Logo DBNL
Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche (1963)

Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

(1963)–Roger Henrard–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk VI
Ter Braaks en Nietzsches gebondenheid aan het christendom

In die veelbewogen maand mei 1940 vond Ter Braaks dood weinig weerklank; het nieuws was zelfs velen onbekend.

De belangstelling lag trouwens elders. Een tiental dagen na de Nederlandse wapenstilstand was het uithoudingsvermogen der Belgische troepen uitgeput, en gaven de zuidelijke buren eveneens de strijd op. Alle hoop, - een zachtjesaan kwijnende hoop, - was voortaan op Frankrijk gesteld; ook hier liep alles mis; Sedan, de scharnier van het Franse verdedigingssysteem en de sleutel van de maginotlinie, was door de Duitsers doorbroken; de weg naar het Zuiden lag dus open, zowel in het Oosten als in het Westen, waar de Fransen, ten gevolge van de Belgische capitulatie, aan de Duitse aanvallen weerloos waren blootgesteld. Zou het wonder van de Marne zich herhalen? Een wonder dat zich herhaalt, is geen wonder meer; en weldra kon de Duitse ‘Wehrmacht’ de val van Parijs met geestdriftige ‘Sonderberichten’ en luidruchtige trommelslagen mededelen; de Franse ineenstorting was in het zicht. Toen de Fransen op hun beurt de wapens hadden neergelegd, en de Duitse ‘Luftwaffe’ haar ‘Coventrysieren’ van de Engelse steden begon, waren de meesten de mening toegedaan dat Hitlers uur was aangebroken, en men zich met het idee van een nazistische heerschappij over Europa moest vertrouwd maken, te meer daar de Duitsers het met de overwonnenen niet slecht schenen te menen. In Nederland mochten de kranten verder verschijnen, en in de eerste dagen van de bezetting konden de lezers op de eerste pagina het geruststellende bericht zien, dat de Duitse censuur niet zou ingrijpen262); wat echter niet wegneemt, dat alle berichten van het Duitse nieuwsagentschap D.N.B. afkomstig waren, en in het ‘In Memoriam Menno ter Braak’, in Het Vaderland van 16 mei 1940 verschenen, geen melding wordt gemaakt van Ter Braaks anti-nazistische stukken; er is nergens sprake van mishandelingen, noch plunderingen of moorden; integendeel, de Duitse soldaten gedragen zich vriendelijk, en wijzen er herhaaldelijk op dat zij het niet op de Nederlanders gemunt hebben, maar slechts op de Engelsen, die zij van alle zonden beschuldigen.

Kon, in zulke omstandigheden, Ter Braaks zelfmoord niet als een vergissing voorkomen?

De zelfmoord

Velen schreven Ter Braaks zelfmoord aan angstpsychose toe; nu nog overheerst onder Ter Braaks bekenden de mening, dat de vrees voor de nazistische brutaliteit dè doorslaggevende factor is geweest. Zij wijzen erop, dat Ter Braak

gevaar liep aangehouden of in een concentratie- of gijselaarskamp opgesloten en gemarteld te worden, gedeeltelijk wegens zijn lidmaatschap van een antinazistische beweging, doch hoofdzakelijk wegens zijn vertaling van Rauschnings werken; (of deze mogelijkheid werkelijkheid zou zijn geworden, is waarschijnlijk, doch onzeker; wat echter wel vaststaat, is het feit dat de Duitsers, al in mei 1940, zijn huis kwamen onderzoeken). Zij menen, dat hij de fysieke en psychische beproevingen in een gevangenis of een kamp niet had kunnen doorstaan, en er ellendig zou gestorven zijn; zij herinneren aan het dubbele feit, dat hij als aankomend student de ontgroening niet had kunnen doormaken, daarom nooit lid van het corps had kunnen worden, en zijn zenuwgestel niet bestand was tegen psychische schokken; zijn arrestatie zou wel de ergste schok hebben veroorzaakt.

Zij die aldus redeneren houden uitsluitend rekening met psycho-fysiologische factoren, en zien de geest over het hoofd. Zij hebben m.i. slechts ten dele gelijk. Het staat vast, dat Ter Braak hypergevoelig was en af en toe aan depressies leed; in zijn roman Hampton Court (2, 16 en vlg.) bijv. romanceert hij het angstgevoel dat hem plots aldaar bekroop, en de oorzaak was waarom hij zijn studieverblijf in Engeland zonder enige plausibele reden onderbrak, en naar zijn dorp terugkeerde; wij hoorden eveneens over zijn langdurige inzinking na de Duitse ‘Anschluss’ in Oostenrijk; hierover geeft hij zelf uitsluitsel in een ongedateerde brief aan J. Greshoff:

‘Ik moet je zeggen, dat ik gisteren door de Oostenrijkse affaire zo'n (misschien wel wat pathologische) aanval van mensen- en boekenhaat heb gehad, dat ik er maar niet toe kon komen dit verslag op te schrijven... Ik merk steeds meer dat ik een hysterisch zenuwstelsel heb, tot op zekere hoogte; maar het drama in Oostenrijk is wel geschikt om sluimerende hysterische neigingen wakker te maken’.

Dat Ter Braak, - lang voor de oprichting van het ‘Comité van Waakzaamheid’, - de somberste voorspellingen deed in geval van een Duitse bezetting, blijkt uit een gesprek met Du Perron, dat in diens roman is overgenomen:

‘Als de frisse smeerlapperij van Duitsland over Holland loskomt, zullen ze me doodschieten of in het concentratiekamp sluiten, tenzij ik emigreer’263).

Ten overstaan van het nazistische gevaar beschouwt Ter Braak, voor 1935 reeds, de emigratie naar een ander werelddeel als de enige veiligheidsmaatregel. De uitwijking wordt echter pas in 1938 ernstig overwogen. Twee brieven, die blijkbaar uit hetzelfde tijdperk dateren, tonen aan dat Ter Braak de door Hitler

in stand gehouden atmosfeer van permanente onveiligheid moeilijk verdraagt, en eraan denkt de rust elders te zoeken. Aan Du Perron schrijft hij:

‘De atmosfeer van permanente chantage en van oorlog, die nu wel niet meer zal verdwijnen, heeft mij zelfs op het idee gebracht naar een ander werelddeel te verhuizen, zodra er een kans zou zijn (Amerika, Zuid-Afrika)’264).

De bevestiging van dit voornemen staat in de zoëven aangehaalde brief aan Greshoff:

‘Ik denk er voor het eerst serieus over, om naar Zuid-Afrika of een ander land in de verte te emigreren’.

Ter Braak heeft er misschien ernstig over nagedacht; in elk geval is er praktisch niets van terecht gekomen, nergens in zijn geschriften en zijn correspondentie wordt er over concrete emigratieplannen gerept; ik heb zelfs de indruk, dat deze oplossing hem in de grond niet toelachte. Hij hield erg veel van reizen, bracht elk jaar een deel van zijn vakantie in het buitenland door, logeerde geregeld bij zijn vriend Greshoff te Brussel, ontmoette minstens eenmaal per jaar Du Perron te Parijs, toen deze er als correspondent werkzaam was; in 1939 nog, verheugt hij zich over het verblijdend perspectief van een halfjaarverblijf in Zuid-Afrika:

‘Wij maken al plannen om volgend jaar naar Afrika te vertrekken, als jullie daar zitten. Het zou ongelooflijk heerlijk zijn; ik zou er graag een half jaar salaris voor laten schieten’265).

Doch zich definitief in een ander gewest vestigen, en zich aan een ander milieu aanpassen, lag niet in zijn aard; aan Du Perron bekende hij, dat hij er zich met de jaren van bewust geworden was ‘een onherroepelijk Hollander te zijn’266); aan Greshoff schrijft hij, dat hij ‘in Amerika slechts met moeite zou acclimatiseren. Wij zijn, of wij willen of niet, onherroepelijk Europeanen’267). Het idee naar Zuid-Afrika of Amerika te verhuizen, is m.i. een zuiver redelijke reactie, die niet de gehele mens omvat; Ter Braak geeft er zich duidelijk rekenschap van, dat zijn toekomstige veiligheid van de uitwijking buiten Europa afhankelijk is, - hij blijkt een voorgevoel te hebben van de onveiligheid in heel Europa; - hij kan er nochtans niet toe besluiten, vanwege zijn affectieve gebondenheid aan Nederland. Als het gevaar nijpender wordt, wordt hij ten overvloede door een ethische overweging weerhouden, die wij straks zullen aanstippen.

