De Socratische school of Wijsgeerte voor de negentiende eeuw (3de verbeterde uitgave)

[p. 36]

Hoe komt de mensch tot deugd?

Ἀλλ᾽ ἤμεν ϰαταγελαςότατοι, ὥσπερ αἱ ἐν ταῖς ξερσὶν ἔξοντες, ζητοῦσιν ἐνίοτε ὃ ἕξουσι.

Dat is voorwaar, zullen mijne lezers wel bij zich zelve denken, eene geheel andere manier van wijsgeerte te beoefenen, dan die men doorgaans bij de wijsgeeren, ten minste bij de metaphysici vindt: zoo kan wel een ieder wijsgeer worden. En ik beken 't gaarne: het moet ons wel zoo toeschijnen; maar dit juist was 't, wat ik voorzag, toen wij onze nasporingen aanvingen. De metaphysici hebben zich ten allen tijde de zaak moeijelijk gemaakt. Zij begonnen met diepzinnige, gansch afgetrokkene redeneringen. Want met het waarnemen en opmerken der empirici niet te vreden, zochten zij al terstond, gelijk zij 't noemden, naar beginselen a priori, om daaruit, zoo veel mogelijk, alles af te leiden, en dus al voortredenerende eindelijk tot vaste besluiten en tot waarheid te komen. Zoo werd er wel inderdaad, te midden van die afgetrokkene, duistere beschouwingen, een scherp gezigt vereischt, om wat te ontdekken en te weten te komen. Maar doet men, gelijk wij nu gepoogd hebben: begint men, zonder nog vooreerst om het a priori of het a posteriori te denken, even als de natuur het voorschrijft en de empirici ook niet zonder reden doen, met waarnemen, met opmerken, met onderzoeken, navorschen, opsporen, en dat wel, hetgeen nogtans de empirici niet in acht nemen, naar een' leiddraad, dien men volgen kan, dan ziet en ontdekt men veel en gemakkelijk, ook zonder zoo bij uitstek scherpziende te zijn, en wordt men wijsgeer zonder dat men het weet. Op die wijze neemt men in de talen, gelijk ons wedervaren is, voetstappen waar, die 's menschen geest vroeger en later, bij den voortgang der tijden, er in nagelaten heeft, om

[p. 37]

de gewigtigste vragen te beantwoorden. Hoe vele van die sporen hebben wij er niet al in ontdekt! En, inderdaad, men heeft die natuuruitdrukkingen, als zin, zintuigen, oordeelen, vatten, opleiding, onderwijs, rede, denkbeelden, wezen en schijn, en zoo vele andere, men heeft die maar in eenige volgorde op te noemen en voor te dragen, om er 's menschen geheele verstandsontwikkeling uit op te maken, ja zelfs - en hoe belangrijk is dit vooral niet! - om er den weg der waarheid door te vinden. Dit moedigt aan, is 't niet zoo, lezer? om onze nasporingen verder voort te zetten, en den mensch ook als zedelijk wezen zich te zien ontwikkelen. En weet ge, wat mij zoo bijzonder in deze onze wijze van wijsgeerte te beoefenen bevalt? Het is dit, dat wij er ons zoo volkomen van kunnen overtuigd houden, dat wij op vasten grond voortgaan. Wij houden ons noch met gissingen, noch met gewaagde stellingen of onderstellingen op, maar, in de school van Socrates en Plato onderwezen, en den leiddraad dier school volgende, is 't ons, als of de natuur zelve ons bij iedere schrede, die wij doen, uit de talen toeroept: gaat maar gerust voort, gij zijt op den regten weg! Welaan derhalve, gaan wij dan ook verder met onze nasporingen voort, en vragen wij in de tweede plaats: hoe komt de mensch tot deugd?

Om eenmaal toch tot wijsheid te geraken, hetgeen het hoofdonderwerp onzer nasporingen uitmaakt, is het, ja, noodzakelijk, dat men tot waarheid komt; maar het is daartoe nog niet genoegzaam. Ook deugd verlangen wij in den wijze: hart en verstand moet bij hem in volkomen overeenstemming zijn: door zedelijke zoo wel, als door verstandelijke volmaking moet hij zich kenmerken: hij moet, om het met één woord te noemen, zelfstandig worden. Wat dat alles beteekent en wat ons diensvolgens te doen staat, kunnen wij uit dat zelfde woord zelfstandig reeds genoegzaam opmaken. Wij moeten den mensch op zich zelven doen staan, hem vast doen staan op den weg der waarheid, dien wij aangewezen hebben, ten einde hij met vasten gang, en zonder her of derwaarts af te wijken, tot het rijk van waarheid en deugd voortga. Wij zullen hem dus, daar het hier op zedelijkheid aankomt, volgens onze gewone uitdrukking, vormen, voor deugd en zedelijke volmaking vormen moeten. Maar tot dit een en ander zal 't in de eerste plaats noodig zijn, dat wij den mensch grondig en door en door leeren kennen. Wij dienen hem, volgens de aanwijzing der talen, waar te nemen, eerst volgens zijn begeervermogen, zoo als hij door zijne begeerten en hartstogten gedreven wordt: vervelgens, zoo als hij met die begeerten en hartstogten in strijd is en ze overwint: en eindelijk, waartoe wel bijzonder eene diepere navorsching en doorgronding zijner zedelijke natuur zal vereischt worden, zoo als hij zich, als zedelijk wezen, in zijne hooge waarde vertoont. Gewigtige onderzoekingen voorzeker! Maar de taak is schoon, die wij gaan ondernemen, door de talen onze moraal op te helderen, ja, er de beginselen der echte moraal uit te halen, zoo als wij daaruit de beginselen eener gezonde dialectica hebben zoeken af te leiden: en ik meen te zien, dat er in die zelfde talen, die spiegels van 's menschen ziel, de grondtrekken zoo wel van ons begeervermogen, als van ons kenvermogen, te bemerken zijn. Beproeven wij dan, wat wij kunnen.

[p. 38]

De mensch, volgens zijn begeervermogen, als lijdelijk en behoeftig wezen beschouwd.

Lijdelijk is de mensch, zoo wel als werkzaam, gelijk wij het bij de ouden geleerd hebben. Maar nog duidelijker, dan die oude wijsgeeren, kunnen ons dit al terstond onze talen doen inzien. Wij krijgen aandoeningen, affecten van lief en leed: indrukken ontvangen wij van hetgeen wij zien, bijzonder van hetgeen wij hooren: diepenindruk maakt eene les, eene raadgeving, eene rede op ons. Al deze woorden en gezegden drukken eenen lijdelijken toestand uit. Maar nog veel meer doen dit dezulke, die hevige begeerten te kennen geven. Hartstogten noemen wij die grootendeels, als hartstogt van liefde, van wraakzucht, die ons vervoeren, buiten ons zelve brengen, zoodat ons verstand, onze rede stilstaat. Πάϑη heetten zij bij de Grieken, waar het latere passiones, passions, van afkomstig is. De Duitschers zeggen even zoo Leidenschaften. Lijdelijk zijn wij in dit alles, gelijk uit deze uitdrukkingen blijkt, en daarom vergeleek Plato de menschen, gelijk wij aangetoond hebben,⁽¹⁾ bij poppen, die, door draden getrokken, kinderen tot vermaak en verlustiging strekken. ‘Waarlijk, zeide hij, zoo is 't met den mensch gelegen: door lusten en smarten en allerlei hartstogten nu her- dan derwaarts getrokken, is hij een kluchtspel voor hoogere wezens.’ Maar van waar onze hartstogten? Van waar dezulke inzonderheid, welke uit ons begeervermogen ontstaan? Geen wijsgeer heeft ons dit ooit juister en vollediger doen beseffen, dan Diotime dit doet in Plato's gastmaal, waar zij uit 's menschen behoefte den oorsprong der liefde afleidt. Het is uit behoefte inderdaad, dat onze begeerten voortkomen, en daarom zijn die zoo hevig. De leeuw, die verzadigd is, doet het lam geen kwaad; maar uitgehongerd, door behoefte aan voedsel gedreven, verslindt hij wat hem tegenkomt. Ziedaar den aard en de uitwerking van behoefte en even zoo van begeeren, gelijk dit woord zelf

(1) Encycl. II. 271. Init. III. 19.

[p. 39]

het aanduidt. Het is van gier afkomstig: Begierde zeggen de Duitschers: en daarvan gierig, geldgierig, eergierig, leergierig: het drukt het streven van den gier uit, die op zijne prooi aast en aanvalt: en is daaraan de mensch niet gelijk, die door wraakzucht b.v. de hevigste van alle begeerten en hartstogten, gedreven, naar bloed dorst, en niet rust, voordat hij dien dorst gelescht, aan die hartstogten voldaan heeft? Het hevige dier driften drukken wij met dit woord, hartstogt, in volle kracht uit. Het is van ademtogt, van het hijgen bij het najagen van hetgeen men vervolgt, ontleend, en, op het hart toegepast, stelt het ons den mensch voor, wanneer hij zijne vurige begeerten en driften bot viert.

Zoo moeten wij beginnen, geloof ik, om ons begeervermogen wel te leeren kennen. Gelukt ons dit, dan kunnen wij verder zien, hoe het met ons kenvermogen en onze rede in overeenstemming moet komen, en hoe de mensch tot zelfstandigheid kan geraken. Vervolgen wij dan zoo verder onze onderzoekingen.

Lijdelijk, en tevens, zoo als wij zien, behoeftig is in dit alles de mensch, hoe weinig hij ons ook toeschijne dit te zijn: want de wraakzuchtige komt ons bij het vervolgen van zijn' vijand al zeer werkzaam voor; maar hij is 't nogtans niet: hij is veeleer zwak, daar hij zich door zijne driften laat vervoeren. En ziedaar eene bron in den mensch van veel kwaads, maar tevens ook van veel goeds en voortreffelijks. Liefde hebben wij aan die behoeftigheid en zwakheid te danken, de edelste aller hartstogten en die het leven van ons leven is. Geen verlangen, geene liefde zonder behoefte: gelijk uit de talen op te maken is, bijzonder uit het desiderare der Latijnen, dat verlangen en begeeren, maar oorspronkelijk missen en behoeven beteekent. Gij kent, lezer, de oude fabel van Aristophanes bij Plato omtrent het ontstaan der liefde onder het menschdom. Daaruit zien wij, hoe de mensch aan dezen zijnen lijdelijken, behoeftigen toestand zijn grootste geluk, ja, zijne deugd te danken heeft. Maar hebt ge wel opgemerkt, hoe die fabel, om zoo te spreken, in onze talen ligt, en er van zelfs uit ontwikkeld kan worden? Ik wil 't u doen opmerken: want dit toch zon er wel gewis voor pleiten, ja, 't bewijzen, dat zij geheel uit de natuur genomen is. Verneem dan in weinig woorden, wat de Grieksche blijspeldichter op zijne zoo regt lustige wijze in het breede vertelt.

‘Ik ga u, zegt hij tot zijne medegasten, den aard en het vermogen der liefde verklaren: gij moogt daarvan bij anderen op uwe beurt de verkondigers worden. Oorspronkelijk was ieder mensch in zijn geheel, niet, zoo als thans, slechts half hetgeen hij te voren geweest is. Hij was bolrond van gedaante, had vier handen en even zoo veel beenen, twee aangezigten aan één hoofd, van elkander afgekeerd, vier ooren, twee schaamtedeelen en al het overige daarmede overeenkomstig. Hij ging regtop, zoo als wij nu, werwaarts hij wilde; doch, zoo hij snel wilde voortijlen, dan bewoog hij zich, op die acht leden steunende, vlug om en om, zoo als men nog heden knapen ziet doen, die op handen en beenen ombuitelen. Voorts bestond toen het menschdom uit drie geslachten, niet uit twee, als thans, het mannelijke en vrouwelijke; maar er was nog een derde geslacht, dat uit beide bestond: men noemt dat tegen-

[p. 40]

woordig ἀνδρόγυνον. Dusdanig dan waren oorspronkelijk de menschen: en zoo bezaten zij verwonderlijke krachten en droegen het hart hoog: zij waagden 't zelfs, de Goden aan te vallen, en, hetgeen Homerus van Ephialtes en Otus zegt, wordt ook van hen verhaald, dat zij den hemel gingen bestormen, om zich de Goden te onderwerpen. Jupiter dus en de overige Goden beraadslaagden met elkander, wat te doen en raakten in verlegenheid. Want zij konden er niet toe komen om hen te dooden, en, even als toen de giganten, zoo nu het geslacht der menschen met den bliksem te verdelgen: zoo toch ware 't met de eerbewijzingen en offers, die zij van de menschen verkregen, gedaan; maar aan den anderen kant, hen zoo maar in hunnen euvelmoed te laten voortgaan, ook dat konden zij niet gedoogen. Na wel overlegd te hebben, zegt eindelijk Jupiter: mij dunkt, dat ik een middel gevonden heb om de menschen te laten bestaan, en tevens aan hunne ongebondenheid paal en perk te stellen, door hen zwakker te doen worden. Ik zal hen, zeide hij, één' voor één' midden door snijden: zoo zullen zij te gelijk en zwakker en tevens voor ons voordeeliger zijn, door meer in getal te worden. Vooreerst dan gaan zij op twee beenen regt op; maar zoo zij weder eenig misdrijf aanvangen en zich niet stil en rustig willen houden, dan snijd ik hen nog eens in twee stukken, zoodat zij voortaan op één been voorthinken. Zoo sprak Jupiter en sneed de menschen door midden, en, zoo ras hij er een' doorgesneden had, beval hij Apollo, hem het aangezigt naar de doorsnede om te keeren, ten einde hij, dit ziende, voortaan zich zediger zoude gedragen. Doch dit alles was niet geschied, of, zie! ieder deel hetzij van het mannelijk, hetzij van het vrouwelijk, of ook van beiderlei geslacht, ieder deel verlangde oogenblikkelijk naar zijne eigene wederhelft en poogde zich er weder geheel mede te vereenigen.’ -⁽¹⁾

Daar hebben wij dan den oorsprong der liefde onder de menschen, en tevens, wat de mensch aan zijnen lijdelijken, zijnen behoeftigen en zwakken toestand verschuldigd is. Bedrijvig was hij in den beginne, maar daardoor eigenbatig, laatdunkend, boos, ja, goddeloos, maar naauwelijks was hij door midden gesneden, of terstond houdt zijne bedrijvigheid op: liefde drijft hem tot zijne wederhelft, en nu geniet hij in de armen der liefde en der vriendschap het hoogste geluk, en wordt zedig, deugdzaam, godvreezend. Maar, lezer! wat ik daar zeide, hebt ge niet van zelfs in het verhaal van Aristophanes opgemerkt, hoe die zelfde fabel in onze talen ligt? Noemt de man bij ons zijne echtgenoot niet zijne wederhelft, sa moitié, en werd zoo Virgilius niet door zijn' boezemvriend Horatius genoemd: animae dimidium meae? Men behoeft naauwelijks dichter te zijn, om uit die woorden en gezegden alleen zulk eene fabel te dichten.

