De Socratische school of Wijsgeerte voor de negentiende eeuw (3de verbeterde uitgave)

[p. 7]

Hoe komt de mensch tot waarheid?

ϰαὶ ἐγὼ ϰατιδών, ἰοὺ! ἰού! ∊ἶπον, ὦΓλαύϰων˙ ϰινδυν∊ύομέν τι ἔχ∊ιν ἴχνος. - - ∊ὖ ἀγγέλλ∊ις. ἦ δ᾽ ὅς.

Tot nu toe, lezer! heb ik met u, volgens de beginselen der Socratische wijsgeerte, den weg zoeken te vinden, om in het rijk van waarheid en deugd, en zoo tot wijsheid te komen: thaus ga ik hetzelfde naar dezelfde beginselen, maar ook daarenboven nog, om te zekerder mijn doel te bereiken, volgens de aanduiding der talen, ondernemen. Beginnen wij dan met het grondbeginsel, volgens Plato, aller wijsgeerte, de liefde voor het ware, en wel, in de eerste plaats, met de liefde zelve, het geliefkoosd onderwerp, gelijk wij weten, der Socratische school.

Het is als of, sedert Socrates en Plato, de liefde uit de wijsgeerte verbannen is, en, ofschoon zij van tijd tot tijd hare plaats weder heeft zoeken in te nemen, toch niet, dan voor korten tijd, er in geduld is. Bij het herleven der letteren in Italië spraken de wijsgeeren weder van liefde, en ook in de voorgaande eeuw, toen men de Socratische wijsgeerte weder zocht te herstellen, werd de liefde op nieuw het onderwerp van wijsgeerige schriften: getuigen inzonderheid de dialogen van Hemsterhuis. Maar in de scholen, die in die tusschentijden, van Plato tot Petrarcha, en van dezen tot onzen Hemsterhuis ontstaan zijn, in de school van Aristoteles en Zeno, in die van Baco, Hobbes en Locke, alsmede in die van Descartes, Leibnitz en Wolf, om niet van de school van Kant te spreken, in die allen hoorde men genoegzaam niet van de liefde gewagen. Intusschen bestaat er een natuurlijk verband tusschen liefde en wijsgeerte. Uit de talen is het af te leiden. De ΦιλόσοΦος is bij Plato Φιλομαθὴς:

[p. 8]

die woorden verwisselt hij niet zelden. In beide ligt reeds liefde opgesloten; maar het μάθ∊ιν, waarvan ϕιλομαϑὴς afkomt, komt dat zelf niet van μάω af, dat met omzetting der letters het Latijnsche amo is? Ten duidelijkste blijkt die vereeniging van begrippen uit onze woorden weetlust, leergierigheid, dorst naar kennis enwetenschap. Maar ook, zoo vaak wij over kunsten en wetenschappen, ja, over de hoofdvakken der philosophie, volgens welke zij ons tot volkomenheid opleidt, over aesthetica, logica en ethica spreken, gewagen wij dan niet gedurig van liefde voor het schoone, van liefde voor de waarheid, van liefde voor de deugd? Ja, ligt het denkbeeld van liefde niet in de philosophie zelve? Het Grieksche ϕιλοσοϕία vertolkt Cicero door amor cognoscendi, sapientiae studium: en wat beteekent het ook anders, zoo wel als ons wijsgeerte, dan begeerte om wijs te zijn, liefde voor de wijsheid?

En wat nu het grondbeginsel aller wijsgeerte betreft, het is volgens Plato niet in 't algemeen liefde, ook niet liefde voor het schoone en goede, maar liefde, zoo als ik reeds gezegd heb, voor het ware. Dit is bij hem het kenmerk van den wijsgeer. Duizenden, zegt hij, die alles willen hooren, alles willen zien, alles willen vernemen: alleen de wijsgeer is τῆς ἀληθ∊ίας ϕιλοθ∊άμων, is er op uit om de waarheid te aanschouwen. En vragen wij, waarom hij aan de waarheid zoo veel toeschrijft, onze talen en spreekwijzen kunnen 't ons doen inzien. Het ware is, volgens deze, algemeen. Wij spreken altijd van ware deugd, van ware heiligheid, van hetgeen waarlijk schoon en goed is. Zoo passen wij het ware op alles toe, ja dat alleen houden wij voor begeerlijk, hetgeen in waarheid is, wat het genoemd wordt. Bijzonder zelfs en bij voorkeur gebruiken wij waarheid in een' zedelijken zin, voor datgene, waar wij naar moeten staan om wel en gelukkig te leven. Waarheden, goddelijke waarheden noemen wij de verhevene uitspraken onzer godsdienstleer. Het was dus niet ongerijmd, dat Plato van den wijsgeer zeide: ‘de wijsgeer bemint de waarheid, als de minnaar zijne geliefde.’ Hij verstond daaronder al wat waarlijk goed en edel is, en dus ook en wel bijzonder deugd en wijsheid. En zoo kon hij met regt zeggen: ‘menigeen onderging, volgens de oude verhalen, vrijwillig den dood, om zijne geliefde weder deelachtig te worden: zoo heeft er de wijsgeer alles, ja het leven voor over, om het ware te zien.’ Maar dat alles is nog maar theoretisch en tot het kennen der waarheid betrekkelijk. Waarheid gebruiken wij ook in practischen zin, als wij zeggen: de waarheid voor te staan, de waarheid te handhaven, voor de waarheid te strijden, ja, te sterven voor de waarheid. Dit vooral eischte Socrates van den wijsgeer: hij zelf inderdaad, hij is voor de waarheid gestorven. En let nu eens op. Hoe juist drukken wij dit met ons waarheidsliefde, en onze aanverwanten, de Duitschers, met hun Wahrheitsliebe uit! Dit is niet begeerte, niet zucht naar de waarheid, maar liefde daarvoor: liefde zeg ik, voor welke geen offer te groot is. Zien wij dus in dit alles niet, lezer! hoe de liefde, zij moge dan door de wijsgeeren uit de wijsgeerte verbannen zijn, toch in onze taal met wijsgeerte en het onderzoeken der waarheid verbonden is? Maar ook, wat meer is, zien wij niet tevens, hoe het grondbeginsel aller wijsgeerte, dat echt Socratisch grond-

[p. 9]

beginsel, liefde voor het ware, hoe dat niet alleen in onze taal ligt, maar er ook geheel door verklaard en bevestigd wordt?

Van dit beginsel uitgaande, zou ik kans zien, dunkt mij, om, volgens onze woorden en uitdrukkingen, eene aesthetica te ontwerpen, die geheel met die van Plato overcenkwam. Hij wilde toch boven alles waarheid in de kunsten. Daarom hekelde hij zoo gestadig de dichters, de schilders, de beoefenaars in één woord der schoone kunsten, omdat zij doorgaans schijn, in plaats van het ware, ons voor oogen stellen. En let eens op onze woorden en uitdrukkingen. Om van de dichtkunst bijzonder te gewagen, dichten is bij ons iets anders dan verdichten, dichtstuk iets anders dan verdichtsel. Het laatste is zonder uitzondering onwaar: het eerste, zoo het al niet geheel met de waarheid overeenkomstig is, behelst toch waarheid. En dat is het dichten en der dichtkunst noodzakelijk eigen, ook zelfs in de fabel.

Rien n'est beau, que le vrai, le vrai seul est aimable:
Il doit régner partout et même dans la fable.

Niets schijnt ongerijmder, niets meer met de waarheid strijdig te zijn, dan dat spreken der dieren met elkander in de fabelen van Aesopus. Toch heeft, zeggen wij, Aesopus en ieder dichter, die hem nagevolgd heeft, bovenal La Fontaine, er waarheid in uitgedrukt. Want wat zijn die verhalen anders, dan schilderingen, ware en treffende schilderingen van het menschelijk leven? Maar letten wij ook verder op onze woorden: valsch vernuft, valsche smaak, faux brillant, die wij bij het beoordeelen van voortbrengselen, zoo der welsprekendheid en der fraaije letteren, als der dichtkunst, gebruiken: staat daar niet waarheid tegen over! En zeggen wij niet bij het prijzen van meesterstukken in de schilderkunst en in de overige beeldende kunsten: daar is waarheid in? Echte kunstgewrochten moeten dus even zoo volgens de uitdrukking onzer talen en uitdrukkingen, als volgens de Platonische aesthetica, waarheid behelzen. Elders heb ik daar reeds opzettelijk over gehandeld;⁽¹⁾ maar is 't niet in 't algemeen zoo, dat wij waarheid, zoo niet voor het kenmerk, ten minste voor het noodzakelijk vereischte van het schoone houden? Van daar, dat het kind, dat alles bewondert en schoon noemt, wat blinkt en bromt, naarmate het zich op rijperen leeftijd in de kunsten geoefend heeft, des te meer naar het ware schoon zal streven en van meesterstukken eindelijk zeggen: dat is nu eerst het ware!

Ziedaar al terstond eene schoone en inderdaad bekoorlijke inleiding, geheel, zoo als blijkt, uit de talen ontleend, om tot het beantwoorden der vraag over te gaan: hoe de mensch tot waarheid komt. Wij zien er uit, dat de kunsten en wel de schoone kunsten, ofschoon zij van het schoone haren naam hebben verkregen, ons zoo wel als de wetenschappen tot het ware brengen. En wat is er, dat ons hier reeds, bij den ingang,

(1) Encyclop. I. 121. 124. Vgl. 60.

[p. 10]

den weg der waarheid meer kan aanbevelen? Maar wij moeten nu wat naauwkeuriger en dieper de zaak gaan onderzoeken. 's Menschen kenvermogen dienen wij wel juist en bepaald te leeren kennen, om te weten, op welke wijze hij tot waarheid komt. Waarheidsliefde is daartoe noodzakelijk, maar niet genoegzaam. Er worden ook middelen vereischt, die ons tot kennis van zaken en zoo vervolgens tot waarheid brengen. Welke zijn die middelen?

Onze zintuigen, zal men zeggen, in de eerste plaats: en met het hoogste regt. Want, neemt men die weg, zoo zie ik geene kans, om mij een' mensch voor te stellen, die begrippen krijgt en denkt. Maar welke zijn die zintuigen, van welke men spreekt? De wijsgeeren van de Fransche school in de voorgaande eeuw schijnen er die vijf uitwendige door verstaan te hebben, waardoor wij zien, hooren, smaken, ruiken, voelen of tasten. Ten blijke het standbeeld van Condillac: hij onderstelde er gevoel in, en bragt nu hij het eene, dan bij het andere zintuig hetgeen tot elk bijzonder betrekkelijk scheen, ten einde op te merken, hoe door die voorwerpen en klanken denkbeelden en vereenigingen van denkbeelden ontstaan. Maar hebben wij nog niet bovendien een' inwendigen zin? Is er in ons niet een hooger vermogen, waardoor wij op en door die zintuigen werken? Onze taal doet ons, zoo wel als ons besef van innerlijk vermogen, op dien zin, dat vermogen opmerkzaam worden.

Zintuigen immers noemen wij die uitwendige zinnen: tuigen zijn 't dus, werktuigen van dien zin. Zin is in den mensch, en die is 't die ziet, hoort, ruikt, smaakt, voelt, door middel van die tuigen, door die organen. Het Grieksche woord ὄργανον, orgaan, drukt 't even zoo uit: het beteekent werktuig. Plato zegt: het zag er erg met den mensch uit, zoo wij als houten paarden slechts uitwendige zinnen hadden, en er niet in ons een zin of ziet of hoe men dat ook noemen mag, aanwezig ware, die door die ὄργανα ons kennis van zaken deed bekomen: die zinnen, die organen zijn boodschappers, maar, ware er niet in ons, wat hen alles opmerken en vernemen deed, eene zucht om te kennen, wat zouden zij uitrigten?⁽¹⁾ Het was oudtijds eene beroemde spreuk, hetzij van Epicharmus, hetzij van Anaxagoras, νοῦς ὁρῇ ϰαὶ νοῦς ἀϰοὸ∊ι. τἄλλα ϰωϕὰ ϰαὶ τυϕλά: de zin ziet, de zin hoort, al het overige is blind en doof: dat is, gelijk een ieder van zelfs vat: zonder dien zin daar binnen, die door die werktuigen werkt, zouden zij blind en doof en gansch werkeloos zijn.

Daar hebben wij al terstond, om de middelen ter verkrijging van kennis en wetenschap te vinden, eene belangrijke opmerking, die de talen ons geven, ja zoo belangrijk is zij, dat, had die school van Locke in Frankrijk zulks ter harte genomen, had zij met dezen inwendigen zin begonnen, en dien als zedelijken zin, ja ook als godsdienstzin in den mensch waargenomen, zij den mensch, in plaats van hem zoo diep te verlagen, tot zijne hooge waarde zou hebben opgevoerd. Want die geheele philosophie, het blijkt ons uit schier al de schriften dier Fransche school, is op materialismus en atheismus uitgeloopen. Zie, lezer, zoo zijn wij al

(1) Theaet. 184. D. Initia Phil. Plat. II. I. 44.

