De Socratische school of Wijsgeerte voor de negentiende eeuw (3de verbeterde uitgave)

[p. 139]

De encyclopedie.
Proeve van wijsgeerige navorsching omtrent 's menschen zielsvermogens
en hunne overeenstemming.
Ter beantwoording der vraag
‘Welke is de verwantschap, welk het onderling verband aller kunsten en wetenschappen?’
Nosce temet ipsum.
Tweede stuk.

[p. 140]

‘Die jetzt täglich zunehmende Geringschätzung der Beschäftigung mit den philosophischen Systemen war die natürliche Folge der Schicksale dieser Systeme seit vierzig Jahren. Dass aber von den Deutschen alles Nachdenken über die wichtigsten Angelegenheiten für die Vernunft sollte aufgegeben werden, ist vermöge der Entwickelung des Geistes, zu welcher sie gelangt sind, nicht zu erwarten, und es findet also das Bedürfniss einer Reform der Philosophie statt. Auf das zur Bestimmung dieser Reform Nöthige weiset aber die Platonische Philosophie hin.’
Duitschland's Aenesidemus, niet lang voor zijn overlijden, in 1832.

[p. 141]

De hoogere wetenschappen, of onderzoek naar 's menschen begeervermogen.

Os homini sublime dedit, coelumque tueri Jussit.

Toen wij, na de schoone kunsten in oogenschouw genomen te hebben, tot de wetenschappen stonden over te gaan, zeide ik, vrienden, zoo als gij u welligt nog te binnen brengt, dat al het voorgaande slechts inleiding geweest was tot hetgeen wij nu zouden gaan beschouwen. Ik heb mij daarin niet bedrogen, geloof ik; want hoe veel gewigtiger nog zijn deze onze laatste onderzoekingen naar de wetenschappen en het ware, dan die voorgaande naar de kunsten en het schoone, geweest! Tot deze moesten wij door gene voorbereid en in staat gesteld worden. Maar hier eindelijk gekomen, om tot de hoogere wetenschappen over te gaan, wat zullen wij nu weder van dit ons laatste onderzoek zeggen? Is nu ook dit niet weder voor inleiding tot hetgeen ons nu verder te onderzoeken staat, te houden? Want hoe gewigtig het ook op zich zelf mogt zijn, het was toch immers slechts voorbereiding voor den mensch, om, na dus door de kunsten en wetenschappen gevormd en opgeleid te zijn geworden, nu verder, door het beoefenen der hoogere, der practische wetenschappen, de belangen van zijn' evenmensch in de onderscheidene betrekkingen der maatschappij wel te bevorderen? Hoe veel hooger en belangrijker derhalve is ook dit weder niet, dan al het voorgaande! Doch, indien al dat voorgaande ook nu weder inleiding moet heeten, wanneer, hoor ik u vragen, wanneer zullen wij dan toch eenmaal dáár komen, waar wij heen willen? Vrienden, bekommeren wij ons daar maar niet over. Want al ware het ook, dat wij, ten einde van al onze onderzoekingen gekomen, nog moesten bekennen, dat die onderzoekingen niets meer dan inleiding tot volkomene kennis en wetenschap konden genoemd worden, ook dan nog, dunkt mij, zouden wij tevreden mogen zijn. Ons geheele leven immers en al ons streven naar kennis en wetenschap, wat is dat meer, dan voortgang tot volkomene kennis, volkomene wetenschap?

[p. 142]

Het zal er maar op aan komen, of wij wel ingeleid, wel voortgeleid zijn geworden, en, of wij daardoor op onzen weg naar waarheid en wijsheid wat gevorderd zijn.

Aan bekwame leidslieden voorzeker heeft het ons tot hiertoe niet ontbroken. Het was Socrates, het was inzonderheid Plato, dien wij volgden. En wat onze vorderingen betreft, zouden wij 't niet durven zeggen, mijne vrienden, dat wij al menigen stap voorwaarts gedaan hebben? Denkt maar eens na. Toen wij begonnen, was het ons toen niet, als zagen wij de kunsten en wetenschappen geheel zonder orde of zamenhang daar vóór ons? Nu daarentegen, nadat wij haar eerst beide afzonderlijk, en vervolgens in haar onderling verband hebben waargenomen, nu is er, dunkt mij, in onze voorstellingen er van meer juistheid en klaarheid, en zelfs reeds eenige orde beginnen te komen. Ook is ons reeds veel duisters opgehelderd, waardoor het ons vroeger onmogelijk was den kreits der kunsten en wetenschappen te overzien. Wat maakten wij te voren van aesthetica, van logica, van paedagogica? Logica, weet ik wel, verwarden wij met dialectica, en alle te gader plaatsten wij in denzelfden rang met wiskunde, redekunst, fraaije letteren. Maar nadat wij hebben meenen te ontdekken, wat aesthetica, als wijsgeerte van het schoone, wat logica, als wijsgeerte van het ware en paedagogica, als de aanvang van practische wijsgeerte, voor de kunsten en wetenschappen, ja ook voor den mensch in de maatschappij is, nu, zou ik zeggen, komen zij ons, als de baan der kunsten en wetenschappen en zelfs der wijsgeerte voor ons ontsluitende, duidelijk en in al hare belangrijkheid voor. Zoo krijgen wij niet alleen van den kreits der kunsten en wetenschappen juistere begrippen, maar beginnen ons ook reeds van hare rangorde eenig denkbeeld te vormen; en weten wij nog niet, wat de hoogere wetenschappen zijn, wat geschiedkunde, bijzonder ook wat wijsgeerte is, den toegang, zoo ik mij niet bedrieg, om dat alles te leeren kennen, hebben wij ons reeds door deze onze navorschingen geopend. Maar zal ik u zeggen, jongelingen, wat mij 't meest in ons Socratisch-Platonisch onderzoek bekoord heeft? Het is niet het rangschikken der kunsten en wetenschappen, schoon men zulks vooral gewoonlijk aan encyclopedie toeschrijft: neen, dat juist, wat ik daar zoo even noemde, het doelmatig bestemmen daarvan voor den mensch in de maatschappij, om hem wel te vormen en wel op te leiden, dat is 't, wat mij in de Platonische encyclopedie, die te regt van παιδ∊ία, vorming en opleiding, haren naam ontleent, zoo bij uitstek bekoord en tevens het allerbelangrijkste toegeschenen heeft. Daardoor onderscheidt zij zich voornamelijk van die van Baco en de latere encyclopedisten. Ook deze zochten uit 's menschen zielsvermogens de kunsten en wetenschappen af te leiden; doch zij deden dit geheele onderzoek meer tot verdeeling en ordening van deze dienen, dan om door haar wederkeerig 's menschen zielsvermogens op te wekken en te veredelen. Zij hielden zich met deelen en onderdeelen bezig, en deden dit met orde en veel scherpzinnigheid; maar aan de toepassing van dat alles op het menschelijke leven kwamen zij niet. Het beeld ook, dat zij ontwierpen, van dien boom der menschelijke kundigheden bragt hen daar niet toe: zijne takken breidden zich in hunne voorstellingen wel regelmatig, maar doelloos naar alle kanten uit. So-

[p. 143]

crates daarentegen, als hij het ken u zelven in beoefening bragt en 's menschen inwendigen zin navorschte, deed dit onderzoek eenig en alleen tot vorming en opleiding van den mensch, tot bevordering inzonderheid van zedelijkheid onder het menschdom strekken. Hij, zoo min als Plato, dacht aan zulk een' boom van menschelijke kundigheden, ofschoon zij 's menschen ziel niet zelden met een' vruchtbaren akker vergeleken, die, wel bebouwd, dat is, door het doelmatig beoefenen der kunsten en wetenschappen, bijzonder der wijsgeerte, de schoonste vruchten aan het menschdom oplevert. En Plato, zoo hij zich bij het spreken over kunsten en wetenschappen nu en dan van beelden bedient, het is doorgaans en voornamelijk om hare bestemming voor de maatschappij te duidelijker te kennen te geven. Denken wij slechts aan zijne spelonk. Juist daar, waar hij Socrates en Glauco de bestemming en het doel van de wiskunde en de redeneerkunde laat navorschen, doet hij Socrates dat beeld gebruiken, en dáártoe is het geheel strekkende, om ons de wijze, waarop de mensch door die wetenschappen in het rijk der waarheid opgeleid, en zoo voor den staat nuttig gemaakt moet worden, aanschouwelijk voor te stellen. Dit is het kenmerk, geloof ik, van de Platonische encyclopedie, en ik vraag het u, jongelingen, kan er voor het menschdom iets belangrijker, kan er iets heilzamer zijn, dan zulk eene encyclopedie? Al hadden onze onderzoekingen ons tot hier toe niets anders dan dit alleen doen opmerken en doorzien, zou ik geenszins schromen te zeggen, dat wij al vrij wat stappen voorwaarts gekomen zijn. Want gij weet 't niet, mijne jonge vrienden, gij weet 't niet, hoe weinig doorgaans de menschen en wijsgeeren ook zelfs, bij het beoefenen der kunsten en wetenschappen, daaraan denken, waarom en waartoe zij haar beoefenen.

Maar, hebben onze gidsen ons zoo bepaald op de bestemming der zuivere wetenschappen opmerkzaam gemaakt, hoeveel meer zullen wij nu, ten aanzien der hoogere, der toegepaste wetenschappen, dat zelfde, waarom en waartoe zij beoefend dienen te worden, in acht moeten nemen! De eerstgenoemde toch zijn eigenlijk nog maar, volgens de oude benaming, μαϑήματα, disciplinae. Zij zijn voor den knaap tot leering geschikt, ten einde hij als jongeling zich naderhand door hooger onderwijs tot leven en handelen voorbereide. Hare bestemming is dus tot de hoogere wetenschappen betrekkelijk: voorbereiding zijn zij slechts om vervolgens, door hare beoefening, den mensch voor de maatschappij in onderscheidene betrekkingen wel te doen leven en handelen. Hier dus zal wel voornamelijk het respice finem der oudheid gelden. Doch wat behoef ik u dat te zeggen, jongelingen, die zelve reeds zoo voorbereid en opgeleid, thans u op die wetenschappen, die hoogere, toelegt? In vroegere jaren oefendet gij u in hetgeen men u voorlegde, zonder u veel om dat waarom en waartoe te bekreunen. Genoeg, zoo gij u maar wel oefendet en er genoegen en eer van hadt. Maar nu laat gij 't, denk ik, daarbij niet blijven. Bij uwe komst op de hoogeschool hebt gij u reeds de vraag gedaan: waarom ga ik derwaarts? waarom zal ik op deze of op die welenschap inzonderheid mij daar toeleggen? En thans daar vraagt gij u gedurig af: waartoe moet mij al dat oefenen brengen? wat moet ik er in de maatschappij, wat moet ik er voor de maatschappij door worden?

[p. 144]

Welligt vraagt gij tevens - want tot dat gros der menschen en wijsgeeren, die bij het beoefenen der wetenschappen om doel noch bestemming denken, behoort gij zeker niet - waartoe is mijne wetenschap zelve bestemd? hoe is zulks uit haar beginsel, uit hare natuur en haar wezen op te maken? Dat toch dien ik te weten, om haar regt te beoefenen en er nut door te stichten. Wel nu dan, vrienden, zoo beseft gij dus van zelfs, dat, hebben wij bij de beschouwingen der schoone kunsten en zuivere wetenschappen 's menschen veredeling en volmaking, alsmede het belang der maatschappij, in 't oog gehad, wij zulks hier, bij het handelen over de hoogere, de op de maatschappij toegepaste wetenschappen, wel voornamelijk in acht zullen moeten nemen.

Maar hoe nu verder op dezen weg voort te gaan? Want hier - ziet gij 't niet? - hier zullen onze gidsen ons verlaten. Socrates toch en Plato, wijsgeeren mogten zij wezen, maar noch geneeskundigen, noch regtsgeleerden, noch godgeleerden waren zij. En ik, die op hun voetspoor u tot dus verre voortgeleid heb, ook ik, gelijk gij weet, ben niets van dat alles, ook zelfs niet wijsgeer. Wat dus te doen? Zullen wij ons dan anderen uit de oudheid tot gidsen nemen? Hippocrates b.v. of Galenus voor de geneeskunde, Aristoteles voor de natuurkunde, en zoo al verder weêr anderen voor andere wetenschappen? Doch vooreerst, om die te verstaan, moet men geneeskundige of natuurkundige of in die andere vakken bedreven zijn, en, ik herhaal 't, dat ben ik niet; maar dan ten andere, denkt toch niet, lieve vrienden, dat wij hier alles uit de oudheid moeten halen. Het tegendeel heeft plaats. In latere tijden eerst zijn de hoogere wetenschappen opzettelijk begonnen beoefend te worden en wel toen eerst, nadat in Italië te Bologna en te Salerno, in Frankrijk te Parijs, en vervolgens in Spanje, Engeland, Duitschland, in ons vaderland en gansch Europa door, hoogescholen ontstaan zijn. Dat waren daartoe bestemde, daartoe geheel ingerigte oefenplaatsen, waarvan men in de oudheid niet dan het begin en pogingen, om er toe te komen, aantreft: en, welke vorderingen daar de hoogere wetenschappen, de geneeskunde, de regtsgeleerdheid, de godgeleerdheid met al hare aanverwante vakken, vooral sedert eene eeuw, gemaakt hebben, wie leeft er tegenwoordig, die dat niet weet? Het zou dus wel ongerijmd zijn, dat alles te laten varen en zich alleen tot de oudheid te bepalen. Wilt gij 't, ieder in uw vak, ver brengen, leest dan, ja, in de eerste plaats de ouden: zonder deze had men het in lateren tijd onmogelijk zoo ver kunnen brengen; maar leest tevens en voornamelijk, om op de hoogte van uw vak te komen, de latere beoefenaars uwer wetenschappen. Het is zoo waar, wat eens een groot man gezegd heeft. Non seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour daas les sciences, mais tous les hommes ensemble y font un continuel progrès, à mesure que l'univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours, et qui apprend continuellement.⁽¹⁾ En voorts, vrienden, neemt, bij het beoefenen uwer wetenschappen, waarop ik u den

(1) Pascal Oeuvres II p. 30. Paris. 1819.

[p. 145]

besten uitslag toewensch, die les van Baco en van den ouden propheet wel in acht. Surely, zegt hij, the advice of the prophet is the true direction in this matter, State super vias antiquas, et videte quacnam sit via recta et bona, et ambulate in ca. Antiquity deserveth that reverence, that men should make a stand thereupon, and discover what is the best way; but, when the discovery is well taken, then to make progression.⁽¹⁾

Maar hoe dan? - hoor ik u zeggen - verlaat gij met deze raadgevingen ons nu zoo plotseling, en dat, na eene zoo lange en zoo veel belovende inleiding? Neen, vrienden, dat doe ik niet, en wel daarom niet, omdat ik u nog zoo veel, ja, wel beschouwd, het allervoornaamste uit de wijsgeerte van Socrates en Plato heb voor te dragen. Want, ofschoon ik mij dan ook niet opzettelijk op eene der hoogere wetenschappen toegelegd heb, noch ook volgens mijne bestemming in de maatschappij wijsgeer ben, altijd en van mijne vroegste jeugd af heb ik er mijn werk van gemaakt, om mij geheel met ziel en zin in de oudheid over te brengen, en daar beginselen op te zoeken, die mij voor mijne eigene vorming en voor die van anderen, ja ook, zoo het mij gebeuren mogt, ter bevordering van hoogere beschaving en waar geluk onder de menschen, te stade konden komen. Ik heb u reeds verhaald, hoe ik zoo doende aan het doorgronden van Plato's schriften gekomen ben: en gij ziet uit al wat ik u daaruit voorgedragen heb, dat, zal men eenmaal het verband zoo wel, als den aard der kunsten en wetenschappen aan 't licht brengen, zal men eenmaal tot de ware, voor het menschdom heilrijke en onontbeerlijke encyclopedie komen, men uit die bronnen putten moet. Maar zoo is 't mij dan ook voorgekomen, dat, wat de hoogere wetenschappen betreft, men ja, met de ontdekkingen van latere tijden, om er regt in bedreven te worden, zijn voordeel meet doen, maar dat het toch niet onbelangrijk is, ook daartoe, om dat wel te doen, bij Socrates en Plato ter schole gegaan te hebben. Aanwijzingen en bijzonder beginselen krijgt men daar, die bij het beoefenen zoo wel, als bij het uitoefenen dier wetenschappen dagelijks te pas komen. Zoo lang men niet in die school de vragen heeft leeren oplossen, wat waarheid is, en hoe men de waarheid ontdekken moet, zal men door aanleg misschien, in welk vak 't ook zij, vorderingen maken, maar met vasten gang er in voort te gaan, zonder dat men zich her- of derwaarts van het regte pad laat afleiden - dit zal, zoo niet onmogelijk, ten minste hoogstbezwaarlijk zijn. Zooveel is zeker, dat al wie reeds vroegtijdig heeft leeren doorzien, hoe wiskunde, hoe bijzonder de hoogste der zuivere wetenschappen, de redeneerkunde, beoefend moet worden, en zelf zulks op de regte wijze gedaan heeft, boven alle anderen oneindig veel vooruit heeft. Doch dit behoort nog maar tot de aanwijzingen en teregtwijzingen, die men in die oude school ter beoefening der hoogere wetenschappen opdoet. Maar ik heb ook van beginselen dier zelfde school gewaagd, die eveneens daartoe betrekking hebben: en deze, gelooft mij, zijn daartoe van nog oneindig hooger belang. Het zijn dezulke, welke op ons geheele leven, op al ons bedrijf in de maatschappij, op al wat wij voor onzen evenmensch

(1) Bacon. Works, I p. 35. Lond. 1824.

[p. 146]

willen en moeten doen, den grootsten invloed dienen te hebben: het zijn dezulke, jongelingen, zonder welke gij aan uwe bestemming voor de maatschappij, hetzij als geneesheeren, hetzij als regtsgeleerden of staatsmannen, hetzij als godgeleerden en godsdienstleeraars, onmogelijk beantwoorden kunt; maar met welke gij zoo wel voor deze uwe wetenschappen, als voor de maatschappij zelve, tot eer en sieraad kunt verstrekken. Zou ik u dus hier verlaten, en 't niet alweder mijnen pligt achten, met u voort te gaan, gelijk ik begonnen en het tot dus verre voortgezet heb? Dit onderwerp van beschouwing zal ons, ik zie het vooruit, tot veelvuldig en diep onderzoek der menschelijke natuur brengen: het zal ons aanleiding geven om 's menschen begeervermogen en zedelijken aanleg naauwkeurig na te vorschen: het zal ons ook op de vragen doen komen, wat regtvaardigheid, wat deugd en heiligheid, inzonderheid, wat het goede zij: en, te midden van al dat onderzoek, zullen wij tevens op de maatschappij, zoo als zij is, maar ook tevens, zoo als zij zijn kan en in zoo ver zij voor verbetering vatbaar is, het oog gevestigd houden. Ik zie dat alles vooruit, en, hebben wij tot dus ver onderzocht, wat waarheid is, hier zullen wij moeten navorschen, wat vrijheid, zedelijke en staatkundige vrijheid is, en hoe men door waarheidsliefde tot vrijheid komen moet. Moeijelijke onderwerpen altemaal; maar is dat niet, zoo als ik zeide, het belangrijkste van al wat wij tot nog toe, volgens de leiding dier oude school, onderzocht hebben? Welaan, zetten wij dan op nieuw ons onderzoek voort, en wel, volgens onze gewoonte, met deze vraag vooreerst: welke zijn de beginselen der hoogere wetenschappen?

De beginselen der hoogere wetenschappen.

Het is voor de maatschappij, gelijk gij mij toegestemd hebt, jongelingen, dat gij, ieder op uwe hoogeschool, u aan de beoefening der hoogere wetenschappen toewijdt. Eene schoone bestemming voorzeker, en des te schooner, des te verhevener en belangrijker, daar gij de gewigtigste belangen der menschheid zult zoeken te bevorderen. Maar uit welke beginselen oefent gij u thans, en zult gij naderhand gaan handelen? of liever, in de eerste plaats, welk is het hoofdbeginsel der hoogere wetenschappen? Vergeefs zal men zulks trachten te doorzien, zoo lang men zich van de maatschappij niet het regte denkbeeld gevormd heeft. Zucht om er in de wereld nut door te stichten, is doorgaans het antwoord op deze vraag. Maar dat zelfde, zou ik zeggen, zoo het al een beginsel mag genoemd worden, moet dat niet voor de beoefening van iedere kunst en van ieder handwerk of ambacht het beginsel zijn? De minste burger zoo wel, als de aanzienlijkste, zelfs de boer en daglooner, moet voor het algemeen nut arbeiden. Dat zij zoo, zegt men, maar dat juist bewijst voor de eenvoudigheid van ons beginsel: het doet al de raderen en het geheele zamenstel der maatschappij gelijkelijk in beweging en werking komen: en inderdaad, dus gaat men voort, wat kan wenschelijker

[p. 147]

voor de zamenleving zijn, dan dat ieder, de boer zoo wel, als de edelman en vorst, het zijne toebrengt om haar belang te bevorderen? Zoo spreekt men gewoonlijk; maar wat zegt gij van dat beginsel, vrienden? komt 't u niet voor, meer van een' algemeenen staatsregel, gelijk die bij Plato voorkomt, dan van een beginsel, een hoog zedelijk beginsel, waaruit men handelen zal, te hebben? Immers, wat is onbepaalder, dan dat nut? Maar daarenboven, wat zegt gij van die raderen en dat zamenstel der maatschappij, waarvan men de menschen altijd hoort spreken? Mishaagt u dat denkbeeld niet? Want is dan de geheele maatschappij niets anders, dan een zamengesteld werktuig, waarvan ieder onzer een deel, groot of klein of hoedanig ook, uitmaakt? Weg dan met onze vrijheid: om nog niet van onze zelfstandigheid te spreken. Noodzakelijk toch moeten anderen dan in dat zamenstel op ons, en wij weder op anderen werken. En voelt gij 't niet, jongelingen, voelt gij 't niet in uw binnenste? wij zijn vrije wezens en niet werktuigen of deelen van zulk een werktuigelijk zamenstel. Ja maar, zegt men, zoo meenden wij het niet: vergeeft ons deze uitdrukking: zij is zeker wel wat overdragtelijk en poëtisch. Maar wij vergeven u alle uitdrukkingen, is ons antwoord, hoe overdragtelijk en poëtisch zij ook zijn mogen, mits zij maar juist en volledig zijn. Doch ook het andere, wat gij zegt, ten aanzien van die algemeene medewerking ten nutte der maatschappij: - dat toch zal wel proza zijn - ook dit komt ons noch juist noch volledig voor: het doet ten minste bij ons hetzelfde denkbeeld alweêr van zeker, hoe zal ik het noemen? werktuigelijk leven ontstaan. Want ziet eens! zijn wij, volgens dit zeggen, dat wij al het onze aan het belang van den staat moeten toebrengen, zijn wij op deze wijze, zoo er nog niet iets anders, een hoog doel bijkomt, niet even zeer aan de geregelde werking van de maatschappij onderworpen, als de raderen het aan de werking van het werktuig zijn? Maar ook dit, zal men zeggen, meenen wij zoo niet: het gaat daar in de maatschappij alles geheel vrijwillig toe: met het bevorderen van de belangen der maatschappij bevordert een ieder zijn eigen belang. Dat mag zoo zijn, is weêr ons antwoord; doch zoo komen wij ten slotte op de leer, de lage leer van het eigenbelang; maar daarenboven, moet gij niet bekennen, dat onze maatschappij, bij dusdanige voorstelling, mag ik 't zoo zeggen? veel van een mierennest heeft, waarin ieder het zijne tot nut van 't algemeen aan en toebrengt? De menschenmaatschappij intusschen, indien ik mij niet bedrieg, zal nog wel iets anders, dan eene insectenmaatschappij wezen en door andere beginselen gedreven worden.

Wij krijgen hier al terstond, gelijk gij merkt, vrienden, met menschen te doen, die volgens de beginselen der Fransche school in de voorgaande eeuw, nog heden op dezelfde wijze over de menschelijke zaken blijven voortredeneren. Wat dunkt u? Ik zou u, zoo als gezegd is, de beginselen der Socratische school voordragen: laten wij dan deze beginselen eens tegen die nieuwere overstellen en onderling beide vergelijken. Welligt komen wij daardoor zelve tot beter inzigt dier zaken en brengen er ook anderen toe. Zoo vinden wij ook te gelijker tijd misschien het hoofdbeginsel, dat wij zoeken, der hoogere wetenschappen.

Het is slechts van nut en belang en eigenbelang, dat men in die nieu-

[p. 148]

were school hoort spreken. Zoo gij de werken van Helvetius, om slechts één' dier wijsgeeren te noemen, gelezen hebt, zult gij die woorden schier op iedere bladzijde hebben aangetroffen. Maar dat kan ook niet anders volgens den aard dier wijsgeerte. Men begon, op het voetspoor van Locke, met 's menschen uitwendige zinnen waar te nemen: en dat deed men, moet ik zeggen, vrij naauwkeurig en niet zonder belangrijke gevolgen voor de zielkunde. Maar daarbij liet men het ook blijven: en, ofschoon Locke wel opzettelijk van onzen inwendigen zin gesproken had, zoo diep kon of wilde men de menschelijke natuur niet navorschen. Geen woord dus van onzen waarheidszin, die, zoo als Plato ons geleerd heeft, door de u wendige zinnen in ons opgewekt, op en door deze gaat werken. Geen woord ook bij gevolg van onze aangeborene waarheidsliefde, ik laat staan van de vraag, wat waarheid is. Hoe kon men dus, volgens dit eenzijdig, hoogstgebrekkig onderzoek, op iets hoogers in den mensch komen, dan op het beginsel van eigenliefde? Men bleef zoo doende laag over den grond, om zoo te spreken, voortkruipen, in plaats van zich hoog te verheffen, gelijk het den mensch volgens zijn' aanleg betaamt. Want, is 't niet zoo? door zijne waarheidsliefde alleen en zijnen waarheidszin streeft de mensch van zelfs, met terzijdestelling van hetgeen hem nuttig mag toeschijnen, naar hetgeen goed en regt, in waarheid goed en regt is, en smaakt, bij het najagen daarvan, hooger geluk, dan hetgeen eigenliefde en eigenbelang verschaft. Nogtans, vrienden, hoe weinig men dat zou verwacht hebben, die leer vond bijval onder de menschen. Even als de sophisten in de tijden van Socrates, zoo waren die wijsgeeren gewoon zich op de ervaring te beroepen. Aanschouwt maar eens, zeiden zij, de geheele maatschappij, ja het menschdom in alle tijden en landen: heeft niet overal en altijd het eigenbelang de wereld beheerscht? En vervolgens in bijzonderheden tredende, deden zij zulks in de handelingen der menschen, in die der volken, bijzonder in de beraadslagingen en daden der vorsten en staatslieden opmerken. Het boek van Helvetius, de l'esprit, is daartoe geheel geschreven, om zulks tot in de minste bijzonderheden toe aan 't licht te brengen: en inderdaad, men zegge wat men wil, het bevat een waar tafereel van de menschen en volken, zoo als zij veelal zijn. Dit beviel, als op kennis van den mensch, ja, op waarbeid gegrend: en van daar, dat men nog heden zoo van nut en eigenbelang spreekt, als wij naar de beginselen en doeleinden van de handelingen der menschen onderzoek doen, ja, kort af zegt: willens of onwillens, een ieder wordt in al wat hij poogt en doet, door eigenbelang gedreven.

Ziedaar dan de leer dier school in hare laagheid, maar ook tevens, wat men niet voorbij moet zien, in hare gegrondheid op kennis en ondervinding voorgesteld. En hoedanig is nu die van Socrates en Plato? Deze beide, en Socrates inzonderheid, verbeeld ik mij, zoo zij die menschen van onzen tijd ontmoetten en aldus over het eigenbelang hoorden redekavelen, zij zouden hun even zoo toespreken, als zij de Sophisten van hunnen tijd plagten te bejegenen. Wijsgeeren! zouden zij zeggen, zoo 't waar is wat gij zegt, dan stemmen wij het u gaarne toe: en, wat dit nu betreft, deze leer van het eigenbelang, nimmer hebben wij er aan getwijfeld, of niet doorgaans de menschen door eigenbelang gedreven worden;

[p. 149]

maar hoe veelvuldiger wij dat waargenomen hebben en hoe meer gij ons daarvan nu nog overtuigd hebt, des te meer zoeken wij ons van al die andere menschen te onderscheiden. Zoo zouden zij beginnen, verbeeld ik mij, met hun toe te spreken, en daarop hen uitnoodigen om gezamenlijk met elkander een hooger beginsel, dan dat lage eigenbelang is, op te sporen. Gij ziet hier in uw midden, zoo zouden zij welligt voortgaan, op u doelende, jonge menschen van edelen inborst, hooge zielshoedanigheden en aanleg tevens om in onderscheidene betrekkingen het belang van den staat bevorderlijk te zijn: zoo wij tot deze nu niet dan van eigenbelang spreken, hoe waar 't ook moge zijn, al wat wij daarvan mogten weten te zeggen, het gevolg er van zal zijn, dat zij middelmatige, zeer gewone menschen worden, ofschoon zij ook door de natuur bestemd zijn, om ver boven anderen uit te munten: en dat zou waarlijk, is 't niet zoo? wel te bejammeren zijn. Wat kunt dus gij, wat kunnen ook wij beter en voortreffelijker doen, dan dat wij hen, van jongs af, zich van de baatzuchtige menigte doen onderscheiden, en dat wel door eene opleiding volgens betere, hoogere beginselen? Welaan, zegt het ons - want gij zijt niet alleen wijsgeeren, maar wijzen zelfs, en wij źijn het niet - welke zijn die beginselen?

Dus luidt de taal der Socratische school, mijne vrienden. Die toon moet u bevallen, dunkt mij: en gij merkt al terstond, hoe veel meer gij van deze leerwijze, dan van die der nieuwere zoo wel als der oude Sophisten, voor u zelve te wachten hebt. Voordat men daar, in die oude school, van nut en belang gewaagde, onderzocht men in de eerste plaats 's menschen begeervermogen. Men sloeg daarin bijzonder de hevigste, maar tevens de edelste en verhevenste der menschelijke hartstogten, de liefde, gade, en wat die tot veredeling van den mensch en de maatschappij vermag. Bij dat onderzoek leerde men de leer van het eigenbelang in al hare laagheid en nietigheid kennen; maar zoo vond men ook hoogere beginselen van leven en handelen in de maatschappij, als zucht voor het goede, voor het regtvaardige, voor het heilzame en goddelijke. Naar mate iemand, zeide men, naar dat alles, en inzonderheid naar het goede streeft, des te meer krijgt hij besef van hetgeen wezenlijk in de maatschappij nuttig en belangrijk is, en, wat meer zegt, zoo leert men, wat vrijheid is, en hoe men door waarheidsliefde en zedelijkheid tot de ware vrijheid moet komen. Dezen weg ging men daar op, en, ik twijfel er niet aan, mijne vrienden, of, zoo wij hem volgende de beginselen en ook de natuur en het wezen, mitsgaders de doeleinden en het verband der hoogere wetenschappen trachten na te gaan, wij niet te vergeefs naar dat alles onderzoek gedaan zullen hebben. Volgt mij dan verder op dit pad: ik zal u dit een en ander op dezelfde wijze zoeken te verklaren, als het mij aldaar geleerd is.

Niet met de uitwendige zintuigen, maar met datgene, wat in ons begeervermogen heerschende is, met de liefde ving men daar aan. Toen wij den aard der zuivere wetenschappen opspoorden, heb ik u Plato's verhevene beschrijving van de liefde, hoe zij ontstaat, wat zij op ons uitwerkt, hoe zij ons in het rijk der waarheid terugbrengt, voorgesteld. Maar om er, zoo als wij toen zagen, tot onzen vorigen staat van volmaaktheid en geluk door terug te keeren, is een zware strijd noodig. ‘Daar zijn in ons, zegt Socrates daar, in dien verheven lofzang op de

[p. 150]

liefde, twee beginselen, die ons beheerschen en voortleiden, en welke wij volgen waarheen zij ook voeren; het eene, onze natuurlijke zucht tot wellust en vermaak, het andere, onze verkregene meening omtrent het beste. Deze stemmen soms overeen, maar soms ook zijn zij in oproer tegen elkander, en nu eens heeft het eene, dan weder het andere de overhand.’⁽¹⁾ Bij het aanschouwen van een schoon, een goddelijk schoon gelaat, dat liefde in ons verwekt, worden deze beginselen in ons kenbaar, en wordt die strijd hevig. ‘Verbeelden wij ons een tweespan paarden, zoo gaat Socrates daar voort, waarvan het eene schoon en goed, het andere leelijk en kwaad is, het eene naar den teugel luistert, het andere woest en wild en weêrspannig is, en den voerman met den wagen, zoo het niet wel bestuurd en door het goede paard teruggehouden wordt, het onderste boven zou doen keeren. Daar hebben wij de aanschouwelijke voorstelling dier beide beginselen in ons, hoedanig die zijn, en tevens, hoe zij door onze rede bestuurd moeten worden. Gelijk het eene ons ten verderve zoekt te brengen, zoo voert ons het andere, de verkregene meening van het beste, die zucht naar het goede, met oordeel gepaard, ons derwaarts heen, waar wij weder, als te voren, bij het aanschouwen van de velden der waarheid, gelukzalig kunnen zijn.’⁽²⁾ Zwaar is die strijd van den mensch met zich zelven, volgens den aard van ons begeervermogen. Maar zegepraalt eenmaal dat goede beginsel in hem, zoodat hij, alleen door de zuivere, de hemelsche liefde, de liefde voor het goede gedreven, niet dan naar hetgeen edel en goed is streeft, het is niet uit te drukken, wat hij daardoor niet alleen voor zich zelven, maar ook voor de maatschappij vermag. ‘Eros, zegt Phaedrus in Plato's gastmaal, gelijk hij de oudste der goden is, zoo is hij ook de oorzaak van het hoogste goed. Hetgeen toch de menschen het geheele leven door geleiden moet, zoo zij wel zullen leven, dat kan hun noch afkomst, noch eer en gezag, noch rijkdom, noch wat het ook zij, zóó doen geworden, als de liefde het vermag: en wat is dat? Afkeer van hetgeen schandelijk en ijver voor hetgeen schoon en edel is. Want zonder dit beide is het niet mogelijk, dat of een staat of een mensch iets groots en schoons zou verrigten. Ik stel toch vast, dat iemand, die bemint, zoo het blijkbaar wordt, dat hij iets schandelijks of zelf bedreven of van een' ander, zonder het gewroken te hebben, ondergaan heeft, noch door zijnen vader noch door zijne vrienden noch door wien het ook moge zijn daarop betrapt, zoo smartelijk aangedaan zou zijn, als, zoo het door hem, dien hij bemint, gezien was: en niet anders is het met het beminnelijk voorwerp zijner liefde gelegen. Zoo er dus een middel was, om een' staat of leger alleen uit minnaars en geliefden te doen bestaan, beter zou men met elkander niet kunnen leven, daar zij, gelijk zulks alsdan zou geschieden, zich van al wat schandelijk is onthouden, en met elkander voor het goede wedijveren zouden. Strijdende zouden dezulken, al waren zij gering in getal, om zoo te spreken, alle menschen overwinnen. Want dat een minnaar door zijn' lieveling gezien werd, als hij of zijn gelid verliet of zijne wapens wegwierp, minder zou hij zulks gedoogen, dan dat alle anderen het zagen: en in gevaar zijn' lieveling in de steek te laten en

(1) Phaedr. 237. D.

(2) Phaedr. 246. B.

[p. 151]

niet dadelijk hem te helpen - voordat hij dit deed, zou hij meermalen willen sterven.’⁽¹⁾

Heerlijke uitspraken over het vermogen der liefde voor de maatschappij! Zij bewerkt dat alles daardoor, dat zij den mensch naar het edele en goede streven doet, ja hem met geestdrift voor de deugd bezielt. Maar laat Phaedrus vervolgen, wat hij daar zoo schoon begonnen heeft; hij zal ons doen zien, hoe wij de leer van het eigenbelang te beoordeelen hebben. ‘Niemand is zoo slecht, dus gaat hij voort, wien de liefde niet met geestdrift voor de deugd bezielt, zoodat hij aan den besten gelijk wordt: en in 't algemeen, hetgeen bij Homerus voorkomt, dat een god aan sommige der helden moed inblaast, dat bewerkt Eros in de harten van hen die beminnen. Zij zijn het alleen, die voor anderen willen sterven, en dat niet alleen mannen, maar ook vrouwen. Een blijk daarvan gaf Aleestis onder de Hellenen, die alleen voor haren echtgenoot wilde sterven, ofschoon hij vader en moeder had: deze heeft zij in liefde en vriendschap zóó overtroffen, dat zij hen vreemden deed schijnen te zijn en als alleen in naam hem bestaande. Na dit onderstaan te hebben, scheen zij den menschen niet slechts, maar ook den goden eene zoo schoone zaak verrigt te hebben, dat, daar velen vele roemrijke bedrijven gepleegd, en de goden 't aan weinigen slechts ter belooning geschonken hadden, dat hunne ziel uit den Hades weder opkwam, zij hare ziel weder op deden komen, zoo zeer over haar bedrijf in bewondering opgetogen. Op deze wijze vereeren de goden den moed en de deugd, die met de liefde verbonden is. Maar Orpheus daarentegen, den eitherspeler, zonden zij onverrigter zake uit den Hades weg, na hem eene ijdele gestalte zijner vrouw getoond, maar haar zelve hem niet gegeven te hebben. Laf toch scheen hij zich te gedragen, en om der liefde wille niet durvende sterven als Alcestis, levend in den Hades gekomen te zijn: weshalve zij hem veroordeeld en door vrouwen hebben laten verscheuren. Niet, zoo als zij Achilles, den zoon van Thetis vereerd, en naar de eilanden der gelukzaligen hebben doen heentrekken, omdat hij, na van zijne moeder gehoord te hebben, dat hij sterven zou, zoo hij Heetor doodde, maar, zoo hij dit niet deed, naar huis gaan en in ouderdom voortleven zou, na dít, zeg ik, van zijne moeder gehoord te hebben, het koen besluit had genomen, om zijn' geliefden Patroclus te helpen en te wreken, en niet alleen voor hem te sterven, maar ook na zijnen dood zich voor hem op te offeren: weshalve de goden, zoo bovenmate hem bewonderende, zoo bij uitstek hem vereerd hebben.’⁽²⁾

Maar ik heb hier nog, vrienden, van iets anders te gewagen, hetgeen der liefde uitsluitend eigen is, en den mensch eerst tot hoog zedelijk wezen vormt. Ik bedoel hetgeen Plato van den minnaar zegt, dat hij in het voorwerp zijner liefde zich zelven als in een' spiegel aanschouwt.⁽³⁾ Het is door de liefde alleen, dat wij, als 't ware, in de ziel van een' ander overgevoerd worden, en, van daar op ons zelve terugziende, ons zelve beoordeelen. Zonder dat krijgt men geen regt gevoel van goed en kwaad, van regt en onregt, van deugd en ondeugd; maar door dat ver-

(1) Symp. 178. C. - 179. A.

(2) Symp. 179. A. - 180. A.

(3) Phacdr. 255. D.

[p. 152]

plaatsen van zich in een' ander, dien men eert en bewondert, gaat men zich zelven zedelijk verbeteren en volmaken. Des te meer doet de liefde iemand voor een' ander alles wagen, en van daar die heldenbedrijven der minnaars, waarvan Phaedrus bij Plato gewaagt, maar ook inzonderheid hun onderlinge wedstrijd bij het streven naar het goede en edele.⁽¹⁾

Ziet gij 't niet, jongelingen? Daar is iets hoogers in den mensch, dan dat beginsel van eigenbelang. Maar ook, zonder van Alcestissen en Orestessen te gewagen, roemen wij dan niet eerst den mensch, als hoog zedelijk wezen, wanneer hij zijn eigenbelang aan dat van anderen opoffert? wanneer hij, hetzij voor zijne vrienden en betrekkingen, hetzij voor den staat, hetzij voor de zaak van deugd en godsvrucht alles over heeft? Alwie daartoe te bekrompen is, het is niet mogelijk, dat hij in de maatschappij uit de regte beginselen leven en handelen, ik laat staan, dat hij, ten behoeve der maatschappij, om daarin wel te doen leven en handelen, de hoogere wetenschappen doelmatig beoefenen zou. Daartoe moet hij, zoo als gezegd is, naar vrijheid, naar zedelijke vrijheid streven, en wel in de eerste plaats, door zucht voor waarheid en deugd. Om dit te vatten, moeten wij de menschen, zoo als zij zich in de zamenleving vertoonen, met eenige oplettendheid waarnemen.

Eigenbelang, hoe zeer men er zich ook van anderen door zoekt onafhankelijk te maken, leidt tot slavernij. Men ziet het in gierigaards, die, hoe meer zij hunne hebzucht inwilligen, des te meer zich van een' ieder, van wien zij winst zeeken te trekken, afhankelijk maken: niet minder ook in eerzuchtigen, die doorgaans eindigen met lof en toejuiching van de menschen af te bedelen; maar wilt gij 't u, om het volkomen te beseffen, nog duidelijker voorstellen, denkt dan aan den staatszuchtigen. Bij dezen toch vindt men in 't groot, wat men bij den vrek en eerzuchtigen in 't klein waarneemt, en staatszucht doet den mensch geheel zoo als hij is, met al zijne driften en hartstogten, voor den dag komen. Tot voorbeeld strekken ons daarvan de staten der oudheid, waarin het volk heerschte, en ieder zijne staatszucht onbelemmerd den teugel kon vieren. Hoe waren niet die staatkundigen daar aan dat oppermagtige volk, als slaven, onderworpen! Hoort Soerates eens bij Plato, waar hij ons zulke menschen, als volksleiders, maar ook als lage volksvleijers en als daartoe door het volk zelf opgekweekt en bedorven, voorstelt: of liever, laat mij u het geheele tafereel van den Atheenschen staat, zoo als hij dat geschilderd heeft, te beschouwen geven. ‘Het volk is daar, zegt hij, de groote opvoeder van den staat. Het doet allen worden, wat het maar wil, zoo jongen als ouden, vrouwen als mannen: dan voornamelijk, wanneer het in de volksvergaderingen, bij de regtsgedingen, in de schouwspelen of legerplaatsen of in welke verzameling der menigte 't ook zij, hetgeen er gesproken of verhandeld wordt, met veel gedruisch deels afkeurt, deels prijst, beide op eene overdrevene wijze met geschreeuw of met handgeklap, zoodat de plaats waar het zich bevindt er van davert, en de rotsen door den weêrklank een dubbel gedruisch en geraas van af-

(1) Voortreffelijk heeft dit Fr. Hemsterhuis uit de beginselen der Socratische school ontwikkeld. Zie Lettre sur les désirs. Vol. I. p. 61. en Aristée. Vol. II. p. 60.

