natuurlijke philosophie te verstaan heeft. Daar komt 't den beoefenaar zoo van de eene als van de andere, voornamelijk op aan. Zoo ik mij niet bedrieg, heb ik zulks, volgens de aanwijzing van Plato en Aristoteles, niet onduidelijk te kennen gegeven. En dan ten tweede zou ik wenschen, dat men bij het beoefenen der wijsgeerte niet averegts voortging, door met de natuur en de uitwendige wereld te beginnen. Van daar toch al die verkeerdheden, en van daar vooral die geheele volstrekt tegennatuurlijke bovennatuurkunde, die hoe ook in iedere eeuw, in iederen menschenleeftijd bijna, van gedaante veranderd, nooit toch de eenvoudigheid, nooit de klaarheid van het gezond menschenverstand bekomen heeft. Al dat tegennatuurlijk pogen en zwoegen, zeg ik, zou ik verlangen, dat men varen liet. Οὐ γὰρ, ὃ μὴ ϰαλὸν, οὔποτ᾽ ἔϕυ ϰαλόν. Maar daarentegen zou ik dit wenschen, dat men om de wijsgeerte doelmatig en geregeld te beoefenen, met die der inwendige wereld aanving. De theoretische en natuurlijke philosophie, ik moet 't hier herhalen, zijn geene objectieve zaken, geene wetenschappen, zoodat 't om 't even zou kunnen schijnen, met welke van beide men 't eerst begon. Men moet er, zoo als gezegd is, het subjectieve streven des wijsgeers door verstaan om de werelden, waartoe wij behooren, hetzij de uitwendige, hetzij de inwendige, door middel der wetenschappen, te leeren kennen, en dat wel om tot wijsheid, het doel aller wijsgeerte, te komen. Zoo is 't er dus ver van af, dat het ons onverschillig zou zijn, hoe wij aanvingen. De wijs-

geer, welke rigting der wijsgeerte hij ook eenmaal volge, om volgens deze gestadig werkzaam te zijn, hij moet in de eerste plaats mensch, bij uitstek mensch, zocken te worden: en dat gaat niet aan zonder zelfkennis, zonder in zich zelven eene hoogere natuur ontwaard, zonder diep in de inwendige wereld nagevorscht te hebben. Dit doet de theoretische wijsgeer van zelf, zoo hij zich in waarheid op de wijsgeerte der inwendige wereld toelegt; maar de natuurkundigen, de geneeskundigen, ten allen tijde en bij alle volken hebben zulks voor een groot deel verzuimd. Van daar hun eenzijdig waarnemen van den mensch: zij namen er niet veel meer dan de dierlijke natuur van waar: hetgeen het spreekwoord heeft doen ontstaan: tres medici duo athei. En hoe weinige van hen zouden voor materialismus en atheismus bewaard zijn gebleven, zoo niet hunne opvoeding in de godsdienst, die met zelfkennis begint, hen daarvoor behoed had! Ik zeg niet, dat alle beoefenaars der theoretische philosophie evenzeer natuuronderzoekers moeten zijn: veel minder, dat alle natuuronderzoekers in de theoretische philosophie moeten uitmunten. Dat kan niet. De een is meer tot het eene, de andere meer tot het andere volgens natuur en aanleg geschikt. De wetenschappen daarenboven, tot elke der werelden betrekkelijk, zal men er in uitmunten, vereischen geheel bijzondere oefeningen. Wie zou 't ook wenschen? Het moest tot gevolg hebben: de omnibus aliquid, de toto nihil: en nimmer zou er welligt op deze wijze hetzij een Plato, hetzij een Aristoteles of Newton ontstaan zijn. Maar dit zeg ik, dat beide klassen van wijsgeeren, hoe ook van elkander afgescheiden, voordat zij, als wijsgeeren, in hun vak gaan onderzoeken, eerst als menschen met zich zelve in overeenstemming moeten komen, waartoe onze opvoeding in de beginselen van onze godsdientleer ons van zelfs voorbereidt. Zoo zullen zij bij het philosopheren zich gemakkeli jk onthouden van eenzijdig te oordeelen, van mank te gaan of aan de eene, of aan de andere zijde, hetgeen den wijsgeer zoo misstaat, en van te trachten met éénen vleugel, om zoo te spreken, zich op te heffen. Want beide toch, atheisten zoo wel, als dweepers, het is maar zoo, zij zijn voor geene wijsgeerte in den waren zin der benaming vatbaar. Verstand zoo wel, als hoog zedelijk gevoel is daartoe noodzakelijk. Nog eens: hoofd en hart, gelijk zij in het leven moeten zamenstemmen, zal men mensch kunnen heeten, zoo moeten zij ook vooral bij het beoefenen der wijsgeerte eenparig zamenwerken: en daartoe moet de wijsgeerte, wat ook zijn streven bij zijne oefeningen zijn zal, met zelfkennis, met kennis der inwendige wereld aangevangen hebben. Zoo eerst kan hij met vasten gang, gelijk 't den waren wijsgeer past, op het pad der wijsheid voortgaan.

Om ons van dit alles een volkomen denkbeeld te vormen, moet ik hier ten slotte nog van de Socratische en Aristotelische methode gewagen. Wij hebben ons in dit geheele onderzoek alleen tot de analytische methode van Plato, als zijnde de eenige methode van onderzoek, bepaald. Men vraagt welligt, of dan die μαιευτιϰὴ, die ἐπαγωγὴ van Socrates en de syllogistica van Aristoteles geheel te verwerpen zijn. Ver van daar, is mijn antwoord. zij zijn met de analysis ten naauwste verwant, en moeten haar, als de methode van onderzoek, en dus als de methode bij uitnemendheid, ten dienste staan. Ik heb dit elders uit de vorming en voort-

gang des wijsgeers afgeleid en trachten te verklaren.(1) Hij moet volgens de Socratische methode gevormd worden om eenmaal van de Platonische analysis gebruik te kunnen maken. Daartoe dat zuiveren der ziel van wanbegrippen en vooroordeelen, en ook dat opleiden van het mindere tot het meerdere, dat Socrates met zijne methode bedoelde. En heeft zich de wijsgeer van die Platonische analysis tot navorschen en vinden zoo in de verstandelijke als in de zedelijke wereld genoegzaam bediend, dan moet hij volgens Aristoteles het gevondene leeren betoogen, bewijzen, tegen allen aanval verdedigen, en inzonderheid, om dat wel te doen, alles op eene wetenschappelijke wijze leeren voordragen. Zoo is dit alles den wijsgeer onontbeerlijk, maar, wat de wijsgeerte zelve, in zoo ver zij in navorschen en vinden bestaat, betreft, voor haar is de analysis de eenige methode.

Zoo veel vooreerst omtrent het grootste aller wijsgeerige problemen, hoe de wijsgeerte der uitwendige wereld met die der inwendige in overeenstemming te brengen is. Het zal ons, hoop ik, in staat stellen, om eindelijk, wat het doel van al ons onderzoek is, de metaphysica, of, wat men er altijd mede bedoeld en er voor gehouden heeft, de hoogste der wetenschappen, in 't ware daglicht te stellen.


Vorige Volgende