[p. 11]

terstond, met behulp der talen, dien afgrond langs den weg der wijsheid, het empirismus, gelukkig voorbijgekomen!

Maar hoe nu verder? Het grondbeginsel onzer kennis hebben wij gevonden: het is waarheidsliefde; daarbij een vermogen in ons, een' inwendigen zin, waardoor wij van die zintuigen dienst hebben, en dien noemen wij, let wel, waarheidszin. Maar hoe gaan wij nu verder voort, om tot waarheid te komen, of liever vooreerst, om van al wat men ziet, hoort, of door de zintuigen ontwaart, begrip, en daardoor kennis te krijgen? Geen twijfel, zal men zeggen, door oordeelen. Maar wat is oordeelen? Vergelijken, is het antwoord doorgaans, en zoo het ware van het valsche te scheiden. Maar hoe is dat mogelijk, zoo lang men nog niet weet, wat het ware is? Dat te weten te komen, is juist hetgeen, waartoe het oordeelen strekken moet. Ook begint het vergelijken eerst dan, wanneer men reeds onderscheidene zaken heeft leeren kennen. Het begrip van oordeelen ligt in alle talen: het is scheiden, onderscheiden, deelen. De Grieken gebruiken ϰρίν∊ιν zoo voor scheiden, ziften, als voor oordeelen. Door scheiden komt men tot juiste beoordeeling. Daarom zeggen de Franschen: voil`a un homme d'un grand discernement. Wij zeggen: tot jaren van onderscheid komen. Beide bedoelen wij daar oordeel mede. Maar, lezer! wij spreken van oordeelen: laat ons zien, wat er in dit ons woord ligt opgesloten. Is het niet deelen, scheiden, even als het Duitsche urtheilen? En, let op! oor staat er voor, als in oorkonde, oorsprong, oorzaak: zoo ook in het Duitsche ur, als Urwelt, Urheber, Urbild. Het duidt dus het oorspronkelijk werken van onzen geest aan, wanneer wij zien, hooren, kennen. Gij ziet dit in het Latijnsche cernere: hetzelfde woord beteekent scheiden en zien: en gewis, zoo min wij zonder inwendigen zin zien of hooren, even zoo min vermogen wij dit, zonder voorwerpen en klanken te onderscheiden.⁽¹⁾

Maar drukken wij zoo met ons oordeelen scheiden en deelen uit, iets anders wordt er nog vereischt om iets te begrijpen, regt te vatten, grondig te kennen, in één woord, te weten. Wat weten is, zocht Zeno op deze wijze zijnen leerlingen voor te stellen. Hij strekte zijne hand geopend uit: dat is het visum, zeide hij, hetgeen men ziet; daarop boog hij de vingers zamen en zeide: dat is assensio, toestemming; toen toonde hij hun de vuist, zeggende: dat is comprehensio, ϰατάληψις, bevatting; eindelijk drukte hij de vuist met de linkerhand nog naauwer te zamen en zeide: ziedaar het weten. Hoe veel toestel, zou men zeggen, om uit te drukken, wat onze talen ons van zelfs aan de hand geven! Κατάληψις maakte hij als een nieuw woord: maar zeggen de Franschen niet eenvoudig comprendre, dat van het Latijnsche comprehendere afkomt? En wij? Heb ik de woorden niet reeds gebruikt? Door ons vatten, bevatten, begrijpen drukken wij immers dat kunstwoord en al die gebaarden van Zeno volkomen uit? Maar zie eens, hoe ver onze taal zoo wel, als de Duitsche, ons in de dialectica van Plato voortleidt: die bestaat immers geheel, zoo als wij weten,⁽²⁾ in scheiden en zamenbrengen. En ook dit nog! Dat scheiden en zamenbrengen, zeide

(1) Zie Encyclop. I. 115. volg.

(2) Init. II. 2. 101. Vgl. Encyclop. I. 112.

[p. 12]

de Grieksche wijsgeer, is de schoonste gaaf, die de Goden door, 'k weet niet welken, Prometheus aan de menschen geschonken hebben. Neen, zeggen wij nu, geen' Promethens hebben daartoe de Goden noodig gehad: het ligt in onze ziel, zoo als die door hen gevormd is, gelijk 't ons de talen te kennen geven. Want is 't niet zoo? Geene woorden heb ik genoemd, of een boer gebruikt ze zoo wel, als onze eerste wijsgeeren. Vat ge dat niet? begrijpt ge dat niet? heeft die mensch dan geen oordeel? hoort men zonder onderscheid een' ieder zeggen. En zoo ook, dat ik hier niet mag voorbijgaan, het Latijnsche cogitare. De minste slaaf te Rome gebruikte het even zoo, als Marcus Tullius Cicero; en wat is dat? Varro zal 't ons zeggen: cogitare a cogendo dictum; mens plura in unum cogit, unde eligere possit.⁽¹⁾ Eigenlijk dus zamenvatten: het is het frequentativum van cogo, dat van coago afkomt. Denken is dus zamenvatten, conferre quod discrevimus. Combiner zeggen de Franschen zeer juist. Want meer dan twee begrippen brengen wij niet te gelijk tot een. Maar hoe volledig, ik zou haast zeggen, hoe Platonisch wordt niet in onze taal die gaaf van scheiden en verbinden des Griekschen wijsgeers uitgedrukt, wanneer wij van een' onnoozelen mensch zeggen: hij heeft noch oordeel noch bevatting! Uit dat ontkennende ziet men, hoe oordeel en bevatting tot schranderheid en verstand behoort.

Zoo weten wij nu, door den genius der talen geleid, wat begrippen zijn: door scheiden en vereenigen ontstaan zij: en zoo komt het dier, de hond, het paard, even als de mensch, aan het begrip van zaken, die gezien, gehoord, gesmaakt worden. Maar de mensch gaat het dier in al het genoemde door zijn' aanleg oneindig ver te boven, bijzonder ook in het vereenigen of combineren van begrippen, waardoor hij tot vergelijking en beoordeeling van zaken komt: en dat wel door willekeurige teekenen aan de begrippen te geven, vooral door geluidteekenen, door woorden te gebruiken. De genoemde Fransche school heeft zich bij de wijsgeeren zeer verdienstelijk gemaakt door dit naauwkeurig te onderzoeken: van daar hunne voortreffelijke leer der teekenen, l'art des signes. Maar die geheele art des signes, ligt die niet in onze taal? Ligt die niet in onze woorden merken, bemerken, opmerken? Van domme menschen zeggen wij: zij zien wel en hooren wel, maar merken niet op, en wij noemen hen ezels, daar zij dit met die dieren gemeen hebben. Wat is 't anders, dan dat zij geen teeken of liever geen merk uit de zaken nemen, om ze zich wel voor te stellen en onderling te combineren? Wel op te merken is daarom altijd de les van alle wijzen geweest: zonder opmerkzaamheid toch geene vorderingen in wat 't ook zij. Maar letten wij op ons kenmerk: het is merk om te kennen; geene kennis zonder merken. Letten wij op ons oogmerk: hetgeen wij als met het oog een merk gegeven hebben, om daarnaar te streven.

Wij zijn, met dus voort te gaan, al vrij wat opgeklommen, dunkt mij. Want ziet! ver hebben wij reeds het redelooze dier beneden ons gelaten, dat niet van opmerkzaamheid ontbloot is, maar door gebrek aan willekeurige teekenen, vooral van spraak en taal, staan blijft, waar het voor jaarduizenden stond, terwijl de mensch in kunde en wetenschap voortgaat.

(1) De L.L. VI. 43.

[p. 13]

Aan dat merken, bemerken, opmerken, aan die opmerkzaamheid in den ruimsten zin, zullen wij 't wel voornamelijk moeten toeschrijven, dat wij tot waarheid, en, in de eerste plaats, tot volkomene kennis van zaken komen, waarvoor het redelooze vee niet vatbaar is. Maar wat vermag opmerkzaamheid, wat ook waarheidsliefde en die zin daar binnen in ons, die waarheidszin, die door de zintuigen werkt, alsmede dat oordeelen, dat vatten en begrijpen, dat beoordeelen, wat vermag dat alles zonder de rede? Ziedaar het belangrijk onderwerp, waartoe wij nu moeten overgaan.

Maar wat dunkt er u van, lezer? Hebben wij in al die woorden niet in waarheid reeds een spoor ontdekt, om tot oplossing onzer groote vraagstukken te komen? Ik weet niet, hoe ver het ons welligt nog zal brengen; maar intusschen mogen wij hier reeds opmerken, hoe gemakkelijk wij, dus voortgaande, twee soorten van menschen van verkeerde stellingen en handelwijzen kunnen terugbrengen. Ik bedoel vooreerst de Sophisten van vroegeren en lateren tijd, die ons aan alles willen doen twijfelen, als of wij volstrekt niet tot kennis en wetenschap, 'k laat staan tot waarheid, konden geraken. Indien zij zelve maar op onze talen, bijzonder op ons waarheidsliefde en ons waarheidszin wilden acht geven, zij zouden zien, meen ik, niet alleen, dat wij van nature aanleg tot kennis en wetenschap hebben, maar ook, hoe wij er toe komen kunnen. Maar zoo zijn er ook anderen, die op tegenovergestelde wijze handelen, en ons vaak door redeneren, door vaststellen en bewijzen, door sluitredenen aan sluitredenen te knoopen, als 't ware, willen noodzaken te bekennen, dat er waarheid is, ja, dat hun stelsel alleen voor de waarheid moet gehouden worden. Het zou mij niet verwonderen, dat ook dit soort van menschen, zoo zij, ons volgende, op ons rede, ons redekunde en ook op het woord, dat ik zoo even gebruikte, sluitredenen, opmerkzaam willen zijn, voor die dwaasheid zich wel zal wachten. Doch zulks moet ons onderzoek ons nader doen inzien. Wij vragen maar steeds, hoe de mensch tot waarheid komt, en hier zal dat zinrijke woord in onze taal, dat rede, ons nog wel andere zaken doen opmerken.

Uitvoerig hebben wij in onze Socratische onderzoekingen der wetenschappen over dat zielsvermogen des menschen gehandeld,⁽¹⁾ en, zoo als ons toen bleek, is het niets anders dan die zelfde waarheidszin, dat zelfde vermogen van den menschelijken geest, waarvan wij tot nu toe gesproken hebben. Maar wij onderscheidden het van onzen waarheidszin wegens zijne bijzondere werking. En willen wij weten, hoedanig dan die werking zij, mij dunkt, het zijn de talen alweder, die het ons leeren kennen, en nog duidelijker, nog bepaalder, dan de Socratische philosophie zelve.

Rede gebruiken wij zoo van een gesprek, als van het genoemde zielsvermogen, en dat zal wel niet geheel toevallig zijn, daar het even zoo met het Grieksche λόγος gelegen is. Inderdaad, als wij denken, is 't

(1) Encyclop. I. 245.

[p. 14]

dan niet, als of wij met ons zelve spreken? Ik vroeg eens een kind: ‘wat zit ge daar te doen?’ - ‘Denken, zeide het, ik zit te denken.’ - ‘En wat doet ge dan, als ge denkt?’ - ‘Spreken met den mond toe,’ was het antwoord. Dit trof mij: te meer, daar ik onlangs omtrent hetzelfde bij Plato gelezen had. ‘Denken, zegt die wijsgeer ergens,⁽¹⁾ is een zamenspraak van de ziel met zich zelve, binnen in ons, in stilte, zonder geluid: en spreken, voegt hij er bij, is het uitvloeisel van dat denken uit den mond met geluid.’ Hij brengt daartoe die menigvuldige alleenspraken bij, die in de Ilias en Odyssee en in de treurspelen voorkomen, waarin de helden, bij het overleggen van wat zij doen zullen, als met zich zelve in gesprek zijn. Dat zelfde ligt reeds opgesloten in het Latijnsche secum volvere, in ons bij zich zelven overleggen, overwegen, wikken en wegen: en geheel komt het overeen met onze uitdrukking, ik zeg bij mij zelven, die men bij de ouden zoo veelvuldig aantreft: b.v. bij Xenophon in zijne Anabasis. Toen hij daar met zijn leger zich midden onder de vijanden en zonder opperhoofden bevond, ontwaakte hij des nachts uit een' droom, en, gelijk hij zelf verhaalt, zeide hij bij zich zelven: ‘Wat lig ik hier toch? De nacht gaat intusschen om en niemand bekreunt zich hier om den toestand, waarin wij verkeeren. Ik ben wel jong, maar door nog langer hier neêr te liggen word ik niet veel ouder.’ Zoo sprak hij als met zich zelven, en overlegde, en stond op, en liet anderen opwekken, en moedigde de zijnen aan, om pal te staan tegen den vijand. Eene diergelijke zamenspraak met zich zelven in stilte, zonder geluid, gelijk Plato zegt, vinden wij in den brief van Servius Sulpicius aan Cicero, toen hij hem over den dood van Tullia troostte: ‘uit Azië terugkeerende, toen ik van Aegina naar Megara voer, begon ik die omliggende streken in oogenschouw te nemen. Achter mij lag Aegina: vóór mij Megara: aan de regterhand de Piracus, aan de linker Corinthe: welke steden eenmaal zoo bloeijende geweest zijn en nu daar zoo verwoest voor onze oogen liggen. Toen begon ik aldus bij mij zelven te denken. Hoe! wij nietige menschen verontwaardigen ons, zoo iemand onzer gestorven of omgekomen is, wier leven zoo kort moet zijn, daar op ééne en dezelfde plaats de lijken van zoo vele steden als 't ware ter neder liggen! Wilt gij wel, Servius! u zelven bedwingen en denken, dat gij als mensch zijt geboren?’ De Pythagoreër vroeg zich elken avond af: ‘waarin heb ik overtreden? wat goeds heb ik verrigt? wat behoorde ik te doen en heb ik niet gedaan?’ Zoo zijn het dus niet alleen kinderen, wier denken veelal is spreken met den mond toe; het zijn ook menschen, die dat doen, veldoversten, staatsmannen, wijsgeeren, en ik geloof niet, dat iemand ooit tot verstand, veel minder tot wijsheid gekomen is, die niet met zich zelven aldus zich veel en dikwijls onderhouden heeft. Zie, lezer! daar hebt gij de zinrijke beteekenis van ons rede.