[p. 153]

keuring of toejuiching verwekken. Te midden daarvan, hoe zal, meent gij, de jongeling te moede zijn? Zoo hij opvoeding gekregen heeft, hoc zal die daartegen bestand zijn, en niet door den vloed van dat laken en prijzen als weggedreven, derwaarts geraken, waar 't heen mag voeren, zoodat hij voor schoon of voor schandelijk houdt, wat men dáár zoo noemt, en het zelf zoo betracht en dusdanig wordt? Maar nog meer. Die opvoeders daar zoeken niet alleen met woorden te overreden, maar voegen er ook dadelijkheden bij. Of weet ge niet, dat zij alwie zich niet overreden laat, met onteering, met geldboeten, ja, met den dood straffen? En wat daartegen te doen? Welke redenen, van wie 't ook zij, kunnen daartegen iets vermogen? Het pogen zelfs zou dwaasheid zijn. Want geen aanleg is er, of is er ooit geweest of zal er immer zijn, die, na zulk eene opvoeding gekregen te hebben, voor de deugd zou rijpen: eene menschelijke namelijk: het goddelijke toch maakt, volgens het spreekwoord, op alles uitzondering: want 't is maar zoo; wat er in dusdanigen toestand van staten en staatsinrigtingen behouden blijft, en wordt wat het moet wezen, aan eene goddelijke redding moet gij 't toeschrijven, dat het behouden wordt. Zoo voedt dat oppermagtige volk een' ieder op, en, vraagt gij, hoe dezulken doen, die met hetzelve daarin wedijveren en zich bijzonder voor opvoeders uitgeven? Niets anders dragen zij anderen voor, dan de ijdele meeningen der menigte, wanneer die vergaderd is, en dat noemen zij wijsheid. Zij handelen even als iemand, die een groot en sterk dier opgekweekt en zijne lusten en driften heeft leeren kennen: alsmede, hoe men het naderen, hoe men het aantasten moet, wanneer het kwaadaardig, wanneer het goed is, en waardoor het dat wordt: ook den toon van stem weet, op welken een ieder het aanspreekt, en waarop het, als een ander het toespreekt, tam of woest wordt. Aan zoodanig iemand is hij gelijk, die, dit alles door omgang en tijdsverloop te weten gekomen zijnde, zulks wijsheid noemt, en, als eene kunst daarvan makende, het anderen gaat leeren: schoon niets in waarheid van die meeningen wetende, wat schoon of schandelijk, goed of kwaad, regt of onregt is; maar dat alles noemt naar de gevoelens van dat groote beest, goed noemende, waardoor het vermaakt, en kwaad, waardoor het vergramd wordt: geen ander rigtsnoer hebbende om dit te beoordeelen, maar het noodzakelijke voor regt en goed houdende, zonder de natuur van het noodzakelijke en regte, hoeveel beide wezenlijk verschillen, gezien te hebben, noch het een' ander te kunnen aantoonen.’⁽¹⁾ Ziedaar, volgens Socrates bij Plato, de staatsmannen en volksleiders te Athene: zoo moeten zij zich als slaven naar de grillen der menigte schikken.

Gij zijt nog jong, mijne vrienden, en dus van zelfs genegen om gunstig over de menschen en hunne bedoelingen en handelingen te denken; maar ziet in dit tafereel van den Atheenschen staat, waarin ook zoo veel andere staten, als in een' spiegel, zich zelve kunnen beschouwen en leeren kennen: ziet daarin, waartoe eigenliefde, hetzij dan door hebzucht of roemzucht of staatszucht, de menschen vervoert en hen waarlijk tot slaven van anderen en van hunne eigene driften maakt. Zoo gansch onwaarschijnlijk is het dus niet, gelijk gij bemerkt, wat die latere Sophisten

(1) De Rep. VI. 492. A. - 493. C.

[p. 154]

plagten te zeggen, dat eigenbelang de wereld regeert. Maar ik wil u een ander tooneel, dat u meer zal behagen, en geheel aan uwe natuurlijke zucht naar waarheid en vrijheid beantwoorden zal, voor den geest brengen: ik wil u doen zien, hoe waarheidsliefde daarentegen en deugd den mensch tot vrijheid brengt, al schijut hij ook aan anderen volstrekt onderworpen. Aanschouwt dan Socrates en hoort hem, zoo als Plato hem in de Apologie voor zijne regters sprekende invoert.

Zijne rede is de rede der waarheid. Reeds bij den aanvang zegt hij: ‘welken indruk de drogredenen mijner aanklagers op u mogen gehad hebben, Atheners, weet ik niet; maar van mij zult gij nïets dan waarheid hooren.’ Zonder eenigermate voor zijne beschuldigers of regters te vreezen, komt hij er rond voor uit, wat hij voor den staat heeft trachten te doen. ‘Ik heb nooit naar eerambten, zegt hij, gestaan; want dan ware ik al lang omgekomen, en had noch voor u noch voor mij zelven iets goeds kunnen doen.... Vertoornt u niet, als ik u zoo de waarheid zeg; maar geen mensch is er, die zich tegen u of tegen eenige andere volksmenigte met moed verzettende, ten einde vele ongeregtigheden en geweldenarijen voor te komen, behouden zou blijven; zoodat het noodzakelijk is voor een' ieder, zoo hij ook maar een' korten tijd veilig en ongeschonden wil zijn, dat hij aan alle staatszaken zich onttrekke. Groote bewijzen hiervan zal ik u voor den dag brengen, en, niet redenen, maar, waarop gij zoo veel prijs stelt, daden. Verneemt dan, wat mij overkomen is, opdat gij beseffen moogt, dat ik, uit vrees voor den dood, tegen regt en pligt, voor niemand uit den weg zou gaan: en dat het daarom weinig gescheeld heeft, of ik was al omgekomen. Ik zal van zaken spreken, die u niet welgevallig zijn en den geregtshandel betreffen; maar het is waarheid. Nooit heb ik staatsposten bekleed; maar ik heb op mijne beurt in den raad gezeten: en het trof, dat onze wijk Antiochis het voorzitterschap had, toen gij de tien veldheeren, die de gesneuvelden na den zeeslag niet uit het water getogen hadden, alle gezamenlijk besloot te veroordeelen: wederregtelijk, zoo als het u allen naderhand toegeschenen is. Toen was ik van al de Prytanen de eenige, die zich tegen u verzette, opdat gij niet tegen de wetten mogt handelen, en die tegenstemde: en, ofschoon de redenaars gereed waren, om mij aan te klagen en heimelijk in de gevangenis te zetten, en gij dat vorderdet met luid geschreeuw, zoo meende ik evenwel, dat ik veeleer met het regt en de wet het gevaar moest trotseren, dan mij bij u voegen in zoo onregtvaardigen handel uit vrees voor gevangenis of dood. En dit is geschied, toen het volk nog in den staat het oppergezag had: maar toen de regering in handen van eenige weinigen gekomen was, lieten eens de dertig mij met nog vier anderen uit Tholus ontbieden, en drongen ons op, om Leon, den Salaminiër, uit Salamis te halen, ten einde hem te dooden, gelijk zij vele anderen iets diergelijks opdroegen, om zoo velen mogelijk in wanbedrijven te wikkelen. Toen ook heb ik niet met woorden, maar met daden, getoond, dat ik om den dood, zoo het niet te lomp is zoo te spreken, niet het minste geef; maar daarentegen mij daaraan boven alles laat gelegen zijn, dat ik niets slechts of schandelijks doe. Want die regering, hoe verschrikkelijk zij ook was, geenszins heeft zij mij zoo verschrikt, dat ik eenig onregt gedaan heb. Nadat wij Tholus verlaten hadden,

[p. 155]

gingen de vier anderen naar Salamis om Leon op te brengen, maar ik trok naar huis. Ware niet kort daarop die tyrannenregering ontbonden geworden, zoo zou ik gewis ter dood zijn veroordeeld geweest.⁽¹⁾ Daarom dan heb ik nooit naar eerambten gestaan, maar ben steeds aan de goddelijke stem gehoorzaam geweest, die mij daarvan terughield en beval op eene andere wijze voor u te zorgen: door namelijk u op te voeden, zoo als het behoort, en u, als een ros van goed ras en groot, maar door de grootte wel wat traag, tot het goede als met een' prikkel aan te sporen. Zoo was ik voor u als een goddelijk geschenk: en daarom weet, dat, zoo gij mij doodt, gij veel minder mij, dan u zelve, benadeelen zult. Mij toch zal noch Melitus noch Anytus kwaad doen: dat vermogen zij ook niet: want het is niet oorbaar, dat een beter man van een' slechteren kwaad zou ondergaan: dooden kunnen zij mij welligt, of bannen of eerloos verklaren. Zij nu en misschien ook anderen houden dit voor een groot kwaad: niet ik; doch ik houd het voor veel grooter kwaad, hetgeen zij nu doen, daar zij iemand onregtvaardig zoeken te doen sterven. Zoo ver is het er dus van af, Atheners, dat ik hier voor mij zelven spreke, zoo als iemand denken zou; het is voor u, ten uwen behoeve veeleer, dat ik spreke, opdat gij, door mij te veroordeelen, u niet tegen de goden vergrijpt ten aanzien van het geschenk, dat zij u in mij hebben geschonken.’⁽²⁾

Dat is eene andere taal, vrienden, dan die des eigenbelangs: eene andere, dan die der Atheensche volksleiders, die dat oppermagtige volk, als een wild dier, door vleitaal zochten te temmen. Rustig en stil staat daar Socrates voor zijne regters, en laat zich door deze zoo min, als ooit te voren door die volksmenigte verschrikken. Zóó spreekt hij daar tot zijne zelfverdediging, dat hij, volgens Cicero's uitdrukking, niet als beschuldigde en boeteling, maar als heer en meester zijner regters scheen opgeklommen te zijn.⁽³⁾ Maar ik kan u niet genoeg doen opmerken, jongelingen, hoe naauw, hoe noodzakelijk het verband van waarheidsliefde en deugd met vrijheid is, en dat er geene vrijheid zonder waarheid bestaan kan. Nog eens moet ik u dien zelfden Socrates doen hooren, lang voordat hij veroordeeld was, maar toen hij reeds even zoo bereid was, om voor de waarheid zijn leven op te offeren. Het is in zijn gesprek met Callieles, dat bij Plato in zijn' Gorgias voorkomt. Het is toch beneden de waardigheid eens mans, had die Sophist hem gezegd, zich niet te kunnen redden, als men voor de vierschaar geroepen wordt. ‘Dat is het, antwoordt Socrates; doch men redt zich niet door vleitaal, door leugen en bedrog, of door medelijden bij de regters op te wekken, maar daardoor veeleer, dat men bij zich zelven overtuigd is, onschuldig te zijn en nooit tegen de goden of menschen misdreven te hebben. Zoo ik daarvan niet bij mij zelven overtuigd was, zou ik vreezen voor de straf; maar zoo ik door onbedrevenheid in die kunstenarijen den dood moet ondergaan, ik zou hem zonder schroom te gemoet zien. Want men moet niet schromen te sterven, maar wel, onregtvaardig te handelen: geen grooter kwaad toch, dan met eene ziel, door ondeugden bezoedeld, van

(1) Apol. Socr. 31 E. - 32 D.

(2) Apol. Socr. 39. C. D.

(3) Cic. de Orat. I. 54.

[p. 156]

hier te scheiden. Hoor mij eens aan, Callieles, vervolgt Socrates hierop, als ik van eene andere, hoogere vierschaar, dan die gij bedoelt, gewage. Het is steeds bij de goden eene vaste wet geweest, dat de menschen, zoo vele er braaf en regtvaardig geleefd hadden, naar de eilanden der gelukzaligen, en zoo vele hun leven in ondeugd en onregtvaardigheid hadden doorgebragt, naar den Tartarus heen gingen. Maar op eene geheel andere wijze wordt daarover bij die regters geoordeeld, dan hier bij onze regters plaats heeft. Hier oordeelt men naar den schijn, maar daar naar waarheid: hier bedekken zij, die geoordeeld worden, zoo vaak eene bezoedelde ziel met een schoon ligchaam, en brengen eene schaar van getuigen mede, om hunne onschuld te bewijzen, terwijl de regters zich door dien schijn laten verblinden; maar daar komt men naakt en zonder eenige getuigen voor de vierschaar: zonder bekleedselen leest daar het oog des regters in de ziel van hem, die geoordeeld wordt, en is dit oordeel steeds regtvaardig en heilig. Het is deze vierschaar, Callicles, waaraan ik steeds gedachtig zoek te zijn, altijd daarnaar strevende, om met eene zuivere en gezonde ziel daar voor Aeacus te verschijnen. Gij vindt het onnoozel, zoo iemand, hier voor den regterstoel gedaagd, zich niet weet te redden; maar ik vind het ver beneden de waardigheid eens mans, dáár voor dien regterstoel komende, niet te weten, wat men antwoorden en hoe men zich verdedigen zal. Dat iemand mij dan als onnoozel verachte, zoo ik mij hier laat veroordeelen: gelaten sta ik dat alles door, hoe schandelijk en onteerend het ook moge wezen, zoo ik maar voor den regter dáár, die naar waarheid en regtvaardigheid oordeelt, zonder schroom mag verschijnen.’⁽¹⁾

Gij ziet, mijne vrienden, hoe laag en nietig de leer van die nieuwere school is, met deze verhevene gevoelens dier oude Socratische vergeleken. Volgens die beginselen van nut en belang is de mensch tot niets hoogs en edels bekwaam, kan hij zich, bij geene mogelijkheid, boven zich zelven verheffen, ja, wordt hij veeleer aan anderen als slaaf onderworpen. En wat zult gij mij nu antwoorden, als ik u de vraag op nieuw voorstel, wat het hoofdbeginsel zij der hoogere of op de maatschappij toegepaste wetenschappen, die gij thans beoefent? Waarheidsliefde en deugd, dunkt mij, hoor ik u zeggen: want zonder die beide is er noch vrijheid noch menschelijk geluk: en zulks moeten wij eenmaal in de maatschappij bevorderen. Regt zoo, jongelingen: en ik stem 't u met mijne geheele ziel toe, dat waarheidsliefde in alles ons eerste grondbeginsel moet zijn. Doch dit zelfde is ook het beginsel der zuivere wetenschappen, gelijk wij gezien hebben: en, wat deugd betreft, dat woord is van te onbepaalde beteekenis, dan dat wij er onze denkbeelden juist door zouden uitdrukken. Ik heb daar zoo even nog andere beginselen aangeroerd, die almede tot de Socratische school behooren, zucht en streven naar het goede, naar het regtvaardige, naar het heilige en goddelijke. Wat zegt gij er van? Zouden wij niet zucht naar het goede voor het eigenlijke beginsel der natuurkundige en geneeskundige, zucht naar het regtvaardige voor dat der regtsgeleerde en staatkundige, en zucht eindelijk en streven naar het heilige en goddelijke voor dat der godgeleerde wetenschappen te houden

(1) Gorg. 521-527.

[p. 157]

hebben? Mij, ik ontveins 't niet, staat het wel aan: en zeker, alwie bij het beoefenen en uitoefenen dezer wetenschappen door die beginselen niet gedreven wordt, hoe zou hij er vorderingen in maken, hoe zou hij er nut door stichten kunnen? Maar in dezelfde school van Socrates en Plato wordt zoo bijzonder van het goede gewaagd, als zijnde dat het hoogste, waarnaar de mensch in al zijn pogen en handelen streven moet. Twee drijfveren zijn er in den mensch, is ons daar geleerd, zucht tot wellust en vermaak, en dan eene verkregene meening van het beste: van beide moet dit laatste in ons heerschende zijn. En denken wij ook aan Plato's spelonk. Het goede is ons daar voorgesteld als de zon der denkbare wereld. Zou dus zucht voor het goede niet zoo wel het algemeene beginsel der hoogere, als bijzonder dat der natuurkundige en geneeskundige wetenschappen zijn? Zon het goede niet welligt tot de natuur en het wezen dier wetenschappen behooren? Zou het niet tevens haar hoogste doel zijn? Zou het eindelijk niet den band van vereeniging dier wetenschappen uitmaken? Welk een veld van beschouwing, mijne vrienden, opent zich hier voor onzen geest!

De natuur en het wezen der hoogere wetenschappen.

Het zij dan zoo: waarheidsliefde en bijzonder zucht voor het goede zij het grondbeginsel aller hoogere wetenschappen. Maar hoe nu hare natuur en haar wezen na te vorschen? Zulks is, wie kan 't in twijfel trekken? van het grootste belang. Door dat toch te verzuimen, heeft men zoo vaak voor kunsten en wetenschappen gehouden, die het niet waren, of haar met zekere kunstmatige en wetenschappelijke oefeningen gelijk gesteld, die wel niet onbehangelijk of onnut waren, maar waardoor zij zelve in waarde en belangrijkheid dalen moesten. Het is daarom, dat wij zulks in al onze vorige beschouwingen bijzonder hebben in acht genomen: en zoo hebben wij, volgens Plato's aanwijzing, eene hoogere beoefening zoo der kunsten als der zuivere wetenschappen, dan de gewone is, ontdekt. Maar hoeveel meer nog wordt dusdanig onderzoek niet voor de toegepaste of hoogere wetenschappen vereischt, daar de beoefening van deze regtstreeks voor de maatschappij geschikt en voor haar van het grootste gewigt is! In hoog aanzien staan daar de beoefenaars der hoogere wetenschappen; teregt vereert men bij alle volken natuuronderzockers, geneesheeren, regtsgeleerden, staatsmannen, godgeleerden; maar zijn deze van de natuur en het wezen hunner wetenschappen onkundig, beseffen zij niet, hoe hoog het doel is, dat zij er ten dienste der menschheid mede bereiken moeten, hoe kunnen zij zich dan deze eervolle namen waardig maken? Nuttige, zeer nuttige menschen kunnen zij desniettegenstaande in de maatschappij blijven, maar van zelfs dalen zij zoo doende tot de mindere rangen van meesters, heelmeesters, zaakverzorgers, landsambtenaren, godsdienstonderwijzers en diergelijken af. Daarentegen, zoo zij, door de ware, de hoogere beoefening hunner wetenschappen, zich zoo ver boven die allen verheffen, als de echte wiskundigen boven rekenmeesters en land-

[p. 158]

meters verheven zijn, hoe zullen dan hunne vakken niet in onze schatting rijzen, en voor de maatschappij in gewigt en belangrijkheid toenemen! Maar nu dan, vrienden, hoe de natuur en het wezen dier hoogere wetenschappen te kennen en te doorgronden?

Wat is waarheid? vroegen wij, toen wij tot de natuur der eigenlijk gezegde of zuivere wetenschappen gekomen waren: en met deze vraag te beantwoorden kwamen wij eerst regt op den gang, om wat wiskunde, redeneerkunde, redekunst en fraaije letteren mogten zijn, na te vorschen. Welligt stelt ons hier de vraag: wat is het goede? even zoo in staat, om de natuur en het wezen der hoogere wetenschappen te doorgronden. Want, zoo als gezegd is, zucht voor het goede is, volgens den geest der Socratische school, haar algemeen beginsel. Hoe naauwkeuriger wij dus al wat tot het goede behoort, maar het goede nog niet is, er van afgescheiden hebben, des te meer zullen wij die wetenschappen in haren aard leeren kennen. Beginnen wij dan met het nuttige, en wat men het belang van den staat noemt, van het goede te onderscheiden.

Het is ook hier alweder, dat men doorgaans van nut en van het bevorderen der belangen van de maatschappij hoort spreken. Het behoort, zegt men, tot het wezen dier wetenschappen, dat zij ons nut aanbrengen: doen zij dat niet, zoo zijn zij niet meer dan ijdele bespiegelingen. Maar wij vragen: wat hebben wij door dat nut en dat belang der maatschappij te verstaan? de een houdt er dit, de ander weder wat anders voor: hetgeen den eenen nuttig en voor de maatschappij heilzaam voorkomt, dat noemt de ander onnuttig, ja verderfelijk voor de maatschappij. Maar nog iets. Strijdt het nuttige niet dikwerf met het goede, ja ook zelfs met het schoone en edele? Aristides zeide eens tot de Atheners: Atheensche mannen, ik weet u een' raad te geven, die voor den staat nuttig en heilzaam kan zijn, maar hetgeen ik u raden zou, is niet edel.⁽¹⁾ Ja maar, zegt men, het zal hier geheel van het bepalen afhangen, wat wij door het nuttige verstaan. Dat zal 't wel, is ons antwoord; maar wie zal dat bepalen, daar het nuttige zoo geheel en al betrekkelijk is? Maar al vermogt men dit ook, zou het dan nog wel toereikende zijn, om er de natuur der toegepaste, der hoogere wetenschappen door te verklaren? Dit is, dunkt mij, ver boven het begrip van nut verheven: of moet een regtsgeleerde zijne wetenschap beoefenen, omdat het nuttig zal zijn voor de maatschappij, dat hij als regter eenmaal regtvaardig oordeelt? Ik geloof het niet. Want dan moest hij ook nu en dan onregtvaardig oordeelen, naar gelang het nut en belang der maatschappij het vordert. Ver van daar, zou ik veeleer zeggen: daarom legt hij zich op het regt toe, opdat, wat anderen ook voor nut of onnut mogen houden, hij met kennis van zaken, op goede gronden, uitspraak doe en zegge: dat is regt, dat is onregt. Zoo in al het overige. Zal een godsdienstleeraar de heilige leer der waarheid zoeken te doorgronden, omdat het voor de maatschappij nuttig is, dat hij die wel verkondige? Ook dit geloof ik niet. Want het zou nog wel in enkele gevallen voor nuttiger kunnen gehouden worden, dat hij er van afweek, of ten minste haar verzweeg. Neen! zoo wel hij, als hij op den kansel staat, als de regter, wanneer

(1) Cic de Off. Ill. 11. fine.

[p. 159]

hij op den regterstoel zit, zal zich door een' hooger' geest, dan dien van nut en belang, bezield en aangedrongen gevoelen: ja, de een zoo wel als de ander, al mogt het ook met het belang der geheele maatschappij schijnen te strijden en onstaatkundig te zijn, koen zullen beide daar handhaven, de een wat regt, de ander wat waar en heilig is. Maar zelfs ook de geneesheer, wiens geheele leven aan het nut der menschen gewijd is, zal ook deze maar, bij het uitoefenen zijner wetenschap, om het nut der maatschappij denken: of kan het niet gebeuren, dat het voor het zedelijke zoo wel, als ligchamelijke belang der maatschappij inderdaad dienstiger is, dat het leven van den eenen of anderen verkort, dan dat het verlengd wordt? Wat dan te doen, zoo de natuur zijner wetenschap het medebrengt, dat hij maar het nut der maatschappij bevordere? Kort en zakelijk, vrienden. Zoo men dit voor de natuur en het wezen der hoogere wetenschappen houdt, dan staat het zoo wel den geneesheer vrij, menschen te vermoorden, als het den regter en den godsdienstleeraar zou vrijstaan, onregtvaardig te vonnissen of eene valsche leer te prediken.

Het is dus niet het nuttige, dat de natuur der hoogere wetenschappen uitmaakt, het is iets veel hoogers, het is de maatstaf van het nuttige, het goede. Al wie het goede wil en het kwade schuwt, geen nood, dat hij, ter bevordering der belangen van de maatschappij, iets zal bedrijven, dat tegen ons besef van zedelijkheid strijdt. Het tegendeel. Zijne handelingen, er is geen twijfel aan, zullen door een' ieder, die wel denkt, goedgekeurd en geroemd worden. En ziedaar dan het goede, om het te beter te leeren kennen, van het nuttige, van het zoogenoemde belang der maatschappij onderscheiden. Wij verwerpen het nuttige niet: hoe zouden wij dat? maar wij houden het niet voor den maatstaf onzer daden, daar het zelf eenen hoogeren maatstaf noodig heeft. Doch genoeg vooreerst in 't algemeen omtrent de natuur en het wezen der hoogere wetenschappen. Slaan wij verder ieder in 't bijzonder gade.

De natuurkundige, inzonderheid de geneeskundige wetenschappen.

Wij zijn, zoo als gij ziet, mijne vrienden, nog niet geheel van onze gidsen, van Socrates en Plato, verlaten. Hetgeen wij daar zoo even omtrent het verband van waarheidsliefde en vrijheid en nu ten aanzien van het goede, als het hoogste wat de mensch voor de maatschappij te beoogen heeft, van hen vernomen hebben, zal u bij het leven en handelen onder de menschen, om uit hoogere beginselen, dan van eigenbelang of gemeenschappelijk nut, onder hen werkzaam te zijn, en zoo ook thans al terstond, bij het beoefenen uwer wetenschappen, om het uit het regte oogpunt te doen, te stade komen. Minder mogen wij van hen, zoo als het u welligt toeschijnen zal, omtrent den eigen aard en het regt beoefenen van elke der hoogere wetenschappen in 't bijzonder verwachten. Sedert er in de beschaafde wereld hoogescholen, voor dat hooger onderwijs geschikt, ontstaan zijn, is het begrip van natuurkundige, van ge-

[p. 160]

neeskundige, van regtsgeleerde en godgeleerde wetenschappen eerst regt begonnen bepaald te worden, en zoo zijn er ook eerst sedert dien tijd, en vooral in de laatste jaren, eneyclopediën van elke dier wetenschappen, waaraan in de oudheid niet te denken was, in 't licht verschenen. Welligt zelfs zou men meenen, dat, wat de natuurkundige wetenschappen betreft, niets voor ons uit die oude school te hopen of te verwachten is, daar Socrates haar, volgens het gemeene gevoelen, geheel en al heeft verworpen. Zoo toch, zegt men, doet Xenophon hem daarover spreken, en, volgens Cicero, is hij het geweest, die de wijsgeerte van den hemel op aarde terug riep. Socrates mihi videtur, id quod constat inter omnes, primus a rebus occultis et ab ipsa natura involutis, in quibus omnes ante eum philosophi occupati fuerunt, avocavisse philosophiam et ad vitam communem adduxisse.⁽¹⁾

Voor het maken van bijzondere encyclopediën voor elke der wetenschappen, moet ik u toestemmen, kan men uit de oudheid bezwaarlijk een' leiddraad bekomen: ofschoon men het toch de beroemdste schrijvers in latere tijden wel kan aanzien, of zij het vinculum omnium artium et doctrinarum van Cicero al of niet in 't hoofd hebben gehad, bij het schrijven ook zelfs van encyclopediën, welke tot wetenschappen behooren, die bijna geheel en al nieuw zijn, b.v. de godgeleerde: waarvan wij hier te lande onlangs een schoon blijk ontvangen hebben. Van mij dus ook, vrienden, die u maar te geven zoek, wat ik in de oudheid meen gevonden te hebben, hebt gij niets diergelijks te wachten. Ik zoek u maar, volgens het voetspoor mijner groote voorgangers, zoo veel ik zulks vermag, op de hoogte te brengen, om, bij het algemeene overzigt der kunsten en wetenschappen, uwe wetenschappen, elke in 't bijzonder in haren aard regt te leeren kennen, en haar de plaats, die haar in de algemeene encyclopedie toekomt, aan te wijzen. Doch wat men van Socrates zegt, dat hij de natuurkundige wetenschappen verworpen heeft: 't kan zijn, dat hij met het verheffen der zedekundige te ver is gegaan: want, waarom niet? hij zal zoo wel gedwaald hebben, als alle menschen het doen, en wij, als wij van zijne school spreken, dan moeten wij de misslagen van hem zelven en van zijne navolgers van den geest hunner wijsgeerte wel afzonderen. Maar wat dan dien misslag van Socrates omtrent de natuurkundige wetenschappen betreft, al ware 't ook zoo, dat hij zich waarlijk aan haar dus vergrepen had, ik weet niet, of wij toch niet nog heden met zijne uitspraken ons voordeel zouden kunnen doen; dit houd ik vast, dat door zijn toedoen Plato en anderen aan die wetenschappen eene andere en hoogere rigting, dan de gewone was, gegeven hebben, en wij, om hare natuur te weten te komen, dit wel mogen opmerken.

Meermalen heb ik hierover met jonge geneeskundigen, met betrekking inzonderheid tot de natuurkunde, gesproken. Zij verwonderden zich, dat Socrates had kunnen goedvinden, om met zooveel minachting over de natuurkundige wetenschappen te oordeelen. Want, zeiden zij, om niet te spreken van de uitbreiding der menschelijke kennis, die daardoor zoo bevorderd is: gezwegen ook van de heerlijke ontdekkingen door haar

(1) Cic. Acad. I. 4.

[p. 161]

in 't heelal gemaakt, die 's menschen geest zoo hebben verruimd en uitgebreid: zoo wij slechts op het nut en voordeel zien, dat de maatschappij er steeds van getrokken heeft, hoe groot is dat niet! Ik stemde hun dat alles toe en voegde er nog meer bij. Nog daarenboven, zeide ik, hoe noodzakelijk zijn zij voor uwe wetenschap, voor de geneeskunde, niet! Want zonder de natuur te kennen, zeide immers uw Hippocrates, wordt men bij geene mogelijkheid een bekwaam geneesheer. Maar nog meer: behoort niet uwe wetenschap tot de natuurkundige? of liever, is zij van alle natuurkundige wetenschappen niet de hoogste, ten minste de voor ons belangrijkste? Ziet! zoo heeft dus Socrates ook deze met minachting bejegend! En toch, liet ik hierop volgen, toch verbeeld ik mij, dat men voor het beoefenen der geneeskunde zoo wel, als der overige natuurkundige wetenschappen uit de school van Socrates veel, zeer veel kan leeren, en wel dit inzonderheid, dat men, in navolging van die school, de beoefening dier wetenschappen geheel en alleen op den mensch en de maatschappij toepasse, hetgeen door zoo vele natuurkundigen te allen tijde verzuimd is geworden en nog zoo dikwijls verzuimd wordt: en dan ook dit bovenal, dat men, wel verre van zich met nietige bespiegelingen op te houden, niet alleen het nuttige en het zoogenaamde belang der maatschappij, maar ook, wat nog zoo veel hooger is, den maatstaf van dat nut en belang, het goede, in 't oog houde. Ik herinner mij, dat wij, bij het voortzetten van deze gesprekken, wederzijds er genoegen van hadden.

Tot stelregel hadden wij de uitspraak dier oude school: gelijk de beginselen der kunsten en der wetenschappen uit den mensch moeten afgeleid worden, zoo moet men hare beoefening ook weder geheel ten dienste des menschen aanwenden. Diensvolgens verwierpen wij van zelfs al die ijdele onderzoekingen der astrologie en alchemie, die uit bijgeloof en verkeerde beginselen ontstaan, schadelijk voor den mensch geweest zijn. Niet, dat wij alle onderzoek veroordeelden, dat niet terstond nut heeft aangebragt, of het in de wijsgeeren der oudheid misprezen, dat zij hadden gevraagd, of het heelal één, dan of het uit oneindig veel atomen zamengesteld was, of alles zich bewoog, dan of er zich niets bewoog, of alles wierd en verging, dan of er niets wierd en verging: vragen, waarmede Socrates zoo plagt te schertsen⁽¹⁾. Het kwam ons voor, dat dit onderzoek niet geheel onnuttig was geweest, om eenmaal op de regte beoefening der natuurkunde te komen. Maar met Socrates hielden wij dit alles voor niets meer, dan ijdele bespiegeling, zoolang het niet, volgens den aard der natuurkundige wetenschappen, ten dienste des menschen aangewend werd En zoo kwamen wij op het nut, ja maar ook op het hooge doeleinde en inzonderheid op het wezen en de waarde dier wetenschappen. Het is onberekenbaar, stemden wij elkander toe, het nut, dat het menschdom van deze getrokken heeft, zoo om zich voor bijgeloof te hoeden door de kennis van alle buitengewone natuurverschijnselen, als om al wat tot den landbouw, tot de scheepvaart, tot het geheele leven des menschen behoort, te verbeteren en te volmaken. Daardoor, zeiden wij, heeft de mensch zich de natuur grootendeels onderworpen en

(1) Xen. Mem. I. 1.

[p. 162]

aan zich en de belangen der maatschappij dienstbaar gemaakt; en hoe veel hooger nog het belang der geneeskunde! Want wat baat dit alles den mensch, zoo hij zelf intusschen aan ziekten wegkwijnt, en ziekten en kwalen de maatschappij innerlijk verteren en verderven? Zij dient toch niet slechts, die belangrijkste aller natuurwetenschappen, om dezen en genen, die zich ongesteld gevoelt, te herstellen: dat kan ook wel eens, volgens Plato, op nosotrophie uitloopen en heeft menig een', volgens Molière, tot malade imaginaire gemaakt; maar in 't algemeen, om het ligchamelijk welzijn des menschengeslachts en van al wat leeft te bevorderen, en het niet alleen van ziekten en kwalen te genezen, maar ook, wat het voornaamste is, voor zickten en kwalen, voor de ergste aller rampen, voor pestziekten, te behoeden: waartoe zij met de kennis der andere natuurkundige wetenschappen noodzakelijk moet verbonden worden. In dit alles kwamen wij van zelfs met elkander overeen; maar, wat dunkt u? zeide ik hierop, krijgen die zelfde wetenschappen, inzonderheid de geneeskunde, krijgen zij niet nog hooger waarde in ons oog, zoo wij op haar zedelijk doel, op het goede letten, dat zij, volgens hare natuur, vooral moeten bedoelen? Voor den mensch strekken zij, niet als dierlijk alleen, maar voornamelijk als zedelijk wezen, niet om het leven slechts te verlengen of aangenamer en gemakkelijker te maken, maar vooral om hem, als zedelijk wezen, in staat te stellen, dat hij zijne pligten betrachte, en het ware, dat is, het zedelijke heil der maatschappij bevordere. Dit in 't oog gehouden, zeide ik, hoe rijst dan niet in ons oog het belang en gewigt der natuurkunde en geneeskunde! en hoeveel meer achting krijgen wij dan voor den natuurkundigen en voor den geneesheer niet! Dit intusschen is 't, wat wij vooral aan de Socratische school te danken hebben.

Zoo heb ik daarover meermalen met jonge geneeskundigen gesproken, en zoo eindigden wij met Socrates, niet alleen ten aanzien zijner gevoelens omtrent de natuurkunde, te verdedigen of te verontschuldigen, maar hem zelfs toe te juichen, als hebbende hij inzonderheid de wijsgeerte van den hemel herwaarts teruggeroepen, om in alles het welzijn des menschen te bevorderen. Inderdaad, jongelingen, men neme de natuur waar, zoo ver zij zich uitstrekt en voor ons bereikbaar is; men vrage ook niet bij dat waarnemen, of het ons tot iets baten zal: dit weten wij niet: toeval zelfs heeft ons zoo vaak op gewigtige ontdekkingen gebragt; maar wij moeten zulks met een vast en bepaald oogmerk doen, en dit vooral nooit uit 't oog verliezen, dat voor de beoefenaars der natuurkunde zoo wel, als voor die der geneeskunde, de mensch het hoogste onderwerp van navorsching zijn moet. Ik wil u, om het belang der zaak, Plato's denkbeelden hieromtrent nog wat vollediger doen kennen.

Hoe verkeerd en ijdel de bemoeijingen van dezulken zijn, die, bij het beschouwen en onderzoeken der natuur, den mensch en de menschelijke zaken uit 't oog verliezen, ja, hoe belagchelijk zelfs hunne handelwijze is, dit doet hij ons in het beeld der natuuronderzoekers zijner eeuw opmerken, dat hij ons in zijnen Theaetetus gegeven heeft: het is het beeld der wijsgeeren aller eeuwen. Na van die nietige menschen gewaagd te hebben, die zich altijd in den engen kring der menschelijke zaken bewegen, niet dan van regtsgedingen en onderlinge geschillen van den eenen

[p. 163]

met den anderen weten te spreken en daarin alleen werkzaam zijn, gaat hij tot de natuuronderzoekers over, die men te zijnen tijde inzonderheid wijsgeeren plagt te noemen. ‘Laat ons, zegt hij, zoo gij 't goedvindt, van de oppersten, van de corypheën onder hen spreken: want wat zouden wij van de geringeren gewagen? Vooreerst dan weten zij van jongs af den weg naar de markt niet, noch waar het geregt of het raadhuis of eenige andere vergaderplaats in de stad is: van wetten of volksbesluiten, geschrevene en ongeschrevene, zien of hooren zij niets, en aan onderlinge verbindtenissen, zamenkomsten, maaltijden en drinkgelagen, om daaraan deel te nemen, ten einde staatsambten te verwerven, daaraan doen of denken zij zelfs in hunne droomen niet. Of er in den staat iets goeds of kwaads zij gebeurd, en of iemand eenig kwaad van zijne voorouders, mannen of vrouwen, wedervaren zij, dat is hun nog minder bekend, dan de visschen, die in de zee leven. En dat alles, zij weten zelfs niet dat zij 't niet weten: want zij onthouden zich daarvan niet, omdat het welstaat en eervol is daarop neêr te zien: maar inderdaad, van een' ieder hunner is 't alleen het ligchaam, dat zich in den staat ophoudt, daar zijn geest, dat alles als nietig tellende en verachtende, overal, volgens Pindarus, heen zweeft, al wat boven en op de aarde is metende, boven in den hemel de sterren waarnemende, en van al wat is de natuur en het wezen doorvorschende, zonder zich tot iets, wat digt bij hem is, neder te laten. Het gaat hem, als met Thales, van wien men zegt, dat, toen hij naar boven keek en in een' kuil viel, zekere slimme Thracische slavin spottende van hem zeide, dat hij wat daar boven in den hemel was zocht te kennen, maar wat daar vóór hem was niet bemerkte: die spot past op al die wijsgeeren.’⁽¹⁾ Zoo doet Plato in zijn' Theaetetus Socrates over de natuuronderzoekers en wijsgeeren zijner eeuw spreken. Maar wilt gij zien, vrienden, hoe hij zelf over het beoefenen der natuurkundige wetenschappen dacht, leest dan zijn' Timaeus. Het is er ver af, dat deze dialoog den toets der latere natuuronderzoekers zou doorstaan: het tegendeel: men ziet er uit, hoe groot, hoe onvergelijkelijk groot onze vorderingen daarin boven de zijne zijn; maar de aanvang en het gansche beloop des dialoogs geeft ons te kennen, hoe hij, om den mensch waar te nemen, de geheele natuur onderzocht wilde hebben. Het is met het heelal, dat hij Timaeus daar, in die verhevene rede, doet beginnen; maar met den mensch, als het schoonste en voor ons belangrijkste wezen, dat wij in het heelal kennen, doet hij hem eindigen.⁽²⁾ En zoo inderdaad past het ons al ons onderzoek der natuur in te rigten. Te zeggen, dat om den mensch alles zoo is, als 't in het heelal voorkomt, is gewaagd en niet waarschijnlijk; maar wij moeten ter zake der menschheid, om den mensch in al zijne voortreffelijkheid te leeren kennen, ja maar ook om hem nog des te voortreffelijker en nog altijd beter en gelukkiger te doen worden, het heelal in zijn geheel doorvorschen. Dat is de ware, de hooge rigting, die Plato volgens de beginselen der Socratische wijsgeerte aan alle natuurkundige wetenschappen, tot hare doelmatige en regt heilzame beoefening gegeven heeft, en

(1) Theaet. 173. C. - 174. a.

(2) Tim. 27. a.

[p. 164]

daarin, wie kan er aan twijfelen? is de natuur en het wezen dier wetenschappen gegrond.

De regtsgeleerde, inzonderheid de staatkundige wetenschappen.

Geene wetenschappen zijn in aard en natuur met het stelsel van eigenbelang meer regelregt strijdende, dan de regtsgeleerde, bijzonder de staatkundige. Want een' ieder te geven wat men hem verschuldigd is, maakt er, volgens de spreuk van Simonides en den stelregel der Romeinsche regtsgeleerden, den grond van uit.⁽¹⁾ En desniettegenstaande heeft men in geene wetenschappen meer opzettelijk en gestadig, dan juist in deze, dat stelsel overgebragt. Terwijl men in de school van Socrates de natuur van het regtvaardige en wat regtvaardigheid mogt zijn, uitvorschte, riepen de Sophisten overluid: IJdele bespiegelingen! 't Is een droombeeld, dat men daar najaagt. Eigenbelang en heerschzucht hebben wetten doen uitvinden, ten einde men zich, met goeden schijn, de onnoozele, ligtgeloovige menigte onderwerpen en er zelf over heerschen mogt: daarom is regtvaardig te zijn goed voor een' ander, maar kwaad voor zich zelven. Zoo grof liet men zich daarover niet uit in latere eeuwen: integendeel, de leer van eigenbelang hulde men, gelijk wij zagen, in het kleed van algemeen maatschappelijk nut; doch, wat staatkunde betreft, te allen tijde, en sedert Machiavelli vooral, is de zaak zoo wel als de naam in onzekeren en min gunstigen zin opgenomen, en heeft men zelfs niet zelden staatkundig handelen tegen regtvaardig handelen overgesteld.

Om de natuur der regtsgeleerde en staatkundige wetenschappen wel te doorgronden, zien wij ons hier genoodzaakt, vrienden, dat groote vraagstuk, wat in de maatschappij de regtvaardigheid is, als mede wat wetten zijn, en waartoe wetten zoo wel, als de geheele staatkunde, in den staat moeten dienen, ons ter beantwoording voor te leggen. Maar het zijn heerlijke onderwerpen van beschouwing, en wat ik ook voor u, zoo vele gij regtsgeleerden of staatkundigen wenscht te worden, belangrijker? Want is dat de oorsprong der wetten, dat de staatkunde, wat men er zoo in vroegere als in latere eeuwen voor gehouden heeft, dan durf ik u in waarheid niet aan te raden, die wetenschappen verder te beoefenen. Uwe goede natuur zal er u voor behoeden; maar anders zou ik met reden vreezen, dat gij er, in plaats van handhavers van regt en vrijheid, veeleer voorstanders - vergeeft mij de uitdrukking - van het tegenovergestelde, van onregt en geweld door worden zoudt. Maar aan den anderen kant, zoo de spreuk van Simonides waar is, en uwe groote leermeesters daar te Rome op die spreuk met regt hebben zoeken voort te bouwen, dan zeg ik: gaat voort, jongelingen! gelijk gij begonnen zijt: gij zult door die oefeningen niet alleen voor de maatschappij nuttige, hoogstbelangrijke, maar ook inderdaad voor u zelve betere menschen worden.

(1) Plato de Rep. 331. E.