Geene liefde, maar zoo ook geene ware zelfgenoegzaamheid, geene zelfstandigheid, zonder behoefte. Ook dit zie ik kans, lezer, u uit eene oude fabel zoo wel, als uit de talen te verklaren. Hoor dan Diotime bij Plato, wanneer zij ons de geboorte van Eros vertelt. ‘De moeder van Eros, zegt zij, is Penia: de vader, Porus. Op het geboortefeest nu van Aphrodite was Penia - behoefte of armoede geeft deze Grieksche naam te kennen - niet genoodigd, en zoo bleef zij, als niet genoodigd

(1) Symp. 189, 190.

[p. 41]

zijnde, aan de deur van het paleis staan, uitziende en wachtende, wat haar welligt van dit feest mogt te beurt vallen. Lang vertoefde zij daar; maar eindelijk kwam Porus - ook deze naam heeft beteekenis: er wordt iemand door aangeduid, die veel bezit, in overvloed leeft, rijk en vermogend is - Porus dan kwam eindelijk naar buiten, en, daar hij zich bij den maaltijd met spijs en drank bovenmate te goed gedaan had, viel hij, door den wijn en den slaap bezwaard, neêr. Dat zag Penia niet, of, zoo slim als zij was, bedacht zij eene list, sloop zachtens naar hem toe, legde zich bij hem neder, en - het gevolg van hare list en overlegging was, dat zij Eros - bij ons heet dat kind Liefde - ter wereld bragt.’ Geene fabel drukt vollediger den oorsprong en de natuur der begeerten en verlangens, bijzonder die der liefde, uit. Zij ontwikkelt volkomen, wat er in het genoemde desiderare der Latijnen, wat in het regretter der Franschen, ja ook in de uitdrukkingen aller volken ligt opgesloten, wanneer zij van het voldoen, van het vervullen der begeerten spreken. Maar die zelfde fabel, die zelfde woorden zijn ook genoegzaam, om ons diep te doen doorzien, hoe veel goeds en heerlijks er voor ons uit onze behoeftigheid voortspruit. ‘De liefde is arm, dus gaat de wijze Diotime voort, maar tevens rijk; behoeftig, maar doet ons tevens tot overvloed komen: zij gelijkt op hare moeder, maar ook te gelijk op haren vader: met andere woorden, en zonder zinnebeelden: liefde, die bij ons uit behoefte ontstaat, doet ons tevens aan die behoefte voldoen en vervult haar.’

Wij zijn zoo trotsch en hoovaardig doorgaans op hetgeen wij vermogen, dat wij ongaarne ons den mensch, als behoeftig wezen, voorstellen; maar uit de talen, zoo als reeds gezegd is, en diergelijke oude fabelen, moeten wij ons daarvan overtuigen. Als wij daarmede begonnen zijn, zullen wij eerst vatten, hoedanig en hoe groot ons vermogen is. Dat vervullen onderstelt iets ledigs in ons binnenste: wij zoeken en pogen aan dat ledige, aan die behoefte te voldoen, en zoo worden, bij dat zoeken en pogen, alle vermogens in ons opgewekt, die tot nu toe sluimerden: zoo ontwikkelt zich in ons eene kracht, eene verwonderlijke kracht, waardoor wij meenen alles te vermogen. Van daar, dat de liefde gezegd wordt onoverwinnelijk te zijn. Dit alles spruit uit onze behoeftigheid en zwakheid voort: zonder die, geene liefde, en, zonder liefde, niet zoo hooge, goddelijke kracht in den mensch.

Dusdanig is dan, volgens de aanduiding der talen, alsmede der oude fabelen, die hierin niet minder gezag hebben, ons begeervermogen. Wij zouden het nu al eenigermate, om de voortreffelijkheid van 's menschen zedelijke natuur te beseffen, en hem des te beter tot deugd te vormen, met ons kenvermogen kunnen vergelijken.

De mensch verheft zich, als redelijk wezen, ver boven de dieren: hetgeen hij bijzonder, zoo als ons gebleken is, aan het vermogen van oordeelen en opmerken te danken heeft; maar stellen wij hem hier, als zedelijk wezen, tegen de dieren over, wat is hij dan niet in ons oog aan de liefde verschuldigd! De dieren worden geheel en alleen door geslachts-

[p. 42]

drift gedreven, of, zoo er zich al onder hen, bij het paren, zeker instinct van goedwilligheid, toegenegenheid, getrouwheid openbaart, het is toch slechts instinct en kan niet in den eigenlijken zin liefde genoemd worden. Maar de mensch alleen is voor liefde vatbaar, en liefde is voor hem, gelijk wij zeggen, het leven van het leven. In dat zelfde gastmaal van Plato, waarin die beide schoone fabelen voorkomen, onderscheidt Pausanias zeer juist de gemeene en de hemelsche liefde. Hij verstaat onder de eerste de geslachtsdrift en in 't geheel al die wilde lusten en driften, die de mensch met het dier gemeen heeft, of hem ook wel beneden het dier verlagen. Tot het ligchaam en de zinnelijke begeerten maakt hij dat alles betrekkelijk; maar zoo doet hij ons de liefde, de eigenlijk gezegde liefde, de hemelsche, in al hare zuiverheid en verhevenheid voorkomen. Zij wil zoo weinig mogelijk, zegt hij, met het ligchaam gemeen hebben, maar behoort volgens haren aard tot de ziel: ook zonder onderscheidt van geslacht verbindt zij menschen aan elkander, en dat wel door zucht voor het goede en edele, door streven naar deugd en zedelijke volmaking. Hij stelt ons een leger van vrienden voor, waarin de liefde, die hemelsche, heerscht: wat zouden deze, zegt hij, niet voor elkander en voor den staat uitrigten! Van al wat kwaad is zou hen onderlinge schaamte afhouden, tot al wat goed en edel is zou hen onderlinge wedstrijd om deugd en zedelijke voortreffelijkheid doen geraken. Onoverwinnelijk ware zulk een leger. ‘Die liefde is 't, zegt hij, welke den mensch met geestdrift voor het goede vervult, ja, hem vrijwillig voor een' ander doet sterven, gelijk uit zoo vele voorbeelden van vroegeren en lateren tijd gebleken is.’ Zoo Pausanias bij Plato: en wie ziet daar niet uit, hoe hoog de liefde den mensch boven het dier verheft? Leven en lieven zijn in onze taal, wat de klanken der woorden betreft, zeer na verwant, en zoo ook het Leben en Liebe der Duitschers. Ik weet 't niet, maar drukken wij door die gelijkluidende woorden, gelijk het veelmaals in de talen voorkomt, ook niet verwantschap van begrippen uit, en geven wij er dan niet juist dat mede te kennen, wat de Duitschers zoo wel, als wij, zoo gaarne en zoo dikwijls zeggen: geen leven zonder liefde: kein Leben ohne Liebe?

Ik herhaal hier, wat ik van het begin af gezegd heb: het is zonderling, dat men zoo, alle eeuwen door, de liefde uit de philosophie heeft verbannen, en zij niet dan nu en dan en steeds maar voor korten tijd hare plaats weder bekomen heeft. Want hoe tot waarheid te komen zonder waarheidsliefde? En hier, waar wij van 's menschen zedelijkheid spreken, zien wij hier niet uit de fabel van Aristophanes en uit ons wederhelft, uit de voorstelling der liefde van Diotime en uit al wat wij daaruit afgeleid hebben, zien wij daaruit niet door en door, welken invloed de liefde op onze zedelijke natuur heeft, ja, dat wij, zonder de liefde, bij geene mogelijkheid zedelijke wezens zouden kunnen zijn?

Maar indien dit alles voor den mensch de liefde is, indien hij inderdaad, zoo als ik daar zeide, leeft door liefde, zoo zou men al ligt kunnen vragen, of dan niet de liefde op zich zelve en alleen genoegzaam zou zijn, om ons tot deugd en tot die vastheid te brengen, waardoor wij op ons zelve staan en op het pad der waarheid standvastig voorttreden? Het denkbeeld, ik beken 't, bekoort mij. Wij spreken ook gaarne van

[p. 43]

het beminnelijke der deugd: uit liefde voor de deugd het kwade te laten, is een schoon beginsel: oderunt peccare boni virtutis amore. Zeggen wij ook niet: zonder ouderliefde, zonder broederliefde, zonder menschenliefde wordt niemand ooit een goed mensch? Dat is wel alles zoo: ik moet 't toestaan en doe dit gaarne; maar spreken wij ook niet van zekere vindictae amor, van amor habendi, die van gelijke beteekenis als auri sacra fames is? Gewaagden wij zelve daar zoo even niet van onreine liefde? Ik maak daaruit op, dat liefde zich ook wel paart met onedele driften, alsmede met haat en wraakzucht, waarvan wij hierboven spraken, ook met gierigheid: niet, dat zij daarom wraakzuchtig of gierig zou zijn: hoe ware dat mogelijk? zoo min kan zij dat worden, als dat zij haten zou. Maar zij paart er zich wel eens mede, gelijk ik zeg, en zoo wordt zij er vaak door overheerd en zoo ontaardt zij zelfs in gebreken en ondeugden. De ergste menschenhaters hebben doorgaans het vurigst bemind. Daar wordt dus buiten liefde nog iets anders in den mensch vereischt, waardoor hij moet toezien en waken, dat liefde bij hem niet in gebreken en ondeugden ontaarde. En verder: is niet de mensch, die door liefde gedreven wordt, in den grond lijdelijk? Alle begeerten, verlangens, driften, hartstogten zijn πάθη, Leidenschaften, passions, gelijk de talen ons hebben doen zien. Hoe zou dus liefde alleen, zonder een werkzaam vermogen, ons tot deugd kunnen brengen? Maar daarenboven, wat zij ook op den mensch, als zedelijk wezen, tot zijne deugd en zedelijke volmaking mag vermogen, de mensch is, zoo als men zich ten allen tijde en bij alle natiën over hem uitgedrukt heeft, een redelijk wezen, en wordt, als zoodanig, als wordende door de rede bestuurd, en als oefenende, door de rede vooral, zijn gezag over alles uit, boven de overige schepselen, als redelooze, gesteld. Wij moeten hier dus wel inzonderheid op 's menschen redelijke natuur achtgeven, hoe zijn kenvermogen met zijne zinnelijkheid en driften, en in 't geheel met zijn begeervermogen in gedurigen strijd is, en wat er niet al toe behoort, om hem in dien zwaren kamp, door zelfbeheersching, zelfstandig te doen blijven. Een lang onderzoek, ik zie 't vooruit, zal die strijd des menschen met zich zelven vereischen; maar de talen zullen 't ons, denk ik, alweder gemakkelijk maken.

[p. 44]

Hoe wordt de mensch een werkzaam en zelfstandig wezen?

Meermalen heb ik mijne lezers reeds, in onze Platonische onderzoekingen, op het beeld opmerkzaam gemaakt, waarvan Plato zich bedient, ten einde ons de werking der rede, om den mensch tot deugd te doen komen, aanschouwelijk te maken. Ik bedoel zijne voorstelling der beide paarden in den Phaedrus, met den voerman, die deze regeert, welke wel de ware voorstelling van den zinnelijken en tevens redelijken mensch zal wezen. Ik wil dat beeld hier, met weglating der verhevene, dichterlijke uitdrukkingen, alleen in de grondtrekken schetsen, te meer, daar het niet alleen het gezag der rede in den mensch, maar tevens den invloed, den heilzamen invloed der liefde, om ons tot deugd te brengen, aanduidt. Het kan ons ook op het regte begrip van wil, en, wat er toe behoort, om onzen wil krachtdadig te laten werken, doen komen. En voorts, het ligt hoofdzakelijk in onze talen.

Er is in den mensch, zegt daar Socrates bij hem, eene wilde, woeste drift, eene razende begeerte naar wellusten; maar tevens zeker begrip van het goede en edele, en zucht daarnaar. Beide zijn 't nu en dan onderling eens, maar soms zijn zij ook in hevigen strijd met elkander: en, wanneer de zucht naar het goede door het bestuur der rede de bovenhand bij ons houdt, komt daar matigheid en deugd uit voort; doch sleept ons die wilde drift, zonder zich aan de rede te bekrennen, naar de wellusten voort, dan komen wij tot overmoed en ondeugden van allerlei naam en soort. Verbeeld u een tweespan paarden, die door de rede bestuurd worden. Het eene paard, die wilde drift, is woest, doldriftig, ontembaar; maar het andere daarentegen zacht van aard en luistert naar den tengel, dien de rede in handen houdt. Moeijelijk, hoogstbezwaarlijk is voor deze dat bestuur: want noch toom, noch zweep kan haar baten om dat onstuimig dier hetzij te weêrhouden, hetzij door schrik en straf te bedwingen: door ziedende lusten gedreven, ijlt het in woede voort. Het ware haar zelfs onmogelijk, aan het bestuur te blijven en hare zaak meester te worden, zoo niet het andere paard, die zucht naar het goede en edele, naar hare stem luisterde, en dat woedende beest, daar naast hem,

[p. 45]

met kracht terug hield om niet tot het uiterste te komen. Zoo alleen, zegt Socrates na dezen kamp met al zijne wisselingen beschreven te hebben, zoo alleen wordt 't der rede op het einde mogelijk, dat tweespan wel te regeren, en op deze wijze alleen is 't, dat de mensch tot deugd en zelfstandigheid kan komen.⁽¹⁾

Dat is, zeg ik, de ware voorstelling des menschen, als zinnelijk en redelijk wezen. Zonder liefde voor de deugd kan hij onmogelijk tot deugd en zedelijke volmaaktheid geraken. Maar noodzakelijk is daartoe het bestuur der rede: en dit laatste, het bestuur dier paarden, 't is verwonderlijk zoo als het in onze woorden en gezegden uitgedrukt wordt. Wij gewagen immers, zoo dikwijls wij van 's menschen zelfbeheersching spreken, van het breidelen, betoomen, beteugelen der hartstogten. De mensch, zeggen wij, zoo hij niet door de rede beteugeld wordt, holt in zijn verderf, en daarvan onze uitdrukkingen, die wij, zonder aan Plato's paarden en voerman te denken, of er zelfs ooit van gehoord te hebben, gedurig van de rede gebruiken, dat zij bij ons de teugels in handen moet houden. Zou men zich niet alweder uit deze uitdrukkingen, die in alle talen voorkomen, eene diergelijke dichterlijke voorstelling, als in den Phaedrus voorkomt, grootendeels kunnen vormen?