Aan de vlucht naar een ander werelddeel heeft Ter Braak dus gedacht, zon-

der er ooit een hand voor uit te steken, hoewel dit de secuurste oplossing was. Er was echter een andere uitweg: de zelfmoord; deze was hem evenmin ontsnapt. In de brief aan Du Perron d.d. 24 januari 1934, beschouwt hij de zelfmoord als de enige ‘werkelijk heroïsche consequentie van het onmaatschappelijk standpunt; die beslist, of iemand zo zeer haat, dat hij eenvoudig de aanraking niet velen kan’268); in een brief aan Greshoff van latere datum (15 juli 1937), legt hij opnieuw de nadruk op het verband tussen het non-conformisme en de zelfmoord:

‘Het non-conformisme verliest zijn waarde, zodra het voor de consequentie van de zelfmoord terugdeinst’.

Beide citaten zijn m.i. van overwegend belang, omdat zij het eng verband tussen Ter Braaks theoretisch non-conformisme en diens zelfmoord, althans theoretisch, in het licht stellen; meteen de uitgezette gangbare opinie tegenspreken volgens welke de zelfmoord gezien moet worden met betrekking tot materiële realia, los van het nihilisme.

Voor Ter Braak is de zelfmoord m.i. een kwestie van intellectuele eerlijkheid geweest. Doordat hij alle idealen verwerpt, kan hij zich bij geen enkele maatschappij aansluiten, aangezien deze op een ideaal berust; in de democratie is dit ideaal slechts als woord imperatief, want in de praktijk pactiseert het met de ideaalloze werkelijkheid, zodat onafhankelijke naturen toch een kans op een zelfstandig bestaan hebben. De lui die hem niet lagen, negeerde hij doodeenvoudig; hij had zijn familie, - uit de briefwisseling met J. Greshoff kan men merken, dat zijn naaste bloedverwanten hem veel meer aan het hart lagen, dan men bijv. uit zijn eerste roman had kunnen concluderen, - en hij had zijn vriendenkring, - een weldaad noemt hij ‘ieder levensteken van vriendenzijde in deze wereld’269) -; de maatschappij, waarvan hij de verwachtingen en het geloof niet deelde, hinderde hem niet, en liet hem rustig leven en ‘rentenieren’ (3, 220). Voor Ter Braak betekende leven in de eerste plaats schrijven: - ‘ik loochen niet de hartstocht van het schrijven, waaraan ik verslingerd ben’ (3, 14), - en voorts mensenkennis opdoen en met problemen spelen: - ‘het “kennen” van mensen, het spelen met problemen... is voor mij het object van mijn hartstocht zelf’ (3, 64). Het democratische regime gunde hem de nodige vrijheid om alle menselijke problemen te behandelen, zonder voor een eventuele overheidsbemoeiing bevreesd te zijn; zoals hij het meer dan eens zegt, waardeert hij de democratie niet als ideologie, maar uitsluitend als atmosfeer, waarin hij als ademocratisch denker kan leven. Het nazisme vernietigt deze atmosfeer; onder het nazistisch bestuur is het in Nederland definitief uit met de vrijheid

van denken, het vrije schrijven, kortom de geest; het nazisme komt hem voor als de ergste denkbare dictatuur, de dictatuur van de vuist, het pure ressentiment, dat geen geestelijke waarde eerbiedigt. De nazistische leer is, volgens hem, niet minder maar ook niet meer verwerpelijk, dan de democratische instellingen; doch de stemming is geheel verschillend; de nazistische gemeenschap stelt hij zich voor als een conglomeraat van volmaakte ‘burgers’, een kudde slaven, geleid door wrokkige en gemene schurken; in zo een samenleving is er geen plaats meer voor de ‘dichter’, de zelfstandige persoonlijkheid, de nonconformist. Ter Braak ziet zich, bijgevolg, voor de tragische keuze geplaatst: smadelijk van kant te worden gemaakt door die schurken, waaraan hij het land heeft; of zichzelf van kant te maken. ‘Wij weten alleen, dat er een einde moet komen aan het regime van Hitler of een einde aan ons’ (4, 858); nu Hitler de zege heeft behaald, moet hij, Ter Braak, verdwijnen. Zich Nietzsches woord herinnerend: ‘Man sollte, aus Liebe zum Leben -, den Tod anders wollen, frei, bewusst, ohne Zufall, ohne Ueberfall’ (77, 155), verkiest hij een vrij gekozen dood, boven een ‘Ueberfall’ door een verafschuwde vreemde macht.

Ter Braaks zelfmoord kan, in zekere mate, beschouwd worden als een ‘rationele zelfmoord’, volgens de definitie van G. Deshaies:

‘L'acte lucide, réfléchi, raisonné et raisonnable exprimant pour le sujet et pour autrui une conduite adéquate à une situation donnée, comprise telle qu'elle est réellement’270).

Dat Ter Braaks zelfmoord geen onbezonnen of onverwacht gebaar is geweest, blijkt duidelijk uit het feit dat deze eventualiteit hem sinds Hitlers machtsovername in het hoofd spookte, en hem hoe langer hoe meer voorkwam als de enige consequente houding tegenover het triomferende nazisme; de zelfmoord was dus wel een ‘rijpelijk overwogen en verantwoorde daad’. Dat hij echter een redelijke daad was, d.w.z. de praktische gevolgtrekking van een theoretische, abstracte en bijgevolg algemeengeldende levensopvatting zoals bij Schopenhauer het geval was, is onjuist; opvallend maakt Ter Braak er een privé-zaak van, die hij alleen met intieme vrienden bespreekt, omdat zij de massa niet aangaat, welke het wereldgebeuren anders aanvoelt, dan hij; want ja, Ter Braak is geen zuiver intellectualist; wij hebben er in het vorige hoofdstuk de nadruk op gelegd, dat zijn anti-nazisme grotendeels door zijn instinctieve afkeer van Hitler en diens handlangers werd bepaald271). Zijn zelfmoord, - hoe vreemd het ook moge schijnen, - voldoet aan een eigen belang, het belang van zijn lichaam, dat tegen de brutaliteit niet opgewassen is; ook het belang van zijn geest, die de verknechting van het denken evenmin kan dulden. Ter Braaks zelfmoord

is slechts als redelijk te beschouwen ten opzichte van de mens Ter Braak; hij heeft alleen de zin die ‘le sujet’ erin legt; voor ‘autrui’ is hij zin-loos.

Dit is een aspect van Ter Braaks drama: doordat hij op de zindelijkheid van de geest gesteld is, en zich afzijdig houdt van de rond geestelijke waarden geschaarde collectiviteit, blijft hij door deze collectiviteit onbegrepen, en wordt hij door haar opgeofferd. Waarom wil hij niet meer verder leven? Hij zegt het zonder omhaal: ‘Omdat ik de aanraking niet velen kan’; en waarom kan hij het samenleven niet meer dragen? Omdat, in de volgens nazistische beginselen ingedijkte maatschappij, de geest dood is.

Schijn en werkelijkheid

Was de geest in het door de nazi's bezette Nederland nu werkelijk dood?

Helemaal niet. In een paar jaar tijds, was er een machtige ondergrondse beweging ontstaan, waarin boeren, arbeiders, studenten, artsen, advocaten, professoren samenwerkten; naast de officiële, aan Duitsland verkochte kranten, verschenen illegale bladen, die opkwamen voor de door de bondgenoten verdedigde vrijheid. Omdat zij voor de geest streden, werden vele onderduikers gefusilleerd, en andere in concentratie- of gijselaarskampen opgesloten; want met de jaren hadden de nazi's hun masker afgeworpen; hun aanvankelijke vriendelijkheid was in de gruwelijkste barbaarsheid omgeslagen. De brutale achtergrond van het nazisme had de helderziende Ter Braak lang voor de oorlogsjaren blootgelegd; dit is en zal een van zijn grootste verdiensten blijven; wat hij echter niet heeft verwacht, is de alomtegenwoordige wederopstanding van de geest, zowel in de geïsoleerde boer, die ondanks de bedreiging met de doodstraf en zonder de minste winstbedoeling, neergekomen geallieerde vliegers een veilig onderdak verschafte, als in de in duinen of bossen ondergedoken arbeider, en in de klerk die in het avonddonker anti-nazistische pamfletten in de brievenbussen stopte.