[p. 165]

Van zoo veel belang is het, de natuur der regtvaardigheid en der wetten wel te onderzoeken: en daarom durf ik u al terstond toeroepen: oefent u bij voorkeur, jongelingen, in de Socratische school! Socrates plagt, volgens Cicero, hem te verwenschen, te exsecreren, zeide hij, die 't eerst het nut van de natuur had afgescheiden. Door de natuur verstond hij het regtvaardige, of liever de zucht tot regt, die ons van nature eigen is. Daarvan nut en belang af te scheiden, voor nut, voor het wezenlijk belang van den staat te houden wat niet tevens stipt regtvaardig was, noemde hij het ergste, het verderfelijkste van alle zedelijk kwaad. Zoo begon men daar in die school: en tot de wetten en de staatkunde overgaande, was het er zoo ver af, dat men haar vrije menschen overheerschen deed, dat men haar integendeel daartoe deed strekken, om den staat en zijne burgers vrij te maken. Men mengde daar niet reglvaardigheid, gelijk men doorgaans doet, met regt en geregtigheid en strafoefening, dat ook dwingelanden toegeschreven wordt, ligtvaardig ondereen. Dit laatste, zoo het den naam van regt mogt dragen, hield men voor een gevolg van het eerste; maar door middel van regtvaardigheid deed men regt en geregtigheid, en in de eerste plaats de wetten, tot het hoogste geluk van den staat, en bijzonder tot handhaving van zijne vrijheid strekken. Gevolgen altemaal van het naauwkeurig navorschen, wat men in den staat door regtvaardigheid te verstaan heeft.

Dat alles kan men uit de Socratische philosophie leeren, vrienden. En verzuimt men zulks, gaat men, zonder dat in acht te nemen, van jongs af den gewonen weg op, het gevolg kan verschrikkelijk zijn. Zoo ligt wordt men dan aan die nietige, maar door en door bedorvene menschen te Athene gelijk, die, bij het bepleiten hunner regtszaken, den regter voor een' tyran hielden, wien zij als slaven op allerlei wijzen moesten believen, ja zochten te misleiden en te bedriegen. Hoort, hoe Socrates ons deze in Plato's Theaetetus voorstelt: het is in hetzelfde gesprek met Theodorus, waarin hij die ijdele natuuronderzoekers en wijsgeeren zoo naar het leven geschilderd heeft. ‘Dikwijls, Theodorus, zegt hij daar, heb ik 't opgemerkt, maar nu ook voornamelijk, terwijl wij zoo over de vraag, wat wetenschap is, zitten te spreken, en van het eene op het andere, naar 't valt, komen, hoe zij, die langen tijd in de wijsgeerte zich geoefend hebben, zoo zij eens voor de regtbank komen, belagchelijke redenaars schijnen. - Hoe meent gij dat? vraagt Theodorus. - Het komt mij voor, dat zij, die van jongs af in geregtshoven zijn bedrijvig geweest, met diegenen vergeleken, die zich steeds in de wijsgeerte en in dusdanige onderzoekingen, als de onze nu zijn, geoefend hebben, als slaven zijn opgevoed. - Hoe zoo? - Wel, doordat deze laatste, zoo als wij daar zagen, steeds ruimte van tijd hebben en in rust en vrede met elkander zamenspreken. Gelijk wij nu het derde gesprek reeds, het eene na het andere, bij opvolging intreden, zoo ook zij, indien een nieuw onderzoek hun meer dan het onderhavige bevalt, het moge kort of lang zijn, dat doet er niets toe, zij aanvaarden het, zoo het maar tot de waarheid brengt. Maar die anderen daar, altijd spreken zij met drukte en overhaasting: de bepaalde tijd toch dringt hen en laat hun niet toe om naar welgevallen, waarover zij willen, te handelen; maar de tegenpartij staat daar vóór hen, de onderwerpen en punten hun voorhou-

[p. 166]

dende, buiten welke zij niet spreken mogen. En wat de redevoeringen betreft, altijd handelen die over hunnen medeslaaf ten aanzien van den regter, die daar zit en het regt in handen heeft. Ook is de strijd niet onverschillig, maar raakt steeds hen zelve, en dikwijls loopt het leven er mede gevaar: zoodat zij uit hoofde van dit alles hevig en scherp worden, en er zich op afrigten, om hunnen heer en meester met redenen te vleijen en met daden te gerijven: maar klein zijn zij en niet regt van ziel. Want die slavernij heeft hun van jongs af alle ontwikkeling en wasdom, alle regtschapenheid en vrijheid benomen, daar zij hen noodzaakte om slinksche zaken te doen, en hunne nog teedere zielen met vrees en schrik woor groote gevaren vervulde: zij konden die, zonder regt en waarheid er aan te geven, niet doorstaan, en al terstond dus tot leugen en tot beurtelings elkander onregt aan te doen zich wendende, werden zij zoo verdraaid, zoo gebogen en gebroken, dat er niets gezonds meer aan hunne zielen was, wanneer zij van jongelingen mannen werden, hoe schrander en wijs zij zich zelven ook voorkwamen.’⁽¹⁾

(1) Theaet. 172 C. - 173. B.

Wat is volgens de Socratische school regtvaardigheid?

Ziet, jongelingen, hoe gevaarlijk het is, zoo men zich niet vroegtijdig reeds van regt en geregtigheid, van wetten, van regters en strafgerigten, en in de eerste plaats van regtvaardigheid het regte begrip gevormd heeft. En dat is 't, wat ik wenschte dat gij met mij uit de Socratische school leeren mogt. Ik wil daartoe met u spreken, als Socrates in den Theaetetus met Theodorus spreekt, zonder overhaasting - wij hebben immers, even als die beide daar, tijd in overvloed; - maar ook even zoo met zucht voor kennis en wetenschap en vooral met waarheidsliefde, niet rustende, voordat wij eenmaal, hoe dan ook, te weten zijn gekomen, wat regtvaardigheid is. Dat is toch het probleem, van welks oplossing hier alles afhangt. Want zoo eerst kunnen wij leeren doorzien, wat wetten, eigenlijk gezegde wetten, en wat regters voor den staat zijn, die de wetten handhaven, ja, wat regtsgeleerdheid en wat staatkunde is. Plato dichtte, om zulks aan 't licht te brengen, een' volmaakten staat, bijzonder met oogmerk om na te vorschen, of regtvaardigheid op zich zelve alleen genoegzaam ware om gelukkig te wezen. Wij zullen dan, zoo gij 't goedvindt, op de grondtrekken van dien staat onze aandacht vestigen, en zijne grondregelen, de grondregelen volgens hem der echte staatkunde, trachten in acht te nemen. Ik zeg niet, dat wij zoo doende verder zullen komen, dan de eerste regtsgeleerden en staatkundigen onzer tijden het heden gebragt hebben: het tegendeel veeleer: wij zullen beneden hen blijven, daar ook deze wetenschappen, zoo wel als al de overige, in de latere tijden en reeds bij de Romeinen, meer opzettelijk en naauwkeurig, dan in de scholen der Grieksche wijsgeeren, behandeld zijn geworden. Maar wij zullen ons voor vele misvattingen en valsche leeringen behoeden, waaraan zich zoo velen nog heden ten dage schuldig maken: - die leer toch van nut en belang, de grond aller verkeerde staatkunde, hoe heerscht die nog thans niet, door Bentham's schriften vooral, de oude

[p. 167]

en nieuwe wereld door! - daarvoor en voor alle diergelijke wanbegrippen en stelsels zullen wij ons leeren behoeden, en dat wel, door alles, volgens de Socratische wijsgeerte, uit de ware grondbeginselen, zoo als die in 's menschen ziel liggen, af te leiden. Dit zal op zich zelf al, meen ik, toereikende voor ons zijn om den aard en het wezen der regtsgeleerde wetenschappen regt te beseffen.

Doch, voordat wij daartoe overgaan, wil ik u op nieuw eene fabel, die bij Plato voorkomt, vertellen: - uit fabelen leert men in die oude school zoo veel! - of liever, de vertelling met u voortzetten, die ik hier boven begonnen heb. Ik bedoel die van Prometheus en Epimetheus, zoo als Plato haar door Protagoras laat voorstellen. Wij hebben die toch ten deele slechts vernomen: het belangrijkste er van heb ik tot nu toe verzwegen, ten einde het hier op de regte plaats te pas te brengen: en dat is de oorsprong der staatkunde, die daar geheel uit 's menschen natuur afgeleid wordt. Want, nadat Epimetheus, zoo als wij gezien hebben, al wat hij had aan de overige geslachten der dieren besteed, en Prometheus vervolgens aan het geslacht der menschen, hetwelk alleen overschoot en naakt daar stond, in plaats van dat alles, kunstzin verleend had, zoo ging de mensch zich ver boven al de dieren verheffen. Hij maakte zich zelven kleederen, woningen, wapenen: hij vond woorden en talen uit, om met anderen te kunnen spreken: en, daar het een goddelijk geschenk was, dat hij aan Prometheus te danken had, zoo kwam hij er ook van zelfs toe om altaren en beelden voor de goden, ten einde die plegtig te vereeren, op te rigten en te vervaardigen. ‘Maar de menschen aldus toegerust, zoo luidt verder de fabel, leefden in 't eerst verspreid: steden waren er nog niet. Zij kwamen dus door de wilde beesten om, daar zij alleszins zwakker dan deze waren. De kunsten toch waren hun tot het voedsel genoegzaam, maar tot den oorlog met de wilde beesten niet toereikende. Want de staatkunde hadden zij nog niet, waarvan de oorlogskunst een deel is. Zij zochten zich wel bijeen te verzamelen, en door het stichten van steden te redden; doch wanneer zij bijeenvergaderd waren, deden zij elkander onregt aan, als niet hebbende de staatkunde, zoodat zij, op nieuw verspreid, omkwamen. Jupiter dus vreezende voor ons geslacht, dat het welligt geheel mogt te niet raken, zond Mercurius tot de menschen, om hun schaamte en regt aan te brengen, opdat deze sieraden en banden der steden mogten zijn, en zij zich onderling door vriendschap zouden verbinden. Hierop vroeg Mercurius aan Jupiter, op welk eene wijze hij schaamte en regt den menschen zou aanbrengen: zal ik, zeide hij, even als de kunsten uitgedeeld zijn, zoo ook deze verdeelen? die toch zijn dus verdeeld: een, die de geneeskunde heeft, is voor velen, die haar niet hebben, genoegzaam, en zoo ook de overige kunstbeoefenaars: zal ik dan ook schaamte en regt even zoo in de menschen brengen, of zal ik ze aan alle geven? Aan alle geven, zeî Jupiter: alle moeten die bezitten: want er zouden geene staten kunnen ontstaan, indien weinigen slechts daaraan, gelijk aan de overige kunsten, deel hadden, en stel op mijn gezag eene wet vast, om hen, die van schaamte en regt ontbloot zijn, als pesten der maatschappij te dooden.’⁽¹⁾

(1) Protag. p. 322 B. Vgl. boven D.I. bl. 79.

[p. 168]

Ziet, vrienden, zoo haalden de ouden uit de menschelijke natuur zelve al wat tot ons tegenwoordig maatschappelijk leven behoort, en op deze wijze was 't, dat zij ons zulks aanschouwelijk voorstelden. Zij schreven dat maatschappelijk leven niet aan zekere oorspronkelijke overeenkomst van menschen, aan een zeker maatschappelijk verdrag, een contract social, toe: zij gingen dieper. Zij vorschten in 's menschen ziel beginselen na, waaruit al diergelijke overeenkomsten of verdragen, hetzij van burgers in burgermaatschappijen, hetzij van volken onder elkander eenmaal ontstaan zijn en alleen ontstaan konden. En dat kwam met den mensch, zoo als hij zich altijd op den aardbodem vertoond heeft en nog vertoont, geheel overeen. Bij de ruwste volken vindt men nog overal, zoo zij zich maar eenigermate ontwikkeld hebben, kunstzin. Die openbaart zich bijzonder in tooi en opschik, in het maken van kleederen, in het bouwen van huizen, in het vervaardigen van wapenen; doch zoo lang zich niet in hen een hoogere, een meer zedelijke zin, zeker gevoel van schaamte en van regt ontwikkeld heeft, ziet men hen elkander onregt aandoen, en de wapenen, die eigenlijk tot zelfverdediging tegen de wilde beesten hadden moeten dienen, tegen elkander gebruiken en zich onderling vernielen. Maar dan ook, nadat dit gevoel bij hen opgekomen is, nadat die hoogere zin zich in hen ontwikkeld heeft, dan eerst ziet men steden staten, en verzamelingen van menschen, uit vrees ontstaan, geregelde maatschappijen worden. Dit zijn de beginselen van echte staatkunde: zoo men niet van daar begint, is al, wat men van een gemeenschappelijk verdrag gezegd heeft, niets meer dan verdichtsel.

Veel is er welligt, vrienden, in die voorstelling der oudheid, dat u vreemd voorkomt: die verbinding b.v. van schaamte en regt. Regt en geregtigheid klinkt in ons oor anders, dan schaamte. Welke overeenkomst ook, vraagt gij misschien, heeft vriendschap met regt? En dan de staatkunde! - wat heeft die met schaamte en vriendschap gemeen? Ik antwoord hierop, dat regt hier in de beteekenis van besef van regt, besef van hetgeen men aan een' ander verschuldigd is, of, in één woord, in den zin van regtvaardigheid voorkomt. Dit laat zich met schaamte en onderlinge overeenstemming en vriendschap overeenbrengen: en zoo is die voorstelling geheel, meen ik, op de natuur des menschen en der volken gegrond. Wij begrijpen het daarom niet terstond, omdat wij, gelijk reeds aangemerkt is, regtvaardigheid niet behoorlijk van geregtigheid en strafgerigten onderscheiden. Het eerste is den mensch eigen, die zich zedelijk gaat ontwikkelen; dat begint met gevoel van schaamte: zoo wordt hij regtvaardig; maar het laatste is gansch en al, gelijk men het ook wel van zelfs zal opvatten, tot de vierschaar, tot den regter, den gestrengen, onverbiddelijken regter, die daar op zijnen regterstoel zit en volgens het regt en de wetten over leven en dood uitspraak doet, betrekkelijk. Dit laatste is het gevolg van het eerste, en, zoo het er niet 't gevolg van is, dan is het onregt in plaats van regt en geregtigheid. Want zal de regter naar behooren over leven en dood uitspraak doen, dan moet hij zelf regtvaardig zijn, dan moeten de wetten, waarnaar hij oordeelt, regtvaardig zijn, dan moet de wetgever het regtvaardige in 't oog gehad hebben, dan moet er, in één woord, lang te voren reeds reglvaardigheid in den staat geheerscht hebben. Daarom laat Jupiter in de fabel dan

[p. 169]

eerst hem, die van schaamte en regt ontbloot is, als eene pest der maatschappij dooden, nadat door schaamte en regt staatkunde onder de menschen gekomen is. En wat nu eindelijk dezen zonderlingen oorsprong van staatkunde betreft, men moge het aan de onnoozelheid der vroegste wijzen toeschrijven, dat zij haar in dezer voege uit zedelijke beginselen deden ontstaan, bedrieg ik mij niet, zoo wordt zij daardoor eerst in ons oog eerbiedwaardig en datgene, wat men voor staten, om waarlijk gelukkig te zijn, 't meest verlangen zou. Maar genoeg reeds van het gevoelen der oudheid omtrent den oorsprong der staatkunde. Het zal ons nu des te meer in staat stellen om te weten te komen, wat volgens de Socratische school de hoofdregelen der ware staatkunde zijn, en vooral, wat in den staat de regtvaardigheid is.

Om dit te vinden dichtte Plato, zoo als ik zeide, een' staat. Hij liet hem uit 's menschen nooddruft ontstaan. Onze eerste en grootste behoefte is, zeide hij, ons voedsel te verschaffen om te leven en te zijn: vervolgens, huizen te bouwen, kleederen te maken en wat dies meer is. Zoo zal dan onze staat eerst uit vier, vijf menschen bestaan, die zulks of ieder voor zich, of de een voor den anderen bezorgen. Dat is hij Plato het begin eener maatschappij. Want hij onderscheidde zeer naauwkeurig het begin der staten van de beginselen der staatkunde, hetgeen de lateren veelal zoo niet gedaan hebben. Deze, gelijk ik reeds aangeroerd heb, laten de menschen al terstond eene overeenkomst of verdrag maken, om van hunne natuurlijke vrijheid wat af te staan, ten einde van staatkundige vrijheid genot te hebben. Niets daarvan bij de ouden. Hoe hoog hunne beginselen der staatkunde ook mogten wezen, zoo zij van het begin der staten gewaagden, spraken zij, gelijk de natuur des menschen het meêbrengt, van zucht tot gezelligheid,⁽¹⁾ of alleen ook wel, zoo als Plato hier, van nooddruft en behoefte. Maar hier brengt ons Plato, of liever Socrates bij hem, al terstond op zeker belangrijk beginsel der staatkunde. Zal ieder van die vier, vijf menschen, vraagt hij, dat alles alleen voor zich zelven verzorgen, of zal dit de regel zijn, dat ieder, wat hij doet, dit tegelijk ook voor de anderen doe, zoodat de landbouwer voor allen het land bebouwe, en zoo ieder voor allen zijne kunst en bekwaamheid uitoefene? Dit laatste wordt tot regel, tot vasten, onveranderlijken regel gesteld: en, nadat Socrates vervolgens met Glauco en Adimantus den staat van kleine beginsels tot volkomenheid gebragt heeft, zoodat hij uit menschen van allerlei kunst en bedrijf bestaat, en daarbij nog inzonderheid de wachters, die hem tegen de vijanden moeten bewaken, en bovenal de overheden gekomen zijn, zoo wordt die regel op allen toegepast en dus uitgedrukt; niemand leve of handele voor zich alleen, maar ieder om tevens in de behoefte van allen te voorzien.

Wij onderzoeken, vrienden, wat regtvaardigheid in den staat is, en, wat dunkt u? bespeuren wij haar al niet eenigermate in dezen algemeenen staatsregel? Het is ten minste een ander en hooger beginsel, dan van eigenbelang, dat wij hier ontdekken. Het is een beginsel van algemeene welwillendheid en bereidvaardigheid voor elkander, van onderlinge toegenegenheid, ja, van liefde en vriendschap; zoodat Socrates het

(1) Cic. de Fin IV. 2.

[p. 170]

Pythagorische, vrienden hebben al het hunne gemeen, er op toepasselijk maakt. Maar bijzonder is dit tot de twee hoofdgedeelten der maatschappij, tot de wachters van den staat en de overheden, die uit de wachters verkozen moeten worden, betrekkelijk. Beide moeten hun geheele leven aan het welzijn hunner medeburgers, de eerste aan de handhaving hunner veiligheid, de laatste aan het geregeld beheer hunner belangen wijden; maar om hiertoe in staat gesteld te worden, moeten ook beide en bijzonder de overheden een bij uitstek goede en doelmatige opvoeding en opleiding genieten: en ziedaar ons gekomen op een gewigtig punt in de Socratische en Platonische staatkunde, de opvoeding der jeugd.

De wachters zijn van nature manhaftig: hoe konden zij anders tegen den vijand bestand wezen? Maar die manhaftigheid moet met zachtaardigheid gepaard gaan: want, zoo vreesselijk zij voor den vijand zijn, zoo minzaam moeten zij voor de hunnen wezen. Zoo komt Socrates, bij het voorstellen van dat alles, op de beoefening der gymnastiek en der muzijk: een der schoonste gesprekken in de dialogen van Plato, waarvan wij reeds bij onze navorschingen der paedagogiea, gelijk gij u herinneren zult, met zoo veel vrucht partij hebben getrokken. Daartoe dan dient die geheele opvoeding der wachters van den staat, dat zij inzonderheid het manhaftige, dat in hen is, door de gymnastiek voeden en versterken, en door de muzijk te gelijker tijd verhoeden, dat zulks niet bij hen den boventoon bekome, maar met het zachtaardige, dat hun tevens moet eigen zijn, in overeenstemming gebragt worde. Maar bijzonder, gelijk ik zeide, zorgt Socrates hier voor der overheden opleiding, dat die vooral goed en doelmatig zij. Deze toch moeten de wetgevers van den staat, alsmede de uitvoerders en handhavers der wetten worden: en daartoe is het vooreerst noodig, dat zij, na door muzijk en gymnastiek genoegzaam voorbereid en geoefend te zijn geworden, door de zuivere wetenschappen, inzonderheid door de redeneerkunde, tot het rijk der waarheid opgeleid worden, ten einde, het regtvaardige zelf met hun zielsoog aanschouwende, daarnaar voor den staat wetten te vormen, die als het merk van het regtvaardige dragen. Maar dit niet alleen. Zullen zij niet slechts bespiegelende wijsgeeren, maar ook inderdaad bestuurders van den staat worden, zoo moeten zij tevens, door gepaste opvoeding en opleiding, dadelijk werkzaam zijn om de zaak van waarheid en regt onder hunne medeburgers voor te staan en te verdedigen. Zij moeten niet slechts zelve in het rijk der waarheid komen, maar ook hetgeen zij daar te weten gekomen zijn, tot heil der maatschappij dienstig maken.

Deze zijn de hoofdtrekken van het beeld des volmaakten staats, dat Plato te zijnen tijde ontwierp. Het laat zich in zijn geheel geenszins, ik geef 't u toe, op onze staten, en ook zelfs niet op die der oude gemeenebesten overbrengen. Dat Pythagorische toch, vrienden is alles gemeen, ook op het bezit van goederen, van vrouwen en kinderen te willen toepassen, is ongerijmd, om niet te zeggen tegennatuurlijk en belagchelijk. Velen hebben daarom de geheele voorstelling met spot bejegend, schoon ook weder anderen, die niets in Plato meenden te mogen misprijzen, haar in haar geheel zochten te verdedigen. Wij, vrienden, willen geene van die beiden navolgen, maar liever, dat ongepaste als een gebrek over 't hoofd ziende, met het beeld zelf ons voordeel doen, om er

[p. 171]

verder de echte beginselen en hoofdregelen van staatkunde in na te vorschen. Want veel is er voorzeker in, dat op alle welgeordende staten toepasselijk is. Vooreerst die regel, dat ieder het zijne doe, en dat niet voor zich alleen, maar ook voor anderen en voor allen: wordt die door een' iegelijk in acht genomen, zoo komt daar niet alleen onderlinge hulpbetooning uit voort, maar het geeft tevens, dunkt mij, eene aanleiding te meer, om het eigene van regtvaardigheid, een' ieder het zijne te geven, in den staat te doen heerschen. Verder, indien hierin zoo wel de regeerders als de wachters de overigen voorgaan - zij toch wijden zich geheel aan den staat - hoe moet dat voorbeeld niet op allen werken! Maar daarenboven, die drie deelen van den staat, het volk, de wachters en de overheden, vindt men die niet eveneens in alle welgeordende maatschappijen? Wij spreken hier niet van regeringsvormen: die zijn in oude en latere tijden oneindig verschillend geweest: ook niet van de verdeeling der magten, der wetgevende, uitvoerende en regterlijke magt, die mede al zeer onderscheiden geweest is: het is ons hier om het wezen der staten te doen, en is er dan ooit één geweest, waarin men niet die drie deelen, hetzij dan scherper of minder scherp, van elkander afgescheiden vond? Ook bij de Romeinen zelfs, waar ieder burger wachter van den staat moest zijn, ieder raadsheer veldoverste kon worden, onderscheidde ook daar niet Polybius met regt, en op zijne aanwijzing Cicero, de genoemde drie deelen, den raad, de consuls, of krijgsoversten, en het volk? Doch laat ons zien, wat Plato hieruit opmaakt, om eenmaal de vraag te beantwoorden, wat in den staat de regtvaardigheid zij.

Na ons aldus, zegt Socrates, een' staat te hebben voorgesteld, die met regt dien naam mag dragen, zal het ons niet moeijelijk zijn op te sporen, wáár in dezen twee der hoofddeugden, die er in vereischt worden, wijsheid en dapperheid, huisvesten. De eerste vinden wij van zelfs bij de bestuurders, de laatste bij de wachters. Doch een staat moet niet alleen door wijsheid en dapperheid uitmunten; men moet er ook gematigdheid in vinden. Waar die te ontdekken? Vergeefs zoeken wij haar bij het eene of andere gedeelte van den staat als uitsluitend aan een van beide eigen. Want zoo wel die den staat regeren, als zij, die door hen geregeerd worden, zoo wel die den staat bewaken en verdedigen, als al de overigen, die door hen beveiligd worden, allen evenzeer moeten gematigd en ingetogen zijn. Wel nu dan, zegt Socrates, het zij zoo: laat dan gematigdheid aan geen deel van den staat bijzonder eigen zijn, maar schrijf haar aan al zijne deelen gelijkelijk toe. Zoo maakt zij in den staat als de harmonie en het onderling verband uit, waardoor al de burgers, van wat rang of stand of kunst of bedrijf zij ook zijn mogen, met elkander onderling overeenstemmen.

Deze overeenstemming der bijzondere deelen was het, wat Plato in een' staat, zoo hij volmaakt en dus in de eerste plaats zedelijk goed zal zijn, bijzonder vereischte, en Cicero zoo regt Platonisch uitdrukte: Ut in fidibus aut tibiis, atque ut in cantu ipso ac vocibus concentus est quidam tenendus ex distinctis sonis, quem immutatum aut discrepantem aures eruditae ferre non possunt, isque concentus ex dissimillimarum vocum moderatione concors tamen efficitur et congruens; sic ex summis et infimis et mediis interjectis ordinibus, ut sonis, moderata ratione civitas consensu dissimillimorum

[p. 172]

concinit: et quae harmonia a musicis dicitur in cantu, ea est in civitate concordia, arctissimum atque optimum in omni republica vinculum incolumitatis.⁽¹⁾ Maar hoe nu verder? - gaat Socrates hierop voort - het is ons voornamelijk om de regtvaardigheid te doen, waar die in den staat moge schuilen en wat die moge zijn: wat zegt gij er dus van, Glauco en Adimantus? Waar de wijsheid, waar de dapperheid, waar de gematigdheid daar te vinden is, weten wij: maar hoe nu die deugd, die er nog overschiet, de regtvaardigheid te ontdekken? Maar, vrienden, dus vervolgt hij, wij zijn haar op 't spoor, geloof ik: past dus op, dat zij ons niet ontsnappe. Ei ziet! daar heb ik haar al. Bespottelijke onderzoekers als wij toch zijn! Daar zoeken wij in de verte, wat ons hier voor de voeten ligt. Inderdaad, wij zijn aan menschen gelijk, die zoeken naar hetgeen zij in handen hebben. Want ziet maar eens: hebben wij niet van den beginne af tot regel, tot algemeenen, onveranderlijken regel gesteld, dat niemand voor zich alleen leve en handele en zoo alles te gelijk doe, maar ieder één ding doe en dat tevens voor algemeen gebruik? dat de landman het land voor allen bebouwe, en eveneens die huizen bouwt en kleederen maakt, dit voor al de anderen doe? Was dit niet onze grondregel? en, doet ieder op deze wijze, wat zijne bestemming en pligt is, werkt ieder zoo den anderen in de hand, geeft ieder zoo den anderen wat hij hem verschuldigd is, komt er eindelijk nog dit bij, dat allen op gelijke wijze aan de overheden en wachters den verschuldigden eerbied en achting toedragen, en deze wederkeerig al hunne wijsheid, al hunnen moed aan het welzijn van den staat besteden - wel nu, zullen wij dan niet, bij het opvolgen van dien grondregel, zeggen, dat de regtvaardigheid, die in den staat moet heerschen, daarin gelegen is? Maar nog iets. Ziet gij niet, dat, brengt gematigdheid overeenstemming van al de deelen des staats te weeg, zoo ook regtvaardigheid die deelen tot zijn heil en geluk krachtdadig doet werken? Want waartoe al die wijsheid in het regeren, al die manhaftigheid in het verdedigen van den staat, waartoe ook die gematigdheid en zelfbeheersching in ieder der deelen, zoo niet elk dier zelfde deelen voor het algemeen welzijn het zijne doe en aan allen toebrenge, wat het aan allen verschuldigd is? Ziedaar dus regtvaardigheid, even zoo de innerlijke kracht van den staat, als de gematigdheid er de overeenstemming van uitmaakt.⁽²⁾.

Al ben ik zoo min regtsgeleerde, vrienden, als ik natuurkundige of geneeskundige ben, hetgeen ik omtrent deze wetenschappen in die oude scholen geleerd en u hier voorgedragen heb - ik schrome niet er voor uit te komen - het bevalt mij niet alleen bij uitstek, maar het schijnt mij zelfs toe, vrij wat zekerder tot de ware regtsgeleerdheid en staatkunde te brengen, dan hetgeen ik uit zoo vele schriften daarover van latere tijden vernomen heb. Geene veronderstellingen daar van zeker oorspronkelijk maatschappelijk verdrag, waartoe wel voorzeker de toestand van nog ruwe volken geene de minste aanleiding geeft, maar daarentegen zie ik daar alles uit 's menschen natuur, uit zijne zedelijke ontwikkeling door gevoel van schaamte en regt, afgeleid. En die staat van Plato, ofschoon

(1) Cic. de Rep. II. 42 Cf. Plato de Rep. IV. 432.

(2) Plato de Rep. IV. 428. - 433.

[p. 173]

die ook nooit bestaan hebbe, wij ontdekken er staatsverordeningen in, die op alle staten, zoo er orde en rust in zal heerschen, toegepast moeten worden. Opvoeding daarenboven en opleiding, om welke zoo vele staatkundigen in hunne stelsels zich bijna niet bekreund hebben, maken er de ziel van uit: en, wat het groote vraagstuk, hetwelk ons thans vooral bezig houdt, wat in den staat de regtvaardigheid is, aangaat, dit, dunkt mij, zien wij er al vrij volledig door opgelost. Niet alleen, dat wij regtvaardigheid van eigenbelang, waarvan men zoo gedurig hoort spreken, er juist door leeren onderscheiden, maar ook krijgen wij er dieper inzigt door, wat wij door regtvaardigheid te verstaan hebben. Bij Plato is in het begrip er van meer dadelijke werkzaamheid, dan men doorgaans met dit woord te kennen geeft. Het is niet slechts een ontkennend denkbeeld, niemand het zijne te onthouden, ook niet enkel, een' ander te geven wat men hem moet geven, maar ook, zulks vrijwillig en gaarne te doen, ja, zich te beijveren om dit te doen: hetgeen Simonides welligt ook bedoeld heeft, maar de eerste staatkundigen der oudheid als hoofdeigenschap aan de regtvaardigheid hebben toegeschreven. Plurimi quidem philosophorum, zegt Lactantius, sed maxime Plato et Aristoteles, de justitia multa dixerunt, adserentes et extollentes eam summa laude virtutem, quod suum cuique tribuat, quod aequitatem in omnibus servet, et, quum caeterae virtutes quusi tacitae sint, et intus inclusae, solam esse justitiam, quae nec sibi tantum conciliata sit, nec occulta, sed foras tota promineat, et ad bene faciendum prona sit, ut quam plurimis prosit.⁽¹⁾ Zoo zegt Cicero er van: justitia foras spectat et projecta tota est atque eminet; en in een ander fragment: quue virtus, praeter caeteras, tota se ad alienas porrigit utilitates atque explicat; ⁽²⁾ maar inzonderheid, waar hij, van Plato en Aristoteles gewagende, zich aldus daarover uitlaat: illorum fuit heroum, eam virtutem, quae est una maxime munifica et liberalis et quae omnes magis quam sepse diligit, aliis nata potius, quam sibi, excitare jacentem et in illo divino solio non longe a sapientia collocare.⁽³⁾ Maar wat hebben wij, die Nederlandsch spreken, het van zoo ver te zoeken? Ons regtvaardigheid en regtvaardig te zijn drukt dat volkomen uit. En dat is 't wel gewis, wat de oude Romeinsche regtsgeleerden uitdrukkelijk hebben te kennen gegeven met hun constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi.

(1) Lact. Instil. Epit. c. 55.

(2) Vid. Majus ad Cic. de Rep. III. 7. 6, 7.

(3) Id. I. I 8.

Wat zijn in den staat wetten?

Al meer en meer komen wij zoo, vrienden, op de natuur en het wezen der regtsgeleerde en staatkundige wetenschappen. Zonder van regtvaardigheid het ware begrip te hebben, is 't onmogelijk deze in den grond te kennen. Maar daartoe behoort ook, dat wij weten, wat wetten, eigenlijk gezegde wetten zijn, en, waartoe zij in den staat moeten dienen. Hebben wij ook dit eenmaal gevat, en daarbij leeren beseffen, wat wij door vrijheid van den staat en door het welzijn van staten te ver-

[p. 174]

staan hebben, dan zal het ons niet alleen blijken, wat regtsgeleerdheid en staatkunde is, maar ook daarenboven, hetgeen u voorzeker, jonge beoefenaars der regten, niet onverschillig kan zijn, hoe schoon, hoe verheven, hoe belangrijk, ja, noodzakelijk voor alle staten de beoefening uwer wetenschappen is. Welaan dan in de eerste plaats, wat zijn wetten?

Zonder schaamte en regt, zonder regtvaardigheid, verklaarden de ouden, kan er geen staat bestaan. Zoo dikwijls Cicero van staten spreekt, houdt hij zulks voor het hoofdvereischte er van. Non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus populus est, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus.⁽¹⁾ Het is even zoo met de wetten gelegen. Door wetten verstaan wij hier niet bevelen en magtspreuken van alleenheerschers, zoo als die van de Perzische koningen waren. Die zijn gansch willekeurig en kunnen wel geheel strijdig met regtvaardigheid en heilloos voor den staat zijn. Maar ook bijzondere verordeningen, die ten beste des lands gemaakt worden, schoon deze ook verbindende kracht als wetten hebben, moeten wij wel van wetten onderscheiden. Bij het eene volk vinden wij die geheel anders, dan bij het andere, en hetgeen daaromtrent voor het eene volk nuttig en heilzaam is, zou voor het andere onnuttig, ja schadelijk kunnen zijn. Wanneer wij van wetten spreken, die, als zoodanig, overal en ten allen tijde heilzaam voor de staten zullen zijn, bedoelen wij grondregels van doen en laten, die zich, even als de staten zelve, waarvoor zij dienen, door regtvaardigheid kenmerken. Zij zijn niet zoo zeer gewrochten van kloekheid en wijs beleid, als wel uitvloeisels van ons natuurlijk besef van het regtvaardige: weshalve zij in alle wetgevingen, hoe verkeerd dan ook, toch nog zich hier en daar vertoonen. Natuurwetten noemden haar de ouden, en die ziet men heerschen in de oorspronkelijke zeden en gebruiken der volken, waaruit hunne geschrevene wetten meestendeels ontstaan zijn, alsmede in de ῥῆτραι der Grieksche staten en de leges XII tabularum der Romeinen, die, hoe gewijzigd in latere tijden, toch volgens Cicero de grondslagen gebleven zijn der geheele Romeinsche regtsgeleerdheid.⁽²⁾ Het zijn de wetten in één woord, die, volgens de oude fabel, uit 's menschen gevoel van schaamte en regt voortgesproten zijn, en aan welker hoofd deze staat: een' ieder het zijne te geven.

Uit dit een en ander zien wij, hoe zoodanige algemeene natuurwetten van bijzondere verordeningen onderscheiden zijn; maar nu deze laatste, hoe moeten zij, ten einde er in den staat waar menschengeluk heersche, met die natuurwetten vereenigd worden? In de vroegste wetgevingen stonden deze vooraan, en bevalen in korte spreuken, den goden en menschen te geven, wat men hun verschuldigd was, waarbij uitdrukkelijk geboden werd niet te stelen, niet dood te slaan, niet te lasteren en wat dies meer is.⁽³⁾ In latere tijden heeft men ze als bekend verondersteld, en, zonder van haar opzettelijk gewag te maken, haar in den geest aller verordeningen zoeken te doen heerschen. Zoo deden zij het geheele burgerlijk regt, en met de staatkunde het geheele staatsregt tot bevordering van regtvaardigheid in den staat strekken. De wetgever, zegt Plato,

(1) De Rep. I. 25.

(2) Cie de Orat. I. 44.

(3) Heyne, Opusc. Vol. II. p. 19, sq. 77, sq.

[p. 175]

heeft het goede, maar in de eerste plaats het regtvaardige in 't oog. Hij vergelijkt hem bij een' schilder, die 't schoone voor den geest moet hebben, zal hij, als een Zeuxis, eene Venus of Helena schilderen: zoo moet de wetgever, zegt hij, naar het zuivere idee van het regte of regtvaardige zijne wetten maken, om die tot regelmaat der handelingen in de maatschappij te doen strekken.⁽¹⁾ Zonder vergelijking had hij kunnen zeggen: het regtvaardige altijd in 't oog houdende, moet de wetgever zijne wetten en inzettingen maken, opdat hij die doelmatig voor den staat doe dienen. En ziedaar dan het verband, het noodzakelijk verband der natuurwetten met alle bijzondere verordeningen en inrigtingen van burgerlijk regt en staatsregt, die naar gelang van omstandigheden gewijzigd worden: deze hebben het nuttige en goede tevens, gelijk gene alleen het regtvaardige ten doel; maar, zullen zij in waarheid het nut en belang van den staat bevorderen, zullen zij in waarheid goed zijn, zoo moet er de geest der natuurwetten in Heerschen: dan eerst krijgt de staat niet alleen verordeningen en instellingen der staatkunde, maar wetten, in den waren zin wetten, die, wat ook het algemeen belang schijne te vorderen, alleen moeten opgevolgd worden.

Wij komen zoo van zelfs op een duidelijk begrip van hetgeen men natuurregt noemt; maar ik denk nog altijd, vrienden, aan die eenvoudige voorstelling in de oude fabel, zoo als Promethens daar aan de menschen, en niet aan dezen of genen, maar, volgens Jupiter's uitdrukkelijken last, aan allen zonder onderscheid, schaamte en regt in het harte geeft. Hoe komt dat niet overeen met de natuurwet, de lex naturae, die den grondslag van alle natuurregt uitmaakt en waarvan men zoo altijd in de oude scholen sprak! Cicero zoekt zijn begrip daarvan op allerlei wijze uit te drukken: zij is bij hem de recta ratio imperandi atque prohibendi:⁽²⁾ zij is de recta et a numine deorum tracta ratio, imperans honesta, prohibens contraria:⁽³⁾ wat meer is, zij is de ratio summa, insita in natura, quae jubet ea, quae facienda sunt, prohibetque contraria.⁽⁴⁾ Van haar zegt hij, in de zaak van Milo tot de regters sprekende: est enim haec, judices, non scripta sed nata lex: quam non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa arripuimus, hansimus, expressimus: ad quam non docti, sed facti, non instituti, sed imbuti sumus.⁽⁵⁾ Hij gaat nog verder: cum legem dico, zegt hij, nihil aliud intelligi volo, quam imperium, sine quo nec domus ulla, nec civitas, nec gens, nec hominum universum genus stare, nec rerum natura omnis, nec ipse mundus potest.⁽⁶⁾ Zoo noemt hij haar: acternum quiddam, quod universum mundum regit imperandi prohibendique sapientiâ.⁽⁷⁾ Heerlijke uitspraken, om wel uit te drukken, wat wetten, eigenlijk gezegde wetten zijn: zij moeten toch geheel met de natuur overeenkomen: hetgeen almede Cicero zegt: lex est justorum injustorumque distinctio, ad illam antiquissimam et rerum omnium principem expressa naturam, ad quam leges hominum diriguntur, quae supplicio improbos afficiunt, defendunt ae tuentur bonos.⁽⁸⁾ En zoo ook in het beroemde fragment

(1) De Rep. VI. 501. A.

(2) De Legg. I. 15.

(3) Phil. XI. 12.

(4) De Legg. I 6.

(5) Pro Milone e. 4.

(6) De Legg. III. 1.

(7) De Legg. II. 4

(8) Eod. 5.

[p. 176]

van zijn werk de Republica: want overal, en in dit werk voornamelijk spreekt hij daarvan met nadruk. Est quidem vera lex, recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium jubendo, vetando a fraude deterreat, quae tamen neque probos frustra jubet aut vetat, nec improbos jubendo aut vetando movet. Huic legi nec obrogari fas est, neque derogari ex hac aliquid licet, neque tota abrogari potest. Nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus. Neque est quaerendus explanator aut interpres ejus alius: nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac; sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit; unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus; ille legis hujus inventor, disceptator, lator: cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac, naturam hominis aspernatus, hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi caetera supplicia, quae putantur, effugerit.⁽¹⁾ Ziedaar beginselen, vrienden, voor echte regtsgeleerdheid, zoo als die de ouden uit 's menschen natuur afleiden. Hoe edel worden ons bij het indenken van dat alles uwe wetenschappen niet! Men heeft de regtsgeleerden dikwijls van spitsvondigheid beschuldigd, als of zij niet steeds de eenvoudige taal der waarheid spraken: maar hoe dit aan die wetenschap zelve te laste te leggen, zoo zij volgens Cicero de eenvoudigste aller wetten, de natuurwet, ten grondslag heeft? Regt door zee moet, dunkt mij, wel bijzonder de leus van regtsgeleerden zijn: of is het toeval, dat het woord regt niet alleen bij ons en onze aanverwanten, de Duitschers, maar ook bij de Franschen, Engelschen, Italianen dit denkbeeld uitdrukt, zoo als bij het noemen van regt, droit, right, diritto van zelfs blijkt? Al onze woorden, die tot regtsgeleerdheid betrekkelijk zijn, behelzen hetzelfde begrip van regten weg, hetgeen tegen dat van slinksche wegen overstaat, als regtvaardig, regt, geregtigheid, gerigten, regter en welke niet al? Maar nu in de tweede plaats, vrienden, de vraag: waartoe moeten de wetten en regtsverordeningen met hare strafbedreigingen in den staat dienen? Bij de beantwoording daarvan, verbeeld ik mij, zullen uwe wetenschappen nog oneindig hooger in onze schatting rijzen.

(1) Cie. de Rep. III. 22.

Hoe de wetten in den staat zijne vrijheid handhaven.

De bestemming van de wetten zal wel deze zijn, dat, onder hare bescherming, regtvaardigheid in den staat heersche: en dat sluit in, dat zij tevens de vrijheid der burgers in den staat moeten handhaven, ten einde deze rustig en gelukkig kunnen leven. Gewis eene schoone en heerlijke bestemming. Maar wat is vrijheid in den staat? wat is in 't geheel vrijheid? Dit dient wel vastgesteld te worden om hare bestemming regt te waarderen. Men gebruikt dit woord voor de vrijheid in den zoogenaamden natuurstaat: men gebruikt het eveneens voor die van volksregering, als 't meest met dien natuurstaat overeenkomende. Velen schijnen zelfs natuurvrijheid tegen staatkundige vrijheid over te stellen. Want, zoo als wij reeds gezien hebben, zij laten den mensch van zijne oorspronkelijke vrijheid wat afstaan, wanneer hij zich aan de wetten van den staat onderwerpt. Maar wat wordt er dan, met al die onderscheidene betee-

[p. 177]

kenissen des woords, van de zaak zelve? Het tegendeel, zou ik zeggen, van hetgeen vrijheid inderdaad is. Immers, om met dien natuurstaat te beginnen, zoo deze, volgens Hutcheson, Rousseau en vele anderen, 's menschen toestand is, voordat hij tot maatschappelijk leven is gekomen, dan weet ik niet, hoe vrijheid daar te ontdekken is. Want, ja, door wetten wordt daar dan niemand beteugeld, doch, volgens de fabel, en gelijk de geschiedenis aller volken het leert, doet men in dien zelfden natuurstaat elkander onregt aan, maakt de een zich den anderen tot slaaf, heeft er geen regt dan dat des sterkeren plaats, verwoesten en verdelgen zich de ruwe stammen onderling: wel nu, is dat vrijheid, of, is het niet veeleer het tegendeel er van? Maar de volksregering! zoo ergens, zal daar wel vrijheid te vinden zijn. Want, volgens Otanes bij Herodotus, heeft deze regering vooreerst den schoonsten aller namen, ἰσονομίη: dit zegt, dat de wetten gelijkelijk voor allen zijn: vervolgens worden daar de overheden bij het lot verkezen, is ieder aan het volk verantwoording schuldig, en zijn de beraadslagingen over den staat aan allen gemeen.⁽¹⁾ Maar over die zelfde volksregering, zoo als zij te Athene plaats had, hebben wij Plato's oordeel reeds vernomen, waar hij dat oppermagtige volk met een groot beest vergelijkt, dat de staatslieden zoeken te bekooren, en zoo doende tam te maken, ten einde het tot bevrediging hunner onbepaalde heerschzucht te doen dienen. Indien deze vergelijking juist is, hoeveel overeenkomst de volksregering dan ook met den natuurstaat moge hebben, zou ik er eveneens alweêr meer het tegendeel van vrijheid, dan de vrijheid zelve in weten te ontdekken. Want dat volk daar, één van beide, of het doodt en verslindt zijne leiders en begoochclaars, of het laat er zich zóó door misleiden en begoochelen, dat het er eenmaal met den geheelen staat voor moet onderdoen. Maar laat Plato ons, zonder beelden en vergelijkingen, in zoodanigen vrijen burgerstaat binnenleiden: zoo kunnen wij des te beter zelve over de zaak oordeelen.