Maar vooral is het opmerkenswaardig, hoe wij met deze zelfde voorstelling van den zedelijken mensch al terstond menig' wijsgeer vooruitkomen, die zich nog met die gewone voorstelling vergenoegt, als ware de rede op zich zelve toereikend, om ons tot deugd te brengen. Want hoe zou dat toch? De hartstogten zijn zoo geweldig in ons: zij doen den mensch met onbesuisde drift voortijlen en voorhollen: hoe zou de rede alleen het vermogen hebben, om hem in die woede te breidelen en te bedwingen? Die bedenking krijgt nog te meer gewigt, zoo wij nadenken over hetgeen ons de talen omtrent onze rede geleerd hebben. Zij is eigenlijk gesprek, gesprek van den mensch met zich zelven. Wat baat zij, als zoodanig, ons, om ons zelve te beheerschen? Raadplegen wij nog daarenboven de ondervinding. Hoe menig wijsgeer, die met koele rede altijd over zich nagedacht, en als met zich zelven over zich zelven gesproken en gehandeld had, en zoo ras niet door zijne hartstogten bestormd werd, of er, niettegenstaande het vermogen zijner rede, door overweldigd werd! Dat is, zal men zeggen, omdat hij zijne rede toen niet gebruikte. Maar wij vragen, waarom gebruikte hij haar niet? Of was 't niet, omdat zij voor die overmagt der driften zwichten moest? En dat geldt het bedwingen van ziedende driften en hartstogten; maar zie eens, hoe zwak, hoe weinig vermogend de rede op zich zelve ook dan is, wanneer slechts neigingen, verkeerde neigingen op ons de overhand hebben. Hoe dikwijls gaat 't ons niet, als de ouden zeiden: video meliora proboque, deteriora sequor. Men ziet, wat men doen moet en keurt het goed: en toch doen wij het niet. Nog meer: onze wil gebiedt ons het te doen, en evenwel stellen wij het van dag tot dag uit, of doen iets anders. Hier zal men niet zeggen, dat wij onze rede niet gebruiken: het tegendeel: dikwijls geven wij ons zelven en anderen de les: wat minder daarover te redeneren en wat meer te doen.

(1) Phaedr. 237. D. 253. D. Encyclop. II. 31, 272. Initia III. 21.

[p. 46]

Men ziet dus, dat die zaak zoo maar niet met eene magtspreuk, de rede moet onze hartstogten en neigingen regelen, uitgemaakt wordt. Er behoort meer toe, en wel datgene voornamelijk, waaraan zoo vele wijsgeeren ten allen tijde niet 't minst schijnen gedacht te hebben, schoon het in onze talen niet minder, dan in Plato's voorstellingen te kennen gegeven wordt, liefde voor de deugd. Intusschen mogen wij zoo wel van die zelfde wijsgeeren, die rationalisten in de zedekundige wetenschappen, als van Plato, leeren, dat, al vermag dan de rede niet alles, zij toch veel bij ons vermag, en ons regeren moet. Zij doet ons, in ons stil gesprek met ons zelve, bij ons scheiden en verbinden, goede en kwade driften, die bij ons opkomen, onderscheiden: zij waakt er voor, dat niet goede driften in kwade ontaarden, en, wat voor onze deugd de hoofdzaak is, zij is 't, die ons leert inzien, welke driften wij onderdrukken en fnuiken, welke wij daarentegen aankweeken en voeden moeten. Dit doet zij: en zoo alleen is 't ons gegeven, om, in spijt aller verleidingen en betooveringen der lusten, als redelijke wezens te handelen, bij welke de rede de opperheerschappij voert.

Wij beginnen er al meer en meer begrip van te krijgen, hoe bij den mensch het begeervermogen met het kenvermogen in overeenstemming gebragt, en hij zelf voor deugd en zedelijke volmaking gevormd moet worden. Mijne lezers nogtans, ik twijfel er niet aan, of zij zullen hier nog wel wat anders verlangen. Want van 's menschen zedelijke natuur, zoo als zij van die beide vermogens in den grond onderscheiden is, hebben wij nog geen woord gerept. Doch, om haar regt te schetsen, en er onze zedelijke beginselen van handelen uit af te leiden, stelt ons Plato's philosophie, welke wij steeds geregeld in ons onderzoek volgen, niet in staat. Het eenige wat wij er uit ontleenen kunnen, is dit, dat zij er ons eenigermate op brengen kan, daar zij ons den mensch in den mensch doet gadeslaan en op zeker innerlijk natuurvermogen in ons, θυμὸς genoeind, opmerkzaam maakt. Maar 't zij zoo: dat zelfde mag ons welligt in het vervolg tot diepere doorgronding van 's menschen natuur doen komen. Zoeken wij hier zulks al terstond uit Plato's schriften, maar tevens uit onze eigene taal te verklaren.

Geene deugd zonder strijd, zeggen de wijsgeeren, en zoo gewagen wij van toorn, die bij ons opkomt, zoo vaak wij ons zelven in dien strijd mishagen of ons aan het gedrag van anderen ergeren: alsmede van moed, die er toe behoort, om standvastig over onze neigingen en driften te heerschen: ook, en wel voornamelijk, van drift, aandrift, geestdrift, die ons als bezielen moet, om steeds met warmte de zaak der deugd voor te staan en het goede te bevorderen: uitdrukkingen altemaal, naar 't mij voorkomt, die zoo wel, als het Platonische θυμὸς, het natuurvermogen te kennen geven, dat voor ons, in dien kamp met onze driften, niet minder dan onze rede en onze liefde voor de deugd noodzakelijk is, ja, deze beide, ter bekoming van volledige zelfstandigheid, kracht bijzet. Laat ons dit vermogen, hoe dan ook genoemd, en zijne werking in het leven der menschen, volgens de uitdrukkingen der talen, gadeslaan.

[p. 47]

Men gewaagt doorgaans in onze zedekundige stelsels van wil en wilsvermogen, wanneer men van het beheerschen der verkeerde neigingen handelt: en te regt: want hoe naar het goede te streven, hoe het goede te doen, zonder het goede te willen? Maar niets vermag onze wil, zoo er niet zekere drift en toorn bij komen. Sla den luiaard gade: zijne rede zegt hem, dat lang te slapen hem voor ziel en ligchaam nadeelig is: ook wil hij 't veranderen, gelijk iederen avond blijkt, als hij ter ruste gaat en voorneemt vroegtijdig op te staan; maar eindeloos zal hij met al dat overleg, met al die goede voornemens, met al dien goeden wil, luiaard blijven, zoolang niet eenige drift, zekere aandrift bij hem opkomt, die zijnen wil kracht doet verkrijgen, zoodat hij opstaat, wanneer het tijd is. Wie voelt ook niet in 't algemeen drift in zich opkomen, wanneer hij uit den staat van werkeloosheid tot werkzaamheid overgaat? Wij zoeken dat zoo veel mogelijk uit te drukken, wanneer wij van ons wilsvermogen spreken, zoodat wij van 'k weet niet welken ijzeren, stalen wil gewagen. Maar hoe men 't ook uitdrukke, wil is niet genoegzaam, om ons alle bezwaren des levens en ook onze natuurlijke logheid te boven te doen komen: of liever, onze wil wordt vast, wordt werkzaam en vermogend, wordt, zoo als men zegt, ijzeren, stalen wil, zoo er zich drift, zoo er zich moed, vooral, zoo er zich zekere toorn mede paart.

Dit alles te zamen, zoo als het in onze taal voorkomt, schijnt Plato bedoeld te hebben, toen hij aan de wachters in zijnen staat θυμὸς toeschreef. Maar zoo ook komt het bij de Grieksche dichters voor. Bij Homerus en bij welke schrijvers niet al? worden de helden toornig op zich zelve wegens hetgeen zij misdreven hebben, en niet minder ook wegens hunne besluiteloosheid, wanneer zij aan het wankelen raken: en daardoor is 't, door dien toorn, die drift, dat zij zich zelve meester worden en met moed gaan handelen. Eene heilzame zaak voorzeker voor den mensch, die toorn, vooral dat toornig worden op zich zelven! Daarom zocht Socrates in knapen misnoegen op zich zelve te verwekken, zoodat zij zich voor zich zelve schaamden, over zich zelve zich verontwaardigden, toornig op zich zelve werden. Geen beter middel tot zelfverbetering, en om tot een vast besluit, om het goede te doen, te komen. Wij noemen dit tot inkeer gebragt te worden, tot inkeer te komen: en daar dit vooral den mensch tot deugd brengt en standvastig bij de deugd doet blijven, zocht Demosthenes daartoe voornamelijk in zijne redevoeringen zijne medeburgers te brengen. Dat toornig worden op zich zelven, dat daardoor ontstaat, is het eenige middel, dat iemand, in den hevigsten tweestrijd met zich zelven, van het verderf redden kan. Verbeelden wij ons een' mensch vol roem en staatszucht, en verbeelden wij hem ons, te midden van partijschappen, zóó zeer door zijne partij, aan wier hoofd hij staat, aangezet om zijne grondbeginselen te verlaten, dat hij op 't punt is van toe te geven: wat, vraagt men, wat zal hem in die gevaarlijke oogenblikken van een' verkeerden, onherroepelijken stap terughouden? De rede? Ja! zij moest hem overreden, om voor de waarheid pal te staan, maar door zoo vele welsprekende tongen is zij zelve reeds bijkans overreed. Wat dan? Zijne goede neigingen, begeerten, hartstogten, zijne liefde en ijver voor de deugd? O! die zijn 't juist, die hem deze oogenblikken zoo gevaarlijk maken: want het is, of zij alle van

[p. 48]

natuur veranderd zijn, alle gezamenlijk zijne staatszucht aanvuren en nog meer in woede doen veranderen. Maar nog eens: wat dan? Zijne zucht naar waarheid? Ja! die verlaat hem niet, of hij is ganschelijk ontaard; maar hij is op 't punt om voor waarheid te houden, wat hij te voren als valsch verworpen had en dat te gaan verdedigen: zoo verandert, ja betoovert hem zijne staatszucht geheel en al. Maar wat dan toch? wat dan? Niets, volgens Plato en onze taal, dan dat hij inkeere tot zich zelven, toornig op zich zelven worde, zich schame, zich verontwaardige over zijnen tweestrijd. Weêrhoudt die toorn op zich zelven den staatszuchtigen in die oogenblikken niet, zet deze in dien tweestrijd zijner rede geen kracht bij, om drogredenen te versmaden, beheerscht deze, te gelijk met de rede, zijne hartstogten niet, zoo is de man verloren, het kan niet anders, en welhaast ziet men hem ijveren voor hetgeen hij nog pas als dwaling verworpen en als een kwaad beginsel verfoeid had.

Dat alles dus, wat door ons genoemd is, en volgens Cicero door het Grieksche θυμὸς uitgedrukt wordt, drift, moed, toorn, impetus, ira, het is geheel iets anders, dan rede, dan zucht voor het goede, iets anders ook, dan wil. Verheven boven dat alles is drift, aandrift, geestdrift. Plato bemerkte in den jongen Isocrates, zoo als hij 't in den Phaedrus Socrates laat zeggen, zekere ὁρμὴ θειοτὲρα⁽¹⁾: wij kunnen dat niet ongepast met goddelijke aandrift overzetten. Dat zelfde, dunkt mij, drukken wij uit door ons geestdrift, wanneer wij van dichters en van wie 't ook zij gewagen, zoo iemand geheel op en uit zich zelven naar het verhevene en schoone streeft.

Doch het was Plato niet genoeg, te onderzoeken, hoe wij over de natuur onzer neigingen en hartstogten, over de werking van onze rede en bijzonder over deze hoogstbelangrijke eigenschap van ons wezen, die wij drift, aandrift noemen, en waaruit geestdrift voortspruit, te denken hebben: hij vatte de slotsom van dit geheele onderzoek eindelijk zamen, en vormde er eene voorstelling des menschen uit, zoo als hij zich van binnen vertoont; eene voorstelling, die voor alle moraal merkwaardig is en hier bijzonder onze opmerkzaamheid verdient, daar zij, gelijk schier alle beelden van Plato, grootendeels in onze taal opgesloten ligt.

‘Naar het uiterlijke te oordeelen, zegt Socrates bij hem tot Glauco, zou men den tyran, den slechtsten der menschen, voor een voortreffelijker wezen, dan den deugdzamen, den regtvaardigen houden; maar wilt ge beide innerlijk kennen en geheel doorzien, merk dan dit vooreerst in de menschelijke natuur op. Er zit een monster in ieder mensch, niet ongelijk aan de gedrochten, welke in de oude fabelen voorkomen, als de Chimaera's, de Hydra's en diergelijke: een beest, uit vele dieren, deels tamme, deels wilde bestaande, en dat gedurig op nieuw koppen uitschiet, die alle voedsel verlangen: ik bedoel het begeerige in den mensch. Daarbij is in hem een leeuw te bemerken, vol drift en moed, maar die ook verslinden kan. En eindelijk zit er in den mensch nog daarenboven een mensch. Als gij dit waargenomen hebt, gaat hij voort, zie, hoe 't daar in het binnenste van den tyran toegaat, en, na dit wel doorzien te hebben, vergelijk dan met hem den deugdzamen. Bij den slechtsten aller

(1) Phaedr. p. 279. A. Iuitia II. I, 89.