Denken dus is spreken, spreken is denken: ϕράζειν beteekent beide, even als ons rede; en van daar de verwantschap in uitdrukking zoo wel, als in begrip, van redeneerkunde en redekunst. Het διαλεϰτιϰὴ der Grieken, dat de hoogste der zuivere wetenschappen te kennen geeft, beteekent eigenlijk de kunst van zamen te spreken. Hadden de wijsgeeren dit

(1) Soph. 263. E.

[p. 15]

opgemerkt bij het schrijven hunner boeken over de logica, hoe eenvoudig en verstaanbaar, en toch philosophisch zouden zij deze zoo regt belangrijke en nu zoo drooge wetenschap hebben voorgedragen! En onze schrijvers over de rhetorica vooral, die thans zoo versmaad worden, hadden zij, even als Plato, dit maar in acht genomen, dat, gelijk het denken spreken met zich zelven is, zoo het spreken een uitvloeisel van dit stil gesprek met zich zelven, en het schrijven van het hoorbaar spreken het afbeeldsel is, hoe duidelijk ware ons dan niet hun voorschrift geworden en hoe rijk in gewigtige gevolgtrekkingen: spreek, gelijk gij denkt, en schrijf, gelijk gij spreekt. Voorlang reeds hadden wij dit een en ander uit onze taal zoo wel, als uit Plato's schriften moeten leeren.

Maar dat alles is nog niet genoeg, om ons de werking der rede volkomen te doen beseffen. In ons rede ligt nog daarenboven iets, dat opmerkelijk is. Met eene kleine verandering van uitgang (en welligt is die nog willekeurig) zeggen wij, reden geven van iets, rationem reddere, zich zelven reden van iets geven, λόγον ἑαυτῷ διδόναι; daarvan de beteekenis van beweegreden, oorzaak. Geen wonder: want wat doet de mensch van kindsbeen af, bij het denken of het gebruiken der rede, menigvuldiger, dan oorzaken te zoeken, van alles zich reden te geven? Van al wat het kind ziet of hoort, vraagt het de reden en oorzaak. Waarom is dat zoo? hoe homt dat zoo? Het waarom en daarom komt om het andere woord in kindergesprekken voor. Dat is onzer rede eigen: zoo werkt zij uit haren aard, en zoo alleen heeft zij ten allen tijde den mensch tot de grootste ontdekkingen doen komen. Alweder eene les voor allen, die over de logiea schrijven. Met vragen begint de ware redeneerkunde, niet met stellen en bewijzen, gelijk men veelal meent. De geheele wijsgeerte van Socrates en ook van Plato bestond in vragen: hunne inductie of liever epagoge bragt tot de oplossing. Zonder opmerkzaamheid komt men niet tot groote ontdekkingen, gelijk wij gezegd hebben; maar het gevolg van dat opmerken is vragen. Is dat zoo? wat mag er dan wet de reden van zijn? vraagt het kind zich zelf in het ouderlijk huis, en leert daardoor alles, het gebruik en de bestemming van ieder ding dat in dat huis is, kennen. Maar zoo ook Thales, Philolaüs, Copernicus, hoe waren zij zonder dat vragen, zonder dat reden geven van alles, tot kennis der natuurverschijnselen, tot het voorzeggen van eclipsen, het vermoeden, ja bewijzen van den loop der aarde om de zon gekomen? Tot zekerheid in dit alles heeft ons Kepler en Newton gebragt, en wel voornamelijk door algebra op natuurkunde en sterrekunde toe te passen. Maar wat is algebra? Bestaat zij niet in vragen en in het oplossen van vragen? Dit alles ligt in ons woord rede, in onze uitdrukking: zich reden van iets zoeken te geven, waardoor men vraagt en tot ontdekkingen komt. En ook dat is niet bij toeval in onze taal gekomen: het ligt immers eveneens in het Grieksche λόγος, in het Latijnsche ratio, in het Fransche raison, gelijk het uit diergelijke uitdrukkingen dier talen blijkt. Maar van algebra gesproken: merken wij hier nog eene beteekenis in al die talen van rede op. Het beteekent ook verhouding of proportie: en let eens wel! Hoe komt men door de algebra tot ontdekking? Is 't niet door het vragen naar de onbekende x of y? Euler definieert de algebra aldus: aanwijzing, hoe men uit bekende grootheden andere, welke onbekend

[p. 16]

zijn, kan vinden.⁽¹⁾ En komt men niet tot de oplossing daarvan door de rede van het eene tot het andere op te merken? Nog eens: lessen zijn hier uit te halen, die voor redeneerkunde en redekunst, ja voor alle wetenschappen hoogstgewigtig zijn.

En zoo komen wij hier van zelfs aan de beste methode van onderwijs. Die toch zal wel de beste zijn, welke 't meest met den aard en de werking der rede overeenkomt. Terstond zien wij hier dus in, hoe onnatuurlijk dat inbrengen en instampen was, waar men te voren van gewaagde, en hoe geheel het met de natuur overeenstemt, wat men thans algemeen poogt: door vragen het kind er toe te brengen, om zich reden van alles te geven. Maar die zelfde, die echt Socratische leermethode, ligt die ook buitendien niet in ons woord opleiding? Het is het woord van Socrates, ἐπαγάγειν, ἐπαγωγὴ: inductie hebben de Latijnen er van gemaakt: eigenlijk is het, wat den aard der Socratische methode uitmaakt, van het mindere tot het meerdere, van het bekende tot het onbekende opleiden. Maar nog meer! Wat onderwijzen is, drukt zulks dit zelfde woord in onze taal, onderwijzen, niet van zelfs uit? Het is wijzen, onderscheidenlijk wijzen, op alles opmerkzaam maken, en zoo doen vragen en ontdekken.

Wij kunnen zoo doende, dunkt mij, met behulp der talen alleen, twee belangrijke vragen oplossen: hoe komt de mensch door zich zelven iets te weten? hoe leert hij door anderen? Ik wil 't u duidelijkheidshalve aanschouwelijk voorstellen. Toen Cyrus tegen Artaxerxes in aantogt was, werd hij eindelijk het leger zijns vijands, dat op hem aankwam, gewaar. Xenophon beschrijft dit meesterlijk. Laat ons het verhaal nagaan. Men zag eerst in de verte eene witte wolk, en eenigen tijd daarna eene zwarte plek. Zoo bemerkte men de aankomst van een leger. Het kenmerk toch er van scheen te zijn die witte wolk, die stofwolk, alsmede die plek, die het leger zelf was, maar zonder onderscheid van kleur of gedaante, en dus iets zwarts vertoonende. Maar met opmerkzaamheid ziet men toe, en zie! daar schittert een schild: en nu onderscheidt men in die plek wapenen, voetvolk, ruiterij. Eindelijk door en te scheiden en alles te verbinden, door zich gedurig te vragen, wat mag dat zijn? en zich reden te geven van al wat men onderscheidenlijk is gaan zien, komt men tot het volkomen begrip. Het is het leger van Artaxerxes, roept men uit, dat in aantogt is!

En wilt gij zien, hoe men van een' ander leert? Ik zal u geen' meester voorstellen, die het er in zoekt te stampen en in te pompen, zoo als men zegt, ook niet, die a priori redeneert, maar die onderwijst, dat is, door wijzen leert. In de Phoenissae van Euripides beklimt de jonge Antigone met haren pedagoog den muur, om het vijandelijk leger van haren broeder Polyniees, dat om de stad ligt, te beschouwen. Zoodra zij daar gekomen is, ziet zij alles dooreen, tenten, wapenen, paarden, menschen. Duidelijke denkbeelden heeft zij van niets: het is een verward geheel, dat haar in verwondering brengt, maar niet voldoet. Wat doet nu de pedagoog? Alle onderwijzers mogten van dien slaaf leeren. Hij deelt haar niet zijne eigene wijsheid mede, door haar, na genoegzame

(1) Euler Inteid. tot de algebra. II. 3.

[p. 17]

inleiding over de krijgskunst, eene welgeordende voorstelling van dat beleg te geven. Verre van daar. Hij zegt: zie eens hier, wat zou dat zijn? en nu weder daar, wie is dat? Zoo doet hij haar opmerken hetgeen zij voor zich heeft, zoo onderscheidt zij het een van het ander, zoo verbindt zij alles met elkander, en verlaat den muur niet, voordat zij van dit geheele leger en zijne opperhoofden duidelijke begrippen gekregen heeft.

Het is eene verlustiging voor den geest, lezer! op deze wijze, naar aanleiding der talen, wijsgeerte te beoefenen. Van zelfs passen wij haar, zoo doende, op ons geheele leven van kindsbeen af, en op al onze ondervinding bij het navorschen en te weten komen toe. En zien wij wel, hoe diep wij daardoor ongevoelig en als van zelfs in de Socratische en Platonische wijsgeerte zijn ingedrongen? Zoo even bragten ons drie, vier woorden onzer taal, gelijk wij ons herinneren, zintuig, oordeelen, vatten, begrijpen, in één oogenblik op Plato's dialectica, die kunst van scheiden en verbinden: en ziedaar nu ons opleiding, ons onderwijs, geeft het ons niet van Socrates' inductie en van de gewigtige zaak, die wij er door zoeken uit te drukken, duidelijker en bepaalder begrippen, dan wij in de werken van zoo menig wijsgeer aantreffen?

Ik heb van jongs af een' tegenzin, in hetgeen ik logica hoorde noemen, gehad. Want, hoe kon 't anders? men verstond er bijna alleen de leer der syllogismen door. Het lezen van Plato en tevens van Aristoteles en Cicero verzoende mij er mede: ik leerde logica van dialectica, redekunde van redeneerkunde onderscheiden, als zijnde het eerste de wijsgeerte van het ware, het andere het middel dier wijsgeerte, om tot waarheid te komen: hetgeen mij beide uit het ware oogpunt deed beschouwen. Maar had men mij op onze eigene uitdrukkingen, oordeelen en bevatten, bijzonder opleiding, en ook op het woord, waarmede wij syllogismen noemen, ons sluitredenen opmerkzaam gemaakt: ik twijfel er niet aan, of met genoegen zoo wel, als met nut, had ik de logica beoefend. Men had mij al terstond, met mij dit laatste in acht te doen nemen, op mijne hoede doen zijn, van niet averegts voort te gaan, en te beginnen met datgene, waarmede ik had moeten eindigen. Want die leer der sluitredenen, onderstelt zij niet volgens den zin der uitdrukking, dat men vooraf geopend heeft? Zoo toch eerst sluit men: en dit ligt zoo wel in ons besluiten, als in het Latijnsche concludere of conclusio, dat in de Fransche en andere nieuwere talen overgenomen is. Wel nu, had men mij door de opleiding van Socrates en bijzonder door het deelen en scheiden van Plato, zoo als het in ons oordeelen ligt, de kunst geleerd om te openen, uit een te zetten, te ontvouwen, door scheiden te vinden, hoe belangrijk zou mij dan niet die kunst van besluiten, die in het verbinden, het συναγάγειν van Plato, ja in het oorspronkelijk Latijnsche cogitare reeds voorkomt, geworden zijn! Mij dunkt, mijn geest ware zoo doende door de logica verhelderd geworden, gelijk die er nu door verduisterd werd, zoodat ik dat bekende anagram, als zijnde zij inderdaad caligo, wel uitgedacht vond. Natuurlijk: men begon, waarmede men had moeten eindigen, zoo als de gang van 's menschen geest en ook die van de geschiedenis der wijsgeerte het medebrengt en te kennen geeft. Eerst toch de methode van Socrates en Plato, de methode van wel te

[p. 18]

deelen en te onderscheiden, om zoo tot het vinden van het ware te komen, voordat die van Aristoteles, Plato's leerling, de methode van bewijzen, de leer der sluitredenen opkwam. En handelt men zoo tegen den gang der natuur in, begint men met sluiten, voordat men geopend heeft, hoe, bid ik u, kan men dan licht doen ontstaan? Maar het komt hier alweêr daarop neêr, waarvoor men ieder, die tot kennis en waarheid komen wil, niet genoeg kan waarschuwen, dat men weten en bewijzen, door sluitredenen bewijzen wil, voordat men nog gezocht en gevonden heeft. En daarom, willen wij logica en dialectica niet tot stellen en wederleggen met bewijsgronden, maar in de eerste plaats tot het bekomen van kennis en wetenschap aanwenden, dan moeten wij handelen, gelijk wij 't bij ons spreken te kennen geven, zoo dikwijls wij onze geliefkoosde uitdrukkingen van ontvouwen, ontwikkelen, uitleggen, uit een zetten, of die der Latijnen explicare, exponere, enucleare bezigen. Openen moeten wij met één woord, gelijk Cicero het uitdrukt met zijn aperire,⁽¹⁾ en wij het met ons openbaren in hoogeren zin, dat wij aan de Godheid toeschrijven, te kennen geven.