Nadat Socrates bij hem aan Glauco aangetoond heeft, hoe onverzadelijke gouddorst de oligarchie, of, zoo als wij het noemen, de aristocratie ontbindt, zegt hij verder: ‘Maar hetgeen de democratie voor het hoogste goed houdt, is de onverzadelijke begeerte daarnaar niet ook datgene, wat haar ontbindt en vernietigt? - Wat bedoelt gij? - De vrijheid: want dit, zegt men, is daar het schoonste en voortreffelijkste, en daarom wil iemand, die vrij geboren is, dáár alleen leven. - Zoo spreekt men, en niet zelden voorzeker hoort men dat. - Wel nu, zoo als ik daar begon te zeggen, is het niet de onverzadelijke begeerte en dorst daarnaar, die dezen regeringsvorm verandert en tot tyrannij en slavernij doet komen? - Hoe zoo? - Wanneer, bedoel ik, eene democratische republiek, met dien dorst naar vrijheid, kwade dienaren en voorstanders krijgt, die haar den beker volschenken, en zij zelve zich daaraan te buiten gaat en dronken drinkt, zoo ziet men haar de wettige regeerders, indien zij niet zeer inschikkelijk zijn en overvloedig vrijheid verleenen, straffen, hen snoodaards en oligarchen noemende. - Dat doet zij. - En diegenen, welke aan de regeerders gehoorzaam zijn, verguist men daar als slaven en nietswaardigen; maar daarentegen regeerders, die zich als onderhoorigen, en

(1) Herod. III. 80.

[p. 178]

onderhoorigen, die zich als regeerders gedragen, deze prijst en eert men zoo onder zich, als in 't openbaar. Is het dan niet noodzakelijk, dat in dusdanigen staat de vrijheid zich tot alles uitstrekke? - Waarom niet? - En dat zij ook, vriend, de huizen en huisgezinnen binnensluipt en eindigt met de regeringloosheid ook onder de dieren te doen ontstaan? - Hoe meent gij dat? - Dat de vader, bij voorbeeld, zich gewent om aan zijn kind gelijk te worden en zijne zonen vreest: en het kind aan den anderen kant zich aan den vader gelijk stelt, en om vrij te wezen noch eerbied noch vrees voor zijne ouders heeft: en even zoo de aangekomen inwoner met den staatsburger en deze zich weêr met den aankomeling gelijk rekent en op dezelfde wijze de vreemdeling? - Zoo gaat het. - Dit dan met nog vele andere geringere zaken heeft daar plaats: de leermeester is voor zijne leerlingen bang en zoekt hunne gunst te winnen: de leerlingen tellen hunne leermeesters niet, zoo min als hunne opvoeders en opzigters: en in 't geheel, de jongeren beelden zich in met de ouderen gelijk te staan en wedijveren met hen in woorden en daden: en grijsaards met jonge lieden zamen zittende te praten, onteeren zich door lage scherts en boert, hen zoekende na te volgen, opdat zij niet onaangenaam of heerschzuchtig mogen schijnen. - Zoo is 't inderdaad. - Maar de uitervergeten te zeggen: voor geld gekochte slaven en slavinnen zijn daar niet minder vrij, dan zij, die hen gekocht hebben; en hoe groot is niet de gelijkheid van vrouwen met mannen en van mannen met vrouwen! zij hebben dezelfde vrijheid. - Wel nu dan, zullen wij niet volgens Aeschylus ook verder nog zeggen, wat ons in den mond komt? - Zeker: en dit zeg ik dan. De dieren zelve, die den mensch onderworpen zijn, hoe veel vrijer die in dezen staat dan in een anderen zijn, zou niet ligt iemand gelooven, die het niet gezien had. Want de honden slachten, volgens het spreekwoord, hunne meesteressen, en de paarden en ezels, gewoon gemaakt om fier en met vrije houding voort te gaan, loopen op weg een' ieder, die hen tegenkomt, zoo hij niet uit den weg gaat, omver: en zoo is al 't overige vol vrijheid. - Juist zoo: want dikwijls is mij dat overkomen, als ik naar het land ga. - Maar het hoofdzakelijkste van dit alles bijeengenomen, bemerkt gij dat wel? Zoo teeder en week maakt het de ziel dier burgers, dat zij den minsten schijn van slavernij, die iemand mag geven, niet uitstaan kunnen, en eindelijk zelfs de wetten, zoo geschrevene als ongeschrevene, niet meer kunnen gedoogen, opdat zij volstrekt in geenen deele een' heer mogen hebben? - Dat weet ik. - Deze is dan, vriend, die zoo schoone regering en zoo vol jeugd en kracht, waaruit de tyrannij ontspruit. - Jeugdig is zij zeker wel.’⁽¹⁾

Wat zegt gij er van, vrienden? Heeft Plato ons hier niet in eenen bij uitstek vrijen staat binnengeleid? Maar de gevolgen nu dier zoo hoog geprezene vrijheid, welke zijn die? Wij hebben reeds Socrates hooren zeggen, dat die zelfde onverzadelijke vrijheidsdorst voor alle volksregeringen den ondergang bereidt. En dat is maar zoo: de pest der staten ontspruit er uit, de tyrannij. Dat hij ons zulks nader verklare.

‘Gelijk uit oligarchie, zegt hij, democratie ontstaat, zoo doet weder

(1) De Rep. VIII. 562. B. - 563. E.

[p. 179]

democratie tyrannij ontstaan. Want heeft de hebzucht der oligarchen ten gevolge, dat het volk zich tegen hun gezag en hunne knevelarij verzet, ten einde volkomen vrij te zijn, zoo kan het ook niet anders, of eenmaal, vroeg of laat, bekomt dat zelfde volk een' voorstander en opperhoofd, die het weêr van zijne vrijheid berooft. En wilt ge zien, hoe dat opperhoofd in den waren zin tyran wordt? Dan geschiedt zulks, wanneer hij hetzelfde begint te doen, wat bij den dienst van Jupiter Lycaeus, zoo als men zegt, plaats had. - Wat is dat? - Wel, dat, wanneer iemand van menscheningewand beproefd had, hetgeen onder ander offervleesch gemengd was geworden, het hem noodzakelijk beschoren was, wolf te worden. Of hebt gij daar nooit van gehoord? - Zeker. - Zoo dan ook de voorstander des volks, die de gunst en gehoorzaamheid der menigte in groote mate gewonnen heeft: zoo hij zich niet van burgerbloed onthoudt, maar onregtvaardig, zoo als dezulken gewoon zijn, menschen betigtende, hen voor de regtbank daagt en veroordeelt, of ook wel heimelijk doet ombrengen en verdwijnen, en alzoo met zijne bezoedelde tong en gehemelte van burgerbloed proeft, terwijl hij sommigen verbant, anderen vermoordt, en intusschen op kwijtschelding der schulden en verdeeling der landerijen doet hopen, is het den zoodanigen alsdan niet noodzakelijk en als door het noodlot beschoren, dat hij één van beide, of door zijne vijanden omkomt, of de tyrannij aanvaardt en van mensch wolf wordt? - Noodzakelijk. - Deze dan is het, die tegen die oligarchen en hebzuchtigen een' opstand verwekt? - Zoo is het. - En wanneer hij, door hen verdreven, in spijt zijner vijanden terugkeert, dan komt hij als volslagen tyran terug? - Gewis. - Maar indien zij hem niet kunnen verdrijven noch door beschuldigingen ter dood doen veroordeelen, dan leggen zij het er op toe, om hem met list heimelijk van kant te brengen? - Zoo gaat het. - Maar dan ook vindt hij en allen, die zoo ver gekomen zijn, dat beruchte verzoek der tyrannen uit, om het volk eenige lijftrawanten te vragen, opdat de redder des volks behouden blijve. - Zeker. - En zoo geven zij hem die ook, geloof ik, voor hem bezorgd, en voor zich zelve vol moed: - maar zie hem nu ook daar op zijnen strijdwagen staan, van voorstander des volks tyran geworden!’⁽¹⁾

Daar hebben wij dus het gevolg van dien onverzadelijken vrijheidsdorst: en wilt gij leeren kennen, wat een tyran en wat tyrannij is, ziet dan verder. ‘Laat ons het geheel eens nagaan, zegt Socrates daarop, zoo van den tyran, als van den staat, waarin zulk een schepsel heerscht. - Ja, laat ons dat eens nagaan. - Zal hij in de eerste dagen niet een' ieder, die hem tegenkomt, groeten en toelagchen? Zegt hij niet gedurig, dat hij geenszins tyran is? daarentegen, geeft hij niet een' ieder voor zich zelven en voor den staat schoone en groote beloften en verleent hij inderdaad niet kwijtschelding van schulden, alsmede bezit van landerijen voor het volk en de zijnen? veinst hij niet in één woord voor allen goedertieren te zijn en een vaderlijk hart te hebben? - Dat zal hij wel. - Maar, wanneer hij de vijanden buiten den staat gedeeltelijk gefnuikt

(1) De Rep. VIII. 565. C. - 566. A.

[p. 180]

heeft en men rust van hen bekomt, dan zal hij vooreerst oorlogen verwekken, opdat het volk een' aanvoerder noodig hebbe. - Natuurlijk. - Alsmede, opdat zijne onderhoorigen, door het opbrengen van geld arm geworden, bij het uittrekken in hun dagelijksch onderhoud voorzien en hem minder lagen leggen. - Duidelijk. - Ook nog daarenboven, meen ik, zoo hij sommigen, die vrijheidsgezind zijn, verdenkt van hem niet te zullen toelaten te heerschen, opdat hij deze onder een goed voorwendsel, door hen aan den vijand over te geven, van kant make: om al deze redenen is het voor den tyran noodzakelijk oorlogen te doen ontstaan. - Noodzakelijk. - Maar dit doende is 't hem beschoren, dat hij nog meer bij zijne medeburgers in haat zal komen. - Gewis. - En ook dat sommigen, die zijner zaak toegedaan en vermogend zijn, verbaasd over al dat gebeurde, er zich zoo wel in zijne tegenwoordigheid, als onder elkander, vrij over zullen uitlaten, zoo velen namelijk den meesten moed bezitten. - Zeker. - Deze alle dus moet de tyran wegruimen, zoo hij heerschen zal, totdat hij noch van zijne vrienden noch van zijne vijanden iemand heeft overgelaten, die iets te beduiden heeft. - Duidelijk. - Scherp moet hij dus toezien, wie moedig, wie vrijgezind, wie verstandig, wie rijk is: en zóó gelukkig is hij, dat hij tegen deze alle, hetzij hij wil of niet, vijandig moet zijn en hun lagen leggen, totdat hij den staat gezuiverd hebbe. - Eene schoone zuivering voorwaar! - Ja zeker, en juist het tegendeel van hetgeen de geneesheeren doen, als zij de ligchamen der menschen zuiveren: deze toch, het slechtste er uit wegruimende, laten er het beste in over; maar hij het tegenovergestelde. - Dat moet hij wel, zal hij heerschen. - Het is dan wel een gelukkig lot, dat hem is ten deel gevallen, van of met slechten te leven en van deze nog daarenboven gehaat te worden, of niet te leven.’⁽¹⁾

Ziedaar, vrienden, eene ware beschrijving van de volksregering en hare heillooze gevolgen: zij is door de ondervinding aller eeuwen volkomen en tot in alle bijzonderheden toe bevestigd geworden. Maar zoo bemerken wij, dat de vrijheid, welke wij zoeken, dáár zoo min, als in den zoogenaamden natuurstaat, te vinden is. Het tegendeel er van doet zich aan ons voor; op onderwerping en slavernij komt het neder. En vragen wij aan de meeste staatkundigen van lateren tijd, waar wij de vrijheid ontdekken kunnen, hetgeen ons deze tot antwoord geven, kan ons even min voldoen. Want zij laten ons, als gezegd is, bij het overgaan tot maatschappelijk leven veel van onze natuurvrijheid verliezen: en wie kan dat gedoogen, die in zijn binnenste beseft, wat vrijheid is. Hoor maar eens Beccaria daarover, wien zoo velen gevolgd zijn. Le leggi, zegt hij, sono le condizioni, colle quali nomini independente ed isolati si unirono in società, stanchi di vivere in un continuo stato di guerra, e di godere una libertà resa inutile dall' ineertezza di conservarta: essi ne sacrificarono uno parte per goderne il restante con sicurezza e tranquillità.⁽²⁾ En wat verder: Fu dunque la necessità, che constrinse gli uomini a ceder parte della propria libertà: egli è dunque certo, che ciascuno non ne vuol mettere nel pubblico deposito che la minima porzione possibile, quella sola che basti ad indurre gli altri a difenderto. L'aggregato di queste minime

(1) De Rep. VIII. 566. D. - 567. D.

(2) Dei delitti et d. pene. p. 92.

[p. 181]

porzioni possibili forma il diritto di punire.⁽¹⁾ Gij ziet, zoo maken zij zich van vrijheid al een zeer zonderling denkbeeld en beperken haar. Beperkte vrijheid intusschen, vrienden, dat is immers geene vrijheid!

Maar hoe is het dan toch eindelijk, hoor ik u zeggen, met de wetten en met de geheele regtsgeleerdheid gelegen? Want is vrijheid noch in den natuurstaat, noch in volksregeringen, noch ook in 't geheel in het maatschappelijk leven, zoo als men het zich voorstelt, te vinden, zoo mag zij wel een ijdele klank, eene hersenschim zijn, en hoe kunnen wij dan van de wetten zeggen, dat zij, met het geluk, ook de vrijheid van den staat handhaven moeten? Vrienden, men zou hierop kunnen antwoorden, dat wij onmogelijk tot volkomene vrijheid in den staat kunnen komen, daar onze staten wel altijd, zoo wel als wij zelve, onvolmaakt zullen blijven: en dat in zoo ver het gevoelen van Beccaria niet verwerpelijk is. Maar het zij zoo: hoe onvolmaakt ook onze staten zijn, toch meen ik, dat, zoo wij naar vrijheid moeten streven, die vrijheid wel inderdaad vrijheid en dus zonder perken moet zijn.

Wij zich ons dus hier als in een' doolhof van verwarring gebragt, en, hoe verder wij nog op dit pad voortgaan, en zoo op de gewone wijze ons onderzoek voortzetten, des te bezwaarlijker, vrees ik, zullen wij tot eene goede uitkomst geraken. Want, hoe naauwkeurig wij ook de grenzen zoeken vast te stellen, binnen welke onze vrijheid, als burgers van staten, beperkt is, des te duisterder zal ons het begrip van vrijheid worden: welligt houden wij haar dan eindelijk, gelijk zoo velen doen, voor eene hersenschim. Of moeten wij dan, om haar weder geheel te bekomen, onder ruwe stammen, die noch staten noch wetten kennen, gaan wonen? Dat is ongerijmd. Maar ziet eens! Zou 't ons met ons zoeken naar vrijheid niet welligt even zoo gaan, als 't Socrates ging, toen hij met zijne jonge vrienden naar de regtvaardigheid zocht? Hij had haar reeds lang te voren gevonden, toen hij er nog voortdurend naar zoeken bleef. En wij, zouden wij ook zoo niet de vrijheid reeds ontdekt hebben, of ten minste te weten hebben kunnen komen, waar zij in den staat schuilt, toen wij Cicero daar zoo even van de natuurwet, aan welke alle wetten en alle verordeningen van burgerlijk regt en staatsregt beantwoorden moeten, hoorden spreken? Zoo ergens, dunkt mij moet daar, in die eigenlijk gezegde wetten, de vrijheid van den staat te vinden zijn. Zij zijn het immers, die ons van alle onregt, van alle beleedigingen, van alle belemmeringen om wel te leven en te handelen moeten vrijwaren? Ik meen gevonden te hebben, wat wij zoeken, vrienden. Zelfs de oorzaak onzer dwalingen meen ik te bespeuren. Ziet maar eens toe!

Men heeft zich, naar 't mij voorkomt, den weg om de vrijheid te ontdekken, waar zij is, afgesloten, en dat wel, doordien men, in plaats van verordeningen in de staten en natuurwetten, zoo als wij hier gepoogd hebben, wel te onderscheiden en wel te vereenigen, beide veelal, als hadden zij met elkander niets gemeen, geheel van elkander afscheidde. Dat was verkeerd. Want, spreken wij van wetten, die in de maatschappij gelden moeten, dan bedoelen wij wel gewis niet voorschriften en verordeningen, die met de natuur strijden of er niet mede overeenkomen: in-

(1) Eod. t.

[p. 182]

tegendeel, die verwerpen wij, en zeggen met Plato en met een' ieder, die gezond verstand heeft: dat is geen regt; dat zijn geene wetten: want wetten moeten hetgeen van nature regt en billijk is tot rigtsnoer kebben. Wel nu, wat anders is dan het regt in de maatschappij, dat wij bedoelen, hoedanig het dan ook zij, wat anders is dat in den grond, dan natuurregt? Hoe men er toe gekomen is, om dat zoo scherp af te scheiden, valt van zelfs in 't oog. In zoo vele bestaande wetten niet vindende, wat men bij zich zelven gevoelde dat volgens de natuur regtvaardig en billijk was, verdichtte en schiep men een natuurregt: en niet zonder reden. Men zocht een' maatstaf om regtvaardige en onregtvaardige wetten wel te onderscheiden en te beoordeelen: en niemand, geloof ik, is ooit inderdaad regtsgeleerde en staatkundige geweest, niemand heeft ooit als bekwaam en regtvaardig regter vonnis geveld, die niet zoodanig natuurregt in 't hoofd had, en er naar vonniste. Zoo dan is die afscheiding gekomen van natuurregt en bestaande wetten of stellig regt. Maar, zoo min als wij broddelwerk van kinderen of kladschilders in aanmerking nemen, wanneer wij over schilderkunst spreken, even zoo min komen verkeerde, tegennatuurlijke wetten in aanmerking, als wij over eigenlijk gezegd burgerlijk, staatsen volkenregt handelen. Wat zullen wij dus nog langer, bij het zoeken naar vrijheid, dien zoogenaamden natuurstaat van onbeschaafde stammen tegen burgerstaten overstellen? Is er in dezen vrijheid, zoo zullen de wetten in de maatschappij, indien het waarlijk wetten zijn, ons die vrijheid niet benemen of inkorten: veeleer zullen zij ons van geweld en onregt vrijwaren, en, zoo veel 't den mensch gegeven is, vrij doen leven. Want nog eens: op de recta ratio imperandi atque prohibendi, zoo als de ouden het natuurregt noemden, moet alle regt gegrond zijn: anders is het geen regt: daarom ligt in de woorden onzer talen dit begrip opgesloten. En zoo vervalt van zelfs die natuurstaat, als werkelijk nimmer onder de volken zuiver bestaan hebbende, en is niets meer dan een redebegrip, zoo als het ons Locke voorgesteld heeft, een toestand van menschen met 's menschen natuur onovereenkomstig: of liever, neen, die natuurstaat vervalt niet, en is meer dan begrip: men vindt hem inderdaad bij volken, en des te vollediger, des te zuiverder, naarmate hunne wetten meer, volgens Cicero, aan de natuurwet beantwoorden, dat is, op regt en billijkheid gegrond zijn, of, om met Plato te spreken, naarmate men, bij het maken er van, op het regtvaardige het oog gehad heeft. - Maar zoo voortgaande, vrienden, wat zegt gij er van? merkt gij niet reeds, waar de vrijheid, die wij zoeken, schuilt? Zonderling, hoe men dikwijls in de verte en ik weet niet in welke tijden en staatsvormen zoekt, dat men zoo nabij zich heeft! In de wetten, zou ik meenen, onder welke wij leven en handelen, en volgens welke de regter oordeelt, zoo zij in waarheid wetten zijn en nagekomen worden, is de vrijheid, die wij zoeken, te vinden. En willen wij nog daarenboven, om haar te beter te ontdekken, als 't ware eene fakkel ontsteken, die ons alles doe opklaren, dan lette men, zou ik zeggen, op de gulden spreuk bij Cicero, die, hoe wonderspreukig ook, van de tijden van Demaratus en Herodotus af, steeds de spreuk der wijzen en staatsmannen geweest is, en vooral in de Socratische school hoog gezag had: legum servi sumus, ut liberi esse possimus.⁽¹⁾

(1) Cie. pro Cluent. 53.

[p. 183]

Dat die spreuk iets vreemds in onze ooren, en, zoo als ik zeg, iets wonderspreukigs heeft, is daaraan toe te schrijven, dat wij doorgaans van jongs af gewoon zijn geweest, ons wetten als magtspreuken, als willekeurige bevelen voor te stellen. Zoo moet het ons wel ongerijmd voorkomen, dat wij met het opvolgen, met het dienen der wetten vrij zouden zijn: het tegendeel, zou men vermoeden, heeft plaats; wanneer wij ons aan dien willekeur onttrekken, dan zijn wij vrij. Zoo dacht men in het Persische rijk daarover: de bevelen der koningen waren daar wetten: en daarom kon Xerxes, volgens Herodotus, het niet begrijpen, toen de Spartaan Demaratus hem zeide, dat de Spartanen vrij waren, terwijl zij zich aan de wetten onderwierpen. Bij hen, zeide hij, heerscht eene meesteres, de wet namelijk, welke zij nog veel meer vreezen, dan de uwen u: wat zij ook gebiedt, doen zij; doch zij gebiedt altijd hetzelfde.⁽¹⁾ Dit kon Xerxes niet begrijpen; maar Demaratus had juistere begrippen van wetten, dan die Oostersche despoot; hij verstond door die heerscheres in den staat de stem der regtvaardigheid, die altijd dezelfde, altijd wat goed en billijk is gebiedt, en waaraan men zich dus vrijwillig onderwerpt. Nog juistere begrippen heeft men naderhand in de scholen der wijsgeerte van wetten en regt gekregen, en, nadat men bij ons de vrijheid des menschen van de vrijheid des burgers is beginnen te onderscheiden, is het begrip er van eerst wel bepaald geworden; maar, al vatten wij die oude spreuk in den geest der oudheid op, zij is genoeg om ons hier, bij het navorschen der vrijheid, licht te ontsteken. Inderdaad, waar het een' ieder vrijstaat te doen wat hij wil, daar is zoo min vrijheid, als waar de despoot gebiedt: want handelen wij naar goedvinden jegens anderen, zoo handelen ook weder anderen op dezelfde wijze jegens ons: en nooit zijn wij van onze personen, van onze bezittingen en van onzen goeden naam zeker: dan eerst, wanneer er regt in den staat heerscht, en met het regt wetten gezag voeren, die ons voor onregt beveiligen, en wij ons daaraan als slaven onderwerpen, dan eerst leven en handelen wij vrij.

Maar het is ons niet genoeg te weten en duidelijk te beseffen, waar de vrijheid in den staat verscholen is: om haar wel aan 't daglicht te brengen, moeten wij er ons een regt begrip van zoeken te maken, wat zij is, ten einde haar van losbandigheid te onderscheiden. Tot nog toe, geloof ik, hebben wij dat niet, vrienden.

(1) Herod. VII. 104.

Wat is vrijheid in den staat?

Bij het omschrijven of bepalen van vrijheid, spreekt men gewoonlijk van regt, dat men hier of daar op heeft, of ook wel van zeker bepaald vermogen, om zoo of zoo te handelen, dit of iets anders te doen. Montesquieu heeft verscheidene dier bepalingen, waarin dat voorkomt, opgegeven: Les uns l'ont pris pour la facilité de déposer celui à qui ils avoient donné un pouvoir tirannique: les autres, pour la faculté d'élire celui à qui ils devoient obéir: d'autres, pour le droit d'être armés, et de pouvoir exercer la violence; ceux-ci, pour le privilège de

[p. 184]

n'être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs propres loix.⁽¹⁾ Maar dit brengt de natuur der vrijheid en ook de eigenlijke zin des woords niet mede: het heeft op zich zelf niet eene zoodanige stellige, maar veeleer eene ontkennende beteekenis: het drukt in de eerste plaats uit, ontheven te zijn van iets, b.v. geene kluisters te dragen, niet in de gevangenis te zitten, niet door zorgen gedrukt te worden. In dien zin zeggen wij vrij te zijn van klaisters, vrij te zijn van de gevangenis, vrij te zijn van zorgen. Daarentegen heeft datgene stellige beteekenis, wat ons van dat alles vrijmaakt: b.v. wanneer de ouden zeggen: de wijsgeerte maakt ons vrij van zorg en kommer; wanneer wij zeggen: onze godsdienst maakt ons tot vrije menschen; wanneer en ouden en lateren zeggen: de wetten stellen ons in vrijheid. Dat is het natuurlijke, het eigenlijke denkbeeld van vrijheid. Zij is noch regt noch vermogen om iets bepaalds te doen, of te handelen gelijk men wil: daarvan spreekt de wilde in zijn' natuurstaat; maar het gevolg van een vermogen, het uitwerksel van iets stelligs, dat vermogen heeft, b.v. zoo als ik daar gezegd heb, van wijsgeerte, van godsdienst, van wetten: en van daar, in de tweede plaats, de meer stellige zin, waarin wij het woord vrijheid almede opvatten. Doch zoeken wij eerst het oorspronkelijke begrip der zaak wel te vatten.

Montesquieu laat den burger in een' vrijen staat dus leven, dat hij doen kan, wat hij moet willen, en niet genoodzaakt is te doen, hetgeen hij niet moet willen. Wel gezegd: dat is in waarheid het leven eens burgers in een' vrijen staat; maar, wel gezien, heeft hij dit aan de vrijheid niet te danken: vrijheid is niet meer, dan de toestand, waarin hij zich bevindt: neen, aan de wetten heeft hij het te danken, die hem in dien toestand brengen, in dien toestand doen zijn en blijven, zoodat hem alle hindernissen worden weggenomen om te kunnen doen, wat hij moet willen, en hij van allen nooddwang bevrijd worde om te doen, wat hij niet moet willen. Dit dan is vrijheid in den staat: en, gelijk gij hieruit reeds beseft, die vrijheid gaat met regtvaardigheid gepaard. Zij onderstelt toch in den mensch den wil en het vermogen om te doen wat hij moet willen en moet doen. Ik berhaal het, wat ik omtrent regtvaardigheid zoo even opgemerkt heb. Men vat haar te weinig in stelligen zin op, schoon het woord zelf regtvaardigheid en regtvaardig te zijn dit toch medebrengt: het tegendeel van vrijheid, welke men weder te veel in stelligen zin opvat. Met dit te verbeteren, met er over te denken, zoo als onze eigene uitdrukkingen er ons toe nopen, zullen wij ons eerst van het leven des vrijen burgers een klaar denkbeeld maken. Regtvaardig moet hij in de eerste plaats zelf zijn: en dat beteekent niet, dat hij niet onregtvaardig zij, niet liege of bedriege, niet stele of roove of doodsla, maar, dat hij vaardig, bereidvaardig zij, om ieder te geven, wat hem toekomt, om zijne pligten als burger van den staat te vervullen, in één woord, om te doen wat regt is. Kan hij dit doen, en wordt hij niet genoodzaakt het tegengestelde te doen, dan noemen wij hem vrij, als door niets verhinderd, om in den staat te leven en te handelen, zoo als hij leven en handelen wil.

(1) De l'esprit des loix, XI. 2.

[p. 185]

Gij merkt daaruit, hoe vrijheid ook in de tweede plaats, zoo als ik daar al begon te zeggen, eene stellige beteekenis gekregen heeft. Men ziet dan in den staatsburger op het vermogen inzonderheid, dat in hem is, om van dien staat van vrijheid gebruik te maken, en zoo zeggen wij van hem, dat hij vrij handelt. De oude regtsgeleerden noemden dat de naturalis facultas ejus, quod cuique facere lubet, nisi si quid vi aut lege prohibetur; en ziedaar het natuurlijk, het noodzakelijk verband van vrijheid en regtvaardigheid. Zonder regtvaardigheid in den staat is er geene vrijheid. Wij Spartanen, zeide Demaratus, zijn niet in alles vrij: die meesteres in den staat, de wet, vreezen en eerbiedigen wij. En dat is geene beperking, geene inkorting der vrijheid: integendeel, het is het middel, of zoo ge wilt de voorwaarde om volkomen vrij te zijn. Want onderwerpen zich allen aan de wet, die allen van alle onregt zoekt vrij te waren, wie is er dan in den staat, die niet vrij leeft en handelt? Maar zien wij nu ook niet, wat het zeggen wil: de vrijheid van den staat te handhaven? Dat is niet, zoo als het bij een oproer plaats heeft, zich boven de wetten te verheffen: men noemt dat losbandigheid, maar niet vrijheid. Neen! dat is 't, jongelingen, dat is 't, wat onze voorouders onder Philips deden. Zij handhaafden de wetten en regten, waaronder zij leefden, daar men die tegen alle regt geschonden had. Regtvaardigheid deed hen daarvoor spreken en handelen en eindelijk de wapenen opvatten. En daarvan was het gevolg, en meest er ook wel het gevolg van zijn, dat zij, na goed en bloed daarvoor opgezet te hebben, weêr vrije burgers van vrije staten werden.

Maar hoe is men dan, zult gij zeggen, aan het denkbeeld van te veel vrijheid en van het beperken der vrijheid gekomen? Kan een staat dan al te vrij zijn? In den waren zin des woords, vrienden, is dat ongerijmd: maar de wanbegrippen der menschen ten aanzien van vrijheid hebben deze uitdrukkingen doen ontstaan, ja noodzakelijk gemaakt. Men heeft doorgaans, gelijk reeds aangemerkt is, wetten niet genoeg van willekeurige verordeningen of bevelen onderscheiden, en haar zoo doende, hoe kon het anders? tegen vrijheid overgesteld. Wel nu, moest dan niet in alle staten, waar wetten gezag hadden, de vrijheid voorkomen als ingekort en belemmerd te zijn? Moest niet ieder, die het welzijn des staats behartigde en voor oproer vreesde, voor te veel, voor bovenmatige vrijheid waarschuwen? Volgens dit verkeerd begrip der menigte spraken ook de ouden, sprak Plato zelf van nimia libertas, van die zekere ἄγαν ἐλευθερία: niet, als ware dit inderdaad vrijheid - die kan niet te veel in een' staat zijn, zoo min als er te veel regtvaardigheid zou kunnen plaats hebben - maar veeleer, als zijnde zulks verbastering der vrijheid, gelijk al wat te veel is, al wat overdreven wordt, verbastering is van hetgeen men moet najagen. Zeer juist maken de Latijnen tusschen libertas en licentia populi, en wij tusschen vrijheid en losbandigheid des volks onderscheid; doch dat verschil bestaat niet in maat of trap van hoeveelheid of hoegrootheid, maar daarin, dat het ééne wezenlijk is wat het aanduidt, namelijk vrijheid, terwijl het andere den schijn er van, den valschen schijn, vertoont. In de gevolgen vooral is dit onderscheid van wezen en valschen schijn blijkbaar, daar een volk, met naar libertas, naar vrijheid te staan, de wetten eerbiedigt, en er vrij door wordt, terwijl het, met zich aan li-

[p. 186]

eentia, aan losbandigheid toe te geven, de wetten verkracht, en van dien steun der vrijheid zich beroovende, ophoudt vrij te zijn.

Niets dus verkeerder, dan in regeringsvormen de vrijheid te zoeken. Ik zeg niet, dat de eene niet beter dan de andere is, en de eene niet meer geschikt is dan de andere, om de wetten gezag te doen hebben, maar zij waarborgen op zich zelve voor den staat de vrijheid niet. In volksregeringen, waarin ieder van regt en vermogen spreekt, ieder zich vrij burger, en zijn' staat een' vrijstaat noemt, kan onregt en slavernij plaats hebben. Plato's tafereel van den Atheenschen staat heeft ons dit doen zien. En daarentegen in rijken, waarin alles van het goeddunken eens alleenheerschers afhangt en niemand eenig regt of vermogen schijnt te hebben, kan vrijheid heerschen. Van Salomo's regering, hoe volstrekt willekeurig die ook was, vindt men aangeteekend: en Juda en Israël woonden zeker, een ieder onder zijnen wijnstok en onder zijnen vijgeboom, van Dan tot Berseba toe, alle de dagen van Salomo.⁽¹⁾ Zoo weinig hangt de vrijheid van regeringsvormen af. Zij behooren, gelijk de naam het ook aanwijst, tot de vormen, de uitwendige vormen van de regeringen. Het komt hier op de wetten aan, die de ziel van regeringen en staten uitmaken. Waar die zijn, waar zij de regelen van regtvaardigheid behelzen, waar zij regt en geregtigheid handhaven, daar leeft men vrij; maar waar het tegendeel plaats heeft, waar of geene, of verkeerde wetten zijn, of regtvaardige wetten niet nagekomen worden, daar is 't, dat men in zijne vrijheid verkort, dat men verhinderd wordt zijne pligten te vervullen; daar is 't, met één woord, dat men ten prooi wordt van onregt en niet meer vrij is.

Tot ware burgerlijke vrijheid, vrienden, zijn de onden nooit gekomen. Want, zoo als ik reeds begonnen heb te zeggen, zij kenden in den staat de vrijheid des menschen, de individuële vrijheid, gelijk wij haar noemen, niet. Maar gij ziet, hoe ver zij het daarin reeds gebragt hebben, en hoe veel wij van hen kunnen, ja, moeten leeren. Niettegenstaande onze vorderingen daarin zijn er bij ons nog vele wanbegrippen heerschende gebleven, en, nog te veel aan deze toegevende, geraakten wij daar zoo even waarlijk als in een' doolhof van meeningen verward, zoodat wij er geene uitkomst uit zagen. Maar op het voetspoor der ouden voortgaande, en, om zoo te spreken, ons licht aan het hunne aanstekende, ziedaar ons nu eindelijk op de ware bestemming der wetten in den staat gekomen, en deze is geene andere, vrienden, dan die wij van den beginne af ons voor stelden en dus uitdrukten: zij moeten de vrijheid in den staat handhaven, en zoo kan, onder hare bescherming, regtvaardigheid en echt menschengeluk in den staat heerschen.

Jongelingen, die u op de regtsgeleerdheid toelegt, wij hebben ons lang met deze onderwerpen en vooral met het begrip van vrijheid opgehouden; maar regtsgeleerdheid is zoo naauw met wetten, en al wat wetten betreft zoo naauw met het handhaven onzer vrijheid verbonden: mij dunkt, zoo lang gij u niet van vrijheid een klaar denkbeeld gevormd hebt, kunt gij de natuur uwer wetenschappen niet regt doorgronden. Geen woord, zegt Montesquieu,⁽²⁾ is ten allen tijde meer in verschillende beteekenissen op-

(1) I Kon. IV. 25.

(2) De l'espril des loix. XI. 2.

[p. 187]

gevat, dan dit zelfde woord vrijheid. Maar ook geen woord, kunnen wij er bijvoegen, heeft zoo veel aanleiding tot de verderfelijkste meeningen en handelingen gegeven. Het is hier de plaats nog niet, om van zoo vele vrijdenkers en vrijgeesten onder de wijsgeeren, die ons van alle godsdienst wilden vrijmaken, te gewagen; maar dit woord vrijheid, om bij ons tegenwoordig onderwerp nog vooreerst te blijven, heeft het niet wetten doen vertrappen, wetgevers en wijzen doen verbannen of dooden, staten doen omkeeren? Het klinkt zoo liefelijk in de ooren, dat woord: want de mensch is geboren om vrij te zijn: en daar het voor alle, voor de tegenstrijdigste beteekenissen vatbaar is, daar het zoo wel kan beteekenen, zich van alle wetten vrij te maken, als, door de wetten tot vrijheid te komen, heeft het doorgaans veeleer menschen en staten tot slaven van andere menschen en staten, dan tot vrije wezens, tot vrije staten gemaakt. Het is daarom, dat ik al wat ik omtrent het ware begrip van staatkundige vrijheid in de scholen der oudheid, vooral in die van Socrates en Plato geleerd en door eigene opmerking mij nog nader bevestigd heb, u zoo klaar mogelijk heb zoeken voor te dragen en hiermede ook in 't vervolg zal voortgaan. Maar, jongelingen, wat gij ook van de lessen der oudheid onthouden, wat gij er ook van vergeten moogt, vergeet toch deze les nimmer: legum omnes servi sumus, ut liberi esse possimus.

Na dus met u de vragen overwogen te hebben, wat regtvaardigheid zij, wat wetten zijn, en wat wij voor de vrijheid van den staat te houden hebben, is het ons reeds genoeg gebleken, meen ik, wat het wezen der regtsgeleerde wetenschappen, als op de natuurwet gegrond, uitmaakt, en tevens, hoe schoon, hoe verheven en hoe belangrijk voor alle staten de beoefening uwer wetenschappen is. Door haar zoo te beoefenen, zult gij niet enkel leguleji en formularii, noch ook aan den anderen kant ijdele en tevens dorre systematici, maar in den ouden zin der benaming jureconsulti, regtsgeleerden worden, en u hoog, oneindig hoog boven die schaar van menschen verheffen, die van de regten, als van een handwerk, hunne kostwinning maken. Maar ten aanzien der staatkunde, de hoogste uwer wetenschappen, jonge beoefenaars der regten, moogt gij nog veel uit de Socratische school leeren. Ik heb u reeds eenige harer grondstellingen voorgedragen; maar wij moeten die op de staatkundige wetenschappen zelve nog toepassen. En ik twijfel er niet aan, of wij hebben er ons reeds voor leeren wachten, om staatkundig handelen van regtvaardig handelen te onderscheiden; maar hoe dit beide volgens echte regtsbeginselen wel te vereenigen zij, dit blijft ons nog te onderzoeken over.

De weg der ware staatkunde.

Wij bedoelen met staatkunde het welzijn, den voorspoed, of liever het ware, het wezenlijke geluk van staten, en over dit onderwerp zult gij zelve reeds veel nagedacht, en er ook veel over gelezen en gesproken hebben: maar zoo stelt gij u welligt voor, dat ik 't hier terstond met u over staatsinrigtingen, over regeringsvormen, over den volmaakten staat zal hebben, of ten minste Plato's staat, gelijk ik dien in de hoofdtrekken geschetst heb, al terstond met u zal beoordeelen. Verwacht dit niet, vrienden. In 't vervolg komen wij welligt op dit een en ander; maar

[p. 188]

zullen wij grondig onderzoeken, wat het ware, het eenig wezenlijke geluk van den staat uitmaakt, dan moeten wij niet op eens zoo hooge vlugt nemen: op verdichtselen van menschen, op staten en menschen in de lucht, op ijdele luchtkasteelen, gelijk men het noemt, zou al ons onderzoek uitkomen, waardoor wij ons bij alle verstandigen belagchelijk zouden maken. Neen! verre van daar, jonge regtsgeleerden: mijn begin neem ik alweêr uit het begin uwer institutiones Justinianeae, en vraag in de eerste plaats, wat is regtvaardigheid? Constans, zegt gij, et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Regt zoo: en dit uw antwoord, hoe oud en versleten het dan ook moge zijn of schijnen, dat alleen, verbeeld ik mij, zal ons op den weg der ware staatkunde brengen. Want bij het beoefenen - het kan zijn, dat ik mij bedrieg, want staatsman ben ik vooral niet - maar bij het beoefenen, zeg ik, van de staatkunde, zoo als 't mij voorkomt, houdt men te weinig in 't oog, dat zij eigenlijk, in den grond, regtswetenschap is. Men spreekt tegenwoordig van staatsinrigtingen, staatsverordeningen, grondwettige bepalingen, verder van de magten in den staat en het verdeelen daarvan, van parlementen, van kamers der staten-generaal, en dan zoo al verder van staatsoeconomie, statistica en wat dies meer is: onderwerpen altemaal, waarover, behalve de regtsgeleerden, ook anderen, die van regten niets weten, medespreken en dikwijls op hooger en beslissender toon, dan de regtsgeleerden zelve. Maar geen wonder, want dat behoort ook eigenlijk tot het regt niet: het zijn slechts, gelijk men het ook met reden noemt, verordeningen, inrigtingen, die bij de eene natie zoo, bij de andere op eene andere wijze plaats hebben, en met beleid naar tijdsomstandigheden, en, gelijk wij gezegd hebben, met het oog op het goede vooral, moeten veranderd of gewijzigd worden. Maar, wat heeft dat met het regt gemeen? Of is er eene regtbank, waarvoor eene natie zal geroepen worden, om zich over haren regeringsvorm te verantwoorden? Staatkunde, jongelingen, gaat dieper: zij houdt zich niet slechts bij die uiterlijke vormen op: wat baten die om een' staat tot welzijn, tot wezenlijk geluk te brengen? Wij hebben het reeds gezegd: te midden van de slechtste inrigtingen en regeringsvormen kan men gelukkig, en onder de beste staatsverordeningen kan men rampzalig leven, al naarmate er al of niet wetten zijn, die onze vrijheid als burgers waarborgen. Dit dus is het, waarop de staatkundige, zoo zijne wetenschap in waarheid tot heil der staten zal strekken, het eerst de aandacht vestigt, en daarom meende ik, dat ik u ook hier in de eerste plaats op die constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi, en in 't geheel op dat oude meesterstuk van burgerlijk regt, die institutiones Justinianeae, moest wijzen. Begint gij hiermede, zoo is er geen twijfel aan, of gij gaat van zelfs den koninklijken weg der staatkunde op.