[p. 49]

menschen is dat gedrocht in volle kracht en werking: hij verschaft het voedsel zoo veel het maar begeert: en zoo ook de leeuw; maar de mensch? Deze is daar ten prooi aan die wilde dieren, en, daar hem alle voedsel geweigerd wordt, sterft hij eindelijk. De deugdzame daarentegen zoekt den mensch in zich op alle wijzen te verzorgen en te voeden: ook ontzegt hij den tammen dieren, die edele begeerten, waaronder zich de liefde, die trek tot het schoone en goede, openbaart - het noodige voedsel niet. Maar, wat het monster zelf betreft, dat hem geheel zoekt te overheeren, hij zou het doen uithongeren, om er den mensch van vrij te waren, die alleen en oppermagtig in hem heerschen moet, en het is met de kracht en drift des leeuws, dat hij het temt.’⁽¹⁾

Ziedaar de natuur des menschen zoo ten goede als ten kwade: en voortreffelijk voorzeker is dat beeld van Plato. Maar wij mogen 't alweder opmerken, hoe wij het bijna geheel in onze taal uitdrukken, ja, daarom is het zoo voortreffelijk, zoo waar, omdat het, gelijk 't uit onze taal blijkt, uit de natuur genomen is. Of spreken wij niet van wilde driften, die ons zoeken te overmeesteren? Zeggen wij niet, dat die in ons wonen en huisvesten, en wij die temmen moeten? Noemen het de Grieken niet αὐτοκρὰτεια, en wij zelfbeheersching, zoo dikwijls zij of wij van dat temmen onzer driften gewagen? En ligt eindelijk niet in dat zelfde zelfbeheersching het denkbeeld van den mensch opgesloten, die op al het kwade, dat in hem huisvest, de overwinning behaald heeft? Maar nog duidelijker. Zoeken wij niet door dat alles, zoo als wij 't uitdrukken, tot menschelijkheid, tot veredeling en beschaving, die den mensch past, ja ook tot regt besef van menschheid te komen?

Hoe gansch anders toch komt ons de mensch voor in de werkelijke wereld, en zoo als hij zelf zich in zijne talen doet hooren, dan in de scholen der wijsgeeren? In die der Empirici en Epieurei is hij een louter zinnelijk wezen, voor het genot bestemd, dat de zinnen geven en door het verstand verhoogd wordt; maar voor het geluk, dat het innerlijke leven te smaken geeft, ten eenenmale onvatbaar. Waarom niet gelet op zoo vele uitdrukkingen in de talen, die 's menschen hoogen aanleg, zijn' aanleg voor deugd doen beseffen, b.v. indoles, inborst, character, ἦθος, zedelijkheid; maar ook in 't algemeen, wat het werkzame onzer natuur betreft, waarom niet op woorden acht geslagen, als ultro, sponte, αὐτουργός, αὐτάρκεια, αὐτοκράτεια, zelfwerkzaamheid, zelfgenoegzaamheid, zelfbeheersching, zelfstandigheid, en hoe vele andere niet in deze en andere talen? Men heeft uit die woorden maar te halen, wat er in opgesloten ligt, om ons den mensch, zoo als hij in de werkelijke wereld in volle werkzaamheid zich vertoont, voor te stellen. Geheel anders, ik beken 't, komt de mensch bij de Stoïci voor. Hier is hij, ja, zelf werkzaam, beheerscht hij zich zelven, is hij zich zelven genoegzaam; maar dat alles dreven zij zóó tot uitersten, dat hij eindelijk ophield mensch te zijn. Geene beminnelijkheid

(1) De Rep. IX, 588. vlg. Initia III. 172.

[p. 50]

en zelfs geene menschelijkheid in hunnen Wijze. Het was een wezen, dat veeleer in de scholen verdicht scheen, dan dat het onder de menschen met menschen kon omgaan. En zoo velen zich aan dat beeld in vroegere en latere tijden hebben zoeken gelijk te maken, zij mogten schitteren door schijn van zedelijke voortreffelijkheden, in den grond waren zij naauwelijks zedelijke wezens te noemen, daar 't hun aan zedelijk gevoel, aan liefde, algemeene menschenliefde, zonder welke geene zedelijkheid bestaanbaar is, ja, aan godsdienstzin ontbrak. Zij waren inderdaad hun eigen God, en zoo liep hunne gewaande deugd op eigenwijsheid, eigenzinnigheid, eigenliefde, op trotschheid en vermetelheid, en, in één woord, op alles eerder, dan op zedelijke volmaaktheid uit.

Wij hebben zoo, volgens de leiding der Platonische moraal, in de uitdrukkingen der talen opgespoord, hoe de mensch in dien kamp met zijne begeerten en driften tot beheersching van zich zelven komt. Het is op deze wijze, dat wij reeds eenig denkbeeld van zijne zelfstandigheid krijgen. Doch dat alles is nog niet genoeg, om hem, als zedelijk wezen, te leeren kennen: hetgeen trouwens noodzakelijk is, zullen wij hem eenmaal voor deugd en zedelijke volmaking vormen. Plato geeft ons ook daartoe reeds, gelijk wij 't hebben kunnen opmerken, eenige aanleiding, zoo in al het voorgaande, als in die schoone voorstelling des menschen. In den mensch, zegt hij, moet de mensch heerschen, en daardoor verstaat hij wel bijzonder onze zedelijke natuur. Maar vrij wat dieper, dan de ouden, hebben de latere wijsgeeren, Hemsterhuis en Kant dit onderzoek voortgezet. Daartoe behoorde ook een hoogere aanleg voor zedelijkheid, dan de oude volken hadden, en veel heeft daarop almede de diepe zin en hooge geest van onze godsdienst uitgewerkt. Maar laat ons zien, wat wij ook hieromtrent uit de talen, bijzonder uit die der latere volken, kunnen leeren.

[p. 51]

's Menschen zedelijke natuur.

Beginnen wij met 's menschen zedelijke natuur van hetgeen enkel zinnelijk en verstandelijk in hem is, door onderlinge vergelijking te onderscheiden. Onze uitdrukkingen geven ons al terstond aanleiding daartoe. Hoofd en hart onderscheiden wij van elkander, als wij menschen beoordeelen. Bij den wijze, zeggen wij, moet hoofd en hart wet overeenstemmen: en daarmede bedoelen wij zijn verstand en zedelijken aanleg. Om het eerste, zijn verstand, ik moet 't bekennen, geeft men doorgaans meer, dan om zedelijkheid. Een goed, braaf man, hoort men gedurig zeggen, maar hij is niel van de slimsten. En 't is maar zoo: er behoort hoogere beschaving toe, om braafheid boven slimheid en verstand te stellen. Maar daarentegen in meer beschaafde kringen hoort men ook weder: een helder hoofd; jammer maar, dat zijn hart niet deugt! en omgekeerd van anderen: hun hoofd moge zwak zijn, maar hun hart is toch goed. Ook bij het beoordeelen van beroemde mannen en wijsgeeren gebruiken wij in denzelfden zin die zelfde uitdrukkingen, b.v. van Voltaire en Rousseau: de deugd van den eersten, heeft eens iemand gezegd, was die van een hoofd zonder hart: de deugd van den laatsten die van een hart zonder hoofd. Wij maken uit die uitdrukkingen in onze talen op, hoe wij van zelfs die beide naturen in den mensch onderscheiden, en tevens, hoe hoog door menschen van opvoeding de zedelijke boven de verstandelijke gesteld wordt. Wie toch zou er voor uit durven komen, dat hij een helder hoofd wenschte te hebben, ofschoon zijn hart niet deugde? Wie zou volgens deze karakterschets dier beide wijsgeeren liever een Voltaire dan een Rousseau willen zijn? En het is wel gewisselijk zoo, als wij 't met ons woord mensch uitdrukken. Zonder zedelijkheid, zeggen wij, kan iemand een schitterend vernuft, een groot genie, of ook een schrander en fijnbeschaafd man zijn; maar bij geene mogelijkheid een voortreffelijk mensch worden.

En wat is 't nu, dat wij bijzonder aan onze zedelijke natuur te danken hebben? Let maar weêr op onze uitdrukkingen, als wij van een koud hart, van een hart, dat zoo hard als een steen is, gewagen. Wij stellen daartegen een warm en gevoelig hart over, en dit kennen wij aan menschen toe, die, zoo als wij 't uitdrukken, menschelijk zijn en het

[p. 52]

welzijn van hunnen evenmensch niet minder, dan het hunne, zoeken te bevorderen. Dit ligt in het homo sum van Terentius, in dat humani nihil a me alienum puto, dat Cicero zoo dikwijls en met zoo innig besef van menschelijkheid in zijne schriften bezigt, opgesloten. Doch wij spreken niet alleen van menschelijkheid, maar ook nog daarenboven, wat zoo veel meer is, van menschheid, en daarmede geven wij wel inzonderheid het hooge en voortreffelijke der menschelijke natuur te kennen. De geschiedenis der menschheid, gelijk wij 't noemen, moet ons, volgens den aard der uitdrukking, doen inzien, hoe de mensch, in de geschiedenis des menschdoms, als mensch tot zijne rijpheid gevorderd is. En als wij daarnaar onderzoek doen, letten wij dan niet vooral op zijne zedelijke natuur? Ik stel u voor, lezer! op die twee woorden onzer taal, menschelijkheid en menschheid, en wel vooreerst op ons menschelijkheid bijzonder acht te slaan. Met het navorschen van hunnen zin en beteekenis zullen wij van zelfs, verbeeld ik mij, diep in de zedelijke wereld indringen. Vragen wij dan: wat is menschelijkheid? en vervolgens ook: hoe komen wij daartoe? hoe wordt de mensch menschelijk?

Alle harten bij zich zelve, zegt ons spreekwoord: en dat gebruiken wij, wanneer wij ons zelve en anderen tot menschelijkheid aansporen. Geheel komt dat met de les van het Evangelie overeen: gelijk gij wilt, dat u de menschen doen zullen, doet gij hun ook alzoo. Beide gezegden onderstellen, dat men op zich zelven heeft nagedacht en men zich in anderen kan overbrengen. Van zelfs blijkt daaruit reeds, hoe wij tot menschelijkheid komen. Gewis niet door ons kenvermogen: hoe zou kennen en weten op zich zelf ons tot menschelijkheid brengen? Ook niet in 't algemeen door ons begeervermogen; dit doet den mensch wel eens tijger en onmensch worden, in plaats van hem menschelijk te maken. Tot menschelijkheid komen wij door het edelste in ons begeervermogen, door de liefde. Hetgeen wij hier boven, bij gelegenheid der oude fabelen, van de liefde gezegd hebben, kan hier eerst worden toegepast: bijzonder wat wij uit dat animae dimidium weae van Heratius, alsmede en wel voornamelijk uit ons wederhelft gehaald hebben. Het zijn woorden, die het wezen, het innerlijk wezen der vriendschap en der liefde uitdrukken. De mensch - zoo passen wij dat alles hier op zijne zedelijke natuur toe - de mensch op zich zelven, zoolang hij niet met een wezen van gelijke natuur innig vereenigd is geworden, is voor geen zedelijk gevoel, laat staan voor zedelijke volmaking hoegenaamd, vatbaar. Hij kent zich zelven uiet, wordt eigenzinnig, eigenbatig, tretsch, woest, ja, aan die mousters gelijk, die in de fabel voorkomen en den hemel bestormen; maar naauwelijks heeft hij een' vriend of eene geliefde gevonden, of zie! in dat wezen daar tegenover hem, in zijn ander ik, gelijk hij het neemt, spiegelt hij zich. Zoo leert hij zich zelven kennen, op zich zelven achtgeven: zoo leert hij inzieu, wat hem ontbreekt, om even goed, even edel, even beminnenswaardig te worden, en zoekt zich, om zulks te worden, te verbeteren en te volmaken. Maar nog meer: zoo eerst wordt hij menschelijk, wat hij te voren niet was, noch kon zijn: want zonder uit het middelpunt van een' ander zich zelven te aanschouwen, krijgt men er geen denkbeeld van, wat mensch of menschelijkheid is; maar nu, als één met een ander wezen geworden, brengt hij zich gemakkelijk in den ge-

[p. 53]

heelen toestand van alle anderen over, en zoekt een' ieder te raden en behulpzaam te zijn, ja, te verbeteren en te volmaken.⁽¹⁾ Ik zou hier nog meer kunnen bijvoegen. Want zonder liefde, zonder besef van menschenvolmaking is 't niet mogelijk, dat de mensch zou beseffen, wat de Godheid is, veel minder, dat hij op betamelijke wijze de Godheid zou vereeren en de godsdienst beoefenen.

Men voelt al terstond, hoe veel hooger in den mensch zijne zedelijke, dan zijne zinnelijke en ook zijne verstandelijke natuur is, en welken invloed de liefde op onze zedelijkheid uitoefent. Maar nu verder het andere woord, dat wij genoemd hebben, menschheid. Menschelijk is de mensch in betrekking tot zijn' evenmensch; maar menschheid gebruiken wij in hoogeren zin: b.v. wanneer wij van de behandeling der slaven bij de ouden spreken. Hunne wijsgeeren en wetgevers, zeggen wij, betoonden zich omtrent deze ten uiterste menschelijk; doch de menschheid eerbiedigden zij in de slaven volstrektelijk niet: anders hadden zij hen, zoo min als wij thans, slaven kunnen doen blijven. Men verstaat dus daardoor nog bepaalder, dan door menschelijkheid, 's menschen hoogere, 's menschen zedelijke natuur, waardoor hij 't verst zich boven de dieren verheft, en 't naast tot de Godheid nadert. Wij gebruiken, bij ons zamenspreken over alle diergelijke onderwerpen, drie uitdrukkingen inzonderheid van hooge beteekenis, die tot 's menschen zedelijkheid behooren: zedelijke vrijheid, zedelijke zelfstandigheid en zedelijke volmaking. Laat ons haren zin in de talen zelve navorschen: des te beter zal 't ons blijken, wat men door menschheid te verstaan hebbe, en, wat wij, volgens dit woord, als zedelijke wezens zijn.

Zonder zedelijkheid, kunnen wij in 't algemeen vaststellen, bestaat er voor den mensch geene vrijheid. Want vrijheid is eigenlijk gezegd, gelijk wij elders hebben aangetoond,⁽²⁾ niet vermogen of regt om te handelen; maar, volgens de uitdrukking aller talen, een staat, een toestand van vrijheid, waarin men door niets belemmerd wordt, en dus vrij is, om zoo te leven en te handelen, als het betaamt. Als zinnelijke wezens zijn wij voor geene vrijheid vatbaar. Volgens ons begeervermogen zouden wij doen, gelijk 't ons goeddacht, maar, daar anderen even zoo zouden doen, zoo waren wij aan hunnen moedwil en overheersching blootgesteld: zoodat onze vrijheid die der wilde dieren zou zijn, welke over zwakkere heerschen, maar door sterkere beheerscht worden. Het is door onze rede, door dat vermogen, waardoor wij de dieren zoo ver overtreffen, dat wij tot eigenlijk gezegde vrijheid, dat is, tot den staat van vrijheid, geraken. Zoo hebben wij wetten bekomen, die ons voor de willekeur van anderen vrijwaren en ons in onze staten gerust en veilig doen leven. Doch, om van die vrijheid het regte gebruik te maken, om niet alleen onbelemmerd zijn' gang te kunnen gaan, maar, zoo als het menschen past, waarlijk vrij te leven en te handelen, daartoe wordt zedelijk vermogen, waardoor wij ons zelve, onze begeerten en driften beheerschen, vereischt. Want wie toch kan vrij genoemd worden, die zelf een slaaf zijner hartstogten is? Dat zedelijk vermogen is 't dus, wat ons, in dien staat van vrijheid, waarlijk en volkomen vrij doet zijn, en ons, als vrije menschen,

(1) Zie Encyclop. II. 153, 240.