Dit een en ander zal ons, dunkt mij, voor de dwaasheid dier zoogenaamde dialectici en dogmatici op onze hoede doen zijn, die in de middeleeuwen en ook nog wel, helaas! in latere tijden niets deden, dan, door middel van syllogismen, stelsels te bouwen. Het waren dan ook stelsels, συςήματα, in den eigenlijken zin des woords, en geheel van hun eigen maaksel. Zij namen algemeene stellingen tot grondslag, deden daar weêr, door syllogismen, andere stellingen op rusten, en bouwden zoo al van lieverlede voort, totdat er eindelijk een welgeordend stelsel, een systeem, voor den dag kwam, waarin zij zich, als in een gebouw, in eene vaste sterkte tegen allen aanval verdedigden. De ondervinding der tijden heeft geleerd, hoe al die kunstgewrochten der dialectica, bij het wankelen der grondslagen, ingestort en verdwenen zijn. Maar was dat alles, vooral dat verdedigen van stellingen en stelsels, was dat wel dialectica? Ik zou bijna zeggen, dat zulks het tegendeel van ware dialectica was. Διαλεϰτιϰὴ onderscheiden de Grieken zeer naauwkeurig van ἐπιςιϰὴ: wij geven gelijkelijk dat onderscheid te kennen, wanneer wij twistredenen en twistschriften tegen onpartijdig onderzoek der waarheid en echte redeneerkunde overstellen. Die zich van de eerstgenoemde bedient, handelt als die dogmatici en systematici doen: hij grijpt wat hij grijpen kan om zijn eenmaal vervaardigd stelsel te verdedigen, nu deze, dan gene magtspreuk gebruikende, waar of valsch, gepast of ongepast, dat is hem om 't even, zoo hij maar zegevierend uit den strijd komt, en al wat men heeft tegengeworpen afgeslagen heeft. Dit alles is juist het tegenovergestelde van hetgeen de aard der zaak, volgens de aanwijzing der talen, van den dialectiens vordert. Dat zelfde Grieksche διαλεϰτιϰὴ, wij hebben 't vroeger reeds opgemerkt, komt van διαλέγεσθαι, en beteekent dus zamenspreken: en de beteekenis van ons redeneerkunde is geheel op die van ons rede gegrond. Zoo is 't dan in de eerste plaats dat spreken van de ziel met zich zelve, waarbij zij scheidt en verbindt, zich begrippen vormt, alles opmerkt, van alles zich reden zoekt te geven en zoo tot kennis van zaken

(1) De Orat. I. 18.

[p. 19]

komt: en vervolgens het spreken met anderen, en dat wel op dezelfde wijze, door dezelfde middelen, tot hetzelfde doeleinde. Zulks geeft het disputare der Latijnen zeer juist te kennen: het is wederzijds spreken en wel ad putandum, om te zuiveren, om tot zuivere waarheid te komen. Hooren wij slechts Varro:⁽¹⁾ disputatio, zegt hij, a putando, quod valet purum facere. Ratio putari dicitur, in qua summa sit pura. Sic is sermo, in quo pure disponuntur verba, ne sit confusus, atque ut diluceat, dicitur disputare. Ja, hetzelfde ligt in onze niet minder juiste uitdrukking overreden, waardoor men alleen op geschikte, maar ook op de krachtdadigste wijze de waarheid kan verstaan en doen zegevieren. Dat is dialectica volgens haven aard en hare natuurlijke strekking, en zoo heeft zij eigenlijk met die stelselmakerij en dat redetwisten van dogmatici en eristici niets gemeen.

Ziedaar ons dan met het volgen van het spoor, dat wij gevonden hebben, op zekere, mag ik 't zoo noemen? natuurdialectica gekomen, die alleen welligt en op zich zelve genoegzaam zou kunnen schijnen, om den mensch tot waarheid te doen komen. Want legt hij zich, volgens hare methode, op wel scheiden en verbinden toe, zoo komt hij van zelfs tot begrippen, tot kennis en wetenschap, tot beoordeeling van alles en zoo eindelijk tot waarheid. En zeker, wat het zinnelijke betreft, hebben wij, naar 't mij voorkomt, onze vraag reeds opgelost. Het is toch op deze wijze, dat zich voor het gemeene leven menschen vormen, die men doorgaans menschen van oordeel, menschen van goed begrip, menschen van gezond verstand noemt. Onder alle rangen en standen vindt men dezulken, ook onder min beschaafden: en wij verwonderen ons, zoo dikwijls wij hen hooren spreken, hoe gemakkelijk en als van zelfs zij aangaande zaken van het gewone leven het ware vinden en uitdrukken. Maar is dit even zoo genoegzaam, om omtrent bovenzinnelijke of afgetrokkene onderwerpen, b.v. omtrent de natuur des menschen, de vorming des heelals, het wezen der Godheid en diergelijke tot waarheid te komen? Al ligt zou men denken, dat daartoe nog iets anders, niet alleen eene hoogere, maar ook eene geheel andere dialectica vereischt werd. Het zijn doorgaans wijzen en wijsgeeren, mannen van uitstekende zielsvermogens geweest, die daarnaar streefden, en, ten blijke, hoe moeijelijk dat is en wat er niet al toe vereischt wordt, steeds heeft de geschiedenis der wijsgeerte geleerd, dat zij, in plaats van daaromtrent even gemakkelijk, als omtrent het zinnelijke, tot waarheid te geraken, dikwijls tot verkeerde begrippen, onvolledige kennis en wetenschap, valsche oordeelvellingen, tot de ergste dwalingen gekomen zijn. Om zich daarvoor te bewaren, zou men zeggen, worden nog daarenboven en wel inzonderheid algemeene begrippen, om de bijzondere wel te bepalen, vereischt, en moet men zich hoog boven de zinnelijke wereld in de denkbare verheffen: hetgeen men doorgaans zoo niet van gewone menschen vordert. De vraag schijnt dus, wat de wijsgeeren aangaat, nog maar gedeeltelijk beantwoord te zijn. Het zou ons

(1) De L.L. VI. 63.

[p. 20]

zelfs kunnen voorkomen, dat al het waargenomene slechts voorbereiding is, om het groote probleem, hoe komt de mensch tot waarheid? op te lossen.

Wij treden hier, gelijk wij zien, de denkbare wereld in, bij welker beschouwing de rede meer op zich zelve gaat werken, slechts beelden uit de zigtbare wereld neemt, om over het goede, het regtvaardige, over deugd, over godsdienst en wijsheid, al hetwelk door geene zintuigen waargenomen wordt, te denken en te oordeelen. Het is hier dus vooral, in deze wereld der zuivere rede, gelijk men 't noemt, dat wij naar waarheid vragen, en nog te meer, nog te ernstiger zulks doen, daar wij in al diergelijke afgetrokkene zaken ons nog ligter en gewis nog meer tot onze schade en schande, dan bij het beoordeelen van zinnelijke dingen, bedriegen kunnen.

Is er welligt, zult ge vragen, een kenmerk der waarheid? Ja, was er dat, mijn lieve lezer! hoe zouden wij ons verheugen! In menig boek over de logica en bijzonder in de leer der Stoici heb ik daarnaar met opzet en vlijt gezocht. Het kwam mij toch boven alles belangrijk voor, zulk een criterium te vinden. Want willen wij weten, dacht ik bij mij zelven, of ons goud zuiver, dan of het vervalscht is, daartoe hebben wij een' proefsteen bij de hand; maar van hoe veel hooger gewigt is 't ons niet te weten, of hetgeen wij voor waarheid houden, echt of valsch is! Intusschen heb ik zulk een' proefsteen der waarheid nog niet gevonden, en 't zelfs in twijfel gaan trekken, of ik dien wel ooit zou vinden. Want wijsgeeren, zag ik, hadden er ten allen tijde naar gezocht, en sommige hunner zich zelfs verbeeld, hem gevonden te hebben; maar, waren zij er in geslaagd, dacht ik, waarom er dan geen gebruik van gemaakt? waarom er dan hunne eigene stelsels niet aan getoetst, die sedert bevonden zijn zoo vol mistastingen en dwalingen te zijn? Vergeefs ook zocht ik uit de talen licht te halen: wij hebben wel in de onze een voortreffelijk woord, wiskunde, en die wetenschap van hetgeen wis, gewis, wis en zeker en dus waar is, bevat ook inderdaad een' proefsteen van het ware, gelijk ons reeds de rekenkunde aanduidt, waarin wij de proef op de som, zoo als men zegt, nemen: ook heeft men in de voorgaande eeuw zich van die wetenschap der waarheid bediend, om 't in alles tot ontwijfelbare waarheid en zekerheid te brengen. Wolf was hierin de aanvoerder, en wie volgde hem toen niet! Doch al ras bevond men, dat wiskunde, ja, tot verhevene waarheden brengen kan, en waarlijk voor een deel het heelal met zijne wetten verklaard heeft, maar op de zedelijke wereld en hare wetten van geene toepassing is. Maar wat dan? zeide ik, hoe komen wij dan in zedekunde, in godsdienst tot waarheid? of is daar geen middel toe?

Zoo raakt men in verlegenheid, wanneer men niet de denkbeelden van hoeveelheid en hoegrootheid van die van het schoone, goede, regtvaardige, heilige, goddelijke wel onderscheidt. De eersten zijn helder voor onzen geest, als die van getal en figuur, van één, tien, twintig, honderd, van driehoek, cirkel, ellips, terwijl de laatsten zeer onbepaald in onze ziel liggen. Daarom vinden wij in de wiskunde waarheid, onwedersprekelijke waarheid, en tevens een' proefsteen, om er ons nog meer van te overtuigen; maar in de zedekunde, in de leer van onze godsdienst komen wij

[p. 21]

niet tot zoo volledige wetenschap: laat staan, dat wij op hetgeen wij er van meenen te weten, de proef zouden kunnen nemen. Keeren wij dus van al die bemoeijingen der wijsgeeren, om een criterium veri te ontdekken, tot Socrates en Plato terug. Welligt maakt de wijsgeerte des laatsten ons op woorden in onze talen, en op hunne grondbeteekenis opmerkzaam, die ons bij deze hooge beschouwingen van dienst kunnen zijn.

Plato sprak niet van een kenmerk der waarheid, ten minste niet in dien zin, dat men er alle begrippen, alle kennis aan beproeven kon; maar veel sprak hij en onophoudelijk van ideën. Ook is 't hem nimmer ingevallen, zoo ver wij weten, om de methode der geometrie op alle wetenschappen toe te passen; maar wiskunde, als de leer der waarheid, wilde hij doen strekken om onzen waarheidszin, het orgaan der ziel, zoo als hij zich uitdrukte, waardoor alleen het ware aanschouwd wordt, om dezen onzen zin, dit ons zielsoog, vroegtijdig op te wekken, te zuiveren en te scherpen. Wil men waarheid, zeide hij, zoo moet men zich uit de zigtbare wereld tot de denkbare verheffen, waartoe de geometrie en al diergelijke wetenschappen ons opleiden. Deze toch brengt ons tot het begrip van cirkel, van vierkant, niet zoo als die figuren door de oogen gezien, maar zoo als zij door het verstand zelf duidelijk en zuiver aanschouwd worden. Even zoo moeten wij door redekunde tot het denkbeeld van het schoone, van het goede, van het regtvaardige, van het heilige gebragt worden. Hebben wij die denkbeelden, die ideën, eenmaal zuiver voor den geest, gelijk de wiskundige zijne denkbeelden van hoeveelheid en hoegrootheid en zijne volmaakte figuren, dan en dan ook alleen kan men van ons zeggen, dat wij in de bovenzinnelijke wereld zoo wel, als in de zinnelijke, tot waarheid komen. Het zijn toch die zelfde ideën, dus ging hij voort, die voor ons als de maatstaven zijn, waarnaar wij al wat men voor schoon of leelijk, voor goed of kwaad, voor regt of onregt, heilig of onheilig houdt, beoordeelt: zonder haar geen oordeel, geen gezond en waar oordeel over wat 't ook zij.