Staatkunde is regtswetenschap en als zoodanig heeft zij vaste regelen en brengt zij de schoonste vruchten voort, al is 't ook, dat zij van al dat overige, al die verordeningen en instellingen, niets of weinig weet. De geschiedenis onzes vaderlands strekke daarvan tot toonbeeld. Onze voorouders spraken zoo niet, als tegenwoordig alle menschen doen, van regeringsvormen, van staatkunde en staatshuishoudkunde, maar van regt spraken zij. Zij rigtten een onafhankelijk gemeenebest op, niet, omdat

[p. 189]

van alle regeringsvormen die van een gemeenebest hun de volmaaktste toescheen; maar hunne regten zochten zij te handhaven en dat wel, ten einde vrijheid van denken en spreken en handelen weder te bekomen. Dit zochten zij: en zoo ontstond door hun standvastig pogen dat gemeenebest, dat in vorm hoogstegebrekkig was, maar waarin men vrij en gelukkig leefde. Hunne regterlijke instellingen zelfs waren er ver af van volmaakt te zijn, ja, even als hun geheel staatsstelsel, waren deze almede hoogstgebrekkig; maar zucht en eerbied voor regt en billijkheid heerschte er in. Discite justitiam moniti et non temnere Divos stond voor eene hunner regtbanken geschreven. Zij mogten dus in den tegenwoordigen zin minder op den naam van staatkundigen kunnen bogen; des te meer welligt werden zij door ijver voor regt en vrijheid, als de steunsels der staatkunde, gedreven. Ik zeg daarmede niet, dat al dat overige, wat men als hoofdzaak tegenwoordig tot de staatkunde brengt, er niet toe behoort, veel minder, dat gij er u niet om bekreunen moet. Verrezen zij eens uit hunne graven, onze voorouders, jongelingen, en vernamen zij, welke vorderingen sedert deze twee eeuwen in Europa en in ons vaderland de staatkundige wetenschappen gemaakt hebben, zij zouden zich verwonderen, geloof ik, over al wat zij vernamen, en u toeroepen: wilt gij onzer waardig zijn, afstammelingen onzer geslachten, legt u gezet op die welenschappen toe: gij zult de kroon op ons werk zetten. Doch zij zouden niet nalaten er bij te voegen: maar onderzoekt toch eerst, gelijk wij gewoon waren te doen, wat regt is en handhaaft dat. Het handhaven van het regt was ten onzen tijde en zal wel altijd blijven het palladium van 's lands vrijheid.

Maar verder. Zoo wij van daar beginnen, hoe dan verder den waren, den koninklijken weg der staatkunde te volgen, en op het voetspoor der ouden en onzer voorvaderen voort te gaan? Vooreerst, dit spreekt van zelfs, den regtsregel altijd na te komen, dat men ieder het zijne geve. Want staatkunde, ik beken 't, is geheel iets anders dan burgerlijk regt: zij is van eene oneindige uitgestrektheid, terwijl het burgerlijk regt maar het meum en tuum betreft: zij bevat den geheelen staat met al zijne inrigtingen: ja, strekt zich tot zijne betrekkingen met andere volken uit; maar nogtans, dat meum en tuum en vooral dat saum cuique, behoort dat niet zoo wel tot al de deelen van den staat in verhouding tot elkander en tot al zijne betrekkingen met andere staten, als tot de betrekking van burgers onderling? Dat saum cuique is ook in de natuurwet, die een onbegrensd gezag moet uitoefenen, gegrond, of ik kan mij van de natuurwet, zoo als die voor menschen en staten moet dienen, geen denkbeeld maken. Maar inzonderheid dient Plato's regel, die met dien regtsregel zoo geheel overeenkomt, dat een ieder het zijne doe, tot staatsregel gesteld te worden. Alleen zij men er op bedacht, dat men hem in den geest van Plato opvatte, en niet met stelsels van latere staatkundigen verwarre. Wat ik daarmede meen, moet ik u wat uitvoeriger en volgens de leiding der geschiedenis voordragen.

De Romeinsche staat heeft in vervolg van tijd aanleiding gegeven, om over gemengde regeringsvormen na te denken en op het stelsel van evenwigt van magt te komen, als trachtende daarin elk deel des staats het zijne te doen en zijn eigen vermogen uit te oefenen. Polybius en

[p. 190]

op zijne aanwijzing Cicero en volgens beide ook weder in latere tijden zoo vele anderen, vonden in dien staat de koninklijke, de aristocratische en democratische regering vereenigd. Men meende in die vermenging, zoo ieder dier magten kracht uitoefende, de oorzaak, of ten minste den waarborg der vrijheid te vinden. Want het gezag van de consuls, van den senaat en van het volk zag men daar onderling elkander opwegen, en zoo, zeide men, werd zoo vele eeuwen lang die staat voor tyrannij en ondergang behoed. Al ligt kon men er toe komen om datzelfde aan Plato's gemeenebest toe te schrijven. Want men vindt daar, zoo als wij gezien hebben, in de eerste plaats het volk, vervolgens de krijgsmagt en eindelijk de overheden. Daar hebben wij dus, zou men kunnen vermoeden, de democratie, die bij het volk, de monarchie, die bij de krijgsmagt of hare aanvoerders, als te Rome, en de aristocratie, die bij de overheden schuilt. Vrienden, het begin ja van Rome vindt men in den staat van Plato: men vindt het reeds in de stamregering der Grieken bij Homerus: ook was Plato niet geheel afkeerig van zoodanig evenwigt van magt, gelijk uit zijn werk over de wetten blijkt;⁽¹⁾ maar in zijnen staat, zoo als hij ons dien voorgesteld heeft, daarin vindt men niets van zoodanig evenwigt, niets van zoodanigen waarborg voor de vrijheid door het opwegen der magten tegen elkander. Het is daar, gelijk wij vernamen, het Pythagorische, vrienden hebben alles gemeen, en de stelregel, een ieder doe het zijne; dat beide is 't, wat daar heerscht. En dat, geloof ik, is beter waarborg voor vrijheid en staatsgeluk, dan dat opwegen der magten, dat, volgens Polybius en de lateren, inderdaad in onderlinge tegenwerking van deze bestaat. Ook dit was 't, wat de ouden, en bijzonder onze voorouderen diep beseften.

Eendragt maakt magt, zeiden zij. De stem der oudheid, vrienden, klonk hun in de ooren: concordiâ res parvae crescunt, discordiâ maximae dilabuntur. Dit komt geheel met dat Pythagorische en Platonische overeen. Plato wilde daarenboven overeenstemming in den staat hebben. Maar wat is overeenstemming? wat eendragt? Dat alle toonen gelijk klinken? dat ieder hetzelfde doe? Geenszins voorzeker: neen! uit geheel onderscheidene toonen ontstaat overeenstemming, en eendragt onderstelt even zoo, dat ieder het zijne doe, maar zoo, dat allen, als de toonen eener lier, met elkander overeenkomen. Daardoor, en niet door tegenwerking, hoe zou dat? zijn staten ontstaan en tot bloei en kracht gekomen, en zoo ook de Romeinsche zelf: niet, dat daar niet tweespalt van tijd tot tijd, ja, oproer ontstond: dat ligt, gelijk ieder weet, in de natuur van menschen en staten, in welke zich kracht begint te ontwikkelen; maar bij dat hevig twisten zocht ieder toch het zijne voor den staat te doen: en zoo kan men zeggen: niet door dat twisten, niet door die spanning en opweging van de magten des staats, maar in weêrwil van dat alles kwam de staat, door overeenstemming in de hoofdzaak, tot kracht en bloei. Sedert Europa zich van het dwangjuk der hierarchie had zoeken te ontslaan, is de staatkunde bijna geheel op het stelsel van evenwigt van magt gegrond geworden. Om dat met wijsgeerte overeen te brengen, onderstelde Hobbes den natuurstaat der men-

(1) De Legg. III. 692. A

[p. 191]

schen en der volken als een' staat van oorlog, waaruit vrede en eensgezindheid ontstaan waren: welke leer ook in Plato's tijd bijval schijnt gevonden te hebben.⁽¹⁾ Liever zou ik met onzen Huig de Groot⁽²⁾ en met Plato⁽³⁾ eerst van vrede spreken, en dan zeggen: om vrede te behouden of weder te bekomen, moet men den oorlog willen. Zucht tot vrede, tot eendragt, tot onderlinge en eenparige zamenwerking tot één hoog doel, die zucht heeft ieder volk, iederen staat, heeft het menschdom dat doen worden, wat het geworden is. En, wilt gij zien, wat de oorlog van allen tegen allen, wat die spanning en tegenwerking te weeg brengt, die zelfde Romeinsche staat zal het u leeren, toen er noch eendragt noch zamenstemming meer in plaats vond. Ik bedoel de tijden der burgeroorlogen, in welke niet meer voor de zaak van den staat het volk met de overheden en krijgsbevelhebbers in gedurigen woordenstrijd was, maar tegen de belangen van den staat, ja zelfs om den staat aan de willekeur van éénen te onderwerpen, de burgers tegen de burgers, allen tegen allen de wapenen opvatteden. Zoo ging de staat, het gemeenebest verloren, dat door eendragt ontstaan en tot magt gekomen was. Laat daar, vrienden, al die stelsels van staatkunde, die zoo weinig met 's menschen natuur overeenkomen, en houdt u aan de grondregelen der Socratische en Platonische school. Het is niet met betrekking tot dat evenwigt van magt, maar met betrekking tot den stelregel, dat ieder het zijne doe, dat men den Romeinschen staat in zijn vollen bloei met Plato's republiek vergelijken moet. Even zoo vond men daar wijsheid: zij was gevestigd in den senaat; even zoo dapperheid: men vond haar bij de krijgsmagt met de consuls aan 't hoofd. Beide die deugden vond men daar niet volmaakt, als in Plato's voorstelling: menschen en staten streven naar het volmaakte, dat de wijsgeer hun voorhoudt, maar bereiken het nimmer. En zoo vond men daar ook de gematigdheid niet, waarvan Plato spreekt. Die volkstribunen beroerden nu en dan den geheelen staat, maar en senaat en consuls en tribunen, ieder deed het zijne, ieder zocht het zijne, op welk eene wijze dan ook en hoe verkeerd ook soms, tot aller heil bij te brengen: en zoo was er in 't algemeen zucht tot regt, regtvaardigheid in den staat heerschende, die door het uitoefenen van regt en geregtigheid bevorderd en bevestigd werd.

Maar ik zou u op den weg der echte staatkunde verder voortleiden, en ziet! vrienden, daar zijn wij weder tot de beginselen der Socratische school ternggekeerd. Een blijk te meer, zou ik zeggen, dat het hier voornamelijk op die beginselen aankomt, en dat, hoe meer men staatkunde, gelijk de ouden deden, uit 's menschen ziel, uit zijne natuurlijke zucht tot het regte en geede, zoekt af te leiden, men des te zekerder haar tot heil des menschdoms zal doen strekken. Geen staat heeft er ooit onder de zon bestaan, als de Platonische is: Plato bekent dit zelf:⁽⁴⁾ maar de geest, die in dien staat of in zijne voorstelling heerscht, dat streven naar die hoofddeugden, naar wijsheid, dapperheid, gematigdheid, regtvaardigheid, en het aanwakkeren daarvan door opvoeding en opleiding, dat heeft men ten allen tijde in de beste staten gevenden,

(1) Plato de Legg. I. 626. C.

(2) Grot. Jus B. el P. III. 25, 92.

(3) Plato, eod.

(4) De Rep. V. 172, 173.

[p. 192]

en dat zelfde moet de staatkunde, zal zij te regt aan 't hoofd aller regtsgeleerde wetenschappen staan, in alle staten trachten te bevorderen. Wij zullen des te meer voortgaan, geloof ik, op den koninklijken weg der staatkunde, naarmate wij meer tot die beginselen teruggaan, en uit die school zoeken te leeren. Ik durf u zelfs uit te noodigen, vrienden, om hier nog eens op den aanvang onzer onderzoekingen, de fabel van Protagoras, terug te zien. Dáár vooral hebben wij de beginselen der echte staatkunde, en wat zij voor de maatschappij is en zijn moet, in den mensch waargenomen. Zoo lang er nog geene schaamte en regt, zoo heette het daar, op de wereld gekomen was, gebruikten de menschen de wapenen, die zij hadden uitgevonden, tegen elkander: oorlog was er van allen tegen allen: zij vernietigden elkander onderling. Maar zoodra Mercurius hun schaamte en regt, zucht tot regtvaardigheid, had ingeboezemd, ziedaar! daar kwam staatkunde, daar kwamen met haar staten, waarin regt en geregtigheid uitgeoefend werd, onder de menschen te voorschijn. Dat, zeg ik, is de staatkunde uit de ware bron, uit 's menschen ziel, afleiden: en doen wij dat, dan zullen wij haar gewis niet in het berekenen van eigenbelang, ook niet in het doelmatig doen werken der magten in den staat of in het stelsel van evenwigt, van onderlinge tegenwerking, en 't minst van allen in het regelen van den zoogenaamden natuurlijken oorlog van allen tegen allen doen bestaan. Dat alles komt op beperking, of liever op vernietiging onzer vrijheid neder. Maar Jupiter zeide te regt: alwie voor schaamte en regt niet vatbaar is, dat hij gedood worde! De regter moet regtvaardig vonnissen, dan belet ons niemand te doen wat wij doen moeten: en zoo is de staat innerlijk vrij, en vermogend tevens om zijne vrijheid tegen alle geweld van buiten te handhaven.

Jongelingen, daar zijn er onder u, die welligt eenmaal in onzen staat tot hoog staatkundig gezag zullen komen: ik raad u, denkt altijd, in al uwe betrekkingen, uw geheele leven door, aan die fabel der oudheid, aan dat suum cuique van dat oude leerboek der regtsgeleerdheid en aan dien regel van Plato, dat ieder het zijne doe: of liever, om daar altijd aan gedachtig te blijven, doorvoedt u van jongs af met de leer der Socratische en Platonische school. Buiten de genoemde stelsels van staatkunde is er nog één, dat op dezen uwen leeftijd u welligt nog veel meer dan die andere bekoort, maar nog verderfelijker dan al die andere voor 's lands vrijheid en geluk is; het is dat der volksregering. Hoe Plato daarover dacht, hebt gij in zijne beschrijving der Atheensche democratie, waarmede wij deze onderzoekingen aangevangen en voortgezet hebben, kunnen opmerken. En 't is maar zoo, vrienden: de voorgaande eeuw en ook deze heeft er op nieuw bewijzen van opgeleverd: 't is maar zoo, als Plato er van zegt: die gewaande volksvrijheid loopt op tyrannij en slavernij uit. Leest die plaatsen daar bij Plato gedurig, gelijk Cicero deed, die er zich op toelegde, om ze zoo goed mogelijk in zijne taal over te brengen. Tum fit illud, zegt bij hem Scipio tot Laelius, quod apud Platonem est luculente dictum, si modo id exprimere latine potuero: nam difficile factu est: conabor tamen. ‘Cum enim, inquit, inexplebiles populi fauces exaruerunl libertatis sili, malisque usus ille ministris, non modice temperatam, sed nimis meracam libertatem sitiens hauserit: tum magistra-

[p. 193]

tus et principes, nisi valde lenes et remissi sint et large sibi libertatem ministrent, insequitur, insimulat, arguit: praepotentes, reges, tyrannos vocat.’ Puto enim tibi haec esse nota. - Vero, mihi, inquit ille, notissima.⁽¹⁾ En dan vervolgens: ‘ex hac nimia licentia, quam illi solam libertatem putant, ait ille, ut ex stirpe quadam exsistere et quasi nasci tyrannum. Nam ut ex nimia potentia principum oritur interitus principum, sic hunc nimis liberum populum libertas ipsa servitute afficit.’⁽²⁾ Deze voorstelling der democratie met al hare gevolgen, deze is het, lieve vrienden, die tot afschrik voor elken staatsman moet strekken, om zich niet door deze zoete redenen der demagogie te laten betooveren: en vraagt gij, hoe 't dan toch mogelijk geweest zij, dat die zelfde Atheensche staat, in zulk eenen weifelenden toestand, zoo lang bestaan, ja, gebloeid heeft, het is hier, vrienden, dat men zien kan, wat wetten vermogen, hoe wankelbaar ook het staatsstelsel zij. Denkt aan den Areopagus, die heilige vierschaar, waar regt en geregtigheid door onverbiddelijke regters gehandhaafd werden. Solon had het gezag dier overoude regtbank bevestigd, en naarmate dat naderhand verzwakt werd, zoo als het in de eeuw van Pericles gebeurde, naar die mate neigde Athene ten val. Men zou die vierschaar het anker kunnen noemen, waarop het schip van den staat, te midden van de stormen der democratie, drijven bleef en voor den ondergang behoed werd, gelijk Plato eene diergelijke instelling tot handhaving der wetten genoemd heeft.⁽³⁾ Nog heilzamer vruchten heeft Athene van die staatkunde van Solon, dan van Themistocles heldendaden bij Salamis getrokken, volgens Cicero's oordeel, hetgeen hij met zoo veel welsprekendheid, maar ook met zoo veel waarheid uitgesproken heeft. Vere autem si volumus judicare, multae res exstiterunt urbanae majores clarioresque quam bellicae. Quamvis enim Themistocles jure laudetur, et sit ejus nomen quam Solonis illustrius, citeturque Salamis clarissimae testis victoriae, quae unteponatur consilio Sotonis ei, quo primum constituit Areopagitas: non minus praeclarum hoc quam illud judicandum est. Illud enim semel profuit, hoc semper proderit civitati: hoc consilio leges Atheniensium, hoc majorum instituta servantur. Et Themistocles quidem nihil dixerit, in quo ipse Areopagum adjuverit: at ille vere, a se adjutum Themistoclem. Est enim bellum gestum consilio senatus ejus, qui a Solone erat constitutus.⁽⁴⁾

Ziedaar dan, vrienden, wat ik aan de oudheid verschuldigd ben, om u op de voorgestelde vragen, en ook op deze laatste, de gronden en grondstellingen der ware staatkunde betreffende, te antwoorden. Gij zult nu, hoop ik, de natuur en het wezen uwer wetenschappen des te dieper beseffen, en, wat in 't bijzonder de staatkunde betreft, nu vooral, vertrouw ik, zult gij niet meer, volgens de gewone wijze van spreken en denken in de zamenleving, staatkundig handelen tegen regtvaardig handelen overstellen.

Dat men dit zoo dikwijls doet, is niet te verwonderen. Hoe groot, oneindig groot is niet het aantal menschen, die zich boven de leer van het eigenbelang niet kunnen verheffen, altijd van het nuttige gewagen, zonder immer om den maatstaf van het nuttige, het goede, gedacht te

(1) De Rep. I. 43.

(2) Eod. l. 44.

(3) De Legg. XII. 961. C.

(4) De Off. I. 22. Cf. de Rep. I. 27.

[p. 194]

hebben, en, waarop 't hier vooral aankomt, van regt en regtswetenschappen niets weten! Hoe zouden zij dus staatkunde voor iets meer dan voor bedrevenheid in de menschelijke zaken houden, en hen niet vooral toejuichen, die zoodanige bedrevenheid het meest aan den dag leggen? Van daar de bijval, dien de leer der Sophisten oudtijds, en vóór drie eeuwen het beruchte boek van Machiavelli, del Principe, gehad heeft. Geen woord in dat boek van regtvaardigheid, van natuurwetten, van het goede; het is alleen de kunst van regeren, die er in voorgedragen wordt. De staatkunde was toen nog in Italië, gelijk vóór Socrates te Athene en in Griekenland, in hare kindschheid: men sprak nog maar van nut en van het eigenbelang der heerschers, en zoo schreef de Florentijnsche staatsman op zijne villa over de regering eens vorsten, die pas aan het staatsbestuur gekomen, zich daarin wenschte staande te houden. Te goeder trouw schreef hij zoo, hoe afschuwelijk ons ook zijne beginselen mogen voorkomen: zulks blijkt uit de vergelijking van dit geschrift met zijne overige werken, en bijzonder uit zijnen brief aan zijn' vriend Vettorio, die onlangs in 't licht is verschenen. Zelf van alle staatsbewind uitgesloten, verhaalt hij hem in dien brief, hoe hij daar op zijne villa leeft, en bijzonder, hoe hij zijne avonden met lezen en schrijven doorbrengt. Venuta la sera mi ritorno a casa, ed entro nel mio scrittojo, ed in sull' uscio mi spoglio quella veste contadina, piena di fango e di loto, e mi metto panni reali e curiali, e rivestito condecentemente entro nelle antiche corti degli antichi nomini, dove da loro ricevuto amorevolmente mi pasco di quel cibo, che solo è mio, e che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, e domandare della ragione delle loro azioni, e quelli per loro umanità mi rispondono, e non sento per quattro ore di tempo alcuna noja, dismentico ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte; tutto mi trasferico in loro. E perchè Dante dice, che non fu scienza senza ritener lo inteso, io ho notato quello di che per la loro conversazione ho fatto capitale, e composto un opuscolo de principatibus, dove io mi profondo quanto io posso nelle cogitazioni di questo subietto.- -⁽¹⁾ En verder ten aanzien van dit zijn opuscolo: Appresso il desiderio avrei che questi signori Medici mi cominciassino adoperare, se dovessino cominciare a farmi voltolare un sasso; perchè se io poi non me li guadagnassi, io mi dorrei di me. E per questa cosa, quando la fussi letta, si vedrebbe che quindici anni che io sono stato a studio dell' arte dello Stato, non gli ho nè dormiti, nè giuocali, e dovrebbe ciascuno aver caro servirsi di uno, che alla spese di altri fussi pieno di esperienza. E della fede mia non si dovrebbe dubitare, perchè avendo sempre asservato la fede, io non debbo imparare ora romperla; e chi è stato fedele e buono quarantatre anni, che io ho, non debbe poter mutar natura; e della fede, e bontà mia ne è testimonio la povertà mia.⁽²⁾ Zoo schreef hij dat boek te goeder trouw, de voor zich zelven onbaatzuchtige staatsman: hij meende iets zeer

(1) Pignotti, Storia della Toscana, V. 184.

(2) Eod p. 187. Op dezen brief, die in de laatste uitgave van Machiav. voorkomt en door Periès in zijne Histoire de Mach. gebezigd is, heeft mij mijn vriend Star Numan opmerkzaam gemaakt, wiens doorwrochte verhandeling over Machiavelli wel bijzonder aller aandacht waardig is

[p. 195]

voortreffelijks ontworpen te hebben, hoezeer alles, wat hij voordroeg, op eigenbelang neêrkwam, en het oude, si violandum est jus, regnandi gratiâ violandum est, hem altijd voor den geest zweefde. En inderdaad, de beginselen daargelaten, niemand zal ontkennen, dat het boek veel waars bevat, en dat het van zijne diepe kennis der menschelijke zaken, en ook van zijne beoefening der ouden getuigt; maar hij schreef het bekrompen, met dezelfde bekrompenheid van denkbeelden, als waarin ten zijnen tijde de staatkunde van Italië was. Boven het nut wist men zich nog niet te verheffen om tot het goede te komen: de regtswetenschap had men nog niet op de staatkunde leeren toepassen, en, daar hij in den geest zijner eeuw schreef, ja zich, wat eigenbatige staatszucht betreft, door schranderheid van geest en door langdurige ondervinding boven zijnen tijd verhief, zoo kon het niet anders, of zijn werk moest wel bijval vinden. Maar ook heden nog, vrienden, hoe groote vorderingen de echte staatkunde sedert Machiavelli, bijzonder door het onschatbare werk van onzen Huig de Groot, de jure belli et pacis, gemaakt hebbe, vindt men nog heden niet die zelfde bekrompenheid in het oordeel der menschen, als zij van staatkunde spreken? Staatkunde en staatkundig handelen blijft nog altijd in hun hoofd van regtvaardigheid en regtvaardig handelen afgescheiden. Met slimheid, list en bedrog verbindt men nog doorgaans het denkbeeld er van: staatkunde mag het aanraden, zegt men, maar, als men regtvaardig wil zijn en wel wil handelen, moet men anders doen. Van daar onze uitdrukkingen, fijne, doortrapte, geraffineerde staatkunde en alle diergelijke. Maar, hoe meer wij de ouden lezen, en niet, zoo als Machiavelli het deed, om de kunst van regeren van hen te leeren - zijne uitspraken vindt men bijna alle in Livius en Tacitus; - maar, zoo als de Groot het deed, die, zelf regtsgeleerde zijnde en practisch natuurregt beoefenende, de beginselen van regt en regtvaardigheid bij de ouden zocht: hoe meer wij, zeg ik, met dit oogmerk de ouden lezen, en bijzonder ons de leer van de Socratische school ten nutte maken, gelijk wij dit hier hebben zoeken te doen, hoe meer wij bovenal de uitspraak der oudheid doorgronden, omnis justitiae fides fundamentum est, des te zekerder zullen wij ons zoowel voor de bekrompene denkwijze van monarchalen, als aan den anderen kant voor dien ontembaren vrijheidsijver van democraten wachten, en des te vollediger de eeniglijk ware, op trouw en regt gegronde staatkunde met de beginselen aller regtswetenschappen, in al haren omvang en in hare hooge strekking, om het ware belang van volken en staten te bevorderen, leeren kennen en beoefenen. Daarom, jongelingen, zoo gij immer staatsmannen worden wilt, gaat op dit voetspoor voort: het is de koninklijke weg der staatkunde, dien ik u, door mijne gidsen voortgeleid, volgens hunne wenken, aangewezen heb.

De godgeleerde, inzonderheid de zedekundige wetenschappen.

Hoe dieper wij de natuur der toegepaste of hoogere wetenschappen na-

[p. 196]

vorschen, vrienden, des te belangrijker voor de maatschappij worden zij in ons oog, en des te meer komen zij ons voor, tot bevordering van het wezenlijk geluk des menschdoms te strekken. Maar wij ontdekken ook reeds bij deze onze beschouwing zekere opklimming. Voor het gemeene leven en voor de uitwendige belangen der maatschappij dienen uit haren aard de natuurkundige wetenschappen, en op geneeskunde, de belangrijkste van deze, toegepast, zoekt men er den uitwendigen bloei en welvaart der menschen en des menschdoms, waarop het voor aller geluk niet weinig aankomt, krachtdadig door te bevorderen. Eene hoogere bestemming vinden wij in de regtsgeleerde wetenschappen, als zijnde voor het maatschappelijk leven inzonderheid, en voor de meer inwendige belangen der maatschappij bestemd. Het is goed, dat de mensch door natuurkennis zich van vooroordeelen losmake, dat hij voor onheilen zich leere behoeden en inzonderheid door geneeskunde in staat gesteld worde, om zich naar het ligchaam vrij te gevoelen en vrij te bewegen, ten einde hij doen kunne, wat hij als mensch moet vermogen. Maar van nog hooger belang is 't voor hem, dat hij als lid der maatschappij, als burger van een' vrijen staat, vrij kan spreken en handelen, om als zoodanig voor de maatschappij nuttig te zijn: waartoe de regtsgeleerde wetenschappen, door het wegnemen aller maatschappelijke belemmeringen en hindernissen, uit haren aard, zoo als wij gezien hebben, strekken moeten. En wat zullen wij nu van de godgeleerde wetenschappen, tot welke wij thans overgaan, zeggen? Haar doel is hoog, als hebbende zij tot godsdienst betrekking: het is het heilige, het goddelijke. Zij moeten ons, als zoodanig, tot het goddelijke, tot gelijkvormigheid aan het hoogste aller wezens doen komen. Geene bestemming kan hooger en voor den mensch belangrijker zijn. Maar ook, wat onze vrijheid en ons geluk betreft, zij moeten ons zedelijk vrij, zedelijk gelukkig doen worden, en hoe veel hooger is dit niet, dan al wat wij aan de overige wetenschappen verschuldigd zijn. Want, wat baat het den mensch, dat hij als mensch, en dat hij daarenboven nog als burger in een' staat vrij leven en handelen kan, wat baat hem dat alles, zoo hij zelf intusschen niet zich zelven meester, maar slaaf zijner lusten en driften, met andere woorden, zoo hij niet zedelijk vrij is? Zonder zedelijke vrijheid bestaat er geen wezenlijk geluk. Maar nog meer. Het geluk, waarnaar men bij het beoefenen der godgeleerde wetenschappen streeft, is onafhankelijk van den staat, onafhankelijk van de maatschappij en het gemeene leven, en wordt zelfs niet door de grenzen des aardschen levens beperkt. Zoo doen zij den mensch nog daarenboven zedelijk zelfstandig wezen worden. Daar hebt gij al terstond reeds eenige wenken, vrienden, om in de hoogere wetenschappen, ten aanzien van hetgeen zij voor den mensch vermogen, opklimming te bespeuren: maar wenken zijn 't tevens, om de hooge belangrijkheid en te gelijk den aard en het wezen der godgeleerde wetenschappen wel te leeren kennen en te doorgronden.

Doch kan ons hier, zegt welligt iemand, de Socratische school wel van dienst zijn? Men verstaat onder deze benaming van godgeleerde wetenschappen niet alleen die, welke in 't algemeen tot godsdienst betrekking hebben: men bedoelt er hoofdzakelijk dezulke mede, welke op openbaring, op de heilige leer van onze godsdienst gegrond zijn: zoodat, wat

[p. 197]

hare natuur en wezen betreft, zulks uit die leer alleen kan afgeleid worden. En zoo zou men al ligt vermoeden, dat wij hier Socrates en Plato en met hen alle wijsgeeren van vroegeren en lateren tijd, ja de wijsgeeren zelve van de hand moeten wijzen. Maar die zelfde leer, lieve vrienden, is zoo verheven, zoo in waarheid goddelijk, dat men wel van elders en bijzonder uit de kennis van zich zelven licht mag zoeken te halen, om haar op te helderen en zoo veel mogelijk in al hare belangrijkheid, verhevenheid en goddelijkheid te leeren kennen. Socrates, ik beken 't, kende haar niet, ook Plato niet, hoe groot ook de vorderingen van beide, inzonderheid van Plato mogen geweest zijn om tot haar te komen. Zij kunnen ons dus hier niet, eigenlijk gezegd, tot leidslieden dienen. Dat is zoo, en ik herhaal 't, die leer met de daarbij behoorende wetenschappen moet zich uit haar zelve doen verklaren. Maar, zoo er zelfkennis noodig is, om haar wel te vatten, regt te waarderen, om haar als goddelijk te eerbiedigen, zouden wij dan toch niet wel doen met de school van Socrates, als waar men zich in de eerste plaats op het ken u zelven toelegde, te bezoeken? Men leerde daar, ja, 's menschen toestand als zedelijk wezen niet in al zijne laagheid en ellendigheid kennen: hoe kon dat ook, daar men van Gods heiligheid zoo weinig bepaalde begrippen had. Doch zóó veel echter had men van zich zelven te zien gekregen, dat men naar middelen, om Gode gelijkvormig te worden, omzag: en daartoe was men door diep wijsgeerig onderzoek der menschelijke natuur gekomen. Het is ver van mij, dat ik u de Christelijke school zou willen doen verlaten om u met de Socratische te vergenoegen: het tegendeel: ik wil u in staat stellen, om, hetgeen gij daarin van jongs af geleerd hebt, door middel der wijsgeerte des te beter te verstaan en de hooge waarde onzer goddelijke openbaring boven alle menschelijke kennis regt te doen schatten. Zóó ver is 't er van af, dat ik u wijsgeerte voor godsdienst, natuurleer voor openbaring, gelijk zoo vele der nieuwere wijsgeeren, zou willen doen ruilen, dat ik u tegen die verkeerdheid op uwe hoede wil doen zijn.

Maar daarenboven, ik spreek hier tot u inzonderheid, jonge beoefenaars der godgeleerde wetenschappen, die niet alleen, gelijk alle anderen, uwen eenigen troost voor leven en sterven uit de leer van onze godsdienst zoekt te ontleenen: maar dezen troost ook anderen, en wel op de regte wijze wenscht te geven. Daartoe wordt veel vereischt. De taal onzer openbaring is eenvoudig, hoogsteenvoudig, voor alle leeftijden, alle soorten en standen van menschen, alle natiën verstaanbaar: en geen wonder: want het is de openbaring van God aan den mensch. Maar, om die taal in de harten der menschen ingang te doen krijgen, moet men hen, die haar vernemen, van vele dwalingen terugbrengen, van vele vooroordeelen genezen, en, in de eerste plaats, van de heerschappij veler verkeerde neigingen en driften bevrijden. Daartoe behoort niet alleen in 't algemeen kennis van den zedelijken toestand des menschen, maar ook diepe navorsching van het menschelijk hart. Ook mag het u niet genoeg zijn, de leer van onze godsdienst te prediken en uit te breiden; zulks moet, om het met vrucht te doen, met het onderwijs, het godsdienstig onderwijs der jeugd gepaard gaan: hetgeen almede zeer veel menschenkennis vordert. Om in het eene zoo wel, als in het andere te slagen,

[p. 198]

zult gij mij wel bekennen, dat lessen uit die oude school van opvoeding en menschenkennis u nuttig kunnen zijn. En zou 't dan wel ongepast wezen, dat ik al wat ik in die school hiertoe betrekkelijk geleerd heb, en tot regt begrip, tot helder doorzigt uwer wetenschappen dienstig kan zijn, u zoek mede te deelen? En nu ook dit nog, wat van niet minder belang is.

Het zal niet slechts uwe taak zijn, de heilige leer van onze godsdienst wel voor te dragen en voor een' ieder heilzaam te doen zijn: gij moet haar ook in hare hooge waarde en zuiverheid weten te handhaven. Zij is in den loop der eeuwen door onbeschaafdheid en onkunde diep verlaagd geworden, zoodat zij veeleer de leer des bijgeloofs en der leugen, dan die der waarheid scheen te zijn. Zij heeft aan den anderen kant ook weêr van de stelsels der latere Grieksche philosophen, die van de Socratische school bijna niets meer overig hadden, inzonderheid van die der Neopythagorici en Neoplatonici, veel aangenomen, waardoor zij, ja, in verhevenheid, zoo mogelijk, nog scheen te winnen, maar inderdaad alle vermogen, om den mensch zedelijk te verbeteren, verloor. Zoo moest zij wel weder meer voor mystieken en geestdrijvers, dan voor zedelijk regtschapene, zedelijk zelfstandige menschen geschikt schijnen. Het gevolg van dat alles is geweest, dat velen ten allen tijde, en bijzonder in de voorgaande eeuw, onze godsdienst, als vol bijgeloof en geestdrijverij, geheel verwierpen, en in hare plaats eene wijsgeerte zochten in te voeren, die zich boven haar verhief, ja eindelijk alles, zelfs goddelijke openbaring, voor den regterstoel der rede daagde. Dat is veranderd, wij mogen het opmerken, in de eeuw die wij beleven. Men is niet meer met die gezagvoerende, oppermagtige wijsgeerte tevreden: men heeft weder behoefte aan godsdienst gaan gevoelen, men streeft er ook naar, om onze christelijke godsdienst in hare zuiverheid te herstellen en beoefent daarom alle wetenschappen, die er betrekking toe hebben, met ernst en vlijt. Maar ver is 't er nogtans van af, dat men eenparig op dezen weg voortgaat. Velen ziet men tot het oude bijgeloof terugkeeren of er steeds bij blijven, en anderen ook weêr tot ongeloof overhellen. De wereld daarenboven is zoo vol mysticisme in onze dagen, waaruit zoo ligtelijk, gelijk wij weten, dweeperij voorkomt. Wat zegt gij er dus van, vrienden? Zou het niet thans vooral zaak voor ons zijn, dat wij zoo veel mogelijk uit die school der zelfkennis en zelfbeheersching, die oude Socratische, poogden te leeren? Men zocht zich daar voor bijgeloof, maar ook niet minder voor ongeloof te hoeden: het was op zedelijkheid, op zedelijke verbetering en volmaking, op ware heiligheid, dat men daar vooral aandrong. Wij zullen ons daar zoo min door wijsgeerte boven alle godsdienst, als door verkeerden godsdienstijver boven de zedelijke wet, die in ons is, leeren verheffen. Niet te veel, ik stem 't u toe, maar ook niet te weinig moeten wij ons van het onderwijs dier school beloven. Het is geschikt, zou ik zeggen, om u in de kleinere mysteriën in te wijden, ten einde des te beter tot de hoogere, die in onze godsdienst vervat zijn, toegang te verkrijgen. Dat is de weg, dien uwe kundigste en voortreffelijkste voorgangers in de Grieksche kerk en sedert alle echte hervormers en herstellers van onze godsdienst hebben zoeken in te slaan.

[p. 199]

Welnu dan, vrienden, verneemt van mij, en onderzoeken wij te zamen de godsdienstleer van Socrates en Plato. Zij is de leer der natuur en niet der openbaring. Maar daardoor is zij uit haren aard geschikt om u de natuurlijke godgeleerdheid, het grondvak uwer wetenschappen, des te beter te doen beoefenen. En, kan zij ons noch geloofsleer noch zedeleer geven, zoo als wij die in onze openbaring vinden, juist daarom, dunkt mij, omdat zij zuivere natuurleer is, moet zij ons in staat stellen, om ons, bij het verklaren der openbaring van God aan den mensch, voor al die dwalingen te behoeden, waartoe de waanwijsheid der latere wijsgeerige scholen zoo dikwijls aanleiding gegeven heeft. Maar, hoe 't zij, welaan! vorschen wij die oude godsdienstleer naauwkeurig na, en nemen wij daarbij de les in acht: beproeft alle dingen, behoudt het goede.

De godsdienstleer der oudheid.

Wat wij, volgens de Socratische school, voor den oorsprong der godsdiensten te houden hebben, is ons reeds genoegzaam gebleken, toen wij over de bestemming der schoone kunsten handelden. Gij herinnert u de fabel van Prometheus, zoo als Plato ons die voorgedragen heeft. Volgens deze is godsdienst iets goddelijks in den mensch. Nadat de mensch, zoo lezen wij daar, kunstzin had bekomen, ging hij altaren en beelden voor de goden oprigten. Want, voegt de fabel er bij, iets goddelijks was hem te beurt gevallen. In de gesprekken daar op Creta van den Atheenschen vreemdeling met Clinias en Megillus, ook dit herinnert gij u, zegt de vreemdeling: vol jammer en ellende is het menschelijk leven; maar de goden zich over het rampzalig geslacht der menschen ontfermende, hebben hun tijden van verademing der rampen verordend, de feesten namelijk, om het hunne wederkeerig den goden toe te brengen.⁽¹⁾ Dat is, zoo als wij reeds opgemerkt hebben, een geheel andere oorsprong van de godsdiensten der volken, dan die welken zoo vele latere wijsgeeren, die niet dan van noodzakelijkheid of van vrees en angst gewagen, meenden ontdekt te hebben. En hoe veel meer komt dit niet met de beginselen van onze godsdienst overeen! Maar hieruit laat zich de vraag verklaren, die tot doorgronding aller godgeleerde wetenschappen van zoo hoog belang is, waartoe godsdienst voor den mensch, volgens zijnen aard en aanleg, strekken moet.

In al ons voorgaand onderzoek, ook bij dat naar den oorsprong van de godsdienst, hebben wij dat zeggen van Socrates tot Glauco ter harte genomen: maar daarheen, Glauco, daarheen, op 's menschen ziel en oorspronkelijken aanleg, het oog gevestigd! Doch hier wil ik u eindelijk, ter beantwoording dezer opgegevene vraag, die plaats in haar geheel voordragen. Gij verlangt daar ook welligt naar, daar gij nog niets van den zamenhang dier aangehaalde woorden met het voorgaande weet. Die zamenhang intusschen is 't, die deze vooral belangrijk maakt. Het onderwerp dan van het gesprek is de onsterfelijkheid der ziel. Socrates had met zijne jonge vrienden, Glauco en Adimantus, onderzocht, of regtvaardig te zijn genoegzaam ware om gelukkig te wezen. ‘Maar, zal men

(1) Zie boven 1. p. 39, 41.

[p. 200]

dat regt beoordeelen, Glauco, zegt hij vervolgens, dan moet men de ziel zien, zoo als zij in waarheid is, niet, zoo als zij bezoedeld is door de gemeenschap met het ligchaam en door zoo veel ander kwaad, gelijk wij haar nu waarnemen; maar hoedanig zij in den staat der zuiverheid is, zóó moeten wij haar beschouwen, en door en door zoeken te zien te krijgen. Nu hebben wij over haar, zoo als zij ons voor 't tegenwoordige toeschijnt, naar waarheid gesproken; doch wij aanschouwden haar in een' toestand, gelijk aan dien, waarin zij, dien den zeegod Glaucus zien, hem beschouwen en beoordeelen. Niet gemakkelijk zouden deze zijne oude natuur meer kunnen onderkennen, daar de oorspronkelijke deelen des ligchaams gedeeltelijk gebroken, gedeeltelijk afgesleten en alleszins door de golven bezoedeld zijn, en daarenboven veel ongelijksoortigs er zich aan gehecht heeft, als zeewier, schelpen, steenen: zoodat hij meer op ieder wild beest, dan op dat, wat hij van nature is, gelijkt. Zoo dan hebben wij ook de ziel beschouwd, gelijk zij door duizende omstandigheden ellendig er uitziet. Maar daarheen, Glauco, daarheen moeten wij het oog wenden. - Waarheen? - Naar de wijsgeerte, die oorspronkelijk in de ziel zit, en zoo moeten wij indenken, waar zij naar tracht en met hoedanige dingen zij zich zoekt te vereenigen, als zijnde zij met het goddelijke, het onsterfelijke en onverderfelijke verwant: alsmede, hoedanig zij weder worden zou, zoo zij naar dat alles ongehinderd streefde, en, door die aandrift, uit de zee, waarin zij nu gedompeld is, opgevoerd, en van die steenen en schelpen ontdaan ware, welke haar nu, als met het aardsche zich voedende, door die aardsche genietingen en vergastingen aankleven - dan, dan eerst zou men hare ware natuur te zien krijgen.’⁽¹⁾

Daar hebt gij dan die verhevene plaats bij Plato, met die treffende vergelijking, in haar geheel, vrienden: en, wat haren zamenhang met het geheele gesprek van Socrates en zijne jonge vrienden betreft, hij doet hun zien, dat, hoe gelukkig de onregtvaardige en hoe ongelukkig dikwerf de regtvaardige moge schijnen, dit niet dan schijn is, en het op den natuurlijken aanleg van den mensch, op de wijsgeerte, die in zijne ziel ligt, aankomt, om dat wel te beoordeelen. Want, inderdaad, is hij van nature met het goddelijke, het onsterfelijke, het eeuwige en onveranderlijke verwant, en streeft hij er dus naar, om het deelachtig te worden en er zich geheel mede te vereenigen, dan zal hem voorzeker, naarmate hij bij dit zijn streven vordert, en der godheid meer en meer gelijkvormig wordt, des te hooger geluk te beurt vallen. Zoo toch kan hij eerst regt aan zijn' aanleg en hooge bestemming beantwoorden. Wij zien hieruit al eenigermate, hoe het gewigtige vraagstuk in alle godsdiensten, welk het verband van deugd en geluk zij, beantwoord moet worden; maar zien wij nu ook niet reeds, vrienden, wat godsdienst, wegens dien aanleg des menschen, wegens die wijsgeerte of zin voor het goddelijke, eeuwige, onveranderlijke, die in zijne ziel ligt, voor den mensch moet zijn? Zien wij niet daarenboven ook, dat alle wetenschappen, die tot godsdienst betrekking hebben, daartoe strekken moeten, om den mensch tot zijne oorspronkelijke zuiverheid en volmaaktheid terug te brengen?