(2) Encyclop, II. 183. vlg.

[p. 54]

voor onze daden verantwoordelijk maakt. Het is even zoo met onze zedelijke zelfstandigheid gelegen. Geene zelfstandigheid toch, zoolang men zich, als de dieren, door de zinnelijkheid en de driften laat vervoeren. Aan de rede, gelijk ons gebleken is, zijn wij 't vooral verschuldigd, dat wij in dien strijd ons zelve meester blijven; maar, gelijk het ons tevens gebleken is, weinig zou daartoe de rede vermogen zonder liefde voor het goede, voor de deugd, die zoo naauw met onze zedelijkheid verwant is: en hoe, zonder zedelijkheid, genoegzame kracht in zich te ontwikkelen, om in dien zwaren kamp steeds staande te blijven, en standvastig, geheel zelfstandig op den weg der deugd voort te gaan? Voorts, het moet ons niet genoeg zijn, niet te wankelen, niet te vallen, ook niet, dat wij bij iederen aanval zegevierend uit den strijd komen: wij moeten ons ook volmaken: en waaraan zouden wij dit anders, dan aan onze zedelijke natuur te danken hebben? Het komt hier vooral op gelijkvormigheid aan de Godheid aan, en hierin moge de rede ons behulpzaam zijn, om het volmaakte en goddelijke van het onvolmaakte en menschelijke te onderscheiden; maar hoe zouden wij zonder zedelijken aanleg, zonder zedelijke vrijheid, zonder zedelijke zelfstandigheid, naar die hooge zedelijke volmaking, naar heiligheid, streven? Wij zien dus uit die woorden en hunne beteekenis, wat ons menschheid al insluit en hoe verheven de mensch als zedelijk wezen is.

Maar zoo spreken wij ook van de zedelijke wereld. Het is daar, zeggen wij, dat de mensch zich eerst als mensch, als zedelijk vrij, als zedelijk zelfstandig wezen gevoelt en tot gelijkvormigheid aan de Godheid kan naderen. En ook dit leeren wij regt beseffen, zoo wij die wereld met hetgeen wij zinnelijke en verstandelijke wereld noemen, vergelijken. Het zinnelijke, zoo wel als het zigtbare, waartegen wij het denkbare overstellen, is volgens zijnen aard beperkt, en maakt ons van menschen en zaken, ook van ons zelve en onze verkeerde neigingen afhankelijk: en verder kan het verstand 't niet brengen, dan ons daarvan, zoo veel mogelijk, onafhankelijk te maken; maar geheel anders is het met ons in hetgeen wij de zedelijke wereld noemen, gesteld. Wij geven daarmede, zoo als wij 't noemen, ons inwendig leven te kennen, dat, gansch afgescheiden van de wereld buiten ons, buiten het bereik van menschen is. Geen dwingeland, hoe hij ook woede, kan de rust en het geluk daarvan storen, en hoe meer wij ons van de overheersching onzer eigene driften en hartstogten vrij maken, des te gemakkelijker en zekerder gaan wij van trap tot trap tot de hoogste zedelijke volmaaktheid voort. Want, gelijk wij in dat inwendige leven de Godheid in ons binnenste ontwaren, en aan ons verstand als het hoogste en heiligste wezen voorstellen, zoo is dat zelfde wezen ook het hooge voorbeeld voor onze zelfverbetering en zelfvolmaking. Dit dan is de wereld, waarin onze zedelijke zin ons overbrengt, eene oneindige wereld, zóó oneindig, als onze verlangens en begeerten oneindig zijn, en, daar 't de liefde is, die den mensch daarin leven doet, zoo gevoelt hij zich ook daar tot oneindig hooger geluk gekomen, dan of zinnelijkheid of verstand hem verschaffen kan. Zie, lezer! geven wij dit een en ander niet met ons menschheid, in hoogeren zin genomen, te kennen, zoo vaak wij van het vereeren, huldigen, eerbiedigen der menschheid in menschen en slaven spreken? en drukt

[p. 55]

dit woord dan ook niet inzonderheid 's menschen hooge waarde, als zedelijk wezen, uit? De Grieken hebben dusdanig woord niet, hoe veel edels er ook in hun φιλανθρωπία ligt: ook beteekent het humanitas der Latijnen nog niet veel meer, dan menschelijkheid; maar wat Plato in die voorstelling der menschelijke natuur zocht te kennen te geven, toen hij in den mensch den mensch leven en oppermagtig heerschen deed, dat is 't, dunkt mij, wat wij door menschheid uitdrukken.

Het hart maakt ons tot menschen, veel meer dan het hoofd: schoon beide bij ons wel moeten overeenstemmen. Is 't de liefde, die onzen zedelijken zin opwekt, en de rede, het hoogste onzer zielsvermogens, die hem besturen moet, merken wij dan hier verder op, hoe die zelfde zedelijke zin ook wederkeerig, zoo wel de liefde veredelt, als der rede hoog gezag bijzet. De liefde, zeiden wij hierboven, is het leven van ons leven; maar dat zou zij zonder onze zedelijke natuur niet zijn. Is zij van zedelijkheid afgescheiden, zoodat zij geheel zinnelijk wordt, wat is zij dan veel meer, dan wilde drift, die den dieren zoo wel, als den mensch, eigen is? Zij heet dan ook, gelijk de Grieken haar noemden, ἔρως πάνδημος, gemeene liefde; maar dan eerst wordt zij liefde in hoogeren zin, ἔρως οὐράνιος, de hemelsche, wanneer zij niet langer zinnelijk, maar geheel zedelijk geworden is. En wat onze rede betreft, die door scheiden en verbinden, door oordeelen en bevatten werkt, en zoo in het verstandelijke tot kennis van zaken en tot waarheid komt: zie, hoe in de zedelijke wereld door dien zelfden zedelijken zin haar gezag toeneemt! Het is daar als een ander karakter, dat zij krijgt, dan hetgeen zij in de zinnelijke en verstandelijke wereld heeft. In deze is 't haar genoeg, al redenerende tot oordeel en kennis te komen; maar daar, in de zedelijke wereld, is 't, als of zij orakeltaal spreekt. Wij handelen toch daar, gelijk wij het uitdrukken, volgens de inspraak van ons hart, als door ingeving, door inspiratie. Want hoe zijn wij gewoon te doen? Wil iemand loochenen, wat wij, volgens ons verstand, voor waarheid houden, wij zullen hem door overreden tot onze meening pogen over te brengen: en, lukt dat niet, laten wij ons daarentegen op onze beurt door een' ander overreden, dan geven wij toe en omhelzen zijne meening. Maar hetgeen wij in de zedelijke wereld voor waarheid houden, ten aanzien van hetgeen zedelijk goed of kwaad, regt of onregt is, daaromtrent zal men zoo gemakkelijk niet zijn. Alsdan verontwaardigen wij ons over zoodanige ligtzinnigheid en euvelmoed, en liever zwijgen wij, dan dat wij zulk eene taal zouden trachten te wederleggen. Socrates wilde er zelfs niet van hooren, als iemand voor nuttig hield, wat niet tevens regt was, ja, dien man, zoo als hij zeide, verfoeide hij. Daarom noemen wij doorgaans de rede, als zij volgens de inspraak van het hart oordeelt, de practische in tegenoverstelling van de theoretische of zuivere rede, wanneer zij slechts door scheiden en verbinden tot waarheid zoekt te komen: en dien ten gevolge onderscheiden de Franschen zeer juist opinions van sentiments, gelijk wij ook wel, volgens den aard onzer taal, tusschen meeningen en ge-

[p. 56]

voelens onderscheid mogten maken: als zijnde het eene tot ons verstand, het andere tot ons zedelijk gevoel betrekkelijk.

Zoo dan krijgt onze rede in de zedelijke wereld een bijzonder karakter: en hier welligt past iemand op haar toe, wat Plato van onzen θυμὸς, dat natuurvermogen des menschen, dat onzer rede kracht moet bijzetten, gezegd heeft. Men zij nogtans daarmede ten uiterste omzigtig. Die natuuraandrift bij Plato is op zich zelve niet zedelijk: zij heeft bij dieren zoo wel, als bij menschen, plaats. Niets derhalve vermag zij, om de rede een' bijzonderen toon, zoo veel hooger gezag te verleenen. Aan onze zedelijke natuur, waardoor wij vooral menschen zijn, hebben wij dit alleen en uitsluitend toe te schrijven. Maar des niet te min mogen wij ook hier wel op dat vermogen des menschen acht geven. Bij Plato heet het: de mensch, die daar binnen in den mensch is, gebruikt den leeuw, dien leeuw vol drift en moed en kracht, om het monster, dat hem wil doen uitteren, te temmen en te fnuiken. En dat, dunkt mij, is wel de ware voorstelling der zaak. Drift en moed is iets goeds in den mensch: zonder deze geene heldenbedrijven onder de volken: even zoo toorn. En hij ontstak in toorn, vinden wij van den volmaaktsten der menschen aangeteekend. Men verstaat daaronder verontwaardiging, innerlijke verontwaardiging, bij het zien van onedele handelingen of bij het ondervinden der menschelijke boosheid. Men kan daarvan misbruik maken, gelijk driftige menschen doen, die bij hun handelen aan hunne rede geen gehoor geven: men kan er zelfs in het verderf door gestort worden, zoo als het bij hen plaats heeft, die, naar hunne rede niet willende luisteren, met drift, met al hunne natuurlijke aandrift het kwade najagen en er hunne begeerten en driften kracht door doen verkrijgen. Maar de mensch, die zedelijk goed is, die door zijne redelijke natuur naar het zedelijk goede streeft en het onder het menschdom zoekt te handhaven en te bevorderen, zal hij niet dat innerlijk vermogen, het moge dan als drift of als toorn of als moed zich voordoen, op eene hem waardige wijze aan den dag leggen? Het is het natuurvermogen van al wat leeft, maar zich naar minderen of hoogeren aanleg zeer onderscheiden vertoont. Zoo moeten wij dus niet te veel aan dat θυμὸς van Plato toeschrijven, doch ook niet, aan den anderen kant, hetgeen het inderdaad te kennen geeft en ons kan doen opmerken, miskennen. Het is bij den mensch naauw met zijnen zedelijken aanleg verwant. - Maar ik keer tot de zedelijke wereld terug. Het is daar, dat niet alleen de rede van karakter schijnt te veranderen, en, zoo als Kant zegt, een' gebiedenden toon gaat voeren, maar ook de waarheid, waartoe ons de rede brengt, om zoo te spreken, eene geheel andere waarheid schijnt te zijn.

Als wij met Plato van de waarheid zeggen, dat wij haar beminnen, alles er voor over hebben om haar te zien, dan bedoelen wij, gelijk wij 't noemen, theoretische waarheid; maar er is ook eene practische of liever zedelijke waarheid, die met de inspraak van ons hart overeenkomt: en deze is 't, welke wij niet slechts zoeken te leeren kennen, maar welke wij inderdaad, als eene heilige zaak, voorstaan, verdedigen, ja niet rusten, voordat wij haar hebben doen zegevieren. Het is deze vooral, die wij bedoelen, zoo dikwijls wij van waarheidsliefde, van het sterven voor de waarheid, gelijk de vriend voor zijn' vriend, de minnaar voor

[p. 57]

zijne beminde sterven wil, spreken. Want het is niet, omdat men zeker iets meent te weten, ja, het wiskundig meent te kunnen bewijzen, dat men er zijn leven voor over heeft. Zie 't aan Galileo. Bekend is zijne geheele geschiedenis; maar het is belangrijk, haar uit dit oogpunt te beschouwen.

Zoo iemand ten eenigen tijde, was Galileo er van overtuigd, dat de zon in het middelpunt van ons planetenstelsel stond, en de aarde er om draaide. Reeds vóór eene eeuw had Copernicus dit aan 't licht gebragt en sedert was het door de ontdekkingen en berekeningen van Tycho Brahé, van Kepler, ook van Galileo zelven bevestigd geworden. Hij hield dit dus voor waarheid, onwedersprekelijke waarheid, en toch, hij had er zijn leven niet voor over. Zijne leer werd, als strijdig met die der kerk, veroordeeld, en hij zelf tot den kerker der Inquisitie verwezen, ten ware hij haar opregtelijk en plegtig afzwoer. En wat deed hij? Hij teekende de afzwering, zoo vernederend voor hem zelven, als de wijsgeerte en der wetenschappen onwaardig. Het was in den ouderdom van zeventig jaren, dat deze patriarch der wetenschappen, gelijk onlangs Brewster hem noemde⁽¹⁾, op gebogen knieën en met de regterhand op de heilige Evangelisten, zijn geloof beleed in al de stellingen der Roomsche kerk en daarop zijne eigene leer omtrent de beweging der aarde en het stilstaan der zon, als valsch en kettersch verwierp. Zoo zwoer hij af, die grijsaard! Maar niet zoo Socrates, niet zoo Luther, niet zoo zij, die voor de zaak der regtvaardigheid, der deugd, der godsvrucht ijverden. Met moed, met leeuwenmoed handhaafden zij de waarheid, en hadden hun leven er voor over. Dat is het onderscheid, lezer! volgens de uitdrukking aller talen, van hoofd en hart.

Hoeveel dieper treden wij niet, zoo al voortgaande, het rijk der waarheid in, dan, toen wij alleen over ons kenvermogen handelden! Wij vroegen toen slechts: wat is waarheid? en te regt zeiden wij, dat 't dat is, wat niet schijnt, maar is, en dat wij door ons oordeel, die goddelijke gaaf, schijn van wezen moeten afscheiden, om alles te zien, zoo als het is. Maar hier is 't ons om niets meer, dan enkel om begrip van hetgeen waar is te doen: wij vragen hier, let wel! naar de waarheid, en verstaan daardoor niet, wat wij in het zigtbare en denkbare daaromtrent te zien of te weten komen, maar datgene, wat eene stem in ons binnenste, gelijk wij 't gewoon zijn te noemen, ons gebiedt voor waarheid te houden. Omtrent al wat enkel verstandelijk is, laten wij ons niet alleen, zoo als reeds gezegd is, door een' ander overreden, maar staan wij zelfs een' ieder gemakkelijk toe, te gevoelen en te denken, zoo als 't hem behaagt. Suum cuique pulcrum est, zeggen wij: on ne peut disputer des goûts: men denke daarover zoo als men wil. Doch zoo dikwijls er van zedelijkheid gewaagd wordt, en iemand waagt 't, zich over deugd en regt, als onverschillige zaken, uit te laten, dan is 't inderdaad, als of die stem in ons binnenste zich laat hooren, die ons gebiedt de waarheid te verde-

(1) Life of Isaac Newton, p. 139.