Dat is wel gezegd, zal een ieder gaarne toestemmen; maar zouden onze talen ons niet even zoo, als Plato's wijsgeerte, op die zelfde begrippen en gevoelens kunnen brengen? Ik vraag nog meer: kunnen onze talen, inzonderheid onze moedertaal, indien wij maar op zekere woorden en uitdrukkingen acht geven, kunnen zij ons niet in staat stellen, om de ideënleer van Plato ons duidelijk te verklaren? Hoe eenvoudig die op zich zelve ook moge zijn, voor de jeugd, ja zelfs ook voor wijsgeeren, ik heb 't steeds gezien, is zij moeijelijk te vatten. En, ten blijke daarvan, wat heeft men niet ten allen tijde over Plato's ideën zonderlinge en met 's wijsgeers geest geheel strijdende gevoelens uitgebragt! 'k Weet niet welke idealische werelden, en het idealismus zelf heeft men er aan toegeschreven. Maar, letten wij slechts op één of twee woorden in onze taal, denkbeeld en voorbeeld: het zal ons blijken, hoe waar, ja maar ook, hoe eenvoudig die geheele leer is. Het klinkt eenigermate vreemd, ten minste het doet ons iets hoogphilosophisch vermoeden, wanneer wij van denkbare wereld en van het verheffen van den geest uit de zigtbare wereld in de denkbare spreken; maar ons denkbeeld doet ons zien, dat wij dit allen, wij mogen dan wijsgeeren, diepzinnige, transcendentale wijsgeeren zijn of niet, allen zonder onderscheid doen. Om te

[p. 22]

beseffen toch, wat door geen zintuig kan waargenomen worden, en daarover te denken, nemen wij beelden uit hetgeen wij gezien of gehoord of met andere zintuigen waargenomen hebben. Neem maar eens deugd en zedelijke volmaaktheid: met oogen is dat niet te zien; het is denkbaar, het behoort tot de denkbare wereld; maar, om over den deugdzamen, den zedelijk braven en regtschapenen mensch te denken en te oordeelen, gebruiken wij beelden van den mensch, dien wij met oogen zien. Regtschapen noemen wij hem b.v. - het woord heb ik zoo even reeds gebezigd - ook opregt, zelfstandig, standvastig: uitdrukkingen altemaal, uit de zigtbare wereld, van den man, die regtop en vast op zijne beenen staat, ontleend; en met die beelden van regtschapenheid, opregtheid, zelfstandigheid, standvastigheid en meer diergelijke vertegenwoordigen wij ons, voor een groot gedeelte, den zedelijk volmaakten man, ja, deugd en zedelijke volmaaktheid. Zulks ligt geheel in ons woord denkbeeld: het doet ons zien, dat wij, om te denken, beelden behoeven, en dus uit het zigtbare ons tot het denkbare, en zoo tot de denkbare wereld verheffen. Men heeft maar uit dit woord onzer taal te ontwikkelen, wat er in opgesloten ligt, van zelfs ziet men dan, hoe eenvoudig de zin van Plato's ideënleer is.

Maar ideën, zegt men, wat zijn die dan toch? Zijn zij niet hoog, onbereikbaar hoog? Dat zijn zij, is mijn antwoord; maar de leer toch der ideën zelve, ik blijf er bij, is eenvoudig, gelijk onze taal ons kan doen zien. Plato gebruikte ἰδεαί, εἴδη: woorden, aan welke hij zelf, naar 't schijnt, die hoogere beteekenis gaf: zij beteekenen toch niets meer, dan vormen; maar hij verstond er door, zoo als Cicero het uitdrukt, formas rerum, vormen van zaken, die buiten het bereik der zinnen zijn, of, zoo als de Duitschers zeggen, die Urbilder der Dinge. Zulks mag ons toeschijnen iets hoogs, iets transcendentaal-philosophisch te zijn; maar letten wij alweder op ons denkbeelden. Hetzelfde drukken wij met dit ons woord uit, hetgeen Plato met het zijne, met ideën, uitdrukte, maar zoo doen wij 't vollediger, duidelijker, en, naar 't mij voorkomt, regt verstaanbaar. Of is er iemand, die mij niet verstaat, als ik van denkbeelden van het schoone en goede gewaag? Ik heb mij van die uitdrukkingen reeds meermalen hierboven bediend. Zeggen wij ook niet: dat mensch schijnt geen denkbeeld van regt te hebben? Hoort men niet dagelijks zeggen: men moet toch de jengd van jongs af denkbeelden van het goede en ware doen krijgen. En merk op: wij drukken, met dit zeggen, volkomen uit, wat Plato met zijne ideën bedoelde. Hij wilde immers, dat de mensch, op het schoone, goede, regtvaardige het oog altijd gevestigd houdende, naar dat volmaakte altijd denken en handelen zou: en is 't iets anders, wat wij met ons voorschrift voor de opvoeding der jeugd, om haar van het goede en ware zuivere denkbeelden te doen krijgen, te kennen geven? Zoo drukken wij volledig Plato's gevoelen uit, en wat is eenvoudiger, dan deze wijze van uitdrukking? Maar ik ga nog verder. Is 't ons niet alleen om verklaring van Plato's wijsgeerte, maar ook om de beantwoording der vraag, hoe tot waarheid te komen? te doen, letten wij dan vooral op dat zinrijke woord onzer taal en zijn gebruik bij ons. Dichterlijk heeft ons Plato zijne ideënleer voorgesteld; hij voert ons als in eene andere wereld, waar de ideën, bijzonder het schoone, in hoo-

[p. 23]

gen luister blinken. Veel heeft men daar tegen; en te regt, daar hij zoo doende de ideën geheel buiten den mensch stelde. Eigenlijk schijnt hij dat niet gewild te hebben, gelijk uit vele plaatsen in zijne schriften blijkt, waar hij van ἐννοιαὶ, die 's menschen ziel eigen zijn, spreekt.⁽¹⁾ Maar wil men weten, hoe 't er inderdaad mede gelegen zij, en hoe de ideënleer ons tot waarheid moet brengen, geven wij dan slechts op onze zegswijzen acht, van denkbeelden vormen, zich denkbeelden van iets vormen, of, zoo als men zich in dat voorschrift almede uitdrukt, men moet de jeugd van kinds af zich van het goede en ware denkbeelden doen vormen. Daar hebben wij Plato's ideënleer volkomen, en, ik zon zeggen, nog vrij wat verbeterd: en ziedaar tevens, hoe men tot waarheid komt. Door ons van jongs af heldere denkbeelden van het schoone, goede, regtvaardige, heilige, in één woord, van het ware te vormen, krijgen wij voor ons geheel leven als het ware de maatstaven om wel te denken en wel te handelen, en, naarmate wij die denkbeelden helderder, zuiverder, volkomener voor den geest hebben, naar die mate oordeelen wij des te beter over alles, wat er betrekking toe heeft, en komen dus des te meer tot waarheid.

Wij zochten daar zoo even naar een criterium veri: en hier, ziet men, vinden wij, in plaats van dat, een ander en eenig zeker middel om tot waarheid te komen. Doch doet ook onze taal ons niet, zoo wel als Plato's philosophie, ontdekken, hoe men zich zelven en al wat men doet volmaken moet? Wij hebben daartoe, zegt hij, παραδείγματα, idealen noodig. En ligt dat niet in ons voorbeeld? Bekend is de plaats van Cicero over de idealen van Phidias, waar hij het gevoelen van Plato zoo meesterlijk uitdrukt: ik heb haar in mijne schriften, om het hoog belang der zaak, reeds meermalen aangevoerd. Nec vero ille artifex, cum faceret Jovis formam ant Minervae, contemplabatur aliquem, e quo similitudinem duceret; sed ipsius in mente insidebat species pulcritadinis eximia quaedam, quam intuens in eaque defixus, ad illius similitudinem artem et waaum dirigebat.⁽²⁾ Ik weet 't niet, maar zou ons voorbeeld, met ons denkbeeld gepaard, niet genoegzaam zijn, om die plaats zielkundig te verklaren? En, wat nog veel meer is, zouden die beide woorden niet toereikende zijn, om ons regt te doen inzien, hoe wij ons, door het aanschouwen van het ware, in zedelijke volmaaktheid kunnen oefenen? Phidias, zouden wij, tot verklaring daarvan, kunnen zeggen, vormde zich een zuiver denkbeeld van het ware schoon, bragt zich zoo beelden van Jupiter en Minerva voor den geest, en naar die volmaakte beelden, als zoo vele voorbeelden, vervaardigde hij zijne standbeelden: en wij, wanneer wij tot zedelijke volmaaktheid zoeken te komen, wat doen wij dan anders, dan ons van deugd een waar denkbeeld, en, zoo veel mogelijk, een beeld, een volmaakt beeld, dat ons tot voorbeeld dienen moet, te vormen? Ik beken het: in zoo verhevene beteekenis, als idee, ideaal, type, prototype, gebruiken wij doorgaans ons denkbeeld, vooral ons voorbeeld niet; maar hangt 't van ons niet af, om het woord in zijne grondbetee-

(1) Ex. c. Phaed. 73. B.C.

(2) Cic Orat. 2. Vgl. Initia. II. 3. 29, 79, 107 en Encyclop. I. 89 volg. 126.

[p. 24]

kenis voor dat alles te gebruiken? Ja, gebruiken wij het niet zoo inderdaad, zonder welligt ooit er op nagedacht te hebben, wanneer wij van ons ideaal voor ons leven en handelen, van ons type en prototype zeggen: Jezus, ons voorbeeld?

Wat zullen wij er dus van zeggen? Is de natuurdialectica, die wij door middel der talen meenden gevonden te hebben, slechts dienstig om menschen voor het gemeene leven, menschen van oordeel en goed begrip te vormen? Of zou zij ook voor wijsgeeren, die het bovenzinnelijke, het afgetrokkene navorschen en daaromtrent tot waarheid zoeken te komen, dienstig en tevens genoegzaam zijn? Ik zou zeggen: waarom niet? Zij begint immers met scheiden en zamenvoegen, de natuurdialectica, en zoo komen wij, volgens hare methode, tot begrippen: zoo vormen wij eveneens denkbeelden, die men ook algemeene begrippen zou kunnen noemen: zoo stellen wij ons almede voorbeelden voor den geest, die weder door middel der denkbeelden gevormd worden. Maar daarenboven, het komt hier voornamelijk op oordeelen aan, en, is dit, volgens de aanwijzing der talen, niets anders dan scheiden, onderscheiden, en zoo ook bijzonder het ware van het valsche onderscheiden, waarom zou dan niet de wijsgeer in zijne verhevene beschouwingen op dezelfde wijze, als de gewone mensch, tot waarheid komen? Ook is het onderscheid tusschen deze beiden hierin zoo groot niet, als het schijnt. De wijsgeer, ik beken 't, hoog is hij boven de gewone menschen, hoe veel oordeel en schranderheid deze ook aan den dag mogen leggen, verheven; doch zoo wel als deze, en op gelijke wijze moet hij beginnen met in de zinnelijke wereld tot oordeel en begrip te komen: en gewone menschen aan den anderen kant, zij mogen dan gansch onwijsgeerig zijn, hoe zouden zij zich, om menschen en zaken te beoordeelen, van goed en kwaad, regt en onregt denkbeelden vormen, hoe ook zich, om wel te leven en te handelen, voorbeelden van deugd en wijsheid voor den geest brengen, zoo zij zich niet tot de denkbare, tot de bovenzinnelijke wereld verhieven? Deze zelfde uitdrukkingen, denkbeelden zich vormen, voorbeelden zich voorstellen en voorbeelden volgen gebruiken wij in denzelfden zin van beiden. Geen onderscheid dus, dan dit alleen, dat de wijsgeer meer gestadig en met toeleg op het bovenzinnelijke acht geeft, terwijl de overige menschen zich meer binnen den kring der zinnelijke wereld bepalen. Voorts maken hierin beiden, gelijk gezegd is, door scheiden en verbinden, door begrippen te verkrijgen, bijzonder door zich algemeene begrippen, of liever denkbeelden, heldere denkbeelden te vormen, op dezelfde wijze vorderingen. En zoo is er voor beide, om tot waarheid te komen, ééne en dezelfde natuurdialectica, geheel, zoo als ons uit de talen gebleken is, in 's menschen zielsvermogens gegrond.