Dat Ter Braak in 1940 geen benul had van het onderduiken en de mogelijkheden van een ondergronds leger, kan men hem natuurlijk niet kwalijk nemen; wat de oud-vitalist wèl ontbrak, was het vertrouwen in het leven, het geloof in de toekomst en in 's mensen vermogen om aan wantoestanden te verhelpen; op zulk moment kwam de kern van Ter Braaks wezen aan het licht: het grondige pessimisme. En waar komt dit pessimisme vandaan? Van zijn godsdienstig atavisme; hij stamt niet voor niets van doopsgezinde ouders, die opgevoed werden in het protestantse geloof aan de onherroepelijke breuk tussen God en mens; Ter Braak is onbewust doordrongen van deze tragiek, van de hulpeloosheid der verdorven menselijke natuur, en van de nutteloosheid der goede werken en der actie. Voor hem is de bezetting van Nederland door de Duitsers een voldongen

feit, dat geen menselijke kracht ongedaan kan maken. Omdat hij aan de ene kant de Duitse overwinning niet wil aanvaarden, en er aan de andere kant van overtuigd is, dat ze een fataal eindpunt betekent, ziet hij geen andere uitkomst dan de dood.

Volgens G. Deshaies, die op dit punt de conclusies van D. Durkheim aan Halbach's meer recente tabellen toetst, zijn de zelfmoorden percentsgewijze talrijker onder de protestanten, dan onder de katholieken272). Weliswaar wordt de zelfmoord door het protestantisme veroordeeld: de mens mag zich niet tegen Gods wil verzetten; ondanks zijn verdorvenheid en machteloosheid ten opzichte van een geestelijke vooruitgang, wordt hij door zijn geloof verantwoord. Doch welke aantrekkingskracht heeft het leven nog, als dit geloof gestorven, en het pessimisme vogelvrij geworden is? Ter Braak geeft het antwoord: ‘Er moet een einde aan ons komen’. In Een Hollands Drama (1935) maakt A. van Schendel ons dit innerlijke drama aanschouwelijk: als de volwassen Floris, na verschillende vruchteloze pogingen, zich van zijn onverbeterlijke zondigheid bewust wordt, bovendien God vervloekt alsmede zjin oom, die in Gods vrees zijn plicht vervult, steekt hij het huis van zijn oom in brand, en stort hem en ook zichzelf in de vlammen.

Wij hebben geschreven dat Ter Braaks zich in de zelfmoord concretiserende pessimistische geaardheid in zijn werk niet tot uiting komt. Meer nog, hij wil het tegendeel beweren. In Politicus zonder Partij schrijft hij: ‘Werkelijk pessimist ben ik nooit geweest’ (3, 39); zoals wij het eerder reeds opmerkten, spreekt hij zich uit voor een ‘conception non tragique de la vie’, en beschouwt het opportunisme als de gewenste oplossing om de protestantse tragiek uit zijn gezichtskring te verwijderen. De vraag rijst nu voor ons: hoe kan hij een niettragische levensopvatting nastreven, en een levensnorm vastleggen die principieel pijnlijke verscheuringen onmogelijk maakt, en tevens de tragiek werkelijk beleven? Om deze vraag te beantwoorden, zullen wij de psychologen om raad vragen; zij leren dat een geformuleerde levensopvatting, of de abstracte verantwoording van een temperament kan zijn, of de intellectuele compensatie van een bewust of onbewust verdrongen psychische gesteldheid. Men kan m.a.w. theoretisch formuleren wat men werkelijk is, of wat men niet wil zijn; bij Ter Braak doet dit laatste geval zich voor: hij is een ernstig mens, maar wil ‘het amusement in de wereld van de geest in eer herstellen’ (3, 56); hij heeft een tragische natuur, maar bouwt een levensfilosofie op waarin de tragiek uitblijft; hij is een absolutist, maar voert een onbarmhartige strijd tegen het absolute.

Hij schrijft, - in het eerste hoofdstuk haalden wij al zijn woorden aan273), - dat hij de memoires en de correspondentie van een schrijver liever leest dan

diens literatuur, omdat de echte mens er zich in onthult. Hoewel wij van Ter Braaks geschriften niet het minst mogen zeggen dat ze louter foefjes bevatten, krijgen wij toch, al lezende, steeds de indruk dat hij iets verheelt. Waarom waarschuwt hij herhaaldelijk voor het misverstand der woorden? Waarom smeekt hij ‘hem achter zijn woorden te raden’ (3, 155)? Zet hij er zelf niet toe aan sceptisch tegenover zijn uitspraken te staan: ‘Ik schrijf met nog groter eerzucht om een duivels bedrog te plegen tegenover hen, die menen in mijn schrijversik mij gevangen te hebben’ (3, 31)?

Hij wil vrienden winnen, bekent hij in brieven aan Du Perron274) en Greshoff, doch weigert de eerste stap te doen; zijn hoogmoed weerhoudt hem zich aan anderen prijs te geven, zich ‘bloot’ te geven; wat hij dan ook verlangt, is dat anderen door zijn woorden, - het voorgegevene, of liever het lokaas, - zouden geprikkeld worden, en zich naar aanleiding van deze woorden, - doch niet méér, dan naar aanleiding hiervan, - voor hem zouden interesseren om zo contact met hem te krijgen. Dit is geen ijdele praat; van de vrienden, naar wie hij snakt, - men voele zijn weemoed, als hij in 1937 zijn afrekening voor 1936 van Nijgh en Van Ditmar heeft ontvangen, en leest dat in één jaar tijds amper twee exemplaren van Politicus zijn verkocht: ‘Zelfs de illusie van een “kleine kern”, die zich voor mijn problemen interesseert (buiten mijn intieme vrienden om), kan ik laten varen’275), - verwacht hij dat zij niet bij zijn woorden zouden stilstaan, maar inzicht zouden krijgen in zijn problemen, en tot in het diepste van zijn mensenziel doordringen. In een schrift voor De Vrije Bladen (1936) hadden M.B. Teipe en J. van der Woude in een welwillende studie over Ter Braak geschreven, dat zij ‘zijn proefschrift tussen de andere dissertaties in de universiteitsbibliotheken hadden laten rusten, om Ter Braaks minachting voor zijn studium als wetenschappelijk specialist te respecteren’276); maar Ter Braak geeft hun ongelijk en schampert op hun ‘goedgelovigheid’ (4, 168). Neen, Ter Braak vraagt van zijn lezers méér dan een oppervlakkige lectuur, en letterlijk begrip: hij vraagt een reële belangstelling voor zijn mens-zijn, hij eist haast het meebeleven; deze belangstelling mag dus niet in de allereerste plaats intellectueel zijn, zij moet de hele mens omvatten. Ter Braak richt zich niet tot vakmensen, maar tot mensen; dit is de reden waarom hij het woord niet als een doel op zichzelf gebruikt, maar slechts als een middel, een lokmiddel om de aandacht op zich te trekken, en een beroep te doen op de denkende èn handelende lezer. Door zijn woorden en zijn paradoxen prikkelt en verwart hij tegelijkertijd de lezer, terwijl hiermee zijn onvervreemdbare zelfstandigheid

vrijwaart; dat de sympathiserende lezer zijn strenge paradoxen ontwarre, en de hierachter schuilende mens Ter Braak ontdekke!

Zelfs J. Greshoff, de enige overlevende intieme vriend van Ter Braak zei me een paar jaar geleden, dat hij steeds de indruk had, dat Ter Braak zich nooit volledig gaf; en toch verstrekt Ter Braaks briefwisseling met hem en Du Perron de enige schriftelijke aanduidingen omtrent zijn ware innerlijke gesteldheid. Dat hij een ernstig mens is, ondanks zijn accentuering van het spelkarakter van het leven, geeft hij toe in een brief aan Du Perron, d.d. 6 juni 1933: ‘Ik ben au fond een ernstig mens en geen humorist’277); in een andere brief aan dezelfde Eddy wijst hij erop, dat zijn humor voor hem ‘afwachten van tragiek’278) betekent; in tal van brieven aan Greshoff, waarin het over beroepskwesties of familieaangelegenheden gaat, wordt men getroffen door Ter Braaks vaak sombere kijk op het verder verloop der zaken.

Dat hij ‘au fond’ een absolutist is, schijnt hij niet te hebben beseft, tenzij misschien in de laatste maanden, zoals wij zullen aantonen. Wat verwijt hij zijn absolutistische tegenstanders?

 

1o Dat zij, als Rosenberg bijv., ‘de verleiding door de twijfel niet kennen’ (3, 345).