(1) De Rep. X. 611. B.

[p. 201]

Dit dan doet ons die natuurleer al terstond inzien, dat 's menschen toestand in deze zinnelijke wereld ellendig is; maar tevens, dat zijn aanleg, als strevende hij naar het goddelijke, hem in de gelegenheid stelt om weder te worden, wat hij zijn kan en zijn moet. En ziedaar reeds veel uit de oudheid bijgebragt, om ons de vatbaarheid des menschen voor hoogere openbaring, van den aanvang des menschelijken geslachts af, regt te doen beseffen. Maar, vrienden, zal ons de wijsgeerte van Socrates en Plato, gelijk ik gezegd heb, tot inleiding voor onze hoogere beschouwingen en tot doorgronding der godgeleerde wetenschappen dienen, dan moogt gij wel met mij opmerken, dat die wijsgeerte voor alle beschaafde Grieken, en ook naderhand voor alle beschaafde Romeinen godsdienst was, of ten minste zoo veel mogelijk aanvulde, of vergoedde, wat aan hunne godsdiensten ontbrak.

De wijsgeerte was voor de ouden vergoeding van hetgeen zij in hunne godsdiensten misten.

Zij bestonden in dichterlijke verhalen, die godsdiensten, zoo als zij bij den eersten der dichters, bij Homerus voorkwamen: geschikt welligt voor die oude tijden, en, zoo als al wat van Griekschen oorsprong was, schoon, bevallig, verheven; maar voor de wijsgeerige eeuw van Socrates en Plato niet passende. Die godsdiensten waren, ja, met plegtigheden vereenigd, waarin hooger zin kenbaar was, als de geheimenissen van Bacchus, van Ceres en Proserpina, bijzonder de Eleusinische: en vele der voornaamste Grieken en Romeinen schijnen daarin ingewijd geweest te zijn. Doch de menigte kreeg tot de hoogste dier geheimenissen bezwaarlijk toegang en kon ook van het eene zoo min als van het andere voor het leven nut trekken. Er heerschte dus in 't algemeen, in plaats van godsdienst, bijgeloof, en wel een bijgeloof, hetgeen met onze onbeschaafdste tijden in de middeleeuwen, en ook aan dat van latere dagen bij ons inderdaad veel overeenkomst had. Alwie dus zin voor wijsgeerig onderzoek had en iets hoogers, iets meer voor het hart bevredigends zocht, vond in de wijsgeerte, wat de godsdienst hem niet verleenen kon, of verklaarde uit de wijsgeerte den verborgen zin der hoogere geheimenissen. Zoo verving dus bij de ouden de wijsgeerte de heerschende godsdienst; maar zoo bereidde zij ook, als ware zij inderdaad eene hoogere godsdienst, het meer beschaafde menschdom tevens voor de zuiverste aller godsdiensten, de eenige ware godsdienst, die naderhand heerschend is geworden. Het is uit dit oogpunt, jonge beoefenaars der godgeleerde wetenschappen, dat ik u de natuurleer der Socratische school, en zoo als die zich naderhand in onderscheidene sekten meer en meer ontwikkeld heeft, wilde doen beschouwen: en daartoe stel ik u voor, om eerst met mij Plato te hooren over het bijgeloof en de zedeloosheid zijner eeuw, vervolgens van hem te vernemen, hoe men in zijnen tijd aan den anderen kant tot ongeloof oversloeg, en eindelijk na te gaan, welke zijne eigene grondstellingen voor eene meer gezuiverde godsdienst waren.

[p. 202]

Het bijgeloof en de zedeloosheid bij de ouden.

Bij het spreken over de opvoeding der wachters van den staat, maakt Socrates bij hem zijne jonge vrienden op het lezen der dichters opmerkzaam, als zijnde zulks van het hoogste belang om hen wel te vormen en op te leiden. ‘Bij onze eerste dichters, zegt hij, bij Homerus en Hesiodus komt veel voor, dat zij niet van jongs af moeten lezen, b.v. dat de goden met elkander in oorlog zijn en elkander lagen leggen: want dat is niet waar, en hen, die onzen staat eenmaal wel zullen bewaken, past het, dat zij 't van kinds af voor schandelijk houden, ligtelijk met elkander in vijandschap te komen. Ver is het er dus van af, dat men hun reuzengevechten met sterke kleuren zou afmalen en zoo ook andere en velerhande vijandelijkheden van goden en heroën met hunne bloedverwanten en nabestaanden. Indien wij hen er van overtuigen willen, dat nooit een burger met zijn' medeburger in vijandschap komt en zulks ook niet braaf is, zoo moet men liever dit en iets diergelijks tot hen zeggen en de dichters noodzaken om op deze wijze fabelen te verhalen. Maar die vertellingen, hoe Juno eens door haren zoon gebonden, hoe Vulcanus eens door zijnen vader, toen hij zijne moeder, die door hem geslagen werd, wilde te hulp komen, van den Olymp werd geworpen; al die geschillen en kampstrijden der goden moet men in den staat niet toelaten, hetzij men die dan ook in een' verborgen zin opvat, hetzij men dat niet doet: want de knaap weet dat niet te onderscheiden. Hetgeen men toch op dien leeftijd in de ziel opneemt, is er naderhand niet weder uit te wisschen en blijft er onveranderlijk in: en juist daarom is het vooral van het allerhoogste belang, dat, wat kinderen het eerst hooren, schoon en edel zij, en zoo veel mogelijk tot aankweeking hunner deugd verdicht en voorgedragen worde.’⁽¹⁾ - Het vervolg van dit gesprek, zoo als het verder loopt, is merkwaardig. Socrates komt zoo al voortsprekende op de natuur der godheid, opdat de dichters deze in hunne gedichten en verhalen wel zouden uitdrukken. Maar daarover nader: wij moeten hier Plato over het bijgeloof en de zedeloosheid zijner eeuw, zoo als zulks grootendeels uit die ongerijmde fabelen en vertellingen ontstaan was en er door bevestigd werd, hooren.

‘Verneemt eens, zegt Adimantus bij hem, hoe men zich over deugd en ondeugd uitlaat. Allen zeggen als uit één' mond, dat 't wel een schoon ding is, matig en regtvaardig te zijn, maar moeijelijk en bezwaarlijk; dat de onmatigheid daarentegen en de onregtvaardigheid zeer gemakkelijk te verkrijgen, en alleen volgens de meening der menschen en de wet schandelijk zijn. Veel voordeeliger is het onregtvaardige, zeggen zij, dan het regtvaardige, en zonder bedenken noemen zij de rijken en magtigen, hoe slecht zij ook zijn, gelukkig, terwijl zij op de zwakken en armen neêrzien en hen versmaden, ofschoon zij hen ook voor beter houden dan de anderen. Zonderling bovenal zijn hunne gezegden omtrent de goden en de deugd, als beschikkende de goden den goeden veelal ongeluk en een ellendig leven, den kwaden het tegendeel: en, wat de deugd betreft, winzuchtige bedriegers en waarzeggers loopen de

(1) De Rep. II. 376. B.

[p. 203]

huizen der rijken af, zeggende, dat zij van de goden het vermogen verkregen hebben, om, hetzij iemand zelf of een zijner voorouders eenige misdaad begaan heeft, zulks door offeranden of toovermiddelen met verlustigingen en feestvieringen weder goed te maken, ja, zoo iemand zijn' vijand kwaad wil gedaan hebben, zij 't voor weinig onkosten, hij moge goed of slecht zijn, zullen doen, daar zij de goden, zoo als zij voorgeven, door aanlokkingen en betooveringen wel weten over te halen om hun ten dienste te zijn. Ter staving van al die gezegden voeren zij de dichters aan, als Hesiodus, waar hij de deugd zoo bezwaarlijk en de ondeugd zoo gemakkelijk te verkrijgen voorstelt: en Homerus, waar hij zegt: ook de goden zelve zijn wel te buigen. Maar daarenboven nog brengen zij een' hoop boeken van Musaeus en Orpheus aan, volgens welke zij als priesters uitspraak doen, en niet alleen bijzondere menschen, maar ook staten overreden, dat er voor misdrijven verzoeningsmiddelen door offeranden en feesten zijn, en zulks zoo wel voor levenden, als voor gestorvenen: die zijn genoegzaam, zeggen zij, om ons van de straffen daar ginds te bevrijden; maar, offert men niet, dan wachten die ons dáár op eene verschrikkelijke wijze.’⁽¹⁾

(1) De Rep. II. 364. A. - 365. A.

Het ongeloof bij de ouden.

Zoo laag was het bijgeloof te dien tijde, vrienden, en, gelijk het gaat, met zoo veel zedebederf gepaard. Geen wonder dus, dat velen tot het andere uiterste oversloegen en tot volslagen ongeloof kwamen. Vernemen wij wat die Atheensche gastvriend bij Plato daarvan zegt, wanneer hij zich, op die reis door Creta naar het heiligdom van Jupiter, met die beide ouden, Clinias en Megillus, over godsdienst onderhoudt. ‘Daar zijn er die meenen, zegt hij tot hen, dat alles, wat geworden is, wordt of zal worden, gedeeltelijk door de natuur, gedeeltelijk door het toeval en gedeeltelijk door de kunst ontstaat. - Welnu, zegt Clinias daarop, is dat niet wel gezegd? - Geen wonder, is het antwoord, dat wijze mannen wel spreken; maar laat ons hen volgen en zien, wat zij daarmede in den zin hebben. - Regt zoo. - Het schijnt, zeggen zij, dat het grootste en schoonste door de natuur en het toeval, maar het kleinere door de kunst voortgebragt wordt, en dat deze laatste, de kunst namelijk, van de natuur hare eerste en groote gewrochten aannemende, al het kleinere vormt en bewerkt, hetgeen wij dan ook kunstgewrochten gewoon zijn te noemen. - Hoe meent gij dat? - Ik zal het nog duidelijker zeggen. Het vuur, de aarde, het water en de lucht, dit alles, zeggen zij, is door de natuur en het toeval ontstaan en niets daarvan door de kunst. Zoo ook zijn weder daardoor de aardbodem, de zon, de maan, de sterren, alsmede de planten en dieren voortgebragt: niet door verstand, zeggen zij, noch door een' god, noch door de kunst, maar, zoo als wij zeiden, door de natuur en het toeval. De kunst is van lateren oorsprong: zelve sterfelijk, is zij door de stervelingen voortgebragt en heeft in lateren tijd zekere dingen ter verlustiging doen ontstaan, die wel niet aan de waarheid deel hebben, maar toch verwante

[p. 204]

schaduwbeelden daarvan zijn: zoo als hetgeen de schilderkunst, de muzijk en al de kunsten, die aan deze ten dienste zijn, voortbrengen. Van daar ook, met behulp der natuur, de geneeskunde, de landbouwkunde, en verder de staatkunde, die wel iets van de natuur heeft, maar 't meest door kunst is ontstaan: ja, eindelijk, ook de geheele kunst der wetgeving, alleen uit kunst bestaande en welker stellingen geenszins der waarheid deelachtig zijn. - Wat bedoelt gij daarmede? - Zij zeggen, vriend, dat de goden door de kunst, niet door de natuur, maar door zekere wetten verdicht en gevormd zijn.’ Zoo zoekt daar die Athener die zoo fijn uitgedachte, maar heillooze en verderfelijke leer der Sophisten aan zijne oude reisgenooten uit te leggen; maar zoodra deze dit vernomen hebben, roept Clinias in drift en verontwaardiging uit: ‘welk eene leer hebt gij daar, vreemdeling, uitgesproken! welk eene pest voor de jeugd, zoo in de staten als in de huizen der burgers!’⁽¹⁾

Ziedaar de beide uitersten, zoo van zedeloosheid en bijgeloof, als aan den anderen kant van ongeloof, waarin men, volgens Plato, ten dien tijde vervallen was. Men beseft bij het lezen dier plaatsen, hoe afkeerig hij zelf van beide was en welk een kwaad hij daaruit voor de jeugd voorspelde. Den jongeling, die dat alles omtrent deugd en ondeugd en hoe weinig goden en menschen daarom geven, aangehoord heeft, doet hij dus bij zich zelven spreken: ‘Zal ik, volgens Pindarus, den steilen burg der regtvaardigheid beklimmende en daar mij verschansende, zoo mijn leven doorbrengen, of slinksche wegen inslaan? Want, zoo als men zegt, wanneer ik regtvaardig ben, en het niet schijn te zijn, dan brengt dat geen voordeel, maar klaarblijkelijk rampen en nadeel aan; maar ben ik onregtvaardig, zoo ik slechts den schijn van regtvaardigheid aanneem, dan wordt mij een goddelijk leven toegezegd. Welnu dan, zoo de schijn, gelijk mij de wijzen zeggen, zelfs de waarheid zich onderwerpt en oppermagtig over het geluk beschikt, moet ik mij dan niet derwaarts geheel heen wenden? moet ik dan niet het schoone voorkomen der deugd aannemen en van alle zijden vertoonen, terwijl ik, volgens Archilochus, van achteren heimelijk den vossenhuid met al dat winstbejag en al die listen aandoe? Maar, zal iemand zeggen: het is niet gemakkelijk, zonder dat men ontdekt wordt, kwaad te zijn. Dat is zoo, zullen wij er op antwoorden, maar wat is ook van a, wat groot en heerlijk is, gemakkelijk? Desniettegenstaande dus moeten wij, zoo wij gelukkig willen zijn, den weg van goed overleg op. Om verborgen te blijven, zullen wij zamenzweringen en verbindtenissen aangaan. Daar zijn ook leermeesters in de kunst van overreden, zij, die ons voor het volk en de regters leeren spreken: met van deze gebruik te maken zullen wij nu eens overtuigen, en dan weder met geweld dwingen, zoodat wij met al onzen euvelmoed geene straf ondergaan. Ja, maar de goden - voor die kan men niet verborgen blijven noch hen dwingen. Het zij zoo; maar zoo zij er niet zijn of zich om de menschelijke zaken niet bekreunen, dan behoeven wij er niet voor te zorgen, dat wij voor hen verborgen blijven, en, zoo zij er zijn en zich met ons bemoeijen, dan hebben wij zulks van nergens elders vernomen, dan van de dichters; maar die

(1) De Legg. X. 888. D. - 890. B.

[p. 205]

zelfde dichters zijn 't, welke zeggen, dat men hen met offers, met geloften en met geschenken kan overreden en tot hetgeen wij willen, overhalen. Één van twee nu: of in beide of in geen van beide moet men hen gelooven, en gelooven wij hen, dan moeten wij onregt doen en van de vruchten van dat onregt offeren. Want zijn wij regtvaardig, dan hebben wij, ja, van de goden geen nadeel te vreezen, maar zoo wijzen wij ook het voordeel van het onregt van de hand: doch zijn wij onregtvaardig, dan vergaderen wij ons schatten en komen er intusschen met bidden en met de goden te overreden, hoezeer wij ook overtreden en zondigen, zonder schade af. Ja, maar die straffen daar in de onderwereld! zegt men; dáár zullen wij immers boeten voor hetgeen wij hier misdreven hebben, of wij, of onze kinderen en kindskinderen. Maar vriend, zal iemand daarop antwoorden, die plegtigheden ter verzoening, en die goden, die zich zoo laten bevredigen, vermogen hier ook weder zoo veel!’ -

Zoo spreekt de jongeling bij Plato, die volgens de zeden dier tijden tot bijgeloof en tevens almede tot ongeloof overhelde. Het is dus niet te verwonderen, dat die ouden daar bij hem, op Creta, zich zóó innig en diep over die ijdele leeringen, en bijzonder over dat ongeloof verontwaardigden. Hooren wij den Atheenschen vreemdeling andermaal, zoo als hij de jeugd daarvoor waarschuwt. ‘Hoe zal men dezulken, zegt hij, die zoo ligtvaardig loochenen, dat er goden zijn, met zachte woorden en al vermanende overreden? Laat ons pogen dat te doen, Clinias. Want van beide kanten moet men zich niet door drift laten vervoeren, de een om aan zijne lusten den teugel te vieren, de ander door op hem, die dit doet, toornig te worden. Zonder drift dan rigte zich onze toespraak tot allen, die zoo van ziel bedorven zijn, en zeggen wij, na onzen toorn bekoeld te hebben, zachtzinnig, als een' van hen aansprekende: kind, gij zijt nog jong; maar de tijd zal u in 't vervolg veel van hetgeen gij nu voor waar houdt, doen veranderen, en het tegendeel er van doen vaststellen: wacht dus tot dien tijd, om over de grootste zaken als regter te beslissen: het grootste is toch, hetgeen gij nu niet telt, over de goden regt te denken en diensvolgens wel of niet wel te leven. Één ding van groot belang zeg ik u, en met dit te zeggen zal ik niet tegen de waarheid schijnen te spreken: het is dit. Gij zijt het toch alleen niet, en ook niet uwe vrienden, die 't eerst deze meening omtrent de goden koestert, in grooter of kleiner aantal komen er gedurig op, die met die ziekte behebt zijn. Dit dan zeg ik u, hetgeen velen van hen overkomen is, dat niemand ooit, na van jongs af deze meening omtrent de goden, als bestonden zij niet, bekomen te hebben, tot zijn' ouderdom toe daarbij gebleven is. Gij dan, geloof mij, wacht, totdat gij daaromtrent, door van anderen te leeren, tot een regt besluit zult gekomen zijn, en ondersta het intusschen niet, zoo ligtvaardig tegen de goden heiligschennis te plegen.’⁽¹⁾ - Het is op diergelijke even zoo innemende wijze, dat die zelfde oude bij Plato dezulken toespreekt, die wel het aanzijn der goden erkennen, maar loochenen, dat zij zich aan de zaken der menschen laten gelegen zijn. ‘Beste vriend, zegt hij,

(1) De Legg. X. 888. A.

[p. 206]

dat gij de goden erkent, daartoe mag u welligt zekere goddelijke verwantschap brengen, om hetgeen u zoo na bestaat te erkennen en te vereeren; doch de voorspoed van slechte en onregtvaardige menschen, die wel in waarheid niet gelukkig zijn, maar door schijn voor gelukkig gehouden worden, voert u met drift, maar niet gepast, tot ongodsdienstigheid. Want u over de goden te beklagen als de oorzaken daarvan, dit kunt gij niet wegens uwe verwantschap met hen; maar door zekere besluiteloosheid en omdat gij den goden niets kwaads wilt toeschrijven, zijt gij tot dit gevoelen gekomen, dat zij er wel zijn, maar het beneden zich achten om de menschelijke zaken zich te bekommeren. Opdat gij dan niet verder tot ongodsdienstigheid vervallen moogt, zullen wij u, zoo veel mogelijk, van dit wangevoelen zoeken te reinigen.’ -⁽¹⁾

(1) De Legg. X 899. D.

Grondstellingen van Plato voor eene meer gezuiverde godsdienst.

Genoeg voor ons, vrienden, om Plato's zucht en ijver voor godsdienst en godsvrucht, en tevens de wijze, de zoo geheel Socratische wijze, waarop hij er anderen toe zocht te brengen, op te merken. Maar hierbij liet hij 't niet blijven. Verneemt verder, hoe hij 't inzonderheid geweest is, die voor zijne tijdgenooten en nakomelingen als het ware de baan geopend heeft, om over godsdienst en wel bijzonder over de natuur der godheid zuiver en naar waarheid te denken. Zoo even gewaagde ik daar reeds van, toen wij Socrates bij hem over de dichters in hunne fabelen en vertellingen hadden hooren spreken. Vervolgen wij dit gesprek hier verder.

‘Gij vraagt mij, Adimantus, zegt hij, welke fabelen 't meest geschikt zijn, om de jeugd tot deugdzaamheid op te leiden; doch wij zijn niet dichters, ik zoo min als gij, voor het tegenwoordige, maar stichters van een' staat. Dezulke nu past het wel, de grondtrekken te weten, volgens welke de dichters fabelen moeten verhalen: zoodat, wanneer zij daar buiten gaan, dit hun niet toegelaten mag worden; maar hen zelve voegt het niet fabelen te verdichten. - Ja, maar dit zelfde, hervat Adimantus, die grondtrekken, waarvan gij spreekt, der godenleer, welke zijn die?’ En hierop wijst er Socrates twee of drie aan, die al onze opmerkzaamheid verdienen, als strekkende daartoe voornamelijk, om het bijgeloof met al zijne wangevoelens geheel uit de gemoederen der menschen uit te roeijen. De eerste grondtrek is deze, dat God niet de oorzaak van het kwade is. Hoort, hoe hij dien aangeeft. ‘Goed in waarheid, zegt hij, goed is God, en zóó moet men spreken. Het goede kan niet schadelijk zijn: integendeel, het is nuttig; weshalve het niet van alles, maar alleen van hetgeen goed en nuttig is, oorzaak kan zijn. En daarom moet men van het goede niemand anders dan God, maar van het kwade daarentegen alles eerder dan God, voor de oorzaak houden. Wat dus de onheilen der stervelingen betreft, die van Niobe, der Pelopiden, de gehecle Trojaansche oorlog, één van beide, of men moet niet toelaten, dat men zulks voor het werk der godheid houde, of, zoo het van de godheid is, moet men er eene reden voor uitvinden, waar wij nu naar zoeken, en zeggen, dat de godheid regtvaardig en goed gehandeld heeft, en zij, de sterve-

[p. 207]

lingen, van de straffen nut getrokken hebben. Maar dat zij, die gestraft worden, wegens die straf ellendig zijn en God daarvan de oorzaak is, zulks moeten wij den dichters niet toelaten te zeggen; doch, zoo zij zeiden, dat de kwaden ellendig zijn, omdat zij straf verdienden, en, met straf door de godheid beweldadigd worden, dat moest men toelaten. Dat zeggen dus, dat God, die goed is, ooit voor iemand oorzaak van kwaad, van rampen en onheilen geworden is, moet men op alle wijzen te keer gaan, dat het niemand zegge in zijnen staat, zoo die wel zal bestuurd worden, noch het hoore, hetzij hij jonger van jaren of ouder zij, hetzij het in voetmaat of zonder voetmaat in fabelen voorgedragen worde, als zijnde zulks noch oorbaar te zeggen, noch nuttig voor ons, noch ook met zich zelf overeenstemmend. Dit dan, besluit Socrates hieruit, is een der grondtrekken en wetten voor de godenleer, volgens welke men spreken en dichten moet, dat God niet van alles, maar van het goede de oorzaak is. En wat zegt gij nu, dus gaat hij voort, van dezen tweeden? Denkt ge, dat God ons begoochelt, en, als om ons te verschalken, zich nu eens in deze, dan weder in eene andere gedaante vertoont, en zóó ons bedriegt? Of zullen wij niet liever zeggen, dat God eenvoudig is en onveranderlijk? Want door iets anders van buiten kan hij niet veranderd worden: alles toch, wat of van natuur of door kunst of door beide in goeden toestand is, dat alles is 't minst aan verandering onderhevig en de toestand der godheid zal wel de best mogelijke zijn. Maar, zou hij zich zelven kunnen veranderen? Dit zou moeten geschieden, zoo hij andere gedaanten aannam. Doch dan moest hij zich ten kwade veranderen en dat kan niet. Hoe schooner en beter iemand is, des te standvastiger zal hij zijne gedaante willen behouden. Onveranderlijk is dus God, mijn vriend, en niemand der dichters spreke ons van de goden, als of zij in allerlei gedaanten de steden bezoeken, opdat niet de moeders, daar geloof aan slaande, bare kinderen bang maken, zeggende, dat zekere goden bij nacht rondwaren, aan vreemden en allerlei menschen gelijk: zoo toch zouden zij te gelijk de goden lasteren en hare kinderen bevreesd en lafhartig maken. Maar, zou men kunnen zeggen, al veranderen zich de goden niet, ons zouden zij het kunnen doen toeschijnen, als of zij andere gedaanten hadden aangenomen en dat wel om ons te begoochelen en te bedriegen. Maar zou dan een God willen liegen, hetzij met woorden, hetzij met daden, door ons verschijnselen voor te stellen? De ware leugen, indien wij zoo mogen spreken, haten alle goden en menschen: dat is het zelfbedrog, door onwetendheid: aan de ziel zelve is die eigen, en zulks wordt door de goden niet alleen, maar ook door de menschen gehaat. En wat het beeld daarvan, de leugen in woorden, betreft, wanneer en waartoe is die dienstig zonder dat zij haat verdient? Is 't niet voor de vijanden, voor krankzinnigen, of ook wel om die oude fabelen een' anderen zin te geven? Maar tot wat van dit alles zou de leugen voor de godheid dienstig zijn? Zoo dan is de godheid eenvoudig en waar, zoo in woorden als in daden, en misleidt ons niet, noch met verschijnselen, noch met woorden, noch met voorteekenen, zoo min in den slaap, als wanneer wij waken.’⁽¹⁾

(1) De Rep. II. 379-383.

[p. 208]

Men heeft doorgaans de leer van onze godsdienst al zeer verkeerdelijk zoeken aan te bevelen en voor te staan. Van de eerste kerkvaders tot de latere tijden heeft men haar veelal hoofdzakelijk aangeprezen, als zich ver boven het heidensche bijgeloof verheffende. Wij bemerken intusschen, hoe ver zich reeds Plato, die toch almede heiden was, daarboven verheven heeft. Maar vooral zocht men onze godsdienst door het laken, ja verachten der oude wijsgeerte aan te prijzen. Dit nu voorwaar was niet edelmoedig, het was ook niet billijk. Want zien wij niet, hoe ver Plato 't reeds gebragt heeft om over de natuur der godheid zuiver en naar waarheid te denken? Zien wij zelfs niet, dat hij, om zoo te spreken, als hervormer van de godsdienst zijner eeuw, om die waarlijk van alle bijgeloof en ongeloof te zuiveren, opgetreden is? Beter had men gehandeld, geloof ik, zoo men, wat wij nu pogen te doen, naauwkeurig had zoeken waar te nemen, welke vorderingen de mensch reeds door de wijsgeerte in de godsdienstleer gemaakt had, ten einde nog des te meer in staat gesteld te worden, om het voortreffelijke en bijzonder het eigenaardige van onze Christelijke godsdienst wel te beseffen. Zoo toch eerst had men de goddelijke openbaring, in ons Christendom vervat, door vergelijking met de wijsgeerte der vroegere eeuwen, op waren prijs leeren stellen, en ons geluk leeren waarderen van Christenen geboren te zijn. Maar nog meer had men daardoor te weeg kunnen brengen, bijzonder wat onze zedekunde betreft. De heilige leer van onze godsdienst heeft door het bijgeloof, maar niet minder ook door het mysticisme en geestdrijverij der tijden dikwijls het voorkomen verkregen, als of zij met de rede, ja met deugd en zedelijkheid niets te maken had. Niets kon verkeerder, niets ongerijmder zijn. Want welk eene zedekunde bevat zij niet! Vijanden zelfs van het Christendom hebben moeten bekennen, dat er zoo min in latere eeuwen, als oudtijds, eene verhevener en voor den mensch in de maatschappij heilzamer zedekunde door wijsgeeren ontworpen is. Maar, om ook dit regt te beseffen, vrienden, kunnen ons de schriften der oudheid, voornamelijk die van Plato, tot gepaste opleiding dienen.

Hij brengt ons wel op de hoogte niet, waarop onze openbaring ons geplaatst heeft, om God in zijne heiligheid en tevens in zijne liefde tot ons te leeren kennen, waaraan ons buiten twijfel voor onze zedelijke volmaking en ons geluk voor tijd en eeuwigheid 't meest moet gelegen zijn; maar hij doet er ons toe naderen, gelijk ons reeds gebleken is, en de wijze, waarop hij zulks doet, is uit haren aard geschikt, om de hooge, de in waarheid zedelijke strekking onzer godsdienstleer wel te beseffen.

's Menschen zedelijke vrijheid en zelfstandigheid.

Slaan wij op nieuw Plato's Theaetetus op. Nadat Socrates daar, in dat gesprek met Theodorus, die menschen afgemaald had, die in regtszaken door en door bedreven, zoo slim en behendig de straffen der wetten wisten te ontgaan en zich daarop, als ware het boven alles prijzenswaardig, beroemden, zegt Theodorus: ‘Indien gij allen, Socrates, even zoo als mij van hetgeen gij zegt overtuigdet, zou er meer vrede en minder kwaad onder de menschen zijn.’ En daarop antwoordt hij: ‘maar, het

[p. 209]

is niet mogelijk, Theodorus, dat het kwaad zou ophouden te bestaan - er moet toch iets tegen het goede overstaan: - noch ook, dat het bij de goden zijn' zetel heeft. Noodzakelijk waart het hier op aarde onder de stervelingen rond; maar daarom moet men van hier zoo snel mogelijk derwaarts trachten te vlugten: die vlugt is, Gode naar ons vermogen gelijkvormig te worden, en die gelijkvormigheid, regtvaardig en heilig met verstand te zijn. Doch, beste vriend, het is niet gemakkelijk iemand te overreden, dat men niet om die reden de ondeugd moet vlieden en de deugd najagen, welke de menigte daartoe beweegt, als of men het eene moest behartigen en het andere niet, om namelijk niet kwaad maar goed te schijnen: dat is oude wijven klap; maar de waarheid drukken wij dus uit. God is in niets en op geenerlei wijze onregtvaardig, maar, zoo veel 't mogelijk is, regtvaardig, en niets is aan hem meer gelijk, dan alwie van ons 't meest regtvaardig is. Hierin is de ware schranderheid en voortreffelijkheid eens mans, en ook zijne nietigheid gelegen: want dat te weten, is ware wijsheid en deugd, dat niet te weten, onverstand en ondeugd. Alwie dus onregt plegen, of tegen het heilige in woorden of daden zondigen, het is voor hen het beste, dat wij 't hun niet toegeven, dat zij door hunne boosheid schrander en slim zijn. Zij zouden zich op hunne schande verheffen, en meenen van ons te hooren, dat zij niet dwazen en ballasten der aarde, maar mannen zijn, als diegene moeten wezen, die in den staat zich zullen redden. Zeggen wij hun dan de waarheid, dat zij des te meer de zoodanigen zijn, waarvoor zij zich niet houden, als zij 't zelve niet weten, dat zij zoodanige, dat is, onwetende zijn. De straf toch der onregtvaardigheid kennen zij niet, waarvan men wel 't minst mag onkundig zijn. Die bestaat niet, zoo als zij denken, in geeselslagen en doodvonnissen, waaraan ook sommigen onschuldig onderworpen zijn, maar die is 't, welke het onmogelijk is te ontvlieden, en daarin bestaat, dat zij kwaad zijn en door den omgang met kwaden altijd kwaad blijven en nog boozer worden.’ - ‘Vriend! zoo vervolgt Socrates dit ernstig gesprek, twee beelden zijn er in de wezenlijke wereld, waaraan wij ons spiegelen kunnen, het eene goddelijk, het beeld der gelukzaligheid, het andere ongoddelijk, het beeld der rampzaligheid; maar zij, geene kennis daarvan hebbende, maken zich door hunne dwaasheid en volkomene onwetendheid, zonder zulks in te zien, aan het eene, het kwade, door hunne onregtvaardige handelingen gelijk, en aan het andere, het goddelijke en goede, ongelijk, en daar voor boeten zij, door te leven volgens dit hun voorbeeld.’⁽¹⁾

Bij het lezen dezer woorden heeft mij steeds inzonderheid getroffen die vlugt van hier derwaarts, als bestaande in ons zoo veel mogelijk der Godheid gelijk te doen worden, en dan ook die gelijkvormigheid aan de Godheid, als daarin weêr bestaande, dat wij met verstand regtvaardig en heilig worden. Opmerkelijk is dat bijvoegsel met verstand, μετὰ Φρονήσεως. Hij bedoelt er mede wijsheid, of, zoo ge wilt, zucht tot wijsheid, zoodat wij met waarheidsliefde, met het gebruik onzer rede, regtvaardigheid en heiligheid paren: en passen wij dat op godsvrucht toe,

(1) Theaet. 176. A.

[p. 210]

zoo is zij inderdaad redelijk en tevens zedelijk, en zoo wel van bijgeloof, als van geestdrijverij, die beide met de rede en met de deugd niets gemeens willen hebben, onderscheiden. Nog duidelijker maakt ons dit Socrates, waar hij in Plato's Phaedo voor 't laatst met zijne vrienden spreekt, en hen op hetgeen in waarheid deugd, in waarheid regtvaardigheid en heiligheid is, opmerkzaam maakt. ‘Wat deugd is, zegt hij daar tot Simmias, weten zij niet, die van alle wijsgeerte afkeerig zijn. Want, zoo ge op hunnen moed en hunne matigheid achtgeeft, het zal u vreemd en ongerijmd voorkomen, hetgeen zij door die deugden verstaan. Zij hebben moed om te sterven, omdat zij voor nog grootere onheilen vreezen, en zoo bedwingen zij hunne lusten, om andere en nog heviger lusten in te willigen, zoodat zij uit vrees moedig, uit onmatigheid matig zijn. Dat is - gaat hij voort - dat is, mijn lieve Simmias, de regte ruil niet voor de deugd, lusten voor lusten, smarten voor smarten, vrees voor vrees, en het meerdere voor het mindere, als muntstukken, te ruilen; maar dat zal wel alleen de regte munt zijn, waarvoor men dit alles moet ruilen, het verstand namelijk; daarvoor alles te verkoopen en daarmede alles in te koopen, dat zal wel in waarheid moed en matigheid en regtvaardigheid, en, in één woord, ware deugd zijn, hetzij er dan al of niet lusten en smarten bijkomen; maar zoo deze van het verstand afgescheiden en voor elkander geruild worden, zie toe, of dusdanige deugd niet maar een schaduwbeeld er van, en inderdaad laag en verachtelijk is, niets gezonds, niets waars behelzende, maar de waarheid daarentegen een zuiveringsmiddel van dat alles is, en de matigheid, de regtvaardigheid, de moed en dapperheid, en de wijsheid zelve een staat van zuiverheid is. Niet verwerpelijk schijnen diegenen te zijn, die de heilige zuiveringsplegtigheden bij ons hebben ingesteld, maar in waarheid al vroeg raadselachtig te kennen gegeven hebben, dat alwie ongezuiverd en niet ingewijd in den Hades komt, in het slijk daar zal nederliggen, maar dat hij, die gezuiverd en ingewijd derwaarts heengaat, bij de goden zal wonen. Velen toch zijn er, zeggen zij, die den Bacchusstaf dragen, maar weinig in getal de Bacchussen: deze nu zijn, naar mijn gevoelen, geene anderen, dan die zich regt op wijsgeerte hebben toegelegd. Om voor dezulken niet onder te doen, maar een van hen te worden, dat is 't, waar ik, mijn geheele leven door, naar gestreefd heb. Of ik daar wel op de regte wijze naar gestreefd en er eenige vorderingen in gemaakt heb, zal ik daar ginder komende weten, en, zoo God wil, naar 't mij voorkomt, weldra.’⁽¹⁾

Merkt gij niet, vrienden, hoe wij in deze kleinere mysteriën reeds veel te zien krijgen van hetgeen ons in de hoogere van onze godsdienst geopenbaard is? Het is daar, in onze godsdienst, den mensch om zedelijke volmaking, om ware deugd en heiligheid te doen, en hoe doet ons hier niet Socrates daarvan een begrip krijgen! En dat niet alleen; maar merkt gij ook niet, hoe men hier, in deze school der zelfkennis, menschenkennis opdoet, die tot het verkondigen der leer onzer openbaring, en in de eerste plaats tot het godsdienstig onderwijs der jeugd zoo noodzakelijk

(1) Phaedo 68. D. - 69. E.

[p. 211]

vereischt wordt? Maar verder. Zedelijke volmaking bestaat in onze leer, zoo als wij weten, in zedelijke vrijheid en zedelijke zelfstandigheid: en wat wij door deze woorden te verstaan hebben, moeten ons de godgeleerde wetenschappen leeren; doch ook daartoe, meen ik, om dit wel te verstaan, kan ons de wijsgeerte der oudheid voorbereiden.

Wij lazen daar zoo even in de gesprekken van Socrates bij Plato, die hij in den kerker met zijne vrienden gehouden heeft. Men kan die niet dan met aandoening en ontroering lezen. Het waren de laatste, die hij met zijne vrienden over waarheid en deugd en over 's menschen onsterfelijkheid gehad heeft. Want hij zelf is daar op 't punt om van hen te verscheiden, en dat wel op eene verschrikkelijke wijze, door het drinken van den gifbeker, dien hij onschuldig drinken moet. En desniettegenstaande is en blijft hij daar, onder al dat spreken, onder het drinken zelfs van dien beker, kalm en gelaten, zoodat hij veel meer zijne vrienden troost, dan zij hem troosten kunnen of behoeven te troosten, en hij zelf minder te beklagen schijnt, dan zij 't inderdaad zijn. Maar geen wonder, zoo men Plato's doel bij het schrijven van dezen dialoog in acht neemt. Want hij heeft hem daar als het beeld des regtvaardigen geschilderd, die, ofschoon geboeid en in den kerker geworpen, ofschoon zoo wel van zijne vrijheid als burger, als van die als mensch beroofd, toch zedelijk vrij blijft, zedelijk zelfstandig is, en als zoodanig zich over zedelijke vrijheid en zelfstandigheid doet hooren. Treffender dus kon Plato zijn gevoelen daaromtrent, als ook bijzonder dat van zijnen leermeester, niet voorstellen. Wij hebben reeds gezien, hoe hoog zich die beide wijsgeeren oudtijds, en Plato bijzonder, tot onze wijze van denken over de natuur van het goddelijke en 's menschen deugd en zedelijkheid verhieven: laat ons hen nu verder over zedelijke vrijheid en zelfstandigheid hooren.

‘Alwie, zoo besluit daar Socrates zijne rede over regtvaardigheid en heiligheid, alwie niet zuiver van hier derwaarts gaat, kan niet bij het geslacht der onsterfelijke goden komen. Maar daarom, mijn lieve Simmias en Cebes, daarom onthouden zich de ware wijsgeeren van alle lusten en begeerten des ligchaams, niet uit vrees voor armoede, zoo als de geldgierigen, noch ook uit vrees voor schande en eerloosheid, zoo als de eerzuchtigen, maar omdat zij de wijsgeerte niet willen weêrstreven, wanneer deze hunne ziel van het ligchaam en het zinnelijke zoekt los te maken. De ziel toch des menschen, zoo als zij aan het ligchaam verbonden is, moet door middel daarvan, als door eene omheining, waarin zij besloten is, de waarheid pogen te aanschouwen en vermag dit op zich zelve niet: weshalve zij in alle onwetendheid omdoolt. En het ergste van dit beletsel, om de waarheid te leeren kennen, is dit, dat hij, die er door belemmerd wordt, zelf, wegens zijne lusten en begeerten, oorzaak dier belemmering is: want daardoor bindt hij zich nog gedurig meer aan het ligchaam en het zinnelijke vast. Het is dus de wijsgeerte, welke de ziel des menschen, in dusdanigen toestand zich bevindende, van het ligchaam en de zinnen zoekt los te maken, aantoonende, dat al wat wij door de zintuigen vernemen, vol bedrog is, en haar aansporende, om zoo veel mogelijk op en door zich zelve het ware te zien. Daarom dan, ten einde de wijsgeerte niet te weêrstreven, onthouden zich de ware wijsgee-

[p. 212]

ren van lusten en begeerten, indenkende, dat, zoo zij er zich aan overgeven, daaruit niet dat kwaad slechts ontstaat, wat de menigte voor het ergste houdt, als ziekte of verlies van geld en goed, maar hetgeen inderdaad het grootste kwaad is, dat namelijk door elke lust en begeerte de ziel nog naauwer aan het ligchaam verbonden en eindelijk nog geheel zinnelijk wordt, zoodat zij niets dan schijn najaagt en voor de waarheid blind is. Zoo dan meent de wijsgeer, dat, terwijl de wijsgeerte zijne ziel van het ligchaam zoekt vrij te maken, hij intusschen zich niet aan wellust en begeerlijkheid mag overgeven en er zoo de slaaf van worden, maar daarentegen, dat hij, de leiding zijner rede volgende, steeds het oog der ziel op het ware, het goddelijke moet gerigt houden, en, daardoor gevoed, dus moet leven, zoo lang hij leeft, en, nadat hij gestorven is, tot hetgeen daarmede verwant is komen moet, en zoo van alle menschelijke onheilen bevrijd zal worden.’⁽¹⁾

Zoo verheven was deze geheele rede van Socrates, met zoo diep gevoel van hetgeen in waarheid regtvaardigheid en heiligheid is, sprak hij dat alles uit, dat, nadat hij geëindigd had met spreken, er stilte, diepe stilte in de gevangenis heerschte. Allen waren door die woorden getroffen en geroerd, en peinsden er over na: ook Socrates zelf bleef nog langen tijd in die beschouwingen verzonken. En wij, die dat lezen, vrienden, voelen wij er ons ook niet door geroerd en bewogen? - Maar het is ons hier om het zoo belangrijke punt der Christelijke zedeleer, om zedelijke vrijheid, en hoe ons daarvan het juiste begrip te vormen, te doen. Laat ons zien, of niet Plato's uitspraken omtrent de natuur der godheid, en bijzonder deze zelfde gesprekken van Socrates bij hem, op dat begrip ons brengen kunnen.

Was het ons wonderspreukig, toen wij de ouden hoorden zeggen, dat slaven der wetten te zijn ons in den staat vrij doet leven, niet minder wonderspreukig en raadselachtig moet het ons voorkomen, dat godsdienst, de dienst van God, ons vrije menschen doet worden. En toch, jongelingen, het eene is niet minder dan het andere waar: wij moeten maar weten, wat wij door de Godheid, en wat wij door vrijheid te verstaan hebben. Van dat wezen aller wezens vormen zich ruwe volken en domme, bijgeloovige menschen zonderlinge en gansch verkeerde begrippen: het komt hun, zou men zeggen, zoo wel kwaad, als goed, zoo wel onregtvaardig, als regtvaardig voor. Als dit zoo is, kan godsdienst, de dienst van zoodanig wezen, den mensch bij geene mogelijkheid vrij maken. Maar is 't zoo, als ons in die oude school geleerd is en door onze openbaring ons bevestigd wordt, dat er geen kwaad in de Godheid is, daarentegen, dat het wezen aller wezens de regtvaardigheid zelve is, welnu, kunnen wij dan niet in de zedelijke wereld onder dat opperbewind, dat albestuur, dat volmaakt goed is, vrij leven? Wij moeten ons maar vrijheid, zedelijke vrijheid wel voorstellen. Die onderscheidt ons, als redelijke en zedelijke wezens, van het redelooze vee, dat door instinkt, gelijk men 't noemt, werkt: weshalve wij rekenschap verschuldigd zijn van hetgeen wij doen, als hebbende van nature aanleg voor het ware en goede.

(1) Phaedo 82. C. - 84. B.