Wij hebben reeds, lezer! met dus ons pad te vervolgen, vrij wat stappen voorwaarts in de wijsgeerte gedaan. En hebt ge wel in 't voorbijgaan opgemerkt, hoe gemakkelijk men, zoo doende, onderwijs daarin zou kunnen geven? Die natuurdialectica ligt in het hoofd aller leerlingen. De woorden en uitdrukkingen, waarin zij vervat is, worden door hen ge-

[p. 25]

durig in het gemeene leven gebezigd. Wat hebben wij dus anders bij het onderwijs te doen, dan die woorden en uitdrukkingen te noemen, er hen oplettend op te maken, er hen uit te doen halen, wat er in opgesloten ligt? Van zelfs komen zij zoo tot wijsgeerte: ten minste, zoo er eenige wijsgeerige zin in hunne ziel is, dan moet die wel op deze wijze opgewekt en gescherpt worden. Maar nog iets. Uit de talen is ons gebleken, wat onderwijs en opleiding is. Het is wijzen, onderscheidenlijk wijzen: het is van het mindere tot het meerdere, van het bekende tot het onbekende opleiden, gelijk Socrates zulks gewoon was te doen. En zie nu eens: zou niet dusdanig onderwijs in de wijsgeerte daarmede volkomen overeenkomen? Want wat zou het anders zijn, dan op woorden en uitdrukkingen te wijzen, en wel zoo, dat men geregeld van het eene tot het andere opklimmende, aldus de jeugd tot de hoogste begrippen, ja tot Plato's ideënleer opleidde. En nu nog iets. Is niet deze methode van onderwijs dezelide, als die der wiskunde, zoo men maar op woorden en uitdrukkingen acht geeft? Op tweederlei wijze geeft men daarin onderwijs: of analytisch, om te vinden, of synthetisch, om zich, door bewijzen, van de waarheid van het gevondene te overtuigen. Maar het bewijzen van de synthetische methode is zoo wel, als dat der analytische, inderdaad wijzen. De woorden der wiskundigen zelve doen 't ons zien. Enclides noemt het δειϰνύναι: ὅπερ ἔδει δεῖξαι: de Latijnen demonstrare, quod erat demonstrandum: en onze wiskundigen, heb ik het woord niet reeds genoemd? - bewijzen, hetgeen te bewijzen was. Zoo inderdaad leert Socrates in den Meno dien slaaf, dat geheel ongeoefend mensch, de beginselen der wiskunde. Hij wijst hem op lijnen en figuren, die hij op den grond trekt, en maakt hem al vragende op hare eigenschappen, zoo als die in 's menschen hoofd liggen, opmerkzaam. Dat zal wel de regte, de eeniglijk gepaste manier van onderwijzen zijn: ten allen tijde is ook wiskunde, als ϰατ᾽ ἔξοχὴν μάθησις, als het eigenlijk gezegd leeren, voor den grond van alle leering en onderwijs gehouden: en wil men op dezelfde manier met het onderwijs der redeneerkunde, als mede der redekunde, ja, laat mij 't zeggen, der geheele wijsgeerte, te werk gaan, zoodat men inzonderheid op de natuurbegrippen onzer ziel, zoo als die in de talen uitgedrukt worden, wijst en opmerkzaam maakt, zal men dan niet op echt wiskundige, dat is op de ware manier in de wijsgeerte onderwijzen? Ik zou hier nog meer kunnen bijvoegen: ik zou kunnen vragen, of niet de wijsgeerte, die wij aldus, volgens de talen, beoefenen, en aldus ook anderen zoo gemakkelijk zouden kunnen mededeelen, of die niet de eenige is, die wijsgeerte of liever de wijsgeerte kan heeten? Zij noemt zich niet naar den naam van dezen of genen philosooph, van deze of gene philosophische school; maar van tijden en menschen onafhankelijk, beoordeelt zij de gevoelens en stellingen van philosophen en scholen, keurt die goed, of keurt die af, of ook wel, gelijk ons daar zoo even gebleken is, verklaart en verbetert ze. Staat zij derhalve niet, om dus over alles regtmatig uitspraak te kunnen doen, een' trap hooger, dan al wat men gewooulijk wijsgeerte noemt, hooger zelfs, dan die van den verhevensten aller wijsgeeeren, van Plato zelven, en mag zij dan niet wel ϰατ᾽ ἐξοχήν en alleen de wijsgeerte heeten, en dat wel even zoo, als de wiskunde bij de ouden ϰατ᾽ ἐξοχήν

[p. 26]

en alleen μάθησις, het leeren, het onderwijs genoemd werd? Maar dit alles in 't voorbijgaan. Wat wij daarvan denken moeten, zullen wij eerst dan kunnen beoordeelen, als wij aan het einde van onzen togt zullen gekomen zijn en het rijk van waarheid en deugd bereikt hebben. Hier naderen wij eene der gevaarlijkste plaatsen op den weg der waarheid. Hoe ligt toch kunnen wij niet, met dus over ideën en idealen te handelen, tot idealismus vervallen! En idealismus, wie weet 't niet? het is eene zee zonder gezigtseinder, eene onstuimige zee, vol banken en klippen, waarop zoo menig wijsgeer omgedwaald, en ook wel onverhoeds zoo zedelijk als verstandelijk schipbreuk geleden heeft.

Om ons daarvoor te behoeden, zullen wij wel voornamelijk weder op ons oordeeten en bijzonder op ons oordeelkunde acht moeten geven. Doch laat ons eerst, om des te beter de gevaren van het idealismus te leeren kennen, de beide soorten daarvan, die in de geschiedenis der wijsgeerte voorkomen, wel onderscheiden.

Bij de ouden was het poëtisch: het voerde den wijsgeer in zekere denkbeeldige wereld, vol schoone beelden en vormen, maar zonder wezen: waartoe Plato, die, hoezeer ook wijsgeer geboren, toch voor poëzij almede veel aanleg had, wel eenige aanleiding mag gegeven hebben. Men vindt ook dat poëtisch idealismus met zijne ijdele droomen 't meest bij de zoogenaamde Neoplatonici. Bij de lateren is het meer philosophisch geworden: het staat bij ons tegen empirismus over, en, als geheel tot den inwendigen zin behoorende, doet het ons de zinnelijke of stoffelijke wereld in weinig bepaalde, ja, geheel onzekere gedaante voorkomen, zoodat menig idealist bij ons, uitgezonderd hetgeen zijn inwendige zin hem deed kennen, al het overige voor verschijnselen, of ook wel voor louter schijn gehouden heeft. Van daar, dat het tot allerlei soort van seepticismus, ook tot mysticismus, ja, tot pantheismus heeft doen komen. Wij zien dus, hoedanige en hoe groot de gevaren zijn, waaraan wij ons hier welligt zouden kunnen blootstellen. Doch wij zijn daar zoo even, met behulp der talen zoo wel, als van Plato's philosophie, dien afgrond langs den weg der waarheid, het empirismus, dat tot materialismus en atheismus vervallen doet, zoo gelukkig voorbijgekomen, trachten wij ons hier voor het ander uiterste, dat niet minder hagchelijk is, op dezelfde wijze te wachten.

De vraag is hier terstond, hoe de wijsgeer tot die zoogenaamde denkbeeldige wereld komt, en, of men zulks aan de poëzij toe te schrijven heeft. Om dat te doorzien, moeten wij beginnen, met de dichters en wijsgeeren wel te onderscheiden. Beide kunnen tot waarheid komen en er ons ook toe brengen; maar beide doen zulks op geheel verschillende wijze. Zie 't in de talen, wat de dichter is. Hij dicht: dat is niet, gelijk wij reeds aangemerkt hebben, verdichten. Het is vinden, scheppen: l'esprit créateur schrijven hem de Franschen toe. En inderdaad ποιηταί heetten de dichters bij de oude Grieken, en bij de latere volken poëtae, poètes, van ποιεῖν, dichten, scheppen. In al die uitdrukkingen vind ik niets, dat tegen de waarheid strijdt: het tegendeel; is dich-

[p. 27]

ten iets anders, dan verdichten, zoo zal het ook wel eenige waarheid behelzen. Maar verder. Niets is den dichter meer eigen, dan verbeelden. Verbeelding, imagination, schrijven wij hem zoo wel, als dichten, toe: en zijn niet de zangen en gedichten der dichters vol beelden? Maar wat is verbeelden? Eigenlijk gezegd niets anders, dan, hetgeen men bedacht, gevonden heeft, in een beeld te brengen, door een beeld uit te drukken. Dit deden ook diegenen der vroegste dichters, die tevens wijsgeeren waren. Denk maar aan de paarden van Parmenides, waarvan Plato die schoone voorstelling der hartstogten en der rede in zijn' Phaedrus ontleend heeft. Bij dit vinden, dit scheppen van beelden kan dus de dichter naar waarheid streven, ja, zoo doende waarheid vinden en waarheid uitdrukken: het dient toch alleen, om hetgeen hij bedacht heeft, zich zelven en anderen aanschouwelijk voor te stellen, of, zoo als wij het wel uitdrukken, te verzinnelijken. En te minder schromen wij dit aan te nemen, daar de philosophie bij de Grieken grootendeels uit hunne poëzij voortgevloeid is.

Zoo dicht de dichter: en zoo kan hij, tot het vinden der waarheid, den wijsgeer van dienst zijn; maar de wijze, waarop de wijsgeer dit tracht te doen, is daarvan geheel onderscheiden. Deze dicht niet, maar zoekt. Wij spreken niet van wijsgeerige beelden, even min als wij van dichterlijke onderzoekingen gewagen; maar van dichterlijke beelden en van wijsgeerige onderzoekingen spreken wij. Dat zoeken, onderzoeken, navorschen, opsporen, waarnemen is even zoo den wijsgeer, als het dichten den dichter eigen. Zoo gewaagt de wijsgeer ook altijd van methoden. Het woord beteekent eigenlijk, volgens zijn Griekschen oorsprong, wegen. Die wegen, die μέθοδοι dienen den wijsgeer, om, geregeld met onderzoeken voortgaande, tot waarheid en wijsheid te komen.

Door dit op te merken ziet men, dat 't de dichtkunst zelve niet is, die den wijsgeer in zekere denkbeeldige wereld schaduwbeelden doet najagen, maar dat het veeleer de dichters ten allen tijde geweest zijn, die, door haar verkeerd te beoefenen, menigen wijsgeer schijn voor wezen deden omhelzen. En vraagt men nu verder, hoe dichters, hoe ook wijsgeeren zich daarvoor wachten kunnen: het antwoord is niet moeijelijk. Oordeel moet den dichter zoo wel, als den wijsgeer eigen zijn. Want hoe tot begrippen, juiste begrippen van alles te komen, om die beelden en voorstellingen uit te drukken, zonder vooraf wel te scheiden, wel te onderscheiden, wel te oordeelen? Zonder dat toch vormt men zich bij geene mogelijkheid ware beelden, ware voorstellingen. Geen ander antwoord past dus op de vraag, hoe eenvoudig, ja, hoe plat het ook moge schijnen, dan dit, dat zij daartoe slechts hun oordeel te gebruiken hebben. Hadden beide zich aan de natuurdialectica gehouden, zij zouden met dat oordeelen, en de wijsgeeren wel bijzonder met beoordeelen begonnen hebben: en zoo doende hadden de laatsten, gelijk de ware wijsgeer doet, in al die dichterlijke voorstellingen het ware van het valsche onderscheiden.

Ziedaar dan, hoe 't van ons zelve afhangt, om ons voor het poëtisch idealismus te wachten. Het zal wel even zoo met al onze dwalingen, en dus ook met die van het eigenlijk gezegd, het philosophisch idealismus gelegen zijn. Veel heeft dit van het poëtische: het is almede bij uitstek

[p. 28]

verheven, gelijk zulks uit de schriften der meeste idealisten blijkt. En geen wonder. Want, daar zij den inwendigen zin geheel op zich zelven doen werken en dus zoo geheel geest zoeken te worden, hoe moet zulks niet tot de verhevenste en waarlijk gansch poëtische voorstellingen aanleiding geven! Het is dan ook daaraan toe te schrijven, dat zij uit die verhevene wereld op onze stoffelijke hier beneden neêrziende, hier slechts verschijnselen, phaenomena ontwaren, terwijl zij daar alleen monaden, essentiën, noumena en wat niet al? meenen te aanschouwen. Maar hoe ons nu ook daarvoor te behoeden?