Maar twijfelt Ter Braak er eenmaal aan, dat zijn opportunisme een verkeerde oplossing zou kunnen zijn? Overweegt hij een enkele keer de mogelijkheid dat Van der Leeuw, Van Duinkerken, Hitler, of gelijk welke ideoloog het bij het rechte eind zou hebben? Neen, die twijfel kent hij niet, en hardnekkig staat hij het compromis voor, zonder de minste zweem van onzekerheid.

 

2o Dat zij simplistisch denken, en geen oog hebben voor de gecompliceerdheid van het leven; dat zij de levensverschijnselen volgens een simplistisch ethisch schema in goed en kwaad indelen, zonder rekening te houden met de concrete persoonlijkheid die er bij betrokken is.

Gaat hij eveneens niet simplistisch te werk bij zijn beoordeling van het christendom en de moderne ideologieën? Ziet hij ook de nuances en de verscheidenheid der zielstoestanden niet over het hoofd, als hij het nazisme zonder meer op dezelfde voet stelt als het christendom en de democratie, op grond van een zgn. discipline? Doet hij ook het onuitputtelijke leven geen geweld aan, door de christelijke levenshouding tot één motief te herleiden, nl. het ressentiment? Zelfs Marsman maakt er hem overigens een verwijt van, en merkt vergelijkenderwijze op, dat bij Nietzsche de perspectieven ruimer zijn:

‘In Van oude en nieuwe Christenen wordt de oneindig gecompliceerde materie der Europese cultuur uitsluitend als het product gezien van de

niet minder gecompliceerde materie van het christendom en wordt alles teruggebracht tot één psychologische wortel: het ressentiment. Aan deze krasse herleiding tot één enkel motief dankt Van oude en nieuwe Christenen zijn betekenis en zijn tekort’279).
‘Ik beweer dat het Nietzsche, door de rijkdom van zijn natuur, altijd mogelijk was de dingen waarover hij schreef te bezien uit een wisselend perspectief. Wie echter van één ding uitgaat vindt ook niet meer dan één ding.’280)

3o Dat zij niet bereid zijn ‘hun tegenstanders hun recht op een overtuiging te laten, ook al kunnen zij die niet delen’ (5, 554).

Is hij bereid zijn tegenstanders hun recht op een overtuiging te laten? Ja, doch op voorwaarde dat zij hun overtuiging als zodanig opgeven, en aan de horizontale uitbreiding ervan verzaken; hij gunt B. Pascal, H. Bruning, J. de Kadt en E. von Salomon hun geloof, omdat het esoterisch is, en deze lui hem, als non-conformisten, verwant zijn; maar noch het katholicisme van A. van Duinkerken, noch het socialisme van H. Roland Holst, noch het nationaal-socialisme van A. Rosenberg vinden genade in zijn ogen. Nietzsche kon bijv. de lelijke, maar ook de mooie kant van het katholicisme aantonen; deze dubbelzinnigheid ontbreekt bij Ter Braak; het katholicisme is voor hem een leugen, die bestreden moet worden; als de afvallige Vlaming G. Walschap zijn Vaarwel dan (1940) aan de katholieke Kerk publiceert, verheugt Ter Braak zich over de bekentenis van een ‘eerlijke man, die voor zijn ideeën kan instaan’ (4, 524), en koestert de... exoterische hoop, dat ‘die brochure de verspreiding moge vinden, die zij verdient’ (ibid.); doch over de vrijwillige bekering van P. Claudel of K. Chesterton tot het katholicisme spreekt hij geen woord; blijkbaar verdient zo een (on?)-eerlijkheid geen aanmoediging! Zijn ongenuanceerde strengheid jegens het katholicisme geldt evenzeer het nazisme; hoewel hij toch erkent, dat ook Hitler ‘alle recht van bestaan onder de zon heeft’, ziet hij diens val met vurig verlangen tegemoet; het nazisme is, volgens hem, door en door fout, en moet zonder het minste bezwaar uitgeroeid worden.

Dr. J.W.G. ter Braak geeft een zeer nauwkeurige omschrijving van zijn anti-absolutistische gezindheid:

‘De ware oorzaak van de aanstoot, die Ter Braak gaf, was deze, dat hij een aversie had tegen geconsolideerd geestelijk bezit, dat hij ook zijn medemensen daarvan niet ongestoord wenste te laten genieten, en last but not least, dat hij er een onmiskenbaar genoegen in schepte deze genieting te verstoren’281).

Onder ‘geconsolideerd bezit’ verstaat Menno's broer een geestelijke waarde, door de traditie of het woordgebruik zodanig gestijfd, dat men die als een onaantastbaar goed kan beschouwen. Doordat M. ter Braak elk geconsolideerd geestelijk bezit systematisch aanvalt, zonder rekening te houden met de inhoud van dit bezit en met zijn persoonlijke bruikbaarheid, vervalt hij in het verabsoluteren van het ongeconsolideerd geestelijk bezit; sinds Afscheid van Domineesland houdt hij het bij de inhoudloze overtuiging, dat een geformuleerde en gepropageerde overtuiging tegen het waarheidscriterium stuit, nl. het ontbreken van een starre woordinhoud. De dominee van het Iets, van de zin, heeft plaats gemaakt voor de dominee van het Niet, van de on-zin; maar dominee en absolutist is Ter Braak nu eenmaal gebleven.

Nietzsches en Ter Braaks gedachtengang

‘Wie verehrt der Freigeist in der Fähigkeit, seine Meinungen zu wechseln, eine seltene und hohe Auszeichnung, namentlich wenn sie bis ins Alter hineinreicht!’ (73, 50)

Nietzsche bewondert degene, die niet aan een rotsvaste waarheid vasthoudt, en telkens bereid is zijn vroegere uitlatingen te corrigeren. Wij hebben terloops gewezen op de tegenstrijdigheid van Nietzsches aforistische uitspraken over de Joden, de wil tot macht en het katholicisme; niet alleen zijn afzonderlijke gedachten vertonen afwijkingen, maar heel zijn ideeëngang is één kronkellijn.

Van jongs af openbaart zich Nietzsches godsdienstigheid: hij dient de christelijke God met ijver en vroomheid; tijdens zijn universiteitsjaren raakt hij van Christus los, zonder dat zijn waarheidszucht echter wordt aangetast. Zijn metafysische behoefte drijft hem naar Schopenhauer, die de pluraliteit in verhouding brengt met de wil, een metafysische eenheid, die slechts de filosoof in zijn theoretisch betoog, de heilige in de ascese, en de kunstenaar in zijn schepping kunnen vertolken. Terwijl Schopenhauer de smart teweegbrengende levenswil verijdelt, beaamt Nietzsche de levensdrift in een dionysische ontgrenzingsroes; in zijn Ursprung der Tragödie stelt hij het individualiserende, stoffelijke apollinische tegenover het transcenderende, vormloze dionysische, en verkondigt de herrijzenis van het Griekse treurspel, de triomf van het vormloze, het Ene. Nietzsche heeft God als laatste waarheid laten varen, en het absolute naar de omgekeerd Schopenhaueriaanse levenswil verschoven, die slechts vatbaar is voor een irrationele elite, welke de empirische wereld, hetzij langs de filosofie, hetzij langs de godsdienst of de kunst, transcendeert. Op grond van deze overgenomen irrationele metafysica verwerpt hij de bestaande cultuur, als zijnde een eenzijdig intellectualistische pseudo-cultuur. Doch weldra ontwaakt Nietzsche uit zijn

jeugdige droom; waarom prijst hij het genie, dat een bovenzinnelijke werkelijkheid dient, terwijl hij het Leven beaamt, dat ons slechts in zijn stoffelijke vormen denkbaar is? Hoe kan hij de waarheid, de ethiek, kortom alle geestelijke waarden in verhouding brengen tot het stoffelijke leven? Hier staat hij voor een probleem, waarin hij alleen inzicht kan krijgen door beroep te doen op de analytische methode. Wat is de moraal, de waarheid, de godsdienst, de zin? Het Nietzscheaanse ‘strand’ wordt door een rationalistische ‘golfstroom’ overspoeld, om een beeld van E.L. Smelik over te nemen.