[p. 58]

digen. En dat alles is geheel onafhankelijk van gaven en vermogens, die ons in de maatschappij doen schitteren. Bij onbeschaafde menschen, ja, bij kinderen zelfs, openbaart zich die hooge zedelijke aanleg nog duidelijker doorgaans, dan bij velen der beroemdste wijsgeeren en geleerden. Zij behoort trouwens noch tot gaven noch tot vermogens, maar geheel tot den aard, tot, de innerlijke geaardheid des menschen. Zulks blijkt uit ons ontaarden, dat wij niet van menschen zeggen, die of smaak voor de kunst, of oordeel en bevatting voor de wetenschappen missen, maar van die alleen, wien het gansch en al aan zedelijk gevoel en aan besef van zedelijke waarheid ontbreekt. Deze zijn 't, die wij ontaarde wezens, gedrochten in de menschenwereld noemen. En van daar onze afkeer van sommige onzer natuurgenooten. Wij kunnen met weinig begaafde en des noods met domme menschen omgaan; maar heeft iemand geen besef van goed of kwaad, van regt of onregt, of, is hij zóó ontaard, dat hij die stem in zijn binnenste geheel tot zwijgen gebragt heeft, en nu ook, in plaats van de waarheid lief te hebben, in de kunst volleerd is van liegen, van bedriegen, van veinzen, van huichelen en wat dies meer zij - al is hij nog zoo begaafd, nog zoo schrander, nog zoo bedreven in kunsten of wetenschappen, wij hebben een afgrijzen van hem.

Maar, treden wij zoo, bij het navorschen van 's menschen zedelijke natuur, al dieper en dieper het rijk der waarheid in, des te meer doorzien wij ook tevens, dunkt mij, hoe de mensch door die hoogere natuur zich zelven voor deugd en zedelijke volmaking vormen kan. Onze uitdrukkingen toch, zich vormen, zich verbeteren, zich volmaken, gebruiken wij voornamelijk in zedelijken zin, en wie ziet 't niet, hoe die stem in ons binnenste ons daartoe aandrijft! Maar nog iets anders valt hier optemerken. Worden wij op deze wijze tot het goede aangedreven, zoo is er in ons daarenboven, wat ons van het kwade weêrhoudt en in het goede bevestigt: ik bedoel den regter daar binnen in ons, het geweten. Het is eigenlijk niets meer, dan onze zelfbewustheid van wel of kwalijk gehandeld te hebben: in welken zin het conscientia der Latijnen gebezigd wordt: en zoo heet het een goed geweten, een zuiver geweten, een gerust geweten: mens sibi conscia recti: en daarentegen ook een kwaad, een beangstigend, een pijnigend, folterend geweten, waartoe de fabelen der oudheid behooren, waarin die zelfbewustheid van het kwade menschen tot weede en razernij brengt, zoodat zij als door de Furiën vervolgd worden: furiis agitatus Orestes. Maar, wat ons hier, bij het onderzoek van 's menschen zedelijke natuur, bijzonder belangrijk is: in de talen komt het geweten voor, als een wachter binnen in ons. Wij zeggen er van: het geweten in slaap brengen, het geweten doen insluimeren; maar ook: het geweten ontwaakt, het wordt wakker: en zegt men dat niet, als of de mensch er voor vreest, en het inderdaad voor een' wachter in zich houdt, die op zijne daden toeziet? Maar nog meer: wij houden ook het geweten, zoo als ik reeds begonnen heb te zeggen, voor een' regter in ons binnenste. Het klaagt ons aan, zeggen wij, het spreekt ons vrij: het veroordeelt ons. Ziedaar in onze zedelijke natuur als eene vierschaar, waarvoor wij ons zelve dagen, ons zelve beschuldigen, ons zelve veroordeelen, of daarentegen ons zelve vrijspreken. Maar dat zelfde geweten, door hetwelk wij zoo in ons bin-

[p. 59]

nenste ons vonnissen, het is, als ieder regter behoort te zijn, vrij, en doet ons onze vrijheid in de zedelijke wereld krachtdadig handhaven. Hie murus aheneus esto, nil conscire sibi, nullâ pallescere culpâ. Zoo het zuiver is, en een regter intusschen, buiten ons, geweld gebruikt, om ons tot de bekentenis te dwingen, dat wij schuldig zijn, zoo noemen wij zulks gewetensdwang, waardoor wij het ergste verstaan van al wat een' mensch van zijne medemenschen kan overkomen. En overkomt iemand dit, zie, waartoe hij zich dan niet al in staat gevoelt! Sterven wil hij liever, dan leven, en juichend beklimt hij, om zedelijk vrij te blijven, den brandstapel: waarvan de Inquisitie, het hatelijkste in ons oog van al wat onder het menschdom ontstaan is, zoo menig voorbeeld heeft opgeleverd. Lezer! is het niet waar, wat ik hierboven zeide: het hart maakt ons tot menschen, veel meer dan het hoofd? Galileo - ik twijfel er niet aan - zoo er zedelijkheid mede gemoeid ware geweest, hij zou wel zoo ligtelijk niet zijne gevoelens afgezworen hebben.

[p. 60]

's Menschen verstandelijke en zedelijke volmaking.

Is dusdanig de mensch, als zedelijk wezen beschouwd, van hoe veel belang is 't dan niet, hem, op gepaste wijze, zedelijk te vormen: waarmede men, reeds van zijne teederste jeugd af, beginnen moet. Maar ook daartoe, en in het geheel voor zijne verstandelijke en zedelijke volmaking kan men niet genoeg uit de talen, als de echte bronnen voor de opvoeding, putten.

Plato verlustigt zich meermalen in zijne schriften met de verwantschap der woorden παιδιὰ en παιδεία. Geen dwang bij de opvoeding der kinderen, zegt hij: wat er door dwang in gekomen is, blijft geen stand houden: vooral niet bij het onderwijs; al spelende moeten zij leeren, gelijk ons παιδιὰ en παιδεία aanduidt. Wij kunnen er het vers op toepassen, dat wij als kinderen van buiten geleerd hebben:

Mijn spelen is leeren, mijn leeren is spelen.

Maar ook voor de zedelijke vorming en opkweeking des menschen mogen wij dit zelfde wel in acht nemen. Die teedere spruiten, zegt men, moet men met veel zorg opkweeken, en vooral niet hard behandelen. Zij zijn nog zoo teeder: en zoo kan men ze gemakkelijk leiden, gelijk men wil; maar als men geweld gebruikt, komt er niets goeds van. Uit deze uitdrukkingen maken wij al dadelijk op, dat het geheel iets anders is, zedelijk den mensch te vormen, dan door onderwijs en opleiding zijn verstand tot konnis van zaken en juist oordeel te doen geraken. Dit laatste moet ook van het eerstgenoemde de voortzetting zijn. Maar des te meer blijkt het ons ook, van hoe veel gewigt het is, met de zedelijke vorming wel aan te vangen. Is men daarmede niet wel begonnen, wat zal dan toch alle onderwijs, hoe voortreffelijk ook, baten, om het kind een goed mensch te doen worden? Eene menigte woorden en uitdrukkingen behelzen de talen, om ons hierin gepast voort te leiden. Ik wil mijne lezers op eenige, welke ons bij alle opvoeding 't meest kunnen te stade komen, opmerkzaam maken.

[p. 61]

Zij is voor het hart, niet alleen voor het hoofd geschikt, de zedelijke opleiding des menschen: en zoo heet zij ook eigenlijk vorming. Van kinds af, zegt men, moet men het hart der jeugd voor het schoone en goede vormen: en, wat dat in heeft, mogen wij wel uit bewoordingen, die daartoe betrekkelijk zijn, als uit ons indrukken krijgen, ons inprenten, ons inscherpen, ons karakter, en eindelijk uit ons inplanten afleiden. Wanneer de ziel der kinderen nog teeder is, zegt Plato, krijgt zij gemakkelijk indrukken van hetgeen schoon of schandelijk, goed of kwaad, regt of onregt is, en die indrukken, hoe dieper zij zijn, des te minder verflaauwen zij, des te langer duren zij in het leven voort.⁽¹⁾ Hij noemt deze ergens ἐγϰαύματα, zoo weinig uitwischbaar, dat zij in het gemoed als ingebrand schijnen.⁽²⁾ Op eene andere plaats komen zij bij hem als beelden voor, die door een' stempel in het hart afgedrukt worden.⁽³⁾. Dit zelfde geven wij met ons eenvoudig inprenten te kennen. Wij zeggen in dien zin: lessen van deugd en goede zeden inprenten: en, daar ze diepen, scherpen indruk moeten maken, gebruiken wij er inscherpen voor. Uit deze gewone zegswijzen mogen wij afleiden, hetgeen wij in zoo verheven zin bezigen: het beeld van het goede in zich omdragen. De Christenen heeten bij de Grieksche Patres ἀγαλματοΦόροι τοῦ Θεοῦ.⁽⁴⁾ Dit alles ligt in ons indrukken krijgen, in ons inprenten, inscherpen, en van daar karakter, volgens de oorspronkelijke beteekenis van dat woord. Maar geen wonder: het zedelijk onderwijs is vorming van het hart, niet slechts verheldering van het verstand. Voor dit laatste moet de onderwijzer den leerling schijn van wezen doen afzonderen, van het bekende tot het onbekende opklimmen en dat alles al wijzende, onderwijzende; maar hier, waar het op zedelijkheid aankomt, moet het hart des onderwijzers als onmiddellijk op het hart en gemoed des leerlings werken, onmiddelbaar moeten zijne lessen, zijne vermaningen, zijne uitspraken indruk daarop maken: en, hangt de vrucht van het verstandelijke onderwijs van het geheugen af, hier, bij dat spreken van het hart tot het hart, krijgt iemand indruksels, afbeeldsels van het ware en goede in zijn binnenste, die hem overal vergezellen en tot den dood bijblijven. Zie! wat leert men uit de talen niet, om ons van onze zedelijke vorming juiste en volledige begrippen te maken! Maar let ook op ons inplanten. Lessen, zeggen wij, van het goede en ware der jeugd inplanten: en, wilt ge ten volle leeren kennen, wat in die uitdrukkingen opgesloten ligt, denk dan aan het schrijven in de zielen der menschen, dat Socrates in Plato's Pkaedrus voor de eenige ware methode van onderwijs, bijzonder van zedelijk onderwijs houdt. Het zaad, zegt hij, dat men met die mondelinge voordragt in de harten der menschen strooit, ontkiemt daar en levert vruchten, waarvan men zich te voren geen denkbeeld had kunnen maken. Welk een onderscheid tusschen deze zedelijke vorming des harten en dat onderwijs, die opleiding voor het verstand! Het laatste doet ons de waarheid aanschouwen; maar het eerste, die zedelijke vorming, maakt, dat wij het beeld der waarheid, dat wij de waarheid zelve in ons binnenste ontwaren. Deze vorming,

(1) De Rep. II 377. B.

(2) Tim. 26. C.

(3) Theaet. 191, 194.

(4) Zie Ruhnk. ad Tim. Lex. p. 4.

[p. 62]

lezer! is deze niet eerst volkomen het menschelijk wezen waardig, als zijnde het dat wezen, dat zoo te regt door Plato een Φυτὸν οὐράνιον, eene plant van hemelschen oorsprong, genaamd wordt?⁽¹⁾

Maar dit dient voor de kindschheid, de teedere kindschheid des menschen. Wilt ge ook voor de vorming des knaaps eenige hoofdtrekken uit de talen, let dan op andere uitdrukkingen, als op het réfléchir en faire réfléchir der Franschen, op ons tot inkeer doen komen, bijzonder op het imbuere der Latijnen en ons doortrokken doen worden, en eindelijk op ons opkweeken. In dat réfléchir, réflexion, faire réfléchir vinden wij de methode van Socrates, om den mensch, van jongs af, op zich zelven te doen nadenken. Het is van het licht, dat teruggekaatst wordt, afgeleid, en, op de ziel toegepast, beteekent het, volgens Condillae, le don de l'ame de se replier sur ses idées, les examiner. -⁽²⁾ Wat dat op den zedelijken mensch uitwerkt, zag Mad. de Staël wel in. Pour affranchir l'homme, zegt zij, il faut le mettre sur le chemin de la réflexion.⁽³⁾ En inderdaad dit werkte Socrates met die heerlijke methode op een' Phaedrus, een' Theaetetus en zoo vele andere knapen uit, welke hij door vragen, onophoudelijk ondervragen, op hunne verkeerde meeningen, en tevens op hunne eigene verkeerdheid, ijdelheid, opgeblazenheid, dwaasheid reflecteren deed. Zoo iets ter wereld, was dit voorzeker het geschikte middel om de jeugd van vooroordeelen, en ook van wezenlijke, inzonderheid zedelijke gebreken te bevrijden. Maar hoe vindt men dat zelfde ook niet in ons tot inkeer doen komen, waarvan ik reeds hierboven gewaagd heb, toen ik van 's menschen toorn en verontwaardiging over zijn vorig gedrag sprak! Dit is wel bijzonder den opvoeder, die den knaap tot het goede zoekt te brengen, eigen. Hij maakt, dat hij tot zich zelven inkeere, het oog der ziel op zich zelven vestige, gelijk hij tot nu toe slechts buiten zich om, op anderen gezien heeft: en van daar die ontevredenheid met zich zelven en tevens die zucht tot zedelijke verbetering, die Socrates door dat doen inkeeren tot zich zelven zoo dikwijls bij de jeugd te weeg gebragt heeft. Doch in dit alles komt het daar vooral op aan, dat het gemoed der jeugd doortrokken worde, gelijk wij 't uitdrukken, met de beginselen van het goede en ware. Dat doortrokken worden, zoo als wij het bezigen, brengt ons het beeld te binnen, dat de oude Pythagoreërs en volgens hen Plato en zoo vele andere der ouden voor de zedelijke opvoeding gebruikten. Het hart der jeugd, zeiden zij, moet als de wol, aan welke men eene onveranderlijke, onuitwischbare kleur wil geven, eerst gereinigd, van alle vooroordeelen, verkeerde opvattingen, vooral van hoogmoed en ijdelen waan gezuiverd worden: dan late men het door lessen van wijsheid en deugd geheel en al, en door en door doortrokken worden.⁽⁴⁾ Zoo blijven er die dan onuitwischbaar in. Dus doende kweekt men, zoo als ik zoo even zeide, de jeugd op: eene uitdrukking, geheel van het verzorgen van planten en boomen op het vormen van jonge menschen overgebragt. Van daar, dat de scholen der jeugd kweekscholen van wijsheid en deugd genoemd worden. Al wat de schrijver van

(1) Tim. 90. A.