In de eerste plaats zou ik u voorstellen, lezer, om nog eens op ons woord zintuig, alsmede op ons denkbeeld acht te slaan. Het eerste heeft ons voor het grove materialismus bewaard, daar het ons op onzen inwendigen zin opmerkzaam maakte, en, deed het ons toen inzien, dat ons, zonder dien zin van binnen, al onze zintuigen niets baten zouden, hier kan het ons aan den anderen kant doen opmerken, hoe die zelfde zintuigen ook weder onzen inwendigen zin ten dienste staan. Zij zijn toch zijne tuigen, werktuigen, door welke men ziet, hoort, smaakt, in één woord, kennis van de zinnelijke of uitwendige wereld bekomt. Zonder die werktuigen, die organen, werkt onze ziel niet. Want tot denken, hetgeen haar uitsluitend eigen is, hebben wij, gelijk onze taal zulks aanduidt, denkbeelden, beelden, uit de zinnelijke wereld ontleend, noodig. Wij zien dus, hoe naauw, hoe noodzakelijk het verband der zintuigen met onzen zin is, en hoe verkeerd de idealisten zich onzen inwendigen zin voorstellen, als geheel op zich zelven werkende. Maar nu eene andere vraag: geven ons die tuigen, die boodschappers, gelijk Plato ze noemt, ware berigten van al wat ons omgeeft? of bestaat de geheele zinnelijke wereld, zoo als die zelfde wijsgeeren willen, enkel uit verschijnselen? Dit laatste wordt door de wiskunde weêrsproken, daar deze wetenschap der waarheid en zekerheid zoo wel practisch, als theoretisch, zoo wel van toepassing op de zinnelijke wereld, als zuiver en daarvan afgescheiden is. Aan de berekeningen der wiskundigen beantwoordt de loop der planeten en cometen, en aan hunne zuivere figuren al wat men in de werktuigkunde vervaardigt.⁽¹⁾ Het is waar, niet in alle andere wetenschappen beantwoordt zoo het practische aan het theoretische. Dit komt, zoo als wij reeds aangemerkt hebben, omdat onze denkbeelden van schoon, van goed, van regtvaardig, van goddelijk, niet zoo juist en helder zijn, als die van getal en figuur. Zoo kan het theoretische in de kunsten, in de moraal, in de regtswetenschappen, in de godgeleerdheid niet zoo zeker en met geed gevolg op de practische wereld toegepast worden. Maar hetgeen wij hierin mogen te kort komen, doet ons dat niet onze gaaf van oordeelen, door scheiden en verbinden, zoo wij zulks maar wel doen, vergoeden? Mij dunkt, lezer, wij moesten de idealisten, die niet dan verschijnselen in de zinnelijke wereld waarnemen, slechts op die gaaf, die zij, als menschen, zoo wel als wij hebben, aandachtig maken, en hun slechts toeroepen: wijsgeeren! gebruikt maar uw oordeel!

(1) Zie hierover inzonderheid Hemsterhuis, Sophyte. Oeuvr. I. 274.

[p. 29]

Het hangt geheel van ons zelve af, ik zie 't hoe langer hoe meer, dat wij ons voor dwalingen wachten en tot waarheid komen. Onze gewone uitdrukkingen bevestigen er mij in: en inderdaad menschen van oordeel in den eigenlijken zin des woords, en ook, zoo als men het gewoonlijk gebruikt, komen niet ligtelijk tot idealismus. Maar nu wijsgeeren, die geheel in die denkbeeldige, phantastische wereld leven, hoe die weder in de wereld, zoo als zij is, in het rijk der waarheid, terug te brengen? Ik zou meenen, dat ook hiertoe de talen een middel aan de hand geven, zoo wij maar op het Grieksche ϰριτιϰή en op ons oordeelkunde achtslaan.

Ik heb 't reeds met een woord gezegd. Het philosophisch idealismus heeft veel van het poëtische; beide brengen ons in eene bovenzinnelijke wereld over, doch zij doen dit, niet, gelijk Plato 't deed, om de zinnelijke wel te leeren kennen,⁽¹⁾ maar het tegendeel veeleer, zoodat men er al het zinnelijke door miskent. Want hoe ging het met die poëtische droomen der Alexandrijnsche school? Men verloor er zich zelven zoo geheel in, dat men zelfs niet meer kon vatten, wat men met oogen zag en las. Zie 't in Philo Judaeus. In de oorkonden zijner natie, hoe eenvoudig en klaar ook, vermoedde hij overal, 'k weet niet welken verborgen zin. Die vier rivieren van den hof Eden waren voor hem geene rivieren meer, maar deügden, de vier hoofddeugden in de Platonische moraal. Sara was in zijn oog niet Sara, maar de philosophie, en Hagar, in plaats van Sara's slavin te zijn, moest alles in één woord beduiden, wat tot de letteren en wetenschappen betrekking had, als der philosophie ten dienste staande.⁽²⁾ En wie weet niet, hoeveel invloed die zelfde Philo op de Grieksche Patres en hunne bijbelverklaring gehad heeft? Origenes, hoezeer ook inderdaad grammaticus en critieus, vermoedde nog steeds even zoo in alles een' verborgen zin, zoodat hij de letters en woorden slechts voor uiterlijken schijn, voor verschijnselen hield.

Zoodanige zijn de gevolgen van het poëtisch idealismus geweest. En wat nu het philosophische aangaat, leeren wij hieruit niet zijnen aard en verkeerdheid volkomen kennen? Even zoo, als die Neoplatonici toen, heeft men zich in later tijd de geheele zinnelijke wereld gaan voorstellen. Wat men met de oogen zag of met de overige zintuigen ontwaarde, was schijn: het waren louter verschijnselen. Evenwel iets wezenlijks schuilde daar achter, en dit noemde men met de namen, die ik al vermeld heb, nu eens substantiën, dan essentiën, ook wel, als Leibnitz, monaden, en eindelijk, als in de scholen van Kant, noumena, die men tegen phaenomena overstelde. Dit alles moest tot den inwendigen zin, met uitsluiting der uitwendige zinnen, behooren, en, zoo als Leibnitz wilde, was het dat, hetwelk de Godheid in de stoffelijke wereld zag, daar wij er slechts verschijnselen in ontwaarden. Het valt een' ieder in 't oog, hoe het poëtisch idealismus op die wijze tot verduistering veeleer, dan tot verklaring der heilige schrift moest strekken; maar wie ziet niet tevens in, wat er van dat andere, dat philosophisch idealismus, voor de kennis des heelals, te wachten was? Geen wonder. Het eene zoo wel, als het andere,

(1) Zie Initia. II. 3. 28. Cf. 162.

(2) Phil. Jud. de congressu ad propaedeumata, p. 426. B.

[p. 30]

heeft de wijsgeeren, niet in de denkbare, maar in zekere denkbeeldige wereld overgebragt, die volgens den zin des woords, geheel met alle gezond oordeel strijdig is. En zoo komen wij van zelfs op het geneesmiddel voor alle wijsgeeren van allerlei soort van idealismus: het is de ϰριτιϰή, de oordeelkunde.

In die zelfde Alexandrijnsche school, waaruit zoo veel onzin voortgekomen is, heeft men al vroeg die kunst van oordeelen - dit toch beteekent het Grieksche ϰριτιϰή - beoefend, en haar op het wel beoordeelen en uitleggen aller letterkundige voortbrengselen, zoo van dichters, als van wijsgeeren, redenaars, geschiedschrijvers aangewend. Zoo ontstond er licht, waar te voren duisternis of onzekere schemering geheerscht had: en zoodra Origenes die kunst op het verklaren des bijbels toegepast had, verdwenen meer en meer de nevelen, die zich over de leer des Christendoms verspreid hadden. Maar hoe kon 't ook anders? Want die oordeelkunst, de critiek, was, eigenlijk gezegd, de kunst om het ware van het valsche te onderscheiden: en meer en meer werd zij wetenschap, wetenschap des oordeels, oordeelkunde, zoodat men, door regelmatig scheiden en onderscheiden, vooreerst die droombeelden van zich verwijderde en verdwijnen deed, en ten andere, wat men zag en las, door het wel te outvouwen, uit één te zetten, uit te leggen, in één woord, door uittegkunde verklaarde. Van daar, dat men zich, na het herleven der letteren, met zoo heilzaam gevolg voor algemeene verlichting, ja, tot het herstel des Christendoms, van die wetenschap bediend heeft. En nu vraag ik: zou zij niet even zoo tot herstel der wijsgeerte, door haar van alle idealismus te bevrijden, strekken kunnen?

Kant heeft dit gepoogd, en 't heugt ons, toen hij als schepper der critische wijsgeerte opgetreden was, met hoeveel toejuiching hij toen algemeen ontvangen werd. Hij heeft ook, inderdaad, met zijn scheiden en ziften veel doen wegvallen, waarop men te voren verkeerdelijk voortgebouwd had, ja, door 's menschen rede critisch te onderzoeken, veel toegebragt, om de wijsgeeren zijner eeuw, zoo van het vroegere idealismus, als van het heerschende empirismus af te brengen, en tot besef van 's menschen zedelijke natuur te doen komen. Jammer maar, dat hij hen te gelijker tijd met zijn transcendentalismus tot een nieuw idealismus bragt, en wel tot een zoodanig, dat hen aan nog grootere gevaren blootstelde, dan men immer te voren gekend had. Want dit laatste idealismus, 't is maar zoo, en de tegenwoordige toestand der philosophie bewijst zulks, heeft meer doen afbreken, dan opbouwen, ja, de gronden, waarop men te voren gesteund had, zonder andere in de plaats te stellen, aan het wankelen gebragt. Maar des te meer moesten wij, dunkt mij, door zijn voorbeeld afgeschrikt, ons voor dat transcendentale wachten, en, zonder a priori te willen vaststellen en betoogen, waaruit noodzakelijk idealismus voortvloeijen moet, a posteriori onderzoeken. Dit wil de wijsgeerige critiek: niet, om, als de empiricus, aan dat uitwendige te blijven hangen, door middel van dat scheiden en ziften, dat den grondslag legt tot het echt wijsgeerig navorschen, opsporen, waarnemen, zoo diep mogelijk 's menschen ziel, de natuur der Godheid, het heelal te leeren doorgronden. En wie ziet niet in, hoe men, door dus de critiek op de wijsgeerte toe te passen, op de echte critische philosophie zou kunnen komen? Doch

[p. 31]

wat zoeken wij hier nog naar hetgeen wij reeds meenen gevonden te hebben? Zoo even, gij herinnert 't u, meenden wij, volgens de natuurdialectica, die wij in de talen bespeurd hadden, eene wijsgeerte te ontdekken, die wel ϰατ᾽ ἐξοχήν en alleen de wijsgeerte mogt heeten. Zou die niet de eenig ware critische philosophie zijn? ja, zou zij ook niet daartoe kunnen strekken, om, zoo velen nog heden, door het transcendentalismus en idealismus van Kant en zijne school, omtrent de gewigtigste belangen der menschheid in het onzekere gebragt zijn, uit die denkbeeldige, phantastische wereld, die wereld der noumena en phaenomena, in de wereld zoo als zij is, en in het rijk der waarheid terug te brengen? Ware dit zoo, hoe zou zij ons dan thans niet vooral, in den tegenwoordigen toestand der wijsgeerte, te pas komen!

Want zonderling voorwaar is het met die zoogenaamde critische philosophie der voorgaande eeuw afgeloopen. Zij is in onze eeuw, gelijk wij weten, natuurphilosophie geworden, het tegendeel van hetgeen echte critiek moest teweeggebragt hebben. Deze toch, en Kant wilde zulks, moest met het oude ken u zelven en het critisch navorschen van 's menschen rede aanvangen, en zie, wat men thans doet! Niet alleen laat men dat bijna geheel na en heeft men zelfs den naam van critische philosophie in dien van speculatieve, hoogspeculatieve philosophie veranderd, waardoor alles weder zekere poëtische kleur heeft gekregen; maar zoo geheel brengt men zich buiten den mensch in de natuur, of liever, in de physische wereld over, dat de wijsgeeren naar allen schijn physici, zeker soort van physici, schoon zonder natuuronderzoekers te wezen, geworden zijn. Het is bij voorkeur uit de natuur, uit de physische wereld, dat men, bij het handelen over 's menschen zielsvermogens, beelden en voorstellingen ontleent. Men neemt bijna geen philosophisch, zelfs geen wetenschappelijk boek in de hand, of men vindt er om het andere woord van krachten, natuurkrachten, van prikkels, van polariteit, van electrische bewegingen, van penchants instinctifs en van wat niet al? gewaagd. Zoo weinig weet men, lezer! zoo weinig weet men, waar men nog eens op uit zal komen, als men zich eenmaal op die woeste zee van het idealismus gewaagd heeft. En, inderdaad, varen wij zoo in het onzekere voort, vermengen wij zoo het zinnelijke met het bovenzinnelijke, ja, wordt zoo de physische wereld de maatstaf en het rigtsnoer om de denkbare te leeren kennen, waar moet 't dan nog met ons en onze geheele philosophie heen? Moet zij dan niet weder noodzakelijk op materialismus en dus ook op atheismus uitloopen, en zinken wij zoo niet ten laatste in dien kolk, dien afgrond waartegen Kant zoo gewaarschuwd heeft! Hoe wordt 't dus thans niet vooral tijd, dat wij van onze dwalingen terugkeeren! En wat zou ons daartoe meer te stade komen, dan echt critische wijsgeerte, die namelijk, welke geheel op echt wijsgeerig en critisch onderzoek van den mensch gegrond, te regt den naam van wijsgeerte, van de wijsgeerte dragen kon?