Doch langs de analytische weg, komt Nietzsche tot een irrationele conclusie: de waarheid, de godsdienst, de ethiek en de wetenschap, om slechts een paar abstracte begrippen te noemen, zijn manifestaties van de irrationele ‘Wille zur Macht’, die het wezen van het leven is. ‘Das Leben ist Wille zur Macht’: tegenover Darwin, die met het oog op de behoeftigheid van de natuur en de noodzakelijkheid van een zuinig gebruik ervan, het leven als een strijd om het bestaan beschouwt, poneert Nietzsche de stelling dat de natuur door overvloed wordt gekenmerkt, en het leven bijgevolg geen strijd is om een plaatsje onder de zon, maar een strijd om een ruimere plaats en meer macht. Het leven, zegt Nietzsche, komt neer op een aanhoudende strijd om meer macht, waarbij de biologisch sterken de bovenhand krijgen op de zwakken; hij herstelt de rangorde van de macht, welke de vroegere hiërarchie van de geest moet vervangen; de geest en zijn produkten zijn, volgens hem, listen van zwakken om de sterken te treffen, over hen meester te worden, en het vrije levensproces te dwarsbomen; de geest is dus een perverse, duivelse vorm van de wil tot macht. Nietzsches apologie van het leven en van de wil tot macht lopen in Der Wille zur Macht uit op een godsdienst van het Leven, waarin zoals wij zullen aantonen, hij zijn vroomheid en zijn transcendentale drang kan uitdrukken; aan het eind van dit werk verschijnt opnieuw Dionysus, als het symbool van de ontgrenzingsroes en het vervloeien van het stoffelijke en vergankelijke ‘ik’ in het vormloze en eeuwige Leven. Die fröhliche Wissenschaft en het kritische werk uit hetzelfde tijdperk steken, wat de conclusies betreft, af bij Die Geburt der Tragödie en Der Wille zur Macht, maar zij sluiten, ondanks hun rationeel en realistisch karakter, aan bij het aanvankelijk en uiteindelijk kritiekloos idealisme: Nietzsche ontmaskert de ijdelheid van de transcendentie, om deze in het leven zelf te kunnen gronden; in de laatste fase van zijn geestesontwikkeling vindt Nietzsches jeugdige waarheidshonger de verwachte bevrediging.

Achter de wisselende gedachtengang blijft Nietzsche dus Nietzsche. Het permanente van zijn persoonlijkheid heeft Ds. Smelik weer met een treffend beeld uitgedrukt:

‘Er is in heel Nietzsches werk... een sterke samenhang. Naar de woorden is er menigmaal tegenstrijdigheid te constateren... maar door alles heen gaat een stroom, die zuigt en trekt als de golfstroom. De aforistische

spreuken komen daaruit naar voren rollen, als golven, die het strand bespoelen en zich weer terugtrekken in het grote geheel. De losse uitspraken steken omhoog als afzonderlijke toppen, maar ze zijn verbonden en behoren tot één bergmassief’282).

Zo een golvende curve is in Ter Braaks ontwikkelingsgang afwezig.

Hoewel de meeste recensenten van Ter Braak hun aandacht vooral schenken aan Politicus zonder Partij en Van oude en nieuwe Christenen, toch heb ik, in de loop van dit werk, aangetoond, dat de kern van Ter Braaks levensfilosofie eerder in Het Carnaval der Burgers ligt. Dit werk moge de general reader langdradig en eentonig vinden, het moge vaak wijsgerig gesteld zijn, en voor de aanschouwelijkheid en levendigheid van de latere werken onderdoen, maar wie de oorspronkelijke, zich onhandig baanbrekende en van de voogdij van het christelijke dogma bevrijdende Ter Braak wil ontdekken, moet Het Carnaval lezen:

‘“Wij” zijn het slachtoffer van het hulpeloze “ik”; “wij” zijn de koude verstening en de warme illusie van “ik”. Daarom is het credo van deze regels geboren tussen de verstening en de illusie, geboren als afkeer van “wij” en als liefde tot “wij”’ (1, 11).

Sinds de mens uit het paradijs is verdreven, kan hij geen exclusief schepper meer zijn, en moet hij met de vaste, stoffelijke vormen rekening houden; de geest moet met de stof pactiseren, het ‘ik’ als vormloze schepper heeft het ‘wij’ als geschapen stoffelijke onderscheiding nodig. ‘Ik’ en ‘wij’, ‘dichter’ en ‘burger’ vullen elkaar aan en vernietigen elkaar tegelijkertijd; de dichter, d.i. de scheppende persoon, de geest, het ‘ik’, bestaat niet meer op zichzelf, maar in de burger, d.i. in de stoffelijke onderscheiding, in het ‘wij’. Ieder mens is een synthese van dichter èn burger, van geest èn stof; het leven zelf is ‘het carnaval der burgers’, want op het carnaval treden de burgers met een dichtermasker op; het masker moet wel door iemand gedragen worden, nl. door de burger; anderzijds heeft de burger een masker nodig, of er is geen carnaval, dus geen leven.

Het Carnaval bekrachtigt in gelijkenisvorm het wetenschappelijke Afscheid van Domineesland, d.w.z. het afscheid van de hiërarchische ordening van de geest en de stof, het vormloze en de stoffelijke vormen, het Ene en het vele; Ter Braak betreurt dat de zuivere dichter, die de stoffelijke omweg niet nodig heeft, slechts nog als herinnering kan voortleven, en drukt zijn afkeer uit van de zuivere burger, die niets dan levenloze stof is; van den beginne af stelt Ter Braak de geest en de stof gelijk: de dichter is in de burger, en de burger in de dichter aanwezig.

Met Politicus zonder Partij is het carnaval voorbij, en hebben de benamingen

dichter en burger afgedaan; doch de kerngedachte van Ter Braaks eersteling is ongewijzigd overgenomen: Ter Braak negeert het absolute, het Hogere, de hiërarchie van de geest en brengt de geest in betrekking met de instincten; hij haalt Reinaert als voorbeeld aan om de dienstbaarheid van de geest aan het ontoereikend lichaam aanschouwelijk te maken; in Reinaert is de geest met de instincten één, en kan dus niet geïsoleerd, en a fortiori verabsoluteerd worden. De ‘honnête homme’, die als de tegenhanger van de specialist op de voorgrond treedt, vertegenwoordigt Ter Braaks terugkeer tot de natuur, het gewone, waarbij alle geestelijke ijdelheid verdwenen, en de menselijke waardigheid in de instincten overgegaan is.

In Van oude en nieuwe Christenen, - Ter Braaks omvangrijkste werk, - toont hij aan dat zowel de geestelijke doelstelling van het christendom als van de democratie, het socialisme en het nationaal-socialisme niet als absoluut gelden, doch slechts disciplinerend werken; de instincten worden slechts aan de geest ondergeschikt. Noch de geest noch de stof dienen zich zuiver aan: de gelijkheid als geestelijke eenheid is nooit volstrekt geldig, de ongelijkheid als stoffelijke pluraliteit evenmin, geest en stof compromitteren elkaar: de geest met de stof, en de stof met de geest, de gelijkheid met de ongelijkheid, en de ongelijkheid met de gelijkheid; de gelijkheid kan zich alleen in ongelijkheid materialiseren, terwijl de ongelijkheid door gelijkheid tot bezieling komt.

Van oude en nieuwe Christenen is een descriptief betoog. In De nieuwe Elite maakt Ter Braak van het compromis, d.i. het paradoxale samenleven van de antipodische elementen geest en stof, zijn culturele norm, de norm van de ‘nieuwe elite’. Deze zal de zuivere geest loochenen, d.i. de toekomstige absolute geldigheid van een geestelijke waarde, maar ze zal ook de zuivere stof, de vogelvrij verklaarde heerschappij der instincten hekelen; zij zal dan ook opportunistisch schipperen tussen de zuivere geest en de zuivere stof, en het compromis als positief richtsnoer erkennen. In Het Carnaval stelt Ter Braak het leven voor als een carnaval, waarop de dichter (de geest) en de burger (de stof) één zijn, en dus niet van elkaar kunnen gescheiden worden; in de laatste fase van zijn denken definieert hij het leven als ‘denken’ (de geest) met de ‘handen’ (de stof); de formuleringen verschillen, maar het geformuleerde is identiek.

Naarmate Ter Braak het Ene en de harmonie door het compromis en de paradox laat verdringen, vervalt hij zelf in een paradox, die hij zeker niet vermoedde: terwijl hij zich inspant om zich van de overgeleverde traditionele dogmatiek te bevrijden, is hij steeds vaster in een dogma verankerd, nl. het dogma van het compromis. Heeft hij er zich rekenschap van gegeven? Deze mogelijkheid bestaat, hoewel afdoende bewijzen toch ontbreken.