(2) Zie Boiste op réflexion.

(3) Boiste I.I.

(4) Plato, de Rep. IV. 429. E. Cie. Horlens. bij Nonius v. Sufficit.

[p. 63]

den Theages en Plato op vele plaatsen uit die vergelijking der jeugd met spruiten en planten haalt, om er 's menschen opvoeding en vorming door te kenschetsen, drukken wij van zelfs met dit ons woord opkweeken, met ons opkweeking, kweekschool, kweekeling en diergelijke uit. Een heerlijk beeld voorzeker, en niet slechts voor de opvoeding der jeugd, maar ook, om ons van 's menschen zedelijke vastheid, die er het gevolg van zijn moet, een aanschouwelijk begrip te geven. Zoo toch wordt van de teedere spruit, van de welige plant een boom, een eik, die daar eenmaal onwrikbaar vast staat en de orkanen verduurt,

et quantum vertice ad auras

Aethereas, tantum radice ad tartara tendit.

Dit zijn altemaal opmerkingen, waarop de talen ons brengen, om 's menschen zedelijke vorming zoo wel, als zijne verstandelijke opleiding te beseffen. Lezer! zoo ge eenmaal over de opvoeding denkt te schrijven, en vooral, zoo ge zelf of uwe eigene kinderen of die van anderen zult opvoeden, neem dan, ik durf het u raden, deze hoofdtrekken, zoo als zij in de talen liggen, naauwkeurig in acht. Zij zijn geheel, geloof mij, uit de natuur ontleend.

Zoo dan vormt men den mensch, of liever doet men hem, door middel zijner hoogere, zijner zedelijke natuur, tot zedelijke volmaaktheid zich zelven vormen. Maar hoofd en hart moet bij hem, volgens de uitdrukking der talen, overeenstemmen, zoo hij in waarheid tot deugd zal komen. Want zie eens, wat, volgens de beteekenis van het woord, deugd is. Het geeft innerlijke waarde en degelijkheid te kennen. Van hout of steen gebruikt, drukt het inwendige vastheid uit. Heeft iets zulks niet, dan zeggen wij er van: het deugt niet. In zedelijken zin dus beteekent het zedelijke vastheid: en daartoe behoort zoo wel verstand, als zucht voor het goede. Verstand toch duidt almede, volgens de grondbeteekenis des woords, vastheid aan, als van staan afkomstig, even als het Grieksche ἐπιστήμη van ἱστάναι afkomt. Geen mensch, die in waarheid mensch kan heeten, zonder hart, gelijk wij zeggen; maar als wij dat zeggen, zoo onderstellen wij tevens, dat met het hart het hoofd, het verstand, de rede, en deze wel als theoretisch vermogen, overeenstemt. Heeft dit geen plaats, oefent de rede geene heerschappij over den mensch uit, dan doen de talen ons zien, welke de gevolgen er van zijn. Met geestdrift handelen wij, zoo dikwijls wij, aan de inspraak, de ingeving van ons hart toegevende, naar het goede streven; maar, blijft 't bij die ingeving, komt er het oordeel der koele rede niet bij, zoo ligt wordt dan die geestdrift, volgens de juiste onderscheiding onzer taal, geestdrijverij. Wij keuren het goed en juichen het zelfs toe, wanneer iemand met trots, met fieren, edelen trots, leeft en handelt, en in zijn hart, volgens Vondel, zegt:

Ik wil met edlen trots den weg der deugd betreden.

[p. 64]

Maar onderscheidt hij niet, gelijk onze taal het doet, trots van trotschheid, of liever, is zijn trots, even als de geestdrift van anderen, niet aan zijne rede onderworpen, zoo noemen wij hem een' trotsch mensch, dat is, een' ijdelen, hoogmoedigen dwaas. Maar in 't algemeen, van hoe hoog gezag ook voor ons die stem in ons binnenste, die uitspraak van ons geweten is, er moet een vermogen in ons zijn, dat heoordeelt, of die stem, die inspraak waar of valsch, goed of kwaad, regt of onregt is. Zonder dat zijn wij geene redelijke wezens, en van daar zoo veel gewaande deugd en heiligheid onder de menschen, daar zij zoo dikwijls het gezag, de opperheerschappij der rede niet erkennen.

Het is een schoon denkbeeld der oudheid en het ligt geheel in onze talen, dat de mensch met zich zelven moet overeenstemmen. Al zijne zielshoedanigheden, zeiden de Grieken, moeten als de snaren der lier, in accoord, in harmonie met elkander zijn, zal iemand zoo wel zedelijk, als verstandelijk goed en volmaakt zijn. Maar, gelijk de rede hem met gezag moet besturen, zoo moet zijne kracht, zijne hoogste innerlijke kracht in zijne zedelijke natnur gelegen zijn. Wij spreken van eene gezonde ziel zoo wel, als van een gezond ligchaam. Bedoclen wij daar slechts een helder hoofd en goede verstandsvermogens mede? Even min, geloof ik, als dat wij schoonheid van gelaat en bevalligheid van houding zouden bedoclen, wanneer wij van gezondheid des ligchaams gewagen. Iets anders verstaan wij daaronder. Het zal wel gewis in die overeenstemming aller onzer zielsvermogens en hare onderlinge zamenwerking, voornamelijk in die zedelijke kracht, dat goddelijk vermogen in ons, gelegen zijn, hetgeen wij begeeren, als wij eene gezonde ziel in een gezond ligchaam wenschen te hebben. Daardoor schitteren wij niet, even min, als wij door gezondheid des ligchaams in 't oog der menschen schitteren; maar, wat duizendwerf voor ons verkieslijker is, daardoor worden wij innerlijk goed, tot het vervullen onzer pligten bekwaam en kunnen wij aan onze hoogste bestemming, als zedelijke wezens, geheel voldoen. - Uit al die spreekwijzen en uitdrukkingen wordt het ons duidelijk, dunkt mij, wat wij door 's menschen zoo verstandelijke, als zedelijke volmaking te verstaan hebben.

En zoo hebben wij dan, lezer! hoofdzakelijk onze taak ten einde gebragt, om uit de talen onze zedekunde op te helderen, ja, wat eigenlijk ons doel was, den mensch, volgens de aanwijzing der talen, door echte zedekunde zelfstandig te doen worden, en zoo, vast te doen staan op den weg der waarheid. Een' schat van denkbeelden hebben wij zoo doende opgedaan; meer ten minste en in grootere verscheidenheid, dan ons de gewone stelsels van moraal opleveren. Die zijn meestal, hiermede vergeleken, arm in denkbeelden en zaken, omdat de makers er van niet veel meer, dan hunne eigene meeningen en gevoelens er in plegen voor te dragen. Maar zoekt men uit de talen denkbeelden en zaken op te doen, dan is de voorraad, dien men krijgt, oneindig: en dat moet wel zoo, daar men ze van alle volken, alle tijden, ja, van het geheele menschdom zoekt te ontleenen. Doch hoe nu dien schat, in zoo ver wij dien ge-

[p. 65]

vonden hebben, ons ten nutte te maken, om er ons probleem, hoe komt de mensch tot deugd? geheel door op te lossen? Ééne vraag toch schiet ons nog ter beantwoording over: wat 't wel voornamelijk zijn moge, hetwelk dat hoogste, dat goddelijke in den mensch in leven en werking brengt en hem zoo tot de hoogste volkomenheid doet komen? Met andere woorden: welk is het grondbeginsel aller zedekunde? Mij dunkt, lezer! wij moeten, om ook dit geheel te doorzien, wel beseffen en nog dieper, dan wij gedaan hebben, doorgronden, wat wij in al onze taalonderzoekingen omtrent de liefde waargenomen hebben. Wij zijn daarmede begonnen: eindigen wij er ook mede.

[p. 66]

Is niet de liefde het grondbeginsel aller zedekunde?

Ik weet niet, hoe het anderen voorkomt; maar van al wat ons de talen zoo wel, als Plato's philosophie, tot dus ver hebben doen opmerken, is mij nog niets belangrijker geweest, dan hetgeen zij ons van 's menschen zedelijke behoeftigheid geleerd hebben. Als zoodanig toch, als behoeftig wezen, hebben wij den mensch, dunkt mij, eerst regt, en zoo wel in zijne hooge waarde, als in zijne geringheid leeren kennen. Want het is in die zelfde behoeftigheid zijner natuur, dat de oorsprong zijner begeerten en verlangens, bijzonder de oorsprong der liefde verscholen ligt: en wat zou de mensch zonder de liefde zijn? Zonder haar, zonder zich in een' ander te spiegelen, zonder uit het middelpunt van een' ander op zich zelven terug te zien, ware hij nimmer tot eenige zelfkennis, veel minder tot zelfveredeling en zelfvolmaking gekomen. En die behoeftigheid, of liever dat besef zijner zedelijke nooddruft en geringheid, hoe doet hem dat niet al zijne vermogens van ziel en zin inspannen, om dat gebrek, dat ledige, dat hij in zich gevoelt, aan te vullen! Van daar, zoo als wij gezien hebben, door middel zijner zedelijke natuur, zijne zedelijke volmaking, zijne zedelijke zelfstandigheid, zijne vorderingen ook zelfs in gelijkvormigheid aan God. Want dat besef, dat diep gevoel van tekortkoming, dat volstrekte mishagen aan zich zelven, dat is 't voornamelijk, wat in hem de kracht doet ontwikkelen, om aan zijne hooge bestemming te voldoen, om pal te staan trots alle verleiding en betoovering der zinnen, ja, om, zoover het den mensch mogelijk is, der goddelijke deugden deelachtig te worden. Zoo is 't dan, hoe zonderling het ook schijne, aan de liefde, ja, eigenlijk gezegd, aan onze natuurlijke behoeftigheid, dat wij onze hoogste veredeling en volmaking toe te schrijven hebben. Bij den aanvang onzer navorschingen, gij herinnert 't u, lezer! durfden wij de liefde niet voor genoegzaam houden, om alleen en door zich zelve den mensch tot deugd te brengen: en dat niet zonder reden, daar hij volgens zijn begeervermogen lijdelijk is, en tot deugd inzonderheid werkzaamheid en zelfbeheersching gevorderd wordt. Maar zoudt gij

[p. 67]

er tegen hebben, dat wij, eindelijk nu hier gekomen, de liefde voor het beginsel, het levenwekkend beginsel aller zedekunde hielden?

Van zedekunde en zedekundige stelsels sprekende, bezigt men vaak de woorden droog en dor, als mede koud, ijskoud. Die moraal is vrij dor en koud! zegt men. Wat bedoelt men daarmede? of wat mag wel aan die stelsels eigen wezen, waarom zij met deze namen bestempeld worden? Genoeg, dunkt mij, daartoe, dat zij stelsels zijn. Dit onderstelt, dat zij uit bijzondere deelen zijn zamengesteld, en er dus, ja, als in alle zamenstelsels, orde, gepaste schikking, juiste zamenvoeging aller bijzondere gedeelten, in één woord, als in huizen, die men opbouwt, evenredigheid plaats heeft; maar er intusschen, te midden van al die orde, ziel en leven aan ontbreekt: en dit eischt men toch in de zedekunde, in de leer der deugd en zedelijke volmaking, wel voornamelijk. Maar dikwijls heb ik almede opgemerkt, dat er in vele diergelijke stelsels of systemen van wijgeeren altijd over wetten, zedewetten, mitsgaders over voorschriften gehandeld wordt. Dit een en ander, ik beken 't, is niet te verwerpen, inzonderheid, zoo men steeds van die wet gewaagt, die recta ratio, volgens Plato en Cicero, die in de harten der menschen geschreven is en ons gebiedt het goede te doen en het kwade te laten. Ook zijn voorschriften nuttig en noodzakelijk: want die hebben wij voor ons leven en handelen ter leiding noodig. Maar wetten en voorschriften, als die regel b.v. van Kant: handel zóó, dat de grond van uwen wil wet en regel kan worden voor de wetgeving aller redelijke wezens: zoodanig iets mag voor mijn verstand begrijpelijk zijn, mijn hart neemt er geen deel aan. Zoo veel is zeker, dat systemen, die uit diergelijke stelregels hoofdzakelijk bestaan, daarom te regt koud en dor genoemd worden, daar zij het hoofdzakelijke der zedekunde missen, beginselen namelijk, die ons voor het schoone en goede, voor deugd en zedelijke volkomenheid doen ontvlammen.

Maar wat willen wij dan voornamelijk, volgens onze eigene uitdrukkingen, in alle zedekunde? Tegen dor en droog staat vruchtbaar: tegen koel en koud en ijskoud staat warm over. Wij verlangen in alle zedekunde, dat er voornamelijk in heersche, zoo als ik daar zeide, wat ons ontbranden, ontvlammen doe voor de deugd: zoo eerst kan zedekunde vruchtbaar worden voor den mensch en het menschdom, d.i. kan zij den mensch tot ontwikkeling van al zijne vermogens brengen, kan zij hem doen leven en werken voor zijnen evenmensch, voor de geheele maatschappij: zoodat het menschdom van zijn streven en handelen de heerlijkste, de gezegendste vruchten plukt. Dat is 't, dunkt mij, wat wij hoofdzakelijk in alle zedekunde vereischen: en zie nu eens, lezer! is niet de liefde, volgens hetgeen wij omtrent haar in de talen opgemerkt hebben, dusdanig inderdaad vruchtbaar beginsel van zedekunde?