[p. 213]

Maar daarom bestaat die zedelijke vrijheid niet daarin, dat wij ons in de zedelijke wereld van alle banden, die ons aan het wezen der wezens verbinden, zouden ontslagen rekenen, en, gelijk vrijdenkers en vrijgeesten meenen, dat wij om God en godsdienst ons niet zouden te bekreunen hebben: dat is losbandigheid, loszinnigheid, zedeloosheid en alles eerder dan zedelijke vrijheid. Neen: maar zoo als Socrates in die gesprekken, die wij daar gelezen hebben, er zich over uitlaat, zóó moeten wij ons zedelijke vrijheid voorstellen: als zijnde in de eerste plaats, wat in 't algemeen voor vrijheid geldt, een ontkennend begrip, namelijk, vrij te zijn van het ligchaam, vrij te zijn van alle zinbedrog, vrij te zijn van alle verkeerde lusten en driften, vrij te zijn inzonderheid van alle vooroordeelen, de ergste belemmeringen voor den mensch als verstandelijk maar ook als zedelijk wezen: en dan, ten andere, als een werkzaam beginsel, te weten, zucht voor het ware en goede, om eenmaal tot zedelijke volkomenheid te komen. Dat is vrijheid, zedelijke vrijheid: en eert men God, als het beeld der hoogste zedelijke volmaaktheid, eerbiedigt men hem als den oppersten regter, die het kwade niet kan gedoogen, maar ons, bij het streven naar het goede, toegenegen en goedertieren is, - al eert en eerbiedigt men hem als een slaaf zijnen heer, geen twijfel is er aan, of wij denken en handelen en leven zedelijk vrij.

Hoe gemakkelijk laat zich niet uit deze eenvoudige natuurbegrippen zoo van vrijheid, als van het opperste wezen verklaren, waarover men zoo onophoudelijk getwist heeft, op welk eene wijze Gods alwetendheid en voorbeschikking met onze zedelijke vrijheid overeen te brengen zij! Leibnitz, weten wij, schreef daarover zijn onsterfelijk werk, de Theodicé, en hoe veel had vóór hem Cartesius en zijne geheele school niet al bijgebragt om dat raadsel op te lossen! Niets ook inderdaad was toen en blijft nog altijd belangrijker voor ons, ja, voor het menschdom. Het geheele Oosten door, rust nog heden het bijgeloof op die voorbeschikking van God, waardoor men zich ontslagen rekent van te doen, wat men zedelijk verpligt is te doen. Te regt hebben die beroemde wijsgeeren der latere tijden gezegd, dat het den mensch niet paste, naar Gods besluiten onderzoek te doen, als zijnde dit boven onze bevatting; maar, al gelooven wij aan zoodanige voorbeschikking, en al overtuigen wij er ons van op redelijke gronden, wat hindert ons dat dan nog in onze zedelijke vrijheid? Die besluiten toch zullen wel goed zijn, daar zij uitvloeiselen van den wil van het beste der wezens zijn. Zij zullen ook wel daartoe strekken, om, zoo wij zelve het goede willen, ons, door het straffen der boosheid, van alle hindernissen om onze pligten te betrachten, vrij te waren: en is zedelijke vrijheid, zoo als wij zeiden, een werkzaam beginsel in ons om naar het goede te streven, hoe moet dan niet het bewustzijn en erkennen eener goede, alles ten beste beschikkende Voorzienigheid ons een spoorslag te meer zijn om op het pad der deugd gestadig voort te gaan, ja, om het goede overal en zoo veel in ons is onder de menschen te bewerken of te bevorderen! Wij gevoelen ons dan daartoe als door den adem der Godheid bezield en aangedreven.

Het is dan maar niet anders vrienden: God te dienen maakt den mensch eerst regt zedelijk vrij. En, is het voor staten waar, servi legum sumus,

[p. 214]

ul liberi esse possimus, niet minder is 't op den zedelijken mensch toepasselijk, wat Horatius den Romein toeriep:

Dís te minorem quod geris, imperas:
Hinc omne principium, huc refer exitum.⁽¹⁾

De Titanen, die den hemel bestormden, om over de goden oppermagtig te heerschen, waren zedelijke gedrochten: zij werden ook voor hunnen overmoed diep vernederd. Tolluntur in altum, ut lapsu graviore ruant. Maar de zedelijke mensch onderwerpt zich van zelfs aan de Godheid, en zoo wordt hij vrij, ja, wat meer is, wordt hij zelfstandig en vermogend. De ouden spraken gaarne van ἐλοδουλεία, van zekere vrijwillige slavernij, die den mensch, volgens hunne begrippen, hoog verhief; doch zij onderstelden daarbij zucht voor het goede en edele. ‘Wanneer men iemand zoekt te believen, zegt Pausanias bij Plato, om eer of aanzien of gezag of rijkdom te verwerven, zoo is het schandelijk: maar doet men zulks om zelf daardoor verstandiger, wijzer, beter te worden, al is 't ook, dat men hiertoe zich aan een' ander geheel onderwerpt en hem als slaaf dient, dan heeft dat niets schandelijks of onedels in.’⁽²⁾ Zoo Cebes in den Phaedo ten aanzien van de dienst der goden. ‘Hoe kunt gij meenen, zegt hij tot Socrates, dat de wijsgeer zoo gemakkelijk het leven verlaat? Dat komt mij ongerijmd voor, zoo het waar is, wat wij daar zeiden, dat God 't is, die voor ons zorg draagt en wij zijne slaven zijn. Want dat de verstandigen niet ontevreden zouden zijn, zoo zij deze dienst moesten verlaten, waarin over hen gesteld zijn de beste der meesters, de goden, dat is niet redelijk: want niet ligt zou iemand meenen, dat hij, van die dienst bevrijd, zelf beter voor zich zou zorgen. Eer zou de onverstandige mensch zoo denken, dat men zijn' heer moest ontvlugten: deze toch zou niet inzien, dat men geenszins de goden moet ontvlieden, maar zoo veel mogelijk bij hen blijven: weshalve hij zonder reden ontvlugten zou; maar de verstandige daarentegen zou altijd bij hem willen blijven, die beter is.’⁽³⁾ Socrates is het daaromtrent geheel met Cebes eens; alleen doet hij hem opmerken, dat de wijsgeer, met het leven te verlaten, daarmede de goden niet verlaat: en op zich zelven dit toepassende, voegt hij er bij: ‘ik toch voorzeker, Simmias en Cebes, zoo ik niet meende vooreerst bij andere wijze en goede goden, en dan ook bij gestorvenen, die beter zijn dan die hier leven, te zullen komen, zou ik verkeerdelijk handelen met niet over mijn' aanstaanden dood ontevreden te zijn; nu daarentegen weet, dat ik bij goede menschen denk te komen, en dat moge dan zijn zoo als 't wil; maar, dat ik bij goden denk te komen, die bij uitstek goede meesters zijn, weet wel, dat zoo er iets is van diergelijke zaken, waaromtrent ik zeker ben, ik mij daarvan volstrekt verzekerd houde.’⁽⁴⁾ Zoo was godsdienst bij de oude wijsgeeren inderdaad dienst der goden, en wel als zoodanig geschikt om den mensch gelukkig, maar tevens ook om hem wijzer en beter te doen worden. En in waarheid, vrienden, met zich dus

(1) Od. III. 6. 5.

(2) Symp. p. 184. C.

(3) Phaedo 62. B.

(4) Eod. 62. D.

[p. 215]

aan het volmaaktste aller wezens te onderwerpen, wordt men, volgens Horatius, oppermagtig. De geheele oudheid besefte dat diep. Hoort maar Cicero: Pietate ac religione, atque hac una sapientia, quod deorum immortalium numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus.⁽¹⁾ Uitvloeisel is dit alles uit de scholen der oudheid, bijzonder uit de Socratische school, zoo als uit Xenophon's redevoeringen in zijne Anabasis blijkt.

Hoe vol bijgeloof ook de godsdiensten der ouden waren, gij ziet hieruit, hoe gezonde denkbeelden hunne wijsgeeren van godsdienst hadden. Onzen vrijdenkers in de voorgaande eeuw is 't wel nimmer in 't hoofd gekomen, dat men, met zich voor de Godheid te buigen, inderdaad zich hoog verheft en tot magt en gezag onder de menschen komt: veel minder, wat het zegge: hinc omne principium, huc refer exitum. Maar zij gingen nog verder, die zelfde oude wijsgeeren, dezulke voornamelijk, die geheel met de grondbeginselen der Socratische wijsgeerte doortrokken waren. Zij bragten de leer van zedelijke vrijheid en zelfstandigheid met de hoop en het vooruitzigt op een volgend leven in verband, en baanden zoo den weg voor de leer der onsterfelijkheid, in onze openbaring vervat. Wij hebben Socrates daar al over gehoord, waar hij in Plato's Gorgias van eene vierschaar na dit leven spreekt. ‘Hier, Callicles, zegt hij, wordt naar den uiterlijken schijn geoordeeld, en, weet men zich niet behendig uit die regtszaken te redden, zoo wordt men, hoe onschuldig ook, veroordeeld; maar daar, voor die vierschaar verschenen, komt het er alleen op aan, of men onschuldig, vrij van misdrijf, vrij van booze lusten en driften is, en naar waarheid en deugd gestreefd heeft.’ - ‘Daarom, laat hij er op volgen, zie ik toe, Callicles, dat ik zoo veel mogelijk met eene gezonde ziel voor mijn' regter daar verschijnen moge, en geef ik om het oordeel der menschen niets, terwijl ik alleen naar waarheid en deugd tracht.’⁽²⁾ Van daar die vrijmoedigheid en onverschrokkenheid van Socrates, om voor de waarheid uit te komen, in Plato's Apologie; van daar ook inzonderheid zijne zelfstandigheid in denken en spreken en gedragen in den kerker, zoo als dit ons in den Phaedo voorgesteld wordt. Ik heb reeds uit dien dialoog sommige der belangrijkste plaatsen bijgebragt; maar leest hem van het begin tot het einde. Gij zult er het beeld in afgeschilderd vinden van den regtvaardigen, die, ofschoon geboeid en in de gevangenis opgesloten, ofschoon geheel als slaaf, ja nog erger dan als slaaf, aan die geregtsdienaren onderworpen, zelfs ook bij en na het drinken van den gifbeker zich vrij gevoelt, als hebbende in zijn leven de goden meer dan de menschen gehoorzaamd, en als zullende welhaast zijne ziel, na de ontbinding zijns ligchaams, buiten de magt der menschen zijn en tot de goden overgaan.

Ziedaar u, mijne vrienden, de wijsgeerte geschetst, die oudtijds zoo te regt bij de Grieken en Romeinen de plaats van hunne godsdienst verving. Zij behelsde de leer, gelijk gij bemerkt, de verhevene leer, die den mensch tot waarheid en zoo tot zedelijke vrijheid en zelfstandigheid moest brengen: en dat wel, niet door hem zijn eigen God te doen

(1) Cie. de Har. resp. c. 9. Vid. Intpp. ad Hor. Od. III. 6. 5.

(2) Gorg. 526. D.

[p. 216]

worden, waartoe de Stoïcijnen eenmaal, bij hun overdrijven van alles, gekomen zijn, maar het tegendeel, gelijk Socrates 't wilde, door zich aan het gebied der godheid, dat alleen goed is, onbepaald te onderwerpen. Zoodat het wel niet te verwonderen is, dat, voordat onze godsdienst aan 't licht was gebragt, men in die wijsgeerte alles meende te vinden, wat men als zedelijk wezen behoefde. Met besef der zaak en diep gevoel drukte dit Cicero in deze bewoordingen uit: - Sed et hujus culpae et caeterorum vitiorum peccatorumque nostrorum omnis a philosophia petenda correctio est. Cujus in sinum cum a primis temporibus aetatis nostra voluntas studiumque nos compulisset, his gravissimis casibus in eundem portum, ex quo eramus egressi, magna jactati tempestate confugimus. O vitae philosophia dux! o virtutis indagatrix, expultrixque vitiorum! quid non modo nos, sed omnino vita hominum sine te esse potuisset? Tu inventrix legum, tu magistra morum et disciplinae fuisti: ad te confugimus: a te opem petimus: tibi nos, ut antea magna ex parte, sic nunc penitus totosque tradimus. Est autem unus dies, bene et ex praeceptis tuis actus, peccanti immortalitati anteponendus.⁽¹⁾

Moet gij nu ook niet bekennen, mijne vrienden, dat men al zeer verkeerd gehandeld heeft, zoo vaak men, ten koste der oude wijsgeerte, ja, met deze te verachten en te beschimpen, onze godsdienst geroemd en aangeprezen heeft? Zij was geschikt, die zelfde oude wijsgeerte, om het menschdom tot de nog zoo veel verhevener leer van onze godsdienst voor te bereiden. Daarom noemde haar de verlichtste der oude kerkvaders de προπαιδεία tot deze. En dat zij dit in waarheid, volgens de verordeningen der Voorzienigheid geweest is, laat zich uit de geschiedenis bewijzen. Ten tijde van Diocletianus had het lezen der schriften van Cicero zoo vermogenden invloed om menschen tot het Christendom over te brengen, dat, volgens het getuigenis van Arnobius, sommigen die schriften op gezag van den senaat verbrand wilden hebben: quibus, voegt hij er bij, christiana religio comprobaretur et vetustatis opprimeretur auctoritas.⁽²⁾ Maar daarvan kan ook inzonderheid Augustinus, die eenmaal een der grootste voorstanders van het Christendom geweest is, en wiens stem in de Latijnsche kerk het gezag eens orakels gehad heeft, tot getuige en tevens inderdaad tot blijk en bewijs verstrekken. Hij werd in zijne jeugd, gelijk hij het zelf in zijne Confessiones bekent, her- en derwaarts geslingerd, niet wetende, wat hij doen, hoe hij leven en handelen, wat hij hopen en verwachten moest; maar zich op regtsgeleerdheid en welsprekendheid toeleggende, zie! daar valt hem Cicero's Hortensius in handen, en van dat oogenblik af aan begon hij te beseffen, welke de hooge geest van de Christelijke godsdienst was. Inter hos ergo (caussidicos), schrijft hij, imbecillâ tunc aetate, discebam libros eloquentiae, in qua eminere cupiebam, - et usitato jam discendi ordine perveneram in librum quendam cujusdam Ciceronis, cujus linguam fere omnes mirantur, pectus non ita. Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. Ille vero liber mutavit af-

(1) Tusc. Q. V. 2.

(2) Arnob. adv. gentes III. 7.

[p. 217]

fectum meum. - Vilait mihi repente omnis vana spes, et immortalitatem sapientiae concupiscebam aestu cordis incredibili.⁽¹⁾

Zoo heb ik u dan in deze kleinere mysteriën der Socratische wijsgeerte zoeken in te wijden, mijne vrienden, om van hier tot de hoogere, die in onze godsdienst vervat zijn, en tot de wetenschappen, die daartoe betrekking hebben, voort te gaan. De natuur en het wezen dier wetenschappen, ik heb 't reeds gezegd, laat zich door de wijsgeerte niet bepalen. Zij zijn op de leer onzer openbaring gegrond, en moeten dus uit haar geheel afgeleid worden. Maar het onderzoek, dat wij nu ten einde gebragt hebben, naar den oorsprong van godsdienst, naar hare strekking en bestemming voor den mensch, naar de natuur en het wezen der godheid, naar het juiste begrip van zedelijke vrijheid en zelfstandigheid, en, hoe de leer der onsterfelijkheid den meusch in waarheid vrij en zelfstandig maakt - dit onderzoek, hoe geheel menschelijk ook, zoo als al wat de wijsgeerte betreft menschelijk is, het zal u dienstig zijn, geloof ik, gelijk het mij geweest is, om den hoogen zin der goddelijke openbaring aan den mensch des te beter te vatten en zoo doende meer en meer den aard uwer wetenschappen te doorgronden. Zeker zal het u in staat stellen, om, als ware godgeleerden, onze heilige leer tegen ongeloof en bijgeloof en bijzonder tegen alle dweeperij en geestdrijverij te behoeden. Tot voorbeeld hiervan kan ons die zelfde Augustinus, alsmede Lactantius en vóór hen in de Grieksche kerk Clemens Alexandrinus en Origenes strekken. Zij gaven zich, gelijk allen ten dien tijde, aan de droomen der Neoplatonici over, waardoor onze godsdienst zoo beneveld is geworden, ja, verbasterd is; maar hoe meer de beide eerstgenoemden Cicero, en de beide laatsten Plato lazen, en in hunne schriften de eigenlijke Socratische philosophie opmerkten en behartigden, des te meer hebben zij den godgeleerden van latere eeuwen tot het wel beoefenen hunner vakken, bijzonder der christelijke zedeleer, den weg geopend. En wat zal ik van de zoogenaamde hulpwetenschappen der godgeleerdheid, inzonderheid van critiek en exegese zeggen? Deze zijn wel geheel, uit haren aard en natuur, menschelijke wetenschappen, en Origenes, weten wij, is daardoor juist, door zijne beoefening der Grieksche letteren en wijsgeerte, de vader en grondlegger dier zoo noodzakelijke vakken geworden. Wat er niet al van deze en de overige hulpwetenschappen voor ware godgeleerdheid afhangt, ja, hoe deze wegraakt, zoodra men alle wijsgeerte laat varen, is uit de lotgevallen dier zelfde godgeleerdheid, en ook uit den aard der zaak op te maken. Na die heide eerste hervormers, Clemens en Origenes, verloor men zich weêr meer en meer in de Grieksche kerk in ijdele bespiegelingen: een zonderling geslacht van menschen ontstond er, die, schoon blakende van ijver voor de godsdienst, de godsdienst intusschen zelve bedierven: ik bedoel de zoogenaamde mystiken. Zij begonnen met zeker soort van pantheïsmus, waarvan ook Origenes niet afkeerig was geweest. De goddelijke natuur, zeiden zij, was door de zielen aller menschen verspreid. Van daar, dat zij beweerden, men moest God of den geest Gods in zich maar laten werken, om heilig en gelukzalig te worden. Weg dus met alle wijs-

(1) Confess. III. 4. Cf. De vita beata p. 705.

[p. 218]

geerte, met alle menschelijke kennis en wetenschap: weg met alle pogingen zelfs om door kunsten en wetenschappen het verstand en hart te vormen en tot de waarheid te komen: geene waarheid, zeide men, dan die men door ingeving verkregen heeft! Zoo dus hield godgeleerdheid op, wetenschap, ja, godgeleerdheid te zijn, en werd een zamenstel der buitensporigste wangevoelens. Maar geen wonder! want met het verwerpen van alle wijsgeerte, met het verloochenen van alle menschelijke kennis, met te ontkennen, dat wij zielsvermogens hebben, om uit en door ons zelve kunsten en wetenschappen te beoefenen en het boek onzer openbaring wel te leeren verstaan, had men ook alle hulpwetenschappen, die der godgeleerdheid ten dienste moesten staan, ter zijde gezet, en zoo moest er wel van die hoogste der hoogere wetenschappen dat eindelijk worden, wat de dwaasheid der menschen er van maakte. Maar nog verder kunt gij, zoo ik mij niet bedrieg, van die zelfde oude wijsgeerte gebruik maken, ook dan zelfs, wanneer gij aan uwe hoofdwetenschappen, aan uwe godgeleerdheid of geloofs- en zedeleer, en, in de eerste plaats aan uwe natuurlijke godgeleerdheid zult gekomen zijn.

Wat de natuurwet voor de regtsgeleerde wetenschappen is, dat moet de natuurlijke godgeleerdheid voor de godgeleerde wetenschappen zijn: zij moet er den aanvang van uitmaken. Maar dit uw grondvak wel te beoefenen, hoe moeijelijk moet dat niet zijn! Velen hebben zelve, op en door zich zelve, eene zekere natuurgodsdienst, eene godsdienst der rede zoeken te ontwerpen, om daaraan de Christelijke te toetsen. Maar vooreerst, hoe is dat mogelijk? Kan dan de mensch ontwerpen, wat boven goddelijke openbaring is, om er deze naar te beoordeelen? En dan ten andere, daar zij zelve in de gronden van onze godsdienst opgevoed en opgeleid waren, moesten zij daardoor niet van zelfs die gronden in hunne natuurgodsdienst overbrengen, zoodat die ophield natuurgodsdienst te zijn? Van daar zoo vele stelsels van natuurlijke godgeleerdheid, die grootendeels van de leer der openbaring ontleend zijn. Hoeveel gepaster, dunkt mij, de natuurleer der oudheid wel te onderzoeken en te doorgronden! Die brengt ons wel op het hooge standpunt van onze openbaring niet, maar hoe verhevene, maar tevens ook, hoe zuivere grondstellingen zij omtrent de natuur der Godheid, omtrent 's menschen zedelijkheid, ja zelfs omtrent dood en onsterfelijkheid bevat, heeft ons zulks niet ons onderzoek duidelijk doen inzien? Wenken geeft ons dat alles, om eenmaal natuurlijke godgeleerdheid grondig en volkomen te beoefenen. En doet men dat, geen twijfel dan, vrienden, of men zal tot de beoefening onzer geloofsleer en zedeleer 't best voorbereid worden. Maar ook daartoe, als gezegd is, meen ik, kunnen ons wenken uit de Socratische school van dienst zijn. Gaat slechts met mij na, hoe de leer dier school ons opleidt, om de uitspraken onzer heilige leer omtrent geloof, hoop en liefde wel te vatten.

De leer van geloof, hoop en liefde.

Wijsgeerte bestond geheel in zoeken, onderzoeken, opsporen, bij zonder van hetgeen tot het schoone en goede, tot het regtvaardige, het heilige en goddelijke betrekking heeft, en sloot daaromtrent

[p. 219]

het weten uit, hetgeen zij alleen der godheid toeschreef. Zoo bleef de wijsgeer zedig, hoe hoog hij zich ook verhief; maar zoo kon hij ook altijd in kennis en wetenschap vorderen. Gij ziet hierin opleiding, zekere Socratische opleiding, om zoo te spreken, tot het gelooven, dat onze godsdienst zoo eigen is. Maar zoo ziet gij tevens, wat dat eigenaardige, dat uitsluitend eigene van onze godsdienst, dat gelooven, is, en hoe dat van bijgeloof aan den eenen en van ongeloof aan den anderen kant, in aard en natuur verschilt. De bijgeloovige vervalt tot hetzelfde gebrek als de ongeloovige; hij zegt altijd, het moet zoo zijn: met dit onderscheid, dat deze na voorafgaand onderzoek dat zegt, en de ander het blindelings aanneemt. Maar zoo snijden zich beide den weg af om verder te onderzoeken. Geloof daarentegen, zoo als het in onze godsdienst heerschende is, ja er ons den toegang toe opent, gaat met onderzoeken gepaard. Beproeft alle dingen is eene hoofdles in die leer. Maar verder. Onze geloofsleer staat met onze zedeleer in het naauwste verband, en, gaan beide niet met onderzoeken gepaard, wat moet er dan van onze deugd en zedelijkheid worden? De bijgeloovige vergenoegt zich met hetgeen hij van anderen vernomen heeft, en zoo kan hij, op het gezag van anderen, zoo wel kwaad als goed handelen, zoo wel zich zedelijk verlagen, als zich zedelijk verhoogen. Ten blijke de Casuïsten der Jesuïten in vroegere tijden. De ongeloovige daarentegen, die niets van een' ander aanneemt, ja, alles van de hand wijst, wat hij niet met de oogen kan zien of met zijn verstand begrijpen, hoe zal deze zich zedelijk volmaken, daar hij geen denkbaar beeld van het volmaakte zich ter navolging wil voorstellen? Tot geen dier uitersten vervallen wij, zoo wij aan Socrates en Plato onze opleiding te danken hebben. In den Theaetetus van dezen, wij hebben 't daar zoo even vernomen, zegt Socrates: ‘Het kwaad is onafscheidelijk van dit ons bestaan; maar daarom moet men trachten van hier derwaarts te vlugten: die vlugt is, Gode naar ons vermogen gelijkvormig te worden: en die gelijkvormigheid, regtvaardig en heilig met verstand te zijn.’⁽¹⁾ ‘In de wezenlijke wereld, zoo gaat hij voort, zijn twee beelden, waaraan wij ons spiegelen kunnen, het eene goddelijk, het beeld der gelukzaligheid, het andere ongoddelijk, het beeld der rampzaligheid.’ Ziet, jongelingen, hoe die leer ons tot het goddelijk bevel opleidt om naar goddelijke volmaaktheid te staan! Ik zeg 't ronduit, en waarom zoude ik 't niet doen? ik ken geene gepaster, geene meer doelmatige opleiding om den hoogen geest des Christendoms te vatten, dan die zelfde Socratische en Platonische wijsgeerte. Wij spreken hier van geloof en zedelijke volmaking: die volmaking gaat ook, volgens de leer onzes Christendoms, met hoop en met liefde gepaard; maar strekt niet de geheele Phaedo van Plato en inzonderheid de plaatsen, die ik er u uit voorgelegd heb, strekken die niet, om onze hoop voor de toekomst, ook na dit leven, te voeden en te versterken? De leer van onsterfelijkheid lag reeds in de oude geheimenissen. Cicero, die er in was ingewijd geworden, laat er zich dus tegen Attieus over uit: ‘Gelijk zij initia genoemd worden, zoo behelzen zij inderdaad beginselen voor het leven: wij hebben er door

(1) Zie boven bl. 209.

[p. 220]

geleerd om niet alleen met vreugde te leven, maar ook met betere hoop te sterven.’⁽¹⁾ Doch de wijsgeerte zocht op te helderen en in 't licht te stellen, wat in die geheimenissen een duister voorgevoel onder beelden en plegtigheden had zoeken uit te drukken. Zoo brengen ons dus die gesprekken van Socrates in den Phaedo, zoo brengt ons de geheele oude Socratische wijsgeerte tot die hoop, welke ons alles waard is in het leven, en welke in onze godsdienst op goddelijk gezag bevestigd wordt. En wat zal ik van de liefde zeggen? Lazen wij bij Plato niet, dat het de liefde is, die ons, na onzen val uit de hemelsche gewesten, waarin wij de waarheid aanschouwden, hier op aarde weder vleugelen doet uitschieten, om ons, na onzen dood, van dit aardsche ligchaam bevrijd, weder derwaarts, in het rijk der waarheid, tot de goden op te voeren? Socrates plagt te zeggen, dat hij niets wist, ééne wetenschap uitgezonderd, maar waarin hij ook sterk meende te zijn, die der liefde. Hoe hij daarover bij Plato met Diotime spreekt, hebben wij reeds meermalen gezien: maar de slotsom dier gesprekken, waar de vraag eindelijk beantwoord wordt, wat dan toch de liefde is, hoe bevat die niet reeds wenken van datgene, wat onze godsdienst den mensch geopenbaard heeft! De liefde is, zegt zij, midden tusschen het goddelijke en menschelijke in: zij brengt tot de goden de gebeden der menschen en tot de menschen de bevelen en vergeldingen der goden over: en aldus in het midden van beide zijnde, vult zij dien afstand aan, zoodat het heelal door haar verbonden wordt.⁽²⁾

Wij mogen in waarheid wel zeggen, vrienden, dat de oudheid reuzenstappen gedaan heeft, voordat de leer van onze godsdienst aan 't licht is gekomen. Geen wonder dus, zoo het een' Clemens en anderen der Grieksche Patres scheen, dat de geheele wijsgeerte der Grieken een uitvloeisel der openbaring was, zoo als die door God aan het menschdom van de eerste tijden af gegeven is. Ik geloof dat niet: onze vorderingen in de letterkundige critiek gedoogen niet meer zulks te onderstellen. Ik houd dat alles voor menschelijk, in zoo ver men met dit woord te kennen geeft, hetgeen de mensch onder het bestuur der goddelijke voorzienigheid op zich zelven doet en leert inzien. Maar kon men er zich van overtuigen, hoe moest dan niet voornamelijk alles, wat ik vermeld heb, geschikt zijn, om ons in onze openbaring, zoo als ons die gegeven is, de beginselen te doen navorschen, waarop onze geloofsleer en zedeleer rusten moeten! Maar hoe 't zij, het blijkt ons uit dit alles genoegzaam, wat ik van den beginne af gezegd heb, dat men, ter beoefening der godgeleerde wetenschappen, van de leer der oudheid niet te weinig moet verwachten.

(1) Cie. de Legg. II. 14.

(2) Symp. 202. E.

Grenzen der oude wijsgeerte om tot de leer onzer goddelijke openbaring te komen.

En zoo zijn wij dan hier eindelijk, mijne vrienden, op de grenzen van wijsgeerte en godsdienst, van natuurleer en goddelijke openbaring gekomen. Wij krijgen hier het standpunt in 't oog, waarop onze heilige leer

[p. 221]

alleen ons plaatsen kan. Doch hier is 't, dat ik eene andere taal tot u voeren moet. In plaats van te zeggen: verwacht niet te weinig van die leer der oudheid, moet ik u vermanen en zeggen: jongelingen! verwacht er niet te veel, of liever, verwacht er niets van. Ook volgens de onderstelling van Clemens en der Patres kan zij ons niet meer dan tot προπαιδεία, tot voorbereiding dienen: en vermeent men, op eigen kracht steunende, de hoogte, waarnaar wij streven moeten, te kunnen beklimmen, men zij gewaarschuwd! Op zekere, ik weet niet welke, hoogere wijsgeerte, maar die meer in woorden dan in zaken bestaat en nachtelijk duister is, of, om het met den regten naam te noemen, op godgeleerdheid zonder godsdienst en evangelie loopt 't voor ons uit, en wij jagen naar schaduwen, zonder iets wezenlijks, waarop wij in leven en sterven kunnen vertrouwen, aan te grijpen. Wilt gij weten, mijne vrienden, hoe gij van hier, waar wij nu staan, verder hebt voort te gaan, en wilt gij, waar 't ons nu voornamelijk om te doen is, de ziel en het wezen uwer wetenschappen leeren kennen, let dan op het standpunt daar ginder, dat onze openbaring ons aanwijst.

Het ligt ver buiten de grenzen van al wat ons de wijsgeerte te beschouwen heeft gegeven, en is hoog, zeer hoog, voor den mensch op zich zelven, zonder goddelijke openbaring, niet te bereiken. Het is de uitspraak van God, die de heiligheid en tevens de liefde zelve is, dat de liefde niet van de zijde des menschen komt, maar hij 't is, die ons 't eerst heeft liefgehad. Wat dit insluit, weet gij, jonge godgeleerden, of, zoo niet, ervarene godgeleerden zullen het u nader verklaren: zij zullen u doen zien, hoedanig de mensch is, bij de heiligheid Gods vergeleken, en hoe hij weder tot God moet komen: zij zullen u doen beseffen, wat wij te gelooven en op welke gronden wij te hopen hebben, en, wat de liefde betreft, dat die bij ons in wederliefde tot God en dankbaarheid bestaan moet. Godgeleerden zullen u dit breedvoerig verklaren, maar, gelijk ik 't hun overlaat, om u in deze hoogere, ja in waarheid allerhoogste geheimenissen in te wijden, zoo wil ik u hier, zonder godgeleerde te zijn, doen opmerken, hoe oneindig meer deze leer van onze godsdienst, dan die der wijsgeerte, voor onze zedelijke behoefte, voor onzen troost in leven en sterven, alsmede voor onze zedelijke volmaking berekend is.

Het kan niet anders, vrienden, of, hoe dieper wij de heiligheid Gods beseffen, des te schuldiger en verdorvener moeten wij ons zelven, als zedelijke wezens, voorkomen. Wij bekennen dan ook in onze gebeden, dat wij ellendige zondaars en uit ons zelve onvermogend zijn, om heilig en Gode gelijkvormig te worden. Maar des te meer gevoelen wij ook behoefte in ons binnenste, om ons weder met God te doen bevredigen. Dat besefte men zoo volgens de natuurleer der oudheid niet, daar men tot dat verhevene en zuivere begrip der goddelijke heiligheid niet gekomen was. Naarmate wij dat reiner bekomen hebben, naar die mate heeft de mensch in de zedelijke wereld zijnen afstand van de godheid meer leeren inzien. Maar verder. Als wij ons zoo als nietswaardigen voor God in het stof nederbuigen, hoe moet dan niet de bewustheid van Gods liefde tot de menschen ons troosten en opbeuren! Hoe moet dan niet de uitspraak, dat God 't is, die ons 't eerst heeft liefgehad, een εὐαγγέλιον, eene blijde boodschap voor ons zijn! De oude fabelen stellen ons de

[p. 222]

goden voor als zich ontfermende over het rampzalige lot der stervelingen, en den wijsgeeren der oudheid was het voornamelijk te doen, om liefde voor de godheid in den mensch op te wekken; maar een middel te bedenken om den zondigen mensch met den heiligen God te verzoenen, dat kwam in 't hoofd der eerste wijsgeeren niet op, laat staan, dat men zulks in de oude fabelen zou vinden. Dit intusschen - is 't niet zoo, mijne lieve vrienden? - kan alleen ons datgene verschaffen, wat wij als zedelijke wezens 't meest behoeven. En ziet! daar treedt tusschen God en het menschdom de zoon des menschen, hij, die tevens Gods zoon is, in het midden, om onze voorspraak en middelaar bij zijnen Vader te zijn! Wat kon den mensch verkondigd worden, dat hem in zijnen waan en zijne trotschheid dieper vernederde, maar wat ook, dat hem hooger verhief? En deze geheele leer der liefde, was zij niet uit haren aard geschikt om menschen met menschen, als kinderen van denzelfden Vader, door godsvrucht met elkander te verbroederen? Moet zij ook niet eenmaal ten gevolge hebben, dat er aan priestergezag en slavernij en aan al de onheilen, die daaruit voor het menschdom ontstaan zijn, een einde kome? Van dat alles wist de wijsgeerte der oudheid niets; en is 't nog daarenboven niet door die zelfde leer, dat ons geloof vertrouwen, vast, onwankelbaar vertrouwen, dat onze hoop zekerheid, en dat onze liefde tot God, als op Gods liefde tot den mensch gegrond, eene bron voor ons geworden is van troost en gelukzaligheid, die onuitputtelijk is? Het is intusschen opmerkenswaardig, naar 't mij voorkomt, dat het juist die zelfde troost voor leven en sterven geweest is, waarnaar de oudheid voornamelijk gestreefd heeft, ja, dat zij even zoo met het zoeken er van geëindigd is, als ons Christendom er mede aanvangt. Troostredenen, παρχμυθϞτιϰοὶ, consolationes kwamen in lateren tijd te voorschijn, als die van Crantor, van Cicero, van Seneca, van Plutarchus, gegrond veelal op Plato's Phaedo. Het laatste voortbrengsel der oude wijsgeerte is de consolatio philosophiae van Boëthius geweest.

Daar hebben wij dan het standpunt, het verhevene standpunt, vrienden, waarop Gods openbaring aan den mensch ons plaatst. En zal ik hier bijvoegen, dat men van daar eerst in waarheid tot hooge zedelijke volmaking komen kan? Immers het zuivere begrip der heiligheid Gods, waar wij naar trachten moeten, bekomen wij daar eerst regt: en is er aan verbetering, aan zedelijke volmaking te denken, zoo lang men niet diep heeft leeren beseffen, hoe laag men gezonken is? Maar ook, wat het bekomen van zedelijke vrijheid en zelfstandigheid betreft, zonder welke almede geene volmaking denkbaar is, ziet! is niet Hij, die daar voor ons opgetreden is, dezelfde, die ons van de magt der zonde vrijmaakt, en, zelf het beeld der Godheid zijnde, ons tot voorbeeld om heilig en Gode gelijkvormig te worden, strekken moet?

Maar, na dit alles zoo ingezien te hebben, lieve vrienden, past nu ook op, dat gij niet, hetgeen gij daar leert, zoo als zoo velen gedaan hebben, overdrijft. De mystieken, waarvan ik gesproken heb, die sedert de derde eeuw over de wereld verspreid zijn en nooit opgehouden hebben te bestaan, zouden u ligtelijk daartoe aanleiding kunnen geven; maar zij moeten u op uwe hoede doen zijn. Zij streefden niet minder dan echte Christenen het doen, naar zedelijke volmaking, naar heiligheid, naar ge-

[p. 223]

lijkvormigheid aan God; maar zij gingen hierin te ver, of, om mij beter uit te drukken, zij deden het op eene verkeerde en zoo wel voor hen zelve, als voor de maatschappij, verderfelijke wijze. Bij dat streven verloren zij den mensch en het menschelijke uit 't oog, daar zij alleen op het goddelijke zagen. Zoo werden zij onnuttig voor de zamenleving. En ware 't daar nog maar bij gebleven! Maar neen, gelijk zij den mensch te regt zedelijk onvermogend achtten om op zich zelven de goddelijke heiligheid en volmaaktheid te bereiken, zoo verloochenden zij, of schenen te verloochen al wat God, volgens Paulus' uitdrukking, in de harten der menschen geschreven heeft, ja, verloochenden inderdaad, dat wij menschen, dat is, redelijke en zedelijke wezens zijn, die, als zoodanig, onze heerlijke zielsvermogens tot onze verbetering en tot heil van onzen evenmensch en van de maatschappij gebruiken moeten. Zij verlieten ook, gelijk wij weten, de maatschappij, en verwijderden zich in eenzame plaatsen of sloten zich in kloostergewelven op, ten einde daar het verborgene en inwendige woord, zoo als zij het noemden, in zich te doen werken: gevolgen altemaal van overdrijving en miskenning der goddelijke openbaring. Hoedt u daarvoor, jongelingen! In deze onze negentiende eeuw schijnt zich zoodanig soort van menschen niet minder, dan in de derde eeuw, over den aardbodem te verspreiden. En zoo menig jong mensch, ook met de schoonste zielsvermogens begaafd, laat zich op deze wijze door eene opgewondene verbeelding verleiden, en zich in de zoete droomen van het mysticisme toegevende, maakt hij zich tot de vervulling zijner pligten jegens zich zelven, jegens de zijnen, jegens de geheele maatschappij onbekwaam. Hoe zou 't ook anders? Want alleen aan zijn inwendig gevoel inwilligende en zich zelven boven het gezag der rede wanende, viert hij onbedacht zijnen driften den teugel, en die voeren hem her- en derwaarts en altijd tot uitersten voort. Zoo begint hij al meer en meer die kalmte des gemoeds te missen, die voor het onpartijdig onderzoek der waarheid, en niet minder voor het uitoefenen van maatschappelijke, bijzonder van Christelijke deugden noodzakelijk is. Waar moet 't dus nog heen met den zoodanigen? Door gebrek aan zelfsbeheersching en eenzijdigheid van oordeel wordt hij eigenwijs, eigenzinnig, ja, schoon door andere beginselen gedreven, wordt hij den Stoïcijn der oudheid gelijk, die ongevoelig en onhandelbaar werd, als hoog zich verheffende op hetgeen hij alleen meende te bezitten, en dus op alle anderen met minachting nederzag. Zoo ligtelijk ook ontvlamt in hem het vuur der geestdrijverij, of, zoo hem daarvoor eigen aanleg en inborst, of opvoeding, onderwijs en omgang bewaren, meer en meer wordt hij toch menschenhater, het tegendeel van een' Christen, die God boven al, maar ook zijnen naasten als zich zelven beminnen moet. Ik zeg 't nog eens, jongelingen, hoedt u daarvoor, en gelooft mij, die daartoe vervallen, zijn niet dezulken, dien het, als bijgeloovigen, aan verstand, of, als ongeloovigen, aan goeden wil ontbreekt: niet zelden paren zij met voortreffelijken aanleg de zuiverste liefde voor waarheid en deugd. Van daar, dat men zoo vele uitstekende mannen voorheen in woestijnen en kloosters hun leven heeft zien eindigen, gelijk ook weder zoo vele anderen uit kloosters en woestijnen, tot heil der menschheid, in de maatschappij teruggekeerd zijn. Des te meer dus moet

[p. 224]

gij op uwe hoede zijn: en daarom, nog eens, neemt het μηδὲν ἄγαν, het ne quid nimis der oudheid in acht, en hoedt u voor overdrijving.

De koninklijke weg der godgeleerde wetenschappen.

Het is voor u allen, mijne jonge vrienden, maar bijzonder voor u, aanstaande godgeleerden, dat ik dit hier zoo neêrgeschreven heb. Van u toch zal voor de toekomst meer welligt, dan gij zelve vermoedt, de zedelijke toestand onzer natie afhangen. En deswegens vermaan ik u hier nog ten slotte: slaat den koninklijken weg uwer wetenschappen in. Gelijk men ten allen tijde bij het beoefenen daarvan geneigd is geweest, om de wijsgeerte of schier geheel van de hand te wijzen, of er te veel van te verwachten, zoo ziet men de godgeleerden ook tegenwoordig in zoogenaamde supranaturalisten en rationalisten verdeeld. Onthoudt u van beide, lieve vrienden. Bij het beoefenen aller wetenschappen - geen stelregel is algemeener en belangrijker - moet men zich voor de uitersten zoeken te hoeden. De eerstgenoemde hebben steeds te weinig willen onderzoeken: waarvan het gevolg was, dat velen hunner tot nuttelooze bespiegelingen, tot dweeperij of ook wel tot bijgeloof kwamen. De laatste daarentegen onderzochten wel genoeg, maar niet op de regte wijze, zoodat zij wilden weten en ook al meenden te weten, wat zij nog vooreerst gelooven moesten, en zoo doende al ligtelijk tot ongeloof konden vervallen. Daar is, dunkt mij, jongelingen, voor den godgeleerde zoo wel als voor den regtsgeleerde en staatsman, een koninklijke weg, dien hij van jongs af op moet, zal hij het midden tusschen deze uitersten houden: het is de weg der ware wijsgeerte, die tot de ware godsdienst opleidt, en, bedrieg ik mij niet, dan hebben zoo wel de voortreffelijkste en beroemdste uwer voorgangers hem gevonden en betreden, als ik gepoogd heb, volgens den leiddraad der Socratische school, u dien aan te wijzen. Vele godgeleerden in de beide laatste eeuwen hebben zich door allerlei wind van leering her- en derwaarts laten slingeren, zoodat zij eindelijk niet meer wisten, waar zich heen te wenden. Maar gaat de geschiedenis der kerkhervorming van vóór drie eeuwen na: gij zult zien, dat men toen in waarheid dien weg, dien koninklijken, heeft ingeslagen. Men zocht op de regte wijze te onderzoeken en daarom wilde men de wijsgeerte opzettelijk beoefend hebben. Hoort maar eens daarover Ursinus, den schrijver van ons Christelijk leerboek. Vera philosophia, etsi a doctrina Ecclesiae multum differt, tamen nec pugnat cum ea, nee est mendacium, ut aliarum sectarum falsae doctrinae; sed est veritas et quidem quasi radius sapientiae Dei, mentibus hominum in creatione impressus. - Unde christianis philosophiae operam dare non modo est licitum, sed etiam utile. Die eerste mannen, inzonderheid onze Wessel Gansford, de voorganger van Luther, spraken steeds van philosophia en dachten nog niet aan philosophische systemen, die sedert Cartesius eerst regt ontstaan zijn. Het was hun om onderzoek, om grondig onderzoek, maar met het geloof gepaard, te doen, en zoo zochten zij van de oude wijsgeeren, bijzonder van Plato te leeren. Van Gansford lezen wij: ex omnibus sectis philosophorum Platonicam unice amplexus est, ceu propiorem doctrinae christianae et ejus genio magis convenientem. En elders: Platonem passim anteposuit

[p. 225]

Aristoteli, velati pietalis Christianae προπαιδεύτην ac ducem meliorem.⁽¹⁾ Maar zoo openden zij ook, die zelfde hervormers en herstellers van onze godsdienst vóór drie eeuwen, zoo openden zij zich de baan, om de godgeleerde wetenschappen regt te beoefenen. Daarom dan, mijne jouge vrienden, die godgeleerden wenscht te worden, wordt noch supranaturalisten noch rationalisten; maar, tevreden met den gewonen naam van godgeleerden, of, zoo gij wilt, van christenwijsgeeren, slaat dien koninklijken weg onzer eerste kerkhervormers in en helpt voltooijen, wat zij begonnen hebben. En wilt gij u, te midden van dat onderzoeken, voor het zoo gevaarlijke rationalismus wachten, geen beter behoedmiddel daartegen, dan de uitspraak der echte wijsgeerte, zoo als zij uit de Socratische school tot het menschdom sprak. Streeft, riep zij allen toe, naar kennis en wetenschap, en dat wel, door schijn van wezen te onderscheiden; doch, wat het goddelijke betreft, - om ons daaromtrent wel te gedragen, moeten wij hem verwachten, die, als Minerva bij Homerus, den nevel voor onze oogen verdrijven zal.⁽²⁾

(1) Ik ben deze plaatsen uit Ursinus en uit Alting en Isinck aan mijnen geleerden vriend Vinke verschuldigd. Zie Theot. Bijdr. VIII. I. p. I en II. p. 231. Over Gansford kennen wij de zoo wel bewerkte diss. van onzen kundigen Muurling. Zie voorts Rovers, Orat. de phil. Socr., optima ad relig. Christ. via ac praepar. waarin dit geheele onderwerp met Socratische welsprekendheid behandeld is.