In zijn onvoltooide roman Het Plagiaat, die pas met het Verzameld Werk het licht zag, vertelt Ter Braak van zijn bezoek aan een oud-gymnasiumleraar,

een zekere Prof. Dubois, die in de klas voor een ‘afgod’ (4, 849) doorging; hij genoot de warme sympathie van zijn studerende jeugd, omdat hij haar rebelse en vooruitstrevende neigingen tegemoet kwam: hij bespotte de klassiek geworden auteurs, en werkte aan een literair tijdschrift mee, waarin hij felle recensies kon schrijven, zodat hij in de letterkundige wereld een geëerbiedigd, maar gevreesd criticus was. Na de publikatie van een ophefmakend artikel had hij plots met schrijven opgehouden; zijn leerlingen, waaronder Ter Braak, hadden zijn verder stilzwijgen natuurlijk vreemd gevonden, en het aan het haast gelijktijdige overlijden van zijn vrouw toegeschreven. Twintig jaar nadien hoort Ter Braak van zijn oud-professor zelf de reden van diens literaire dood: enkele dagen na het verschijnen van bedoeld artikel, en naar aanleiding van het enorm succes bekroop hem een angst, die hij aldus beschrijft:

‘De ontzettende angst, die mij die avond op het lijf viel, was, dat mijn succes op iets ging uitlopen, op mijn gelijk boven alle anderen, op een harmonie, waarin niets meer te denken zou zijn, niets meer te veranderen of aan te vullen of anders te denken... en verder, dat alle denken zulk een harmonie als eindpunt veronderstelt... dat wij op weg zijn naar een heilstaat, die wij niet mogen bereiken, niet willen bereiken, die wij met hart en ziel vervloeken, verafschuwen... Op dat moment... realiseerde ik mij, dat ik mijn tegenstander werkelijk vermoord had, dat ik hem dus niet meer als tegenstander had, dat ik niets meer kon bedenken, dat de komst van de heilstaat in de weg stond’ (4, 850).

Wat Dubois tot zwijgen had gebracht, was zijn angst voor de ‘heilstaat’, de vrees dat hij zelf, nadat hij alle burgerlijke bolwerken had vernietigd, een burgerlijk fort aan het bouwen was, waarachter zijn denkvermogen en zijn kritische geest veilig tot rust zouden komen. Naarmate Dubois zijn beschouwingen over de angst voor een denkeind- en rustpunt uiteenzet, wordt de lezer steeds meer benieuwd naar Ter Braaks reacties; doch groot is zijn teleurstelling, als hij met Dubois' laatste woord het scherm ziet vallen.

Het gesprek met Dubois, die het pseudoniem is van de directeur van de H.B.S. te Amsterdam waar Ter Braak zijn leraarsambt begon, is waarschijnlijk even reëel als het in/hetzelfde romanfragment overgenomen onderhoud tussen Ter Braak (A. Laan) en Van Duinkerken (X. Janssens); het is m.i. uitgesloten, dat Ter Braak Dubois' gedachtengang verzonnen, en eenvoudig zijn eigen gemoedstoestand in de leraar geprojecteerd heeft; opvallend is niettegenstaande het feit dat hij zijn bezoek aan Dubois onmiddellijk laat volgen op zijn onderhoud met Van Duinkerken: de ‘angst voor de heilstaat’, na de berusting in de ‘heilstaat’. Zou Ter Braak op dit moment niet beseffen, dat hij bezig is een veilige, onaantastbare zekerheid vast te leggen, juist nu hij meent de heilstaat voorgoed vernietigd te hebben, dat hij een rustpunt bereikt terwijl hij het rusteloze avontuur zoekt, dat hij volwassen wordt terwijl hij de volwassenheid van zich wilde

afkeren? Is het dan ook niet merkwaardig, dat hij tijdens zijn onderhoud met een Van Duinkerken die hij nu volledig ‘bezit’, voor het eerst ‘de verrukkingen van de volwassenheid heeft geproefd’ (4, 832)? Wegens het gemis van een duidelijke tekst, kunnen wij echter het hypothetische hieromtrent niet overschrijden.

Onze these is dus, dat Ter Braak, om zich van het dogma los te maken, onbewust verplicht werd een... dogma, d.i. een algemeengeldende en onbetwistbare waarheid uit te denken, waaraan hij zich zal vastklampen met de stugheid en de hardnekkigheid van de fanatieke gelovige of rationalist, zonder ooit door twijfel verleid te worden, of correcties aan te brengen. Dit is dan ook de reden, waarom hij het christendom, de democratie en het socialisme eenzijdig bekijkt, en zo hartstochtelijk en enigszins onberedeneerd tegen het nazisme aanstormt. Hij is zozeer van de volstrektheid van zijn dogma overtuigd, dat hij de ondergang van het nazisme als een onverbiddelijke uitkomst voorstelt: ‘Het nazisme moet te gronde gaan, omdat het geen compromis kan sluiten’ (4, 868). Dat zijn voorspelling juist is gebleken, doet hier niets ter zake.

Nietzsches invloed op Ter Braak

Als wij aannemen, dat Ter Braak zich sedert Het Carnaval aan zijn dogma taai heeft vastgehouden, hoe kan men dan van een Nietzscheaanse invloed gewagen, aangezien Ter Braak pas nà Het Carnaval met Nietzsche heeft kennis gemaakt? Deze invloed heeft Ter Braak trouwens zelf fors onderstreept:

‘Ik (= Ter Braaks dubbelganger) geloof, dat Ter Braak nog nooit duidelijk genoeg gezegd heeft, hoeveel invloed hij van Nietzsche heeft ondervonden, al nam hij de naam van Nietzsche dan ook vaak in de mond’ (4, 165).

Ter Braaks zelfoordeel onderschrijven wij ten volle, zonder meteen afbreuk te doen aan de hierboven geformuleerde these. De vraag is alleen, wat wij hier onder invloed moeten verstaan; op dit punt zullen wij ons door Ter Braak zelf laten inspireren.

Invloed ondergaan kan betekenen, hetzij ‘activeren van latente mogelijkheden’, hetzij ‘nijver meelopen’ (3, 398). In Het tweede Gezicht (3, 396 en vgl.) toont Ter Braak aan, dat het volstrekte epigonisme en de volstrekte oorspronkelijkheid ondenkbaar zijn, - weer zijn verzet tegen de uitersten! Enerzijds oriënteren erfelijkheid, opvoeding en lectuur de jongere mens in een bepaalde denkrichting, anderzijds is er bij eenieder ten minste een greintje zelfstandig denken. Het is dus verkeerd oorspronkelijkheid en epigonisme als vaste formules te gebruiken, want de oorspronkelijkste mens is toch altijd enigszins een epigoon, terwijl de slaafste epigoon toch altijd wàt schept; beide woorden, zegt

Ter Braak, wijzen alleen op de overwegende factor in de verhouding tussen gelijk welk mens als ondergaand en reagerend complex èn een leermeester als agerende en beïnvloedende agent; overheerst het ondergaan, het kritiekloze ontlenen, dan spreekt men van epigonisme; wordt, daarentegen, de invloed persoonlijk verwerkt, ontgroeit de mens aan de ondergane invloeden, dan spreekt men van oorspronkelijkheid. De epigoon ‘loopt nijver mee’; voor de oorspronkelijke is invloed niet méér dan een prikkel, die ‘latente mogelijkheden activeert’, en waarvan hij losraakt, zodra hij hem missen kan. Voor Ter Braak is Nietzsche de prikkel geweest; Nietzsche heeft Ter Braaks denkwereld niet gerevolutioneerd, maar slechts de grond vruchtbaar gemaakt, waarin de kiemen van Ter Braaks levensopvatting zich verder zouden kunnen ontwikkelen.