Ik sprak daar van zedewetten, die niet op tafels, als de wetten der oude volken, maar in de harten der menschen geschreven zijn. In de Antigone van Sophocles vind ik voor 't eerst in de gedenkschriften der oudheid van dusdanige ongeschrevene wetten gewaagd. Maar welke zijn die? Antigone, de teederminnende zuster, had, in spijt van Creon en zijn verbod, haren broeder Polynices begraven, en nu, voor den tyran gedaagd, zegt zij: ‘Het was toch Jupiter niet, die mij dit verboden

[p. 68]

had: en ik meende niet, dat uwe uitspraken zóó veel gezag hadden, dat een sterveling, om er aan te gehoorzamen, de niet geschrevene, maar onwrikbare wetten der goden zou mogen overtreden. Die wetten toch, dus gaat zij voort, zij zijn niet van heden of van gisteren, maar leven steeds voort, en niemand weet van welken tijd zij afkomstig mogen wezen.’ Het zijn dus niet in 't algemeen natuur- of zedewetten, van welke Antigone spreckt, maar dezulke zijn 't, die haar de liefde, de natuurlijke liefde voor haren broeder ingegeven heeft. De liefde is 't in dat geheele treurspel, die haar, zoo zwak als zij is, bij het vermogen van den tyran vergeleken, pal doet staan voor Creon en haar met kalmte en tevens met heldenmoed de zaak des regts doet bepleiten, ja, zelfs den dood doet trotseren. Zoo min dacht zij, de eenvoudige, de beminnelijke Antigone, bij haar doen of laten, om stelregels van moraal, als die van Kant of andere wijsgeeren zijn. Liefde was haar eenig grondbeginsel van doen en laten, en dat zelfde grondbeginsel was 't tevens, dat haar van zelfs op die niet geschrevene, maar onwrikbare en eeuwige natuurwetten deed komen.

Er is, geloof ik, geen grondbeginsel van moraal, dat dieper in het innigste van 's menschen zedelijken inborst gelegen is, dan de liefde. Het is in waarheid het echte beginsel van ons inwendig leven. De kiemen, zeggen wij, van godsdicnst en deugd liggen in de ziel des kinds: het geheele leven des menschen is ontwikkeling dier kiemen; maar hoe zouden zij zich ontwikkelen zonder de liefde? Even onmogelijk, als in de natuur iets uitspruit zonder warmte. Zoo is liefde inderdaad het levenwekkend beginsel in de zedelijke wereld. Hoe dor en koud is dus alle moraal, waarin niet over liefde gehandeld wordt! Men kan zonder van haar te gewagen, ja, stelsels zamenstellen, die door netheid en orde zich aanbevelen en al den schijn van hechtheid en stevigheid hebben; maar zoo staan zij dan ook geheel op zich zelve daar: zoo staan zij daar, op den weg des levens, als meesterstukken, maar die men bewondert en voorbijgaat. Nut doen zij niet: zij sporen niet aan, om met moed onzen weg te vervolgen: zij brengen geen ziel en leven in den mensch en de maatschappij: laat staan, dat zij het menschdom zouden veredelen, volmaken, tot geluk doen komen. Geene zedelijkheid zonder liefde: wij hebben het hierboven opgemerkt: en dit alleen is genoeg, om te beseffen, dat geene zedekunde dien naam mag dragen, waarvan de liefde niet het grondbeginsel is.

Ik heb nooit, zoo veel ik weet, van de zedeleer des Evangeliums hooren zeggen, dat zij dor en koud is. Waarom niet? Wijsgeeren toch hebben haar zoo dikwijls een' stelselmatigen vorm doen aannemen: om niet van godgeleerden te spreken, die haar door schoolgeleerdheid en allerlei schoolsche stellingen en tegenstellingen misvormd en bijna onkenbaar gemaakt hebben. Desniettegenstaande is zij ten allen tijde, in plaats van dor of onvruchtbaar, op eene verwonderlijke wijze vruchtbaar voor het menschdom en zijne duurste belangen geweest. Het is daarom, omdat de liefde, om zoo te spreken, het wezen, het geheele karakter dier leer uitmaakt, en er dus bij geene mogelijkheid in te miskemen is. Want wat toch anders is er het beginsel van, dan God lief te hebben boven alles en zijnen naasten als zich zelven? En dit beginsel,

[p. 69]

hoe geschikt is dit niet, om de kiemen van het goede, die in het menschdom liggen, ten allen tijde en overal, in menschen en volken te doen ontwikkelen! Maar nog bovendien is er dit in op te merken. Zij is niet enkel eene wijsgeerige moraal, de les des Christendoms; maar, als tot de godsdienst behoorende, rust zij op goddelijke openbaring: en deze, wat is zij anders, dan dat God 't is geweest, die den mensch 't eerst heeft lief gehad, en de liefde van den mensch tot God in wederliefde bestaat. Het is niet te zeggen, hoe zeer deze goddelijke uitspraak in het Evangelie de liefde, als beginsel der zedekunde, verhoogt. Zoo toch eerst krijgt de liefde des menschen tot God en den naasten bestendigheid, doelmatigheid, verhevenheid. Ik wil dit, om het gewigt der zaak, nog wat nader ontvouwen: en daartoe mogen ons weder onze talen en uitdrukkingen ten dienste zijn.

In onze taal komt niet alleen liefde, maar ook wederliefde voor: even zoo onderscheidden de Grieken tusschen ἔρως en ἀντέρως. Die onderscheiding is hier van belang. Liefde, zou men kunnen denken, komt alleen bij den mensch voor, maar kan der Godheid niet eigen zijn, als zijnde zij hartstogt, ja, als zijnde zij uit behoefte, uit nooddruft der innerlijke natuur van een zedelijk wezen geboren: zoo kan zij dus niet aan de Godheid toegeschreven worden. Dat kan zij ook niet, is ons antwoord: t.w. als wederliefde; maar wel als liefde, zoo men namelijk deze tegen gene overstelt: gelijk uit het voorbeeld van ouders en kinderen eenigermate blijken kan. Het is de liefde der moeder, der ouders, die in het kind wederliefde wekt: en de laatstgenoemde, de wederliefde, doet het kind zijne moeder omhelzen, zijnen vader vereeren, naar het beeld van beide zich vormen. Dat alles gaat met behoeftigheid gepaard, ja, komt uit behoefte voort; maar zoo heeft het niet bij de moeder, zoo niet bij den vader plaats. Bij deze is het liefde in tegenoverstelling van wederliefde, en die begint uit en door zich zelve, en wekt, om zoo te spreken, even zoo kracht en leven in het kind op, als de warmte in de natuur alles verlevendigt, alles ontluiken en zich ontwikkelen doet. Zoo ook de liefde van de Godheid tot den mensch. Zij is als het vermogen, als de invloed en werking der zon in de natuur: even zelfstandig werkt zij. Door dusdanige vergelijkingen der liefde met hetgeen men in de zigtbare wereld ziet, kunnen wij eenigermate beseffen, wat God voor den zedelijken mensch is: wij moeten het daarbij laten en niet te veel willen weten. Maar genoeg ook, om ons nog te dieper te doen inzien, hoe 't de wederliefde aan de zijde des menschen is, die hem tot de hoogste zedelijke volmaking, ja, tot Godegelijkvormigheid moet brengen.

Zockt men naar een vruchtbaar, ten hoogste vruchtbaar beginsel van zedekunde: het is geen ander, dan de liefde. Van het voornaamste heb ik nog niet gewaagd: ik bedoel het verband van de liefde met ons besef van eeuwige voortduring. Er is niets, waaraan wij ons besef van 's menschen hooge waarde en onze eigene vorderingen in deugd en zedelijke volmaking meer verschuldigd zijn, dan aan de leer der onsterfelijkheid. Wat zou ons streven naar volmaaktheid te beduiden hebben zonder die leer? En het Christendom is 't geweest, dat haar eerst regt in het ware daglicht gesteld, bevestigd en over den geheelen aardbodem verspreid heeft. Maar slaan wij gade, hoe de oude wijsgeeren zich van de waarheid daar-

[p. 70]

van zochten te overtuigen: het was voornamelijk door op te merken, hoe de mensch, bij zijn streven naar het schoone en goede, tevens naar het oneindige en eeuwige streeft. ‘In al wat leeft, zegt Diotime bij Plato, vindt men strekking tot voortduring, maar bij den mensch eene bijzondere zucht om ook na zijn' dood te blijven leven.’ Zij merkt dit in de zucht naar roem en in de onsterfelijke daden der beroemdste mannen der oudheid op. Wij kunnen dit almede in onze talen waarnemen: in alle toch vindt men de woorden en uitdrukkingen: onsterfelijken roem te verwerven: zich zelven te vereeuwigen: nomen aeternitati tradere: gloria sempiterna. Maar die zelfde Diotime - en dit was 't, wat Cicero in haar gesprekt met Socrates bijzonder schijnt getroffen te hebben - die zelfde Diotime, zeg ik, schrijft dit streven van den mensch naar het oneindige, eeuwige, aan de liefde toe. Ook dit drukten de Latijnen met hun gloriae amor volkomen uit: en van daar die taal van Cicero: certe, si nihil animus praesentiret in posterum, et si, quibus regionibus vitae spatium circumscriptum est, iisdem omnes cogitationes terminaret suas: nee tantis se laboribus frangeret, neque tot curis vigiliisque angeretur, neque toties de vita ipsa dimicaret.⁽¹⁾

Zoo dan de oude wijsgeerte: maar zoo ook ons Christendom, lezer! Het is hier oneindig verhevener, al wat tot dat streven naar onsterfelijkheid betrekkelijk wordt gemaakt, ja, zóó verheven, dat alle roem wordt uitgesloten; maar voorts, wat de liefde aangaat, neemt ge de liefde uit het Christendom weg, wat blijft er dan in over, om ons aan onsterfelijkheid, aan een leven na dit leven te doen gelooven? wat, om er ons voor ons zelve op te doen hopen? En in 't geheel, wat is ons geloof, wat onze hoop, wat onze deugd, wat, in één woord, ons geheele leven, zonder die liefde? Maar, dit zoo zijnde, wie is er dan nog, die aarzelt, om de liefde voor het levenwekkend beginsel aller moraal te houden?

Ver van mij, dat ik met stelsels, eigenlijk gezegde stelsels en systemen te verwerpen, van alle wetenschappelijke voordragt afkeerig zoude zijn. Geene zedekunde zonder geleidelijken voortgang, zonder geregelde redenering. Doch dat alles moet niet op stellingen en onderstellingen rusten, die, eenmaal aan het wankelen gebragt, het geheele gebouw, dat men er op gevestigd heeft, doen instorten. Het moet uit 's menschen natuur en de beginselen, die daarin te ontdekken zijn, afgeleid worden, en, neemt men daar die hoofdbron aller moraal, het beginsel van liefde, waar, het is verwonderlijk, hoe gemakkelijk en geregeld men daaruit niet alleen 's menschen opleiding tot deugd, maar ook zijne pligten jegens zich zelven, jegens zijn' evenmensch en de maatschappij en bijzonder jegens de Godheid afleidt en aan 't licht brengt. Er is geene leer, die schooner is en meer aantrekkelijkheid voor iederen mensch, die nadenkt, heeft, dan de leer der zedekunde; maar zij moet geheel uit kennis, uit diepere doorgronding van den mensch, als redelijk, bijzonder als zedelijk, hoog zedelijk wezen, voortvloeijen. Zoo eerst kan zij tevens heilzaam voor iederen mensch, en, op staatkunde toegepast, ook heilzaam en belangrijk voor volken en staten worden. Het is dan ook dit voornamelijk, wat wij bij ons onderzoek gestadig beoogd hebben, en, zoo als

(1) Pro Archia, c. II.

[p. 71]

men het in den loop onzer navorschingen heeft kunnen opmerken, al dieper en dieper hebben wij 's menschen natuur trachten te doorzoeken en te doorgronden, totdat wij eindelijk aan dit eerste, dit levenwekkend beginsel des menschen, de liefde, gekomen zijn. Het ontwerpen eener moraal, of, zoo ge wilt, eener wetenschappelijke voordragt der zedekunde, zou ons, na dit onderzoek, niet zeer moeijelijk vallen: even min, als het veel moeite zou kosten, om uit de natuurdialectica, die wij in de talen gevonden hebben, eene volledige logica te ontwerpen. Doch dit ligt beide buiten de palen van ons bestek: zoodat wij het aan anderen overlaten. Genoeg, zoo wij, naar aanleiding der oude wijsgeerte, de beginselen van beide, van logica en moraal, in de talen ontdekt hebben. En, wat de moraal aangaat, geloof mij, lezer! zoo ergens elders, zijn daar, in de talen, in die zelfde spiegels van het menschelijk hart zoo wel, als van het menschelijk verstand, niet slechts de grondbeginsclen, maar ook de grondtrekken te bespeuren der echte zoo theoretische, als practische zedeleer.

Ik heb hier nog alleen twee woorden bij te voegen. Het is ten aanzien van hetgeen wij in 't voorbijgaan reeds eenigermate hier en daar opgemerkt hebben omtrent onze uitdrukking: in liefde ontvlammen. Dat begrip van vuur, van vlam, van gloed, in 't algemeen van warmte, is in alle talen met het begrip der liefde verbonden: en zoo brengen ons deze natuuruitdrukkingen van zelfs op die schoone voorstelling der liefde, welke haren invloed op den mensch en alle menschelijke zaken zoo juist en volledig te kennen geeft. Zij is deze, dat de liefde in de zedelijke wereld, tot onze verlevendiging en volmaking in het goede, hetzelfde vermag, als hetgeen de gloed en warmte der zon in de zigtbare wereld tot den groei en bloei van de geheele natuur uitwerkt.⁽¹⁾ Zoo ver is het er van af, dat moraal, uit het beginsel van liefde afgeleid, koud en dor en onvruchtbaar zou kunnen zijn!

Ziedaar dan voor ons oog het rijk der deugd, dat te gelijk het rijk der waarheid is, geopend. Ook zien wij reeds eenigermate de godsdienst in het verschiet: of liever, de godsdienst is 't, die dat rijk van verre bestraalt en verlicht. Wij moeten nu tot het laatste deel onzer onderzoekingen, hoe de mensch nog eenmaal tot wijsheid zal komen, overgaan, en, bedrieg ik mij niet, dan zal in dat zelfde rijk der waarheid en deugd, zoo als wij het nu voor oogen hebben gekregen, de wijsheid wel haren tempel gesticht hebben; maar, meenden wij in onze voorgaande beschouwing iets van de natuur der Godheid te weten te zijn gekomen, hier zien wij, dunkt mij, niet alleen, wat dat Wezen aller wezens op zich zelf, maar ook, wat het voor ons is. Na al deze navorschingen in de zedelijke wereld, en wat daarin, volgens de aanduiding der talen, de liefde vermag, krijgen wij er, zoo ik mij niet bedrieg, diep besef van, wat het naar de leer van het Christendom beteekent, God is liefde.

(1) Zie mijne Brieven over hooger onderwijs, Brief XIV. Vgl. onzen wijsgeerigen Pareau in zijn onlangs verschenen stuk: waarheid in liefde. Gron tijdschr. D.I.