Doch keeren wij weder tot ons probleem terug, hoe de mensch tot waarheid moet komen. Zoo als de talen 't ons leeren, moet 't wel voornamelijk voor ons op oordeelen aankomen. Maar wij moeten daartoe, om dat wel te doen, met iets anders en van hooger op beginnen en wel met datgene, wat het noodzakelijkste, schoon tevens moeijelijkste van alle

[p. 32]

menschelijke handelingen is: het afleggen namelijk van vooroordeelen. Want weet ge, lezer! weet ge, wat vooroordeelen zijn? Verneem 't uit onze uitdrukkingen. Zij nemen onzen geest, zeggen wij, geheel voor een gevoelen in, zoodat wij niet meer met onbevangen oordeel de zaken beoordeelen: zij benevelen bijgevolg onzen geest, zoodat wij waarheid van schijn niet meer onderscheiden: ja, in één woord, gelijk wij almede zeggen, zij verblinden ons. Te regt stelden daarom de ouden, dat wij, om te oordeelen, wel te oordeelen en het ware te zien, slechts onze vooroordeelen hebben af te leggen. Natuurlijk: want daarvan vrij, van die nevelen ontdaan, zien wij alles terstond, mits ons zielsoog, ons oordeel maar goed is, helder en klaar. Ik herhaal 't nogmaals: 't hangt van ons zelve af, om tot waarheid te komen. Hoe juister vooreerst ons oordeel is, en hoe meer wij ons ten andere van alle vooroordeelen zullen vrij gemaakt hebben, des te minder zullen wij naar dat desideratum der wijsgeeren, het criterium veri behoeven om te zien. Die gaaf, die hemelsche, goddelijke gaaf aan den mensch, het oordeel, en, wat het gevolg daarvan voor ons is, oordeelkunde, zal onze toetssteen der waarheid zijn.

Ik begin hier, dunkt mij, het rijk der waarheid in 't oog te krijgen. En des te meer vertrouw ik, dat wij het nog wel eenmaal zullen bereiken, daar wij zoo standvastig op het gevonden spoor, dat alle kenmerken van waarheid en zekerheid draagt, voortgaande, ons zoo wel aan den eenen kant voor empirismus en zijne heillooze gevolgen, als hier, aan de andere zijde, voor het wilde idealismus, die zee zonder gezigtseinder, die woeste, onstuimige zee, gewacht hebben. Nu nog één stap voorwaarts op ons pad, maar de gewigtigste van alle: wat is waarheid?

Plato heeft ons dat geleerd⁽¹⁾: hij stelde waarheid tegen schijn over, en zoo is zij, wat niet schijnt, maar is. Wij zouden zulks ook wel van zelfs, zonder Plato, uit onze gewone manier van spreken hebben te weten kunnen komen. Want let maar op. Het is wezenlijk zoo, zeggen wij, als wij iets bevestigen, iets meenen voor waar te moeten houden: en desgelijks de Grieken. Wanneer zij wilden te kennen geven, dat het waarlijk zoo was, als zij gezegd hadden, zoo zeiden zij, dat het τῷὄντι zoo was. Het zijn, het wezen, wezenlijkheid schrijven wij aan het ware toe, ter onderscheiding van hetgeen schijnt en geen wezen heeft: wezen en schijn, schoon niet lijnregt strijdende, stellen wij doorgaans in onze uitdrukkingen tegen elkander over. En geven wij niet hiermede in ons gewoon spraakgebruik hetzelfde te kennen, wat Plato in zijne wijsgeerte te verstaan gaf, wanneer hij het ware noemde, hetgeen is en niet schijnt, τὸ ὂν, τὸ ὄντως ὄν, en van de ideën zeide, dat zij τὰ ὄντα waren?

Dit dan is, volgens Plato en de uitspraak der talen, waarheid, en zoo ziet ge, om toegang in het rijk der waarheid te krijgen, hebben wij slechts schijn van wezen af te scheiden. In de zinnelijke wereld is dit

(1) Initia. II. 3. 220. Encyclop. I, 147.

[p. 33]

nog al zoo moeijelijk niet. Wij hebben daartoe slechts goede zintuigen, bijzonder een goed gezigt, noodig. Zoo zien wij alles onderscheidenlijk, gelijk het in waarheid is: en gebeurt het desniettegenstaande, dat wij schijn voor wezen en waarheid houden, dan is iets toevalligs, een nevel b.v. die ons voor de oogen komt, oorzaak daarvan. Verbeeld u reizigers, op deze wijze door een' nevel, een' dikken mist overvallen: zij zien al wat voor en rondom hen is, bergen, dalen, boomen, huizen, menschen, dieren, dit alles zien zij, niet zoo als het is, maar zoo als het schijnt, in duidelijke, onzekere vormen. Geen wonder: alles is voor hun oog vermengd, verward, dooréén, en zoo kunnen zij het eene van het andere niet wel onderscheiden; zoo kunnen zij niet zien, wat elk ding in waarheid is. Doch laat die mist optrekken: terstond zien zij weder alles, als te voren, helder en duidelijk, daar zij nu weder van zelfs scheiden en verbinden, en alles zien, zoo als het wezenlijk, zoo als het waarlijk is. Aldus komt men in de zinnelijke wereld, na het verdwijnen der beletselen, tot aanschouwing der waarheid. Even zoo in de bovenzinnelijke of denkbare wereld; maar met dit onderscheid, dat hier ons verstand niet door een toeval, een' nevel, waartegen wij niets vermogen, belet wordt alles te zien zoo als het is, maar wij of zelve oorzaak van den nevel onzer vooroordeelen en wangevoelens zijn, of ons door de wangevoelens en vooroordeelen van anderen hebben laten verblinden. Dit maakt hier de zaak veel moeijelijker, dan in het zinnelijke: te meer, daar wij doorgaans aan onze eigene gevoelens, zij mogen dan nog zoo zonderling en ongerijmd of zijn of anderen toeschijnen, toch zoo uitermate gehecht zijn; maar voorts, hier zoo wel als daar, zoo wij uit die schemering tot licht, uit dat onzekere, twijfelachtige tot waarheid willen komen, moeten wij slechts scheiden en verbinden, en in de eerste plaats scheiden. Het cernere der Latijnen drukt dit geheel en al uit. Het beteekent, gelijk reeds aangemerkt is, zoo wel zien, als scheiden: en geeft dus te kennen, hoe wij door scheiden komen tot zien. En wij ook, drukken wij die geheele vergelijking der zigtbare en denkbare wereld niet volkomen en juist uit, wanneer wij van een' schrander man, een' man van oordeel zeggen: het schemert hem niet, helder ziet hij alles door. Hoe ligt ook dat zelfde denkbeeld van helder doorzigt in alles, niet geheel in al onze voorstellingen der waarheid! Niets immers is er, dat wij aan de waarheid menigvuldiger en ook eigenaardiger toeschrijven, dan helderheid, klaarheid, licht. Het licht der waarheid, zeggen wij. Hooren wij Diocles bij onzen Hemsterhuis, waar hij van den weg der waarheid spreekt. L'anguste vérité, zegt hij, habite un temple au sommet d'un rocher inébranlable, qui touche à la demeure des dieux immortels. Il est à jamais entouré d'épais nuages, de brouillards et de vapeurs, qui rompent les rayons qui descendent de la Déesse jusqu'à nos yeux, et nous font voir son spectre irrégulier et confus, souvent bien à côté de sa position véritable. Chacun de nous voit son fantôme, suivant la refraction du nuage qui se trouve devant lui. - Méprisons nos fantômes, perçons ces vapeurs: écartons ces nuages. Quel bonheur pour nous, mon cher Aristée, si, parvenus au pied de son trône, nous pouvions voir percer sa lumière à travers la route pure que nous aurions tracée!⁽¹⁾ De schoonste dichterlijke voorstelling van

(1) Aristée. Oeuvres II, 29.

[p. 34]

het aanschouwen der waarheid is die bij Homerus, waar 't Minerva is, die den nevel voor de oogen van Diomedes wegdrijft, waardoor hij onderscheidt, of 't een God of een mensch is, dien hij najaagt. Van daar het spreekwoord der Latijnen, nubem pro Junone amplecti, dat wij vaak tegen het omhelzen der waarheid overstellen, en op ligtzinnige menschen toepassen. Waarheid toch, onze taal doet 't ons zien, is ten naauwste met wezenlijkheid verbonden. Geene waarheid zonder wezenlijkheid.

Zoo dan hebben wij maar schijn van wezen af te scheiden, om in het rijk der waarheid toegang te verkrijgen. En, wat de middelen betreft, om die te verdrijven, zie van hier, lezer, van deze hoogte, die wij bereikt hebben, op al ons vroeger onderzoek terug, en ga de natuurdialectica, zoo als wij die in de talen bespeurd hebben, na. Van zelfs ziet ge, dat men door waarheidsliefde in de eerste plaats, en vooral door onzen waarheidszin en zijne werking, door oordeelen, vatten, begrijpen, merken, opmerken, redeneren d.i. spreken met zich zelven, zich reden van alles te geven, en wat dies meer zij, derwaarts, tot de waarheid, komen moet. Door dat alles toch, en bijzonder door oordeelen, door dat oorspronkelijk deelen, dat tot het wezen onzer ziel schijnt te behooren, onderscheiden wij wezen van schijn, en zien het ware.

Maar is dat genoegzaam, zal men zeggen, om toegang tot het rijk der waarheid te verkrijgen? Hoeveel is er niet, dat ver boven onze bevatting is, b.v. het wezen der Godheid? Zal men dat ook, gelijk het overige, door wezen van schijn te onderscheiden, kunnen doorgronden? Lezer! het is iets anders, toegang tot het rijk der waarheid te bekomen: iets anders, over dit en al diergelijke verhevene onderwerpen naar waarheid uitspraak te doen. Plato vergenoegde zich met slechts den weg der waarheid aan te wijzen: en daar bepaal ik mij ook toe. Wij zullen in 't vervolg, wanneer wij ons tweede probleem, hoe komt de mensch tot deugd? zullen opgelost hebben, het rijk der waarheid, dat tevens het rijk der deugd is, nog duidelijker en vollediger, zoo ik hoop, in 't gezigt krijgen; maar ook dan zal ik mij vergenoegen, met u den toegang er toe geopend te hebben. Wat echter de natuur en het wezen der Godheid betreft, ook dit zou ik meenen, dat men voornamelijk, door wezen van schijn te onderscheiden, eenigermate doorgronden kan. Want wat doet men daartoe anders, dan van dat hoogste wezen af te scheiden, wat het niet is, alles vooral, wat wij veranderlijk, onstandvastig, bedriegelijken schijn noemen, gelijk Plato deed, toe hij er de natuur van zocht te doen kennen.⁽¹⁾ Zoo blijft er ons, na die afscheiding, het wezenlijke, wezenlijkheid en waarheid van over. En wat is er, mijn lieve lezer, wat is er, dat wij in de wisselvalligheden des levens, behalve de wijsheid en goedheid Gods, meer noodzakelijk tot onze hoop en bemoediging diep moeten beseffen, dan juist dat wezenlijke, dat ware? Maar hebt gij, om ook hier uit onze gewone uitdrukkingen licht te halen, hebt gij er wel acht op geslagen, hoe wij dat zelfde juiste, dat verhevene begrip der Godheid, in onze talen uitdrukken? Wij noemen immers de Godheid het Opperwezen, l'Être suprême? En geven wij met die benaming

(1) Encyclop. II. 173. vlg. Initia III. 218.

[p. 35]

niet van zelfs te kennen, dat wij het wezen, hel hoogste wezen, het wezen aller wezens, waarvan de natuur in wezenlijkheid en waarheid gegrond is, er door verstaan?

Wij verstouten ons niet, zeg ik, het rijk der waarheid binnen te treden. Maar, nadat wij er zoo nabij gekomen zijn, wat zegt gij er van, lezer! moet het ons nu niet al zeer verheven voorkomen, daar wij er het Wezen in zien heerschen, dat de Waarheid zelve is? En is er tevens inderdaad iets eenvoudiger te bedenken, dan hetgeen wij er nu, na al ons onderzoek, onder verstaan? Want wat is dat toch anders, dan dat de mensch, te midden van de nevelen des schijns, die hem omgeven, door scheiden en verbinden, vooral door scheiden, alles kan zien zoo als het is?