In Het Carnaval sluimert het Nietzscheaans nihilisme. ‘Wij mogen geen zuivere dichters meer zijn; het paradijs is ons ontzegd’; Ter Braak heeft dus nog wel een vaag heimwee naar een onstoffelijke wereld, waarin de onderscheidingen en de grenzen zijn uitgewist, althans in het eerste hoofdstuk, want in het laatste hoort men slechts het gejubel der carnavalvierenden, die hun dichterlijkheid niet meer als een verloren goed betreuren, maar ze in hun burgerlijkheid beleven. Ter Braak had, naar eigen zeggen, de chaos overwonnen, d.w.z. de besluiteloosheid ten opzichte van een verticale rangschikking van geest en stof; hij had het oude geloof aan het Hogere laten varen. In Het Carnaval, schrijft Van Leeuwen terecht, ‘is de stijl van Ter Braak mild; en die mildheid vloeit voort uit het wijze inzicht, dat wij allen burgers zijn, dat wij allen burgers moeten zijn’283); in Het Carnaval komt Ter Braak in het reine met zichzelf; hij valt niemand aan, polemiseert niet, omdat hij eerst zijn verdedigingspositie, zijn beveiligend dogma moest vastleggen. Hij filosofeert niet, al heeft zijn werk een Hegeliaanse kleur; hij verbeeldt niet, al maakt hij gebruik van het carnavalsbeeld; in het beeld ligt een levenswijsheid besloten. In Politicus erkent Ter Braak, dat het in Het Carnaval hoofdzakelijk ging om deze levenswijsheid, doch die ‘erkämpfte’ wijsheid wilde hij voorlopig achter een beeldscherm beschutten: de hoogmoed van de man die zijn strijd tegen de innerlijke verscheurdheid wil verhelen, en er toch voor terugschrikt zijn waarheid, - een hoogst non-conformistische, en derhalve aanvechtbare waarheid, - onverhuld te verkondigen; terwijl hij zijn chaos overwint, komt hij, de burger, voor het nihil te staan, dat juist de burgers als het verfoeilijkste verafschuwen. Hij heeft op dit ogenblik een aanmoediging, een steun nodig. De steun zal Nietzsche hem verlenen, de Nietzsche uit de tweede periode, wiens dionysisch idealisme is verzwakt, en die het Hogere onder al zijn vormen aan een degelijke kritiek zal onderwerpen.

Zonder de minste scrupule ontmaskert Nietzsche, in scherpe bewoordingen

en bijtende aforismen, de niet-aantrekkelijke achtergrond van de hoge woorden waarheid, moraal en geest; nergens stuit hij op een zuiver geestelijke kern; steeds treft hij een stoffelijk belang aan, nl. het machtsinstinct der zwakken, der rancuneuzen, der gemenen; deze willen zich niet alleen handhaven, - Darwin wordt hier overtroffen, - zij willen aan de macht komen, de voornamen en de sterken verdringen; om hun machiavellistisch doel te bereiken, nemen zij hun toevlucht tot het woord, de geest, het zgn. Hogere, dat wegens zijn irrealiteit tot àlles kan dienen. De mens, concludeert Nietzsche, wordt, net als een dier, door zijn instincten beheerst; er zit niets geestelijks in hem, en wanneer hij het over geestelijke waarden heeft, dan veinst hij feitelijk geestelijke voornaamheid; in werkelijkheid spreekt zijn dorst naar macht.

In Politicus ondergaat Ter Braak eerst werkelijk de invloed van Nietzsche. Wij hebben er in het tweede hoofdstuk op gewezen, dat het boek haast volkomen Nietzscheaans is. Na Het Carnaval realiseert Ter Braak zich tot zijn verbazing, dat hij voor het nihil staat; nu Nietzsche hem in de onderwereld der ‘ismen’ rondleidt, en hem attent maakt op de alomtegenwoordigheid der instincten, krijgt hij een duidelijk inzicht in zijn chaos, en in zijn ‘carnaval’. Politicus is een tweede carnavalszotternij, maar ditmaal zonder de minste wijsheid; het is een spel met het Hogere, een Terbrakiaanse ‘fröhliche Wissenschaft’. Als Nietzsche, drijft hij de spot met de esthetici, de moralisten, de gelovigen, de intellectuelen, kortom met allen die op de superioriteit van de geest prat gaan; hij negeert de zin, de waarheid en God, brengt de geest terug tot de instincten, looft de polemiek, het dilettantisme en het avontuur.

En toch blijft Ter Braak, - ook in zijn Nietzscheaanse roes, - de Ter Braak van Het Carnaval, het compromis. Nietzsche scheidt de geest van de instincten: waar de geest werkelijk voorhanden is, als bij Christus, daar zijn de instincten dood; waar de instincten doorwerken, daar blijft de geest uit, of hij is de woordvoerder der instincten. Zo een extremistische opvatting deelt Ter Braak niet; hij blijft, als in Het Carnaval, de geest aan de instincten verbinden: in Reinaert is de geest in de instincten aanwezig; wij hebben er al op gewezen, dat Nietzsche het land had aan geestelijke sluwheid. De enige toegeving, die Ter Braak op dit punt aan Nietzsche doet, is het accent op de instincten te leggen, en de geest als een noodmiddel te beschouwen. Uit het feit dat Ter Braak de geest niet uitschakelt, vloeit voort dat hij, in tegenstelling tot Nietzsche, de macht niet als de drijfveer van het leven erkent. Volgens Ter Braak, is de mens uitsluitend om zijn eigen belang bezorgd; in Politicus is het eigen belang de Terbrakiaanse bloem, die uit de Nietzscheaans gemeste carnavalswortel is ontloken; de mens is een gesloten synthese van geest en stof (het carnaval); laat hem dan zijn eigen belang behartigen door de beweeglijke combinatie van de twee krachten, die beurtelings, naar gelang de omstandigheden, kunnen vooraankomen of achterblijven; Reinaert leeft nu eens met de instincten, als de geest hem

in de weg zou kunnen staan, dan weer met de geest, als zijn instincten hem in het verderf zouden kunnen storten.

Nadat Ter Braak in Politicus zonder Partij de levensvorm van de enkeling heeft vastgelegd, transponeert hij in Van oude en nieuwe Christenen zijn eigenbelang-theorie op maatschappelijk plan. De samenleving is, evenmin als de eenling, een zuiver geestelijke of stoffelijke entiteit; zij handhaaft zich met de geest èn de instincten, zonder dat de geest van een hogere essentie zou zijn dan de instincten. In Van oude en nieuwe Christenen doet Nietzsches invloed zich opnieuw gelden. De Europese cultuur wordt, sinds Christus, door het gelijkheidsideaal beheerst; Ter Braak reduceert het christendom tot het begrip gelijkheid; op grond van deze vereenvoudiging kan hij de democratische politieke gelijkheid voor de wet, de socialistische economische gelijkheid en de nationaal-socialistische mythische gelijkheid, uit het christendom afleiden. De verwantschap tussen het christendom, de democratie en het socialisme had Nietzsche al aangetoond; hij had verder het christelijk ideaal, en bijgevolg de democratische en socialistische idealen toegeschreven aan het ressentiment der zwakken, die de gelijkheid als een recht gaan poneren. Op dit punt sluit Ter Braak zich eveneens bij Nietzsche aan, en bekrachtigt hij de verhouding tussen de christelijke doelstelling en het ressentiment van het gepeupel.

De stof in Van oude en nieuwe Christenen is dus Nietzscheaans, maar de Nietzscheaanse stof wordt niet bruut overgenomen; zij wordt slechts ingelijfd in Ter Braaks denkschema, en volgens zijn richtinggevende kerngedachte omgewerkt. In democratie en socialisme bespeurt Nietzsche het overwicht van het geidealiseerde ressentiment der zwakken op het gezonde machtsinstinct der sterken; niet de geest krijgt de bovenhand op de sterken, aangezien hij een willekeurige uitvinding is, maar de biologisch zwakken overheersen de biologisch sterken; het perverse machtsinstinct, - de duivel bootst God na, - doet een beroep op de geest om het echte, natuurlijke machtsinstinct te smoren; daarom is, aldus Nietzsche, elk idealisme een moord op het leven, die tot gevolg heeft dat de samenleving tot een kudde onverantwoordelijke, slaafse individuen herleid wordt; in de democratie hekelt Nietzsche alle verstarring van het leven.

Volgens Ter Braak, is dit gevaar dreigend; maar, in tegenstelling tot Nietzsche, acht hij het noodzakelijk, of de maatschappij moet zich laten opslokken door het machtsinstinct van een handvol roofdieren. En Reinaert wil leven, de maatschappij wil leven, en beschermt zich tegen de macht door de geest; de absolute geest verschuift zij echter naar een verre toekomst. Zij speculeert alleen op de geest, gebruikt hem als een afweerlist om de macht tegen te houden, te ‘disciplineren’; de democraat schermt met de gelijkheid, maar wil geenszins de volstrekte gelijkheid; hij leeft in een labiel evenwicht tussen gelijkheid en ongelijkheid, tussen geest en macht. Als de democraat de macht gebruikt, is het omwille van de geest; als hij een geestelijke waarde naar voren schuift, is

hij wel verplicht zich van de macht te bedienen om haar een concreet aanschijn te geven; in een democratische samenleving laat men de instincten niet de vrije teugel, en is ook de geest niet overheersend; beide zijn op elkaar aangewezen; de gelijkheid schuilt in de ongelijkheid, en vice versa; gelijkheid en ongelijkheid zijn één, zoals vroeger dichter en burger.