(2) Plato Alc. II. sub fin.

De bestemming, de doeleinden en het verband der hoogere wetenschappen.

Naarmate wij op deze wijze, mijne vrienden, de natuur en het wezen der hoogere wetenschappen zullen doorgrond hebben, des te minder zullen ons Rousseau's uitspraken van hare beoefening afschrikken; daarentegen, des te dieper zullen wij beseffen, wat wij niet al aan haar verschuldigd moeten zijn. Hoe lang heeft men niet, zonder dit gepoogd te hebben, voor wetenschappen blijven houden, die 't niet waren en die ondertusschen aan de maatschappij groot nadeel toebragten! Hoe lang heeft men niet astrologie, de kunst om uit de sterren te voorspellen, voor astronomie, en alchemie met dat zoeken naar den lapis philosophorum voor chemie en physica aangezien, en met het beoefenen daarvan het bijgeloof vermeerderd en bevestigd! Hoe lang heeft men niet, wat nog oneindig erger was, door eene verkeerde redeneerkunde en redekunst, die dezen naam onwaardig waren, de regtsgeleerdheid en godgeleerdheid in een valsch licht doen voorkomen, zoodat men er meer de zaak des onregts en des bedrogs, dan die des regts en der heilige waarheid door plagt voor te staan! En dan zoo vele stelsels van wijsgeeren, die inderdaad gansch

[p. 226]

onwijsgeerig waren, als dat van zoogenaamd nut en eigenbelang, hoe hebben die niet al de hoogere wetenschappen eene bestemming doen krijgen, die geheel met hare natuur strijdig en voor de maatschappij schadelijk was! Maar men is nog verder gegaan. Men heeft door de leer van atheïsmus en materialismus den mensch zijne waardigheid als zedelijk wezen ontnomen, en wat moest er door zulk eene handelwijze van de wetenschappen en hare beoefening worden? De geneeskunde, die den mensch in staat moet stellen, om zijne pligten als mensch, als burger van den staat, als hoog zelfstandig wezen, te vervullen, werd volgens die leer niet veel hooger dan veeärtsenij gesteld; want de mensch toch, heette het, stond aan 't hoofd aller dieren, maar was intusschen niet meer dan een dier. De regtsgeleerdheid en staatkunde, die zoo hoogstbelangrijke wetenschappen voor volken en staten, die den mensch zijne vrijheid van spreken en handelen in de maatschappij - en wat is hem dierbaarder? - moeten waarborgen, en de staten zelve vrij en van andere volken onafhankelijk maken, zij werden door die zelfde leer tot middelen verlaagd, om hem als werktuig te doen werken. En wat zal ik van de godgeleerde wetenschappen zeggen? Die verhevene leer van onze godsdienst, waartoe zij behooren, ja de godsdienst zelve werd door die stelsels uit het leven der menschen verbannen, en eene wijsgeerte met wijsgeerige wetenschappen daarvoor in de plaats gesteld, die niets hoogers in den mensch dan zinnelijkheid erkende. Maar ook weêr aan den anderen kant, gelijk men van het eene uiterste zoo vaak tot het andere overslaat, zoo is men tevens van dat ongeloof tot bijgeloof, ja, tot volslagene geestdrijverij gekomen. Rousseau, vrienden, bedroog zich, toen hij aan de wetenschappen toeschreef, hetgeen hare beoefenaars misdreven hadden; maar wij, zoo wij op deze wijze, volgens Socrates en Plato, de natuur en het wezen der hoogere wetenschappen onderzocht, en nu ook verder op hun voetspoor hare bestemming nagegaan en gevonden zullen hebben, - zoo ver is 't er van af, dat wij evenzeer de wetenschappen of voor nadeelig zouden houden, of op zoo lagen trap van waarde zouden stellen, dat wij haar daarentegen voor behoedmiddelen tegen al die stelsels, tegen al die valschgenaamde wijsgeerte, tegen alle bijgeloof en dweeperij, ja, voor de eenige middelen ter bevordering van het ware en hoogste menschengeluk zullen houden. Gaan wij dan nu eindelijk tot dit laatste in onze onderzoekingen daaromtrent, tot de bestemming, de doeleinden en het onderling verband der hoogere wetenschappen over. Uit het reeds aangewezene zal dit alles zich gemakkelijk laten opmaken.

De bestemming der hoogere wetenschappen.

Toen wij naar hare beginselen zochten, kwam het ons voor, dat zucht voor het algemeen belang haar hoog en eenig waar beginsel niet zij kon. Gansch onbepaald is die uitdrukking: ook kan men dusdanig algemeen belang en het bevorderen daarvan in de laagste beroepen en handwerken, ja, in insecten-maatschappijen, als die van bijen en mieren, waarnemen of ten minste veronderstellen: en de mensch zal wel uit hoogere beginselen, dan die dieren, handelen. Beter zullen wij zeggen, dat zij het zedelijk welzijn der maatschappij tot bestemming hebben: en dit komt

[p. 227]

geheel overeen met hetgeen wij, volgens de beginselen der Socratische school, omtrent hare natuur en wezen nagespoord hebben. Zij moeten, zoo als ons gebleken is, den mensch vrij maken, ten einde hij zoo min mogelijk, of in de natuur, of in zijn ligchaam, of in zijne betrekkingen tot andere menschen, of ook wel in zijne eigene lusten en begeerten, bijzonder in zijne vooroordeelen, hindernissen vinde, om vrij en onbelemmerd te leven en zijne pligten te betrachten, ja, om, hoe ook de natuur en zijn ligchaam, hoe ook door anderen belemmerd, toch zich zelven zedelijk vrij te gevoelen. Ziedaar al terstond, hoe belangrijk voor ons hare bestemming is. Dit wegnemen van hindernissen zal op zich zelf reeds veel toebrengen, om den mensch zedelijk gelukkig te maken. Doch daar behoort nog daarenboven iets stelligs toe. In dien staat van vrijheid moet hij zelf naar het ware geluk streven. En ook daartoe, gelijk wij reeds volgens den leiddraad dier zelfde school hebben aangewezen, zijn de hoogere wetenschappen uit haren aard bestemd. Het onderzoek der natuur, hebben wij gezien, moet den mensch ook zedelijk verheffen: staatkunde moet inzonderheid voor het onderwijs der jeugd in den staat zorgen, opdat de burgers regtvaardige en zedelijk goede menschen worden: en de godgeleerde wetenschappen eindelijk, zoo wel als de godsdienst zelve, zij moeten den mensch in staten niet alleen, maar den geheelen aardbodem over, en van welken stand of rang hij ook wezen moge, zelfstandig wezen doen worden. Dit is de meer stellige, en inderdaad hoogste bestemming der hoogere wetenschappen.

Doch al ligt zou men vragen: mogen wij hier wel van geluk gewagen? Want vooreerst, zoo als wij reeds aangemerkt hebben, toen wij naar het doel der schoone kunsten zochten, alle geluk is betrekkelijk: het hangt van de meeningen en daarenboven van de vatbaarheid van een' ieder af, hoe men gelukkig zal zijn. En dan ten andere, is de bestemming dier wetenschappen, bijzonder der godgeleerde en zedekundige, niet hoog boven het geluk verheven? Hetgeen toch de Stoïcijnen van de deugd zeiden, dat zij met zich zelve tevreden is, en hetgeen men in lateren tijd en in onze dagen heeft staande gehouden, dat die geluksleer met de beginselen der ware zedekunde strijdende is, dit een en ander, wij moeten 't bekennen, is niet te verwerpen. Om ons daarvan juiste en heldere begrippen te vormen, moeten wij, zoo als wij hier boven gedaan hebben, bestemming en doeleinden wel onderscheiden. De bestemming der hoogere wetenschappen zal wel de bevordering van ons heil en geluk zijn, maar daartoe moet men, bij hare beoefening, iets hoogers in 't oog hebben.

De doeleinden der hoogere wetenschappen.

Door dat hoogere verstaan wij de doeleinden dier wetenschappen, en welke deze zijn, is uit hare beginselen, die wij nagevorscht hebben, blijkbaar. Moeten zij uit zucht voor het goede, voor het regtvaardige, voor het heilige, bijzonder voor het goede beoefend worden, zoo zal wel dit alles het doel zijn, dat men bij hare beoefening beoogen moet. Ziedaar reeds in weinige woorden dit vraagstuk opgelost. Want, is 't zoo, moeten wij op dat wezenlijke, op dat volmaakte, op dat onveranderlijk ware

[p. 228]

ons zielsoog gerigt houden, waarom dan niet tevens van het heil der maatschappij en van algemeen menschengeluk te gewagen? Wij houden toch diensvolgens dat heil en geluk niet voor het doel onzes levens en onzer handelingen, maar voor het gevolg er van, zoo vaak wij, bij het handelen, het schoone en goede, het regtvaardige en heilige in 't oog hebben gehad. Dan gewis, wanneer wij met dit te bedoelen het geluk der maatschappij bevorderd hebben, dan zal er wel geen twijfel aan zijn, of dit geluk zal met de beginselen der echte zedeleer volkomen overeenkomstig wezen. Laat ons zulks hier, door wel te onderscheiden, nog wat meer zoeken op te helderen.

Het is in de wijsgeeren der Stoïsche, en ook in die der Kantiaansche school niet te misprijzen, dat zij het geluk niet voor het doel onzer handelingen wilden gehouden hebben. Want behalve het onbepaalde van dat begrip, is 't ook niet edel, wel te handelen om gelukkig te worden. Wij denken niet aan geluk of ongeluk, wanneer wij eene edele daad verrigten: edelmoedigheid mag dan eerst dezen naam dragen, wanneer men met terzijdestelling, ja, met opoffering van eigen geluk, dat van anderen bevordert. Maar aan den anderen kant is de trek tot geluk zoo algemeen in de menschen heerschende, hij is, kan men met zoo veel regt zeggen, een hoofdtrek van den mensch, dat men zijne natuur geweld schijnt aan te doen, wanneer men in de zedekunde dien trek zou willen tegengaan. Dat moet men dan ook niet. Hetzij wij van ons leven hier in de maatschappij, hetzij wij van ons volgend leven daarboven spreken, de mensch is tot geluk geschapen, en hij mag, ja hij moet alles in het vooruitzigt doen van zijn eigen geluk en dat van anderen op de regte wijze te bevorderen: en zoo gewagen wij te regt van de kroon der heerlijkheid, die daar aan het einde des strijdperks voor hen is opgehangen, die wel gestreden en de overwinning behaald hebben. Maar op de regte wijze, zoo als ik zeg, moet men het algemeen geluk bevorderen, en voor hen alleen is het loon daarboven bereid, die hier wel gestreden hebben. Men moet zich beijveren om geluk deelachtig te worden, en dat wel door zedelijke volmaking, ten minste door het streven, het voortdurend, onophoudelijk streven naar het goede, regte, heilige, goddelijke. Spreken wij zoo van geluk - en wat is natuurlijker en eenvoudiger, dan zich dus de zaak voor te stellen? - dan loopen wij zoo min gevaar van 's menschen natuur geweld aan te doen, als dat wij der zedekunde een doel zouden geven, dat beneden hare waarde is. De twisten der scholen zijn veelal woordentwisten geweest, vrienden. Wanneer de Stoïci zeiden, dat de deugd aan zich zelve genoeg had, en wanneer nog heden zoo velen van belangelooze goedwilligheid spreken, dan wilden de eersten daarmede, dat, zoo men het goede maar in 't oog hield en steeds daarnaar handelde, men om zinnelijk genot niet moest geven, maar met zijne eigene deugd, als genoegzaam om gelukkig te zijn, tevreden moest wezen. En zoo ook de laatstgenoemden. Die belangelooze welwillendheid is, wel beschouwd, in hun begrip niets anders, dan hetgeen wij, volgens de leer van de Socratische school en van onze godsdienst, voor het bevorderen van ons geluk en dat van anderen houden. Naar zedelijke volkomenheid immers willen zij ons zoo geheel en alleen doen streven, dat wij alle eigenbelang daaraan opofferen. Welnu, dat willen wij ook: door die zedelijke volko-

[p. 229]

menheid, zeggen wij mede, en niet door zinnelijk belang, ja, met terzijdestelling en opoffering daarvan, maken wij ons voor het hoogste geluk vatbaar. Woordentwisten hebben doorgaans de wijsgeeren schijnbaar elkander doen tegenspreken, waar zij het inderdaad eens waren. Men had zich maar, volgens Plato, om de meeste dier twisten voor te komen, aan de ideënleer moeten houden. Wij willen gelukkig zijn, had men dan gezegd, en dat moeten wij ook zoeken te worden; maar dan eerst kunnen wij geluk, waar geluk deelachtig worden, wanneer wij, zonder om zinnelijk genot of eigenbelang te denken, alleen maar streven naar het schoone, het goede, het regte, het heilige, het goddelijke.

Die leer der ideën is verheven, vrienden: en van daar, dat men er na Plato al zoo spoedig van afgeweken is, of ten minste haar in haren hoogen zin niet meer begrepen heeft. Maar, zoo verheven die leer is, zoo eenvoudig is zij tevens. In de scholen der wijsgeeren mogt zij onder dat redetwisten miskend en verduisterd zijn geworden; maar, als Demosthenes tot het volk der Atheners, en dus tot den minsten, onbeschaafdsten burger van den staat zoo wel, als tot staatsmannen en wijsgeeren het woord voerde, sprak hij altijd, zoo als wij reeds meermalen opgemerkt hebben, van het schoone en goede, en wees hen daarop, om wel te handelen en den staat bloeijend en gelukkig te maken.⁽¹⁾ Zóó eenvoudig, zóó natuurlijk is die leer, dat alle natiën van zelfs, zoo vaak zij wel handelden en op regtmatige wijze naar geluk streefden, volgens hare beginselen zich gedroegen. Onze voorouders niet minder dan de volken der oudheid kunnen ons dit door hun voorbeeld duidelijk maken. Het was hun zoo min, als ons tegenwoordig nog, onverschillig, of zij gelukkig zouden worden. Die begeerte naar geluk was hun een spoorslag te meer, om niet werkeloos daar heen te leven en aan zinnelijk genot zich over te geven. Hadden zij dit gedaan, dan zeker hadden zij dien kampstrijd met het magtige Spanje niet aangegaan. Maar zij streefden naar waar geluk, naar burgerlijke en godsdienstige vrijheid en zelfstandigheid, en vroegen altijd, bij hun handelen en ondernemen: wat is goed? wat is regt? wat is heilig? En zoo voor de goede zaak, voor hunne teederste en gewigtigste belangen, voor hunne zedelijke welvaart en waar geluk de wapenen opvattende, werden zij in die tijden, wat wij thans weder geworden zijn, eene zelfstandige natie.

Zoo is 't dan niet zonder reden, jonge beoefenaars der hoogere wetenschappen, dat men u afraadt, alleen om het welzijn en geluk der maatschappij te denken: uw doel moet verhevener zijn. Op welke wetenschappen gij u ook toelegt, gestadig moeten u hare hooge doeleinden, inzonderheid het goede, voor den geest zijn: anders is 't niet mogelijk, dat gij, bij het beoefenen en vooral bij het uitoefenen er van, het ware heil en geluk der maatschappij bevordert. Maar zoo moogt gij dan ook wel Plato's ideënleer, die waarlijk met onze godsdienst niet strijdt, integendeel haar opheldert, wel ter harte nemen. Zij heeft ook regtstreeks tot

(1) Opzettelijk is dit onlangs uiteengezet in de zoo wel geschrevene Diss. van J.H. Scholten, de eloquentiae Demostheneae charactere. Traj. ad Rh. 1835.

[p. 230]

het hoofdonderwerp der godgeleerde wetenschappen, dat tevens voor ons allen wel hoofdonderwerp zijn mag, het goddelijke en de natuur der Godheid, betrekking. Hetgeen Plato afzonderlijk van de ideën zeide, vinden wij, volgens de leer van onze godsdienst, in de Godheid, als het hooge ideaal van al wat schoon en goed, regt en heilig is, verwezenlijkt. Wat meer is: in hem, die voor ons op aarde gekomen is, en het uitgedrukte beeld der goddelijke zelfstandigheid was, vond men dit alles zigtbaar verwezenlijkt. De ideënleer der Socratische school moet u zijn, wat zij voor het menschdom geweest is, voorbereiding en opleiding tot de hoogste geheimenissen van onze heilige leer. Want, zonder te hebben leeren beseffen, wat goed, wat regtvaardig, heilig, goddelijk is, hoe is 't zonder dat mogelijk, onzen Middelaar, hem, die het afschijnsel der goddelijke heerlijkheid is, wel te leeren kennen? Maar ook in 't algemeen, wat de Voorzienigheid en het bestuur des heelals betreft, zóó eerst krijgt men eenig begrip van een hoog zedelijk en onveranderlijk wezen, dat de wereld en al de wisselingen der menschelijke zaken met wijsheid en tot de beste oogmerken bestuurt: en hoe veel ligt ons daar niet aan gelegen! Onze voorvaders, jongelingen, wisten van vele dingen minder, dan wij nu weten; maar zij hadden karakter, meer welligt, dan wij nu hebben: en dat hadden zij aan de strekking hunner opvoeding, die in die tijden inzonderheid godsdienstig was, grootendeels te danken. Dat Wezen aller wezens was hun van kinds af gestadig, bij al hun denken en handelen, voor den geest, en, gelijk zij aan zijne wijsheid zoo wel, als almagt, het wereldbestuur toeschreven, zoo hadden zij bij al het veranderlijke en wisselvallige der wereld, een vast punt, waarop zij gestadig het oog gerigt hielden. Dat gaf hun vastheid van gedrag en bestaan, en maakte hen zelve in al hun bedrijf zelfstandig. Van zoo veel belang is 't, eenig regt begrip van de goddelijke voorzienigheid te hebben; maar daartoe is 't noodzakelijk, wel te doorzien, wat het goede, het regtvaardige, het heilige is. Hoe toch anders zich het Opperwezen wel voor te stellen? ‘Niet daarom, zegt Socrates bij Plato, omdat het regtvaardige en heilige door de goden bemind wordt, niet daarom is het zulks; maar, omdat het zulks is, omdat het regtvaardig en heilig is, daarom beminnen het de goden.’⁽¹⁾ En zoo zouden wij omtrent het goede kunnen zeggen: ‘wij streven naar het goede, omdat God het bemint; maar daarom bemint het God, omdat het goed is: daarom vormde hij daarnaar de wereld, en bestuurt hij daarnaar voortdurend al onze lotgevallen.’ Als men de Godheid en de Voorzienigheid zich zóó voorstelt, zoekt men eveneens daarnaar zijn leven en handelingen in te rigten, en leert men op een Godsbestuur vertrouwen, dat onveranderlijk goed en regtvaardig is. Dat deden onze voorvaders, en van daar hunne geliefde spreuk in alle omstandigheden en tegenspoeden: tandem bona causa triumphat.

Gij ziet, vrienden, hoe die ideënleer der oudheid met onze godsdienstleer in verband staat. Naauw is zij inzonderheid met onze zedekunde, onze leer van zedelijke volmaking verwant. En dit moogt gij wel inzonderheid, jonge godgeleerden, zoo gij met uwe wetenschappen in de maat-

(1) Euthyphr. 9. E.

[p. 231]

schappij nut zult stichten, in acht nemen. Reeds vroeg is in de Christenkerk, zoo als gij weet, het wanbegrip opgekomen, als behelzende het Christendom slechts eene leer van schuldvergeving en niet tevens van zedelijke verbetering en volmaking. De gevolgen daarvan zijn verderfelijk geweest voor het menschelijk geslacht. Aan den anderen kant heeft men in lateren tijd en bijzonder in de laatste jaren, gelijk ik zoo even zeide, van geluk niet willen hooren, wanneer er van zedelijkheid gesproken werd: en zoo is onze godsdienstleer bij velen in verdenking gekomen, als of zij niet veel meer dan eene geluksleer ware, en eene hoogere wijsgeerte behoefde om te voldoen aan hetgeen er aan ontbrak. Maar, zoo de ideënleer der oudheid ons ten grondslag moet strekken om onze godsdienst in al hare verhevenheid te leeren kennen, zullen wij dan nog in twijfel trekken, of haar doel wel hoog genoeg is? Ik zou meenen, dat juist door het Christendom aan 't licht is gebragt, dat er zonder deugd en zedelijke volmaking geen geluk bestaat, en dan eerst geluk dien naam verdient, wanneer het van die volmaking het gevolg is. Het is daar toch niet enkel om genot of geluk te doen; maar in de eerste plaats wordt er van een streven, een voortdurend streven naar volmaaktheid gewaagd, om zoo doende meer en meer het ware geluk, den prijs der heerlijkheid, deelachtig te worden. Niet, dat ik het atreede gekregem heb - wie kent die verhevene plaats in de Apostolische brieven niet? - niet, dat ik het alreede gekregen heb of alreede volmaakt ben; maar ik jage daarnaar, of ik het ook grijpen mogt.⁽¹⁾

(1) Paulus aan de Philipp. III. 12.

Het verband der hoogere wetenschappen.

Het gemeenschappelijk doel der hoogere wetenschappen is het goede, zoo als wij gezien hebben. Want, hoe verheven ook hare strekking moge zijn, zullen zij aan hare bestemming voor de maatschappij voldoen, zoo moet men toch bij hare beoefening het goede voornamelijk, als het hoogste harer doeleinden, in 't oog houden. En daaruit, uit die eenerlei bedoeling zoo wel als bestemming, volgt van zelfs haar onderling verband. Niet zoo gemakkelijk zou ons zulks in 't oog vallen, vrienden, indien wij, in plaats van op hare natuur en strekking acht te slaan, op hare beoefenaars, zoo als zij zich in de maatschappij aan ons oog voordoen, letteden. Godsdienstleeraren, geneesheeren, regtsgeleerden en zoo velen daarbij in hooger of lager rang behooren, hoe weinig overeenkomst hebben zij met elkander! Men kan 't hun bijna aanzien, tot welken dier standen zij behooren. En, hoort men hen spreken, hoe bemerkt men dan niet al dadelijk, dat hun geest als 't ware eene geheel bijzondere rigting genomen heeft! Daar komt nog bij, hetgeen wij omtrent de gewone beoefenaars der schoone kunsten en ook omtrent die der zuivere wetenschappen opgemerkt hebben, dat zij zich meestal tot hun eigen vak van wetenschap, als tot hun beroep, bepalen. Plaats naast zoodanige natuurkundigen of geneesheeren diergelijke regtsgeleerden en voeg daar godgeleerden van denzelfden stempel bij: zeker, zoo weinig overeenkomst zult gij

[p. 232]

onder die menschen, als gij hen hoort spreken en ziet handelen, bespeuren, dat gij welhaast op het vermoeden zoudt komen, of er wel eenig het minste verband tusschen hunne wetenschappen plaats heeft. En geen wonder: want nooit is 't bij hen opgekomen, dat het beoefenen van eene wetenschap op de beoefening van alle andere wetenschappen invloed moet hebben, en men dus, zal men zijn vak wel meester worden, van anderen moet leeren. Van daar, dat zoo iemand van hen 't waagt om zich met het vak van een' ander in te laten, hij met minachting bejegend en van de hand gewezen wordt. Dat is even zoo middelmatige beoefenaren der wetenschappen eigen, als wij dit omtrent diergelijke beoefenaars der kunsten hebben aangemerkt. Maar van deze spreken wij niet, wanneer het ons om de wetenschappen en kunsten zelve te doen is. Zoo velen zich boven dat middelmatige verheffen, en zij vooral, die in hun vak uitmunten, komen omtrent de bestemming en het doel hunner wetenschappen volkomen overeen, en, daar zij gelijkelijk het ware heil der maatschappij zoeken te bevorderen, en gelijkelijk naar het goede, als het hoogste hunner doeleinden streven, zoo achten zij elkander te hooger, ja zoeken zij des te meer zonder eigenwijsheid van elkander te leeren.

Ziedaar, mijne vrienden, wat ik u uit de Socratische school omtrent het verband zoo wel, als omtrent de beginselen, de natuur, de bestemming en de doeleinden uwer wetenschappen had mede te deelen. Maar welligt vraagt gij nog, wat dan toch wel in die oude school dat gemeenschappelijke doeleinde aller hoogere wetenschappen, het goede, zijn moge. Ik mag dit onderzoek niet eindigen, voordat ik u daaromtrent eenige opmerkingen medegedeeld heb.

Het is met het goede even zoo, als met de overige ideën, het schoone, het regtvaardige, het heilige, het goddelijke, gelegen: wij kunnen wel, door afscheiden van al wat 't niet is, meer en meer uitdrukken, wat het is, of liever, wat en hoedanig iets datgene is, wat wij er door verstaan, maar het geheel door woorden te bepalen, schijnt boven ons vermogen te zijn. Wij moeten er dus mede handelen, zoo als wij, volgens Plato, met het algemeene begrip van hetgeen is, gehandeld hebben, toen wij zeiden, dat het dat is, wat niet schijnt te zijn, maar is. Doch ten aanzien van het goede geeft Plato iets stelligs op, dat hier bijzonder onze aandacht waardig is. Hij zegt er van, dat het aan alles, aan het schoone, aan het regtvaardige, aan het heilige en goddelijke, in 't algemeen aan het ware wezen geeft. Hoe dit op te vatten? Welligt is 't zoo klaar als de dag, even als hetgeen hij omtrent de vraag, wat waarheid is, zeide; maar laat Plato het ons zelf ophelderen. Dat zeggen komt bij hem in zijn werk over den staat voor, waar Socrates de aanstaande bestuurders van het gemeenebest tot hoogere wetenschap zoekt op te leiden, en bij die gelegenheid inzonderheid van het goede spreekt. ‘Is 't niet duidelijk, zegt hij, dat het hoogste, wat zij leeren moeten, τὸ μέγιστον μάθημα, het goede is? Want daardoor toch wordt het regtvaardige en al het overige eerst nuttig en heilzaam. Maar daarenboven, al hadden wij al het overige en misten dit, wat hadden wij er aan? Of meent gij, dat 't ons baten zou, alles te bezitten zonder het goede, of alles te weten met uitzondering van hetgeen goed is? - Maar is ook dit niet duidelijk, dat velen hetgeen in schijn slechts edel en regt is zouden willen doen en be-

[p. 233]

zitten, maar ten aanzien van hetgeen goed is, niemand met den schijn zou tevreden zijn? Dát dus, waar elk mensch naar streeft en waarom hij alles doet, denkende dat zulks vooral iets wezenlijks is, schoon hij niet weet, wat het is, en dus al ligtelijk zich omtrent hetgeen nuttig is bedriegt - gelooft gij niet, dat het dat voornamelijk is, waaromtrent 't den bestuurders van onzen staat niet schemeren moet? Ik voor mij stel vast, dat onze wachters, al weten zij wat edel en regtvaardig is, zoo zij er niet bij weten, wat goed voor den staat is, aan hunne wetenschap niet veel zullen hebben. Zonder van het goede een helder begrip te hebben verkregen, zullen zij hetgeen in waarheid edel en regtvaardig is, niet beseffen.’⁽¹⁾ Zoo dan lost ons Socrates hier dat raadselachtig zeggen op, dat het goede aan het ware, dat is, aan het schoone, het regtvaardige, het heilige, goddelijke, kracht en wezen geeft: en des te beter zien wij nu in, wat het bij hem beteekent, dat het goede de zon is der denkbare wereld, als gevende daar gelijkelijk, als onze zon hier, kracht en leven aan alles. Maar, hoe meer ik daarover nagedacht heb, vrienden, des te eenvoudiger en duidelijker is het mij geworden. Geven wij maar acht op onze uitdrukkingen, als wij over zaken, van wat aard ook, oordeelen: van zelfs, zullen wij zien, houden wij het goede voor het hoogste. Zeggen wij niet? dat huis is wel schoon en fraai, maar is het ook een goed huis? En even zoo: die daad is wel edelmoedig en niet te misprijzen; maar is het wel goed zoo te handelen? Het goede is ons in al die gezegden als de maatstaf, waarnaar wij alles afmeten, zoo als wij 't reeds omtrent het nuttige opgemerkt hebben. Dat is nuttig, zegt iemand: ja maar, vraagt een ander, is het ook goed? Gij moet u om nut noch om voordeel bekreunen, zegt de vader tot zijnen zoon, wees braaf en deugdzaam en vooral regtaaardig: want dat is goed, dat is toch maar in de wereld het allerbeste. Zoo is het goede dus ook zelfs van deugd en regtvaardigheid de maatstaf, of, ten minste, het drukt er, als 't ware, om haar waarde in ons oog te doen krijgen, het zegel op. En zoo hebben er ten allen tijde de wijzen en de wijsgeeren over gedacht, schoon zij er zelve naauwelijks acht op sloegen. Bij het zoeken naar beginselen en doeleinden van zedekunde, vorschten zij altijd na, wat het hoogste mogt zijn, dat men begeeren moest. Ten tijde van Plato waren daaromtrent reeds twee gevoelens heerschende: sommigen hielden wetenschap en wijsheid, anderen daarentegen de wellust voor het hoogste: en geen punt was er naderhand, dat de Aeademische, Peripatetische, Stoïsche, Epieureïsche en welke wijsgeeren niet al, voor hooger en belangrijker hielden, dan dat hoogste te weten te komen. Maar hoe drukten zij dat uit? Zonder het zelf op te merken, noemden zij het altijd het goede. Naar het hoogste goed immers, naar het summum bonum, naar de τέγη ἀγαθῶν ϰαὶ ϰαϰῶν, de fines, zoo als Cicero het uitdrukt, bonorum et malorum zochten zij. Ziet men daar niet uit, dat zij, ondanks zich zelve, of liever, zonder het te weten, het goede voor het hoogste hielden? Hier en daar geeft ons Cicero in zijn werk de officiis gelegenheid, om dit op te merken. Leest uit dit oogpunt eens deze plaats. Si ad honestatem nati su-

(1) De Rep. IV. 505. E. - 506. A.

[p. 234]

mus, eaque aut sola expetenda est, ut Zenoni visum est, aut certe omni pondere gravior habenda, quam reliqua omnia, quod Aristoteli placet, necesse est, quod honestum sit, id esse aut solum aut summum bonum.⁽¹⁾ Zien wij hieruit niet, dat, als zij naar het hoogste, het summum zochten, zij inderdaad het goede bedoelden? Zonderling intusschen, dat noch zij, noch Cicero, noch iemand der lateren, zoo ver ik weet, op het idee van het goede, als het hoogste aller ideën gekomen is, en, volgens Plato, eenvoudig gevraagd heeft, wat is voor het goede te houden? De beginselen der Socratische school, en eveneens ook de uitspraken der vroegere wijzen hadden een' ieder daarop kunnen brengen. Was 't niet een hunner, Simouides meen ik, die altijd zeide: χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι: het is zoo gemakkelijk niet, goed te zijn. En wat was in de Socratische zedeleer meer heerschende, dan de zucht om ϰαλοϰἀγαθὸς te worden? De deugd werd daar genoemd ϰαλοϰἀγαθία. Van daar, dat in Plato's Timaeus de Godheid, bij het vormen der ruwe stoffe tot deze schoone wereld, standvastig het oog op de ideën, maar inzonderheid op het ἀγαθὸν, het goede, gevestigd houdt, en men na hem, alle eeuwen door, van de beste wereld, den mundus optimus en het optimismus in de scholen der wijsgeeren gehandeld heeft. Maar in alles, wat waarlijk verheven en dus tevens hoogsteenvoudig is, vindt men dat. Herinneren wij ons maar het verheven scheppingsverhaal bij Mozes: En God zag al wat hij gemaakt had, en ziet! het was zeer goed. Denken wij er inzonderheid aan, hoe God zelf ons in onze godsdienst voorgesteld wordt. Is 't niet, als het beginsel van het goede, gelijk wij in de booze geesten en hunne handelingen de beginselen van het kwade ons voorgesteld zien? Zoo er iets is, waardoor wij ons begrip van het goede wel kunnen bepalen, is 't vooral door tegenstelling van het tegendeel, het kwade. Ik zou hier nog wel veel van kunnen zeggen; maar ik wil u alleen de uitspraak, de verhevene, de goddelijke uitspraak van Jezus, die nog niet genoegzaam opgehelderd is, ten minste niet genoegzaam door een' ieder doorgrond wordt, herinneren. Gij noemt mij goede meester, zeide hij tot dien jongeling, die in zijn eigen oogen al zeer goed was, als hebbende al de geboden van der jeugd af onderhouden: maar weet ge, laat hij er op volgen, wat dat in heeft? Οὐδεὶς ἀγαθὸς, εἰ μὴ εἷς, ὁ Θεός: niemand is goed dan êén, namelijk God.⁽²⁾

(1) Luc. XVIII. 19. Bij Matth. XIX. 16 vraagt de jongeling: τί ἀγαθὸν ποιήσω; en het antwoord van Jezus aldaar is opmerkelijk: εἰ θέγεις τέγειος εἶναι. XIX. 21.

(2) De Off. III. 8.

Wat is ethica?

Na aldus de hoogere wetenschappen, mijne vrienden, in hare betrekking inzonderheid tot 's menschen zedelijkheid beschouwd te hebben, komt

[p. 235]

van zelfs bij ons de vraag op, wat ethica of zedekunde zijn moge. Is zij eene wetenschap, die hooger is dan die alle, en als zoodanig aan 't hoofd staat? Of wat is zij? Want tot de hoogere wetenschappen, als ééne er van uitmakende, kan zij niet behooren. Men legt zich op hoogescholen niet op de zedekunde toe, zoo als men zich op godgeleerde, regtsgeleerde of geneeskundige wetenschappen toelegt. En toch heeft zij tot deze alle betrekking: toch oefent zij er noodzakelijk invloed op uit. Zij is 't immers, die haar moet bezielen, die haar de ware rigting moet doen krijgen, die haar vruchtbaar en heilzaam voor het menschdom moet maken. Wat dan toch wel ethica wezen moge?

Door middel der zedekunde leert men, uit welke beginselen, tot welke doeleinden en op welke wijze men in de maatschappij handelen moet. Van daar, dat zij ook wel de leer der pligten genoemd wordt, als ons voorschrijvende, wat wij omtrent ons zelve, omtrent onzen medemensch, bijzonder omtrent God te betrachten hebben. Zoodanig is doorgaans het begrip, dat men zich van zedekunde maakt. Maar bij de ouden, meen ik, had zij nog daarenboven en wel bijzonder deze strekking, dat zij ter bevordering der gewigtigste belangen van den staat dienen moest. Eerst in later tijd is bij de Grieken ἠθιϰὴ in bekrompener zin, als tot het gemeene leven, maar niet zoo zeer tot den staat en het staatsleven bestemd, in gebruik gekomen. Bij Plato vindt men dit woord nog niet. Men drukte de zaak zelve met de algemeene benaming van ϕιλοσοϕία en met het woord πολιτιϰὴ uit. Denken wij maar aan de oude fabel, waarin de πολιτιϰὴ uit αἰδὼν en δίϰη, uit schaamte en regt afgeleid wordt, en bij Plato heet πολιτιϰὴ meermalen σωϕρούνη ϰαί διϰαιοσύνη, matigheid en regtvaardigheid. Zoo verstond men dus ethica onder staatkunde, als de ziel er van uitmakende: een blijk, hoe men haar tot het handelen in de maatschappij, maar ook bijzonder tot het leven en handelen in en voor den staat strekken deed. Geen wonder dus, dat wij hier boven, toen wij in den geest der oudheid over de regtsgeleerde en staatkundige wetenschappen spraken, steeds naar de beginselen der echte zedekunde gezocht hebben.

Met ons op deze wijze de ethica voor te stellen, krijgt zij niet alleen hooge waarde, maar ook oneindige uitgebreidheid in ons oog. Alleen zij men er maar op bedacht, hetgeen onze onderzoekingen ons geleerd hebben, dat men haar niet met staatkunde verwarre. De staten, zoo als wij reeds te kennen hebben gegeven, zijn niet als kweekscholen voor deugd en goede zeden te beschouwen, als waarin de staatsmannen deze zouden aanprijzen en bevorderen; maar in de staten moeten, door middel der staatkunde, zoodanige kweekscholen doelmatig ingerigt worden, ten einde daar allen van jongs af wel opgevoed en opgeleid worden, en daardoor de staten zedelijk goed mogen zijn. Zoo eerst kan zedekunde, zonder zelve staatkunde te zijn, maar door middel der staatkundige wetenschappen, haren invloed op volken en staten onbepaald uitoefenen. Maar onze godsdienst nog daarenboven, gelijk ons almede gebleken is, staat met de zedekunde in naauw verband, en is zij, zoo als wij zagen, voor iederen mensch, voor den slaaf zoo wel als voor den heer en den alleenheerscher bestemd: hoe moet de zedekunde zich dan niet, door middel van onze godsdienst en de daarbij behoorende wetenschappen,

[p. 236]

over het gansche menschdom uitstrekken! Hoe meer wij dat alles in acht nemen, des te belangrijker wordt ons de vraag: wat is zedekunde?

Staat zij dan, vraag ik nog eens, als de hoogste der hoogere wetenschappen, aan 't hoofd van deze? Dat zou ik niet zeggen, vrienden. Zij onderscheidt zich in haren aard, naar 't mij voorkomt, geheel van de wetenschappen, daar zij haar, gelijk wij zagen, als middelen ter bevordering van 's menschen hoogste belangen dienen doet. Als zoodanig zou ik haar liever wijsgeerte, dan wetenschap noemen. Daarenboven wordt zij, als de logica, doorgaans in theoretische en practische verdeeld; maar, wel genomen, bestaat er geene theoretische wetenschap: weten is geheel iets anders, dan beschouwen. Eene reden te meer, om haar niet wetenschap, maar liever wijsgeerte te noemen, als welke inderdaad gedeeltelijk theoretisch, gedeeltelijk practisch is. Dat is ook geheel met de benaming der ethica, zoo bij de ouden, als bij ons, overeenkomstig. Steeds heeft men haar philosophia moralis, of ook wel philosophia boni, wijsgeerte van het goede genoemd. En denkt niet, dat de benaming hier onverschillig is. Zij geeft zoo wel de natuur der ethica, als hare strekking en doel te kennen. Want als wijsgeerte, die bij haar beschouwen onderzoekt, naspoort, tot kennis van zaken zoekt te komen, vorscht zij, gelijk de wijsgeeren bij hare beoefening gewoon zijn, 's menschen begeervermogen en zedelijke natuur na, om zoo op de beginselen en doeleinden voor ons leven en handelen te komen: en als wijsgeerte van het goede onderzoekt zij, hoe wij, bij al wat wij doen, bijzonder bij het beoefenen der kunsten en wetenschappen, en bovenal bij het beoefenen der hoogere wetenschappen, als welke geheel voor het leven en handelen in de maatschappij geschikt zijn, het goede ons ten doel moeten stellen, ten einde, door middel van dat alles, het wezenlijk belang des menschdoms te bevorderen. Maar wat zou ik u dit nog nader ontvouwen? Gaat het ons ook hier weder niet, als bij de beantwoording der vragen: wat is aesthetica? wat is logica? Ons geheel onderzoek naar de hoogere wetenschappen, zoo als het uit de wijsgeerte der Socratische school ontleend is, behelst hier weder even zoo de wijsgeerte van het goede, als dat voorgaande naar de schoone kunsten en naar de zuivere wetenschappen de wijsgeerte van het schoone en ware behelsd heeft. Slaat dus maar dat drieledig Socratisch-Platonisch onderzoek gade, en gij zult u uit de oudheid door middel daarvan, eene wijsgeerte aan den dag gebragt zien, die boven alle kunsten en wetenschappen is, als welke aan deze hare natuur, hare beginselen en doeleinden aanwijst.

Vrienden! wij zijn nog niet, hoe lang wij ook reeds onderzocht hebben, op de vraag gekomen, wat wijsgeerte is; maar, wat dunkt er u van? hebben wij alweder niet een' stap verder gedaan om haar volledig en in hare hooge voortreffelijkheid te leeren kennen? Nog meer. Zijn wij niet reeds door deze onze Socratische navorschingen der hoogere wetenschappen, diep in haar heiligdom ingedrongen? Zij is gewoon 's menschen zielsvermogens naauwkeurig na te vorschen, en ziet! wat heeft ons onderzoek ons al niet opgeleverd, om niet alleen 's menschen gevoel- en kenvermogen, maar nu ook zijn begeervermogen te leeren doorgronden! En, is 't hare bestemming, gelijk haar naam het aanduidt, om ons tot wijsheid op te voeren, wat kan daartoe meer vermogen, dan hetgeen

[p. 237]

wij hier, volgens den leiddraad der Socratische school, gepoogd hebben, om, door middel der hoogere wetenschappen, den mensch tot zedelijke vrijheid en zedelijke zelfstandigheid, en zoo tot het ware geluk te doen komen? Maar genoeg daarvan vooreerst: alleen moet ik u hier nog doen opmerken, hoe de wijsgeerte, als zoodanig, de beoefening der hoogere wetenschappen op hoogescholen, om deze waar nut te doen stichten, bezielen moet.