Ongetwijfeld heeft Ter Braak veel aan Nietzsche te danken; doch zijn verhouding tot Nietzsche is ‘eclectisch’284), om met Marsman te spreken. Hij volgt Nietzsche niet als een slaaf, maar kiest in Nietzsches werk de elementen die in zijn wereld passen, zonder nochtans aan de ingewikkelde persoonlijkheid van Nietzsche onverschillig voorbij te gaan. Ter Braak kon niets aanvangen met de ‘Uebermensch’ of met de eeuwige wederkeer, omdat dit extreme oplossingen zijn, en hij naar de verzoening der tegenstellingen, dus naar het compromis streeft; maar dit neemt niet weg, dat Nietzsches dubbelzinnigheid een bijzonder helder licht wierp op het probleem waarvoor hij zelf stond, en hem ertoe aanzette het opportunisme te beschouwen als de enige uitvlucht voor Nietzsches tragische verscheurdheid tussen de geest en de macht. Nietzsche laat het gemeenschappelijk idealisme los, omdat hij hogere eisen stelt aan de geest; zijn aristocratisch idealisme drijft hem naar het extreemste biologisme, hoewel hij aangetrokken wordt door de zuivere geest, hetgeen aanleiding geeft tot de mystieke idee van de eeuwige wederkeer.

Nietzsche verwerpt de christelijke doelstelling, en blijft tragisch hangen tussen de zuivere macht en de zuivere geest. Ter Braak verwerpt eveneens de christelijke doelstelling, doch om aan Nietzsches tragiek te ontkomen, verzoent hij de geest en de macht in een paradoxale synthese. Zal de paradox aan zijn wens voldoen, en hem voor alle tragiek behoeden?

Ter Braaks tragiek

‘Wanneer ik in het algemeen meer geneigd zal zijn om vrijheid en cultuur te verdedigen, is dat niet een gevolg van geloof in die woorden, maar van een toevallige situatie; het is een vorm van tactiek, meer niet.’ (3, 198)

Dit schreef Ter Braak in 1936, vooraan in Van oude en nieuwe Christenen. Wij kunnen dus logisch aannemen, dat hij in het ‘Comité van Waakzaamheid’ en in zijn laatste geschriften de geest slechts toevallig verdedigt; het is niet meer dan een tactiek, maar een tactiek die onfeilbaar heet te zijn; inderdaad, de tactiek van het compromis is voor hem een dogma, waaraan niet getornd mag worden; Reinaert heeft zich wel uit een ergere toestand gered; waarom

zou hij de nazi's met de geest niet afschrikken? Maar ja, Reinaert stond tegenover mensen, voor wie de geest iets betekende; doch de nazi's hebben niet de minste angst voor de geest; Ter Braaks dogma is hun onbekend.

Ter Braaks confrontatie met het nazisme is een botsing tussen twee dogma's van verschillende aard: het nazisme is een horizontaal geloof, zoals het christendom van Van Duinkerken, terwijl dat van Ter Braak een verticaal geloof is, zoals het christendom van Pascal. Het nazisme streeft naar horizontale verspreiding; het wil, aan de hand van een mythe, de ruimst mogelijke massa's omvatten om een stoffelijke macht tot stand te brengen. Welke macht kan Ter Braak daartegenover stellen? Geen enkele, aangezien Ter Braaks geloof onbruikbaar is voor een massabeweging; voor Ter Braak zelf ligt de macht in de geest, maar voor de massa, die zich bij hem aan geen enkel woord kan vastklampen, is hij een schim, een onpraktisch mens, een zuivere geest. Dit is het drama bij hem: hij zwerft niet rond, maar gaat toch voor een dweper door; hij bezit een waarheid die hij zou willen concretiseren, verkondigen, verspreiden, doch kan dit niet, omdat hij het niet mag: omdat hij geen dogmaticus wil zijn, mag hij zijn ideaal niet objectiveren, en aanhangers winnen; omdat hij feitelijk een dogmaticus is, hunkert hij naar de horizontale expansie van zijn waarheid. Dit komt praktisch hierop neer, dat hij ongeduldig wacht op het ogenblik waarop zijn dogma algemeen erkend zal worden, doch onmachtig is om het proces te versnellen; eenzaam op zijn post strijden, en wachten, met een beveiligend dogma dat geen dogma wil zijn en dus onbruikbaar is, dit is Ter Braaks lot. Dit fatalisme is m.i. de reden, waarom hij in de grond niet geneigd was zijn woonplaats te verlaten, om ver van Holland een vredig onderdak te zoeken; hij was een Hollander, het lot had hem aan het zwaarmoedige en doodernstige Hollandse volk gebonden; zijn plicht was midden onder dit volk te blijven, en op de hem aangewezen plaats te blijven staan. Wij raken hier twee calvinistische motieven: de morele imperatief, en de menselijke onmacht om het voorbeschikte verloop af te keren. Ter Braak rekent het zich als een zijn stoffelijk welzijn te boven gaande plicht aan, tot het allerlaatste ogenblik met pen en woord deel te nemen aan de gemeenschappelijke strijd tegen het nazisme; aan J. Greshoff, die erop aandringt dat hij zich in den vreemde voor het Duitse gevaar zou beveiligen, antwoordt hij:

‘Nu uitknijpen, nu ik hier met mijn pen goede diensten kan doen, zou bedenkelijk veel op deserteren lijken, vooral na wat ik alzo tegen de nazi's en consorten heb geschreven’285).

Dat Ter Braak een lafaard zou zijn geweest, is hiermee duidelijk en onweerlegbaar gelogenstraft.

In 1936 hield Ter Braak de verdediging van de cultuur voor een tactiek; het was, volgens hem, een efficiënte tactiek, omdat in de geest de macht aanwezig was. In 1940 bleek deze tactiek ongeschikt te zijn; wat hij niet voorzien had, is dat hij tegenover een geëmancipeerde macht niets te stellen had dan een niet-geestelijke geest, d.i. een nihil, en dat de tragiek voor hem de enige uitkomst was: hulpeloos (want zonder macht) en hopeloos (want zonder geest) te strijden. Het is het dramatische gevolg van Ter Braaks paradoxale wijsheid: door bestrijding van de tragiek... de tragiek tegemoet te lopen.

In Het Journaal 1939 piekert Ter Braak over de pas uitgebroken oorlog, en schrijft naar aanleiding hiervan:

‘De dood is niet het ergste, maar de verminking, fysiek, en het “individuele drama”, psychisch’ (4, 872).

Waarin bestaat dit drama?

‘Het drama van de enkeling, die geen toekomst heeft, ook al vecht hij ervoor’ (ibid.).

Vijf bladzijden verder herhaalt hij haast letterlijk, of hij door eigen woorden was gefascineerd:

‘De enige reden waarom oorlog oorlog is, is te zoeken in het drama van het individu, dat voor de toekomst vecht zonder te weten of het toekomst heeft’ (4, 877).

Volgens zijn broer, wiens interpretatie ongetwijfeld houdbaar is, doelt Ter Braak hier op de massa's, die tot kanonnenvlees dienen, en waarvan slechts weinigen voor een ideaal sterven. Al is het wel waar, dat oorlogen vaak imperialistische rooftochten zijn, waarin de doorsneeburger zonder geestelijke beloften betrokken is, men moet toch erkennen dat de jongste wereldoorlog een uitgesproken ideologisch karakter vertoonde; de Duitse aanslag moge feitelijk van alle geestelijke grond ontbloot zijn, dit neemt niet weg dat de meeste Duitsers zich in de strijd stortten met de vaste overtuiging, dat zij een heilige taak vervulden; aan de andere kant was de christelijk-democratische wereld evenzeer van het belang van de strijd overtuigd: het christelijke liefdesideaal en het democratische vrijheidsideaal waren in het gedrang. Mijns inziens gaat Ter Braak te lichtzinnig om met de stompzinnigheid van de massa, en laat hij zich verleiden door zijn pessimistische kijk op de zgn. niet-geestelijke maatschappij.

Ik vraag mij dan ook af, of het psychische drama waarop Ter Braak zinspeelt, niet eerder betrekking heeft op hemzelf, zonder hiermee te durven beweren, dat hij het zo zag.

Ter Braak strijdt voor een ‘minimum’, d.i. in concreto voor het heden. Wij weten, dat hij de strijd niet ontvlucht is; integendeel, hij heeft hem gewild, en zette hem onverpoosd voort, althans zolang hij er enige mogelijkheid toe

zag; juist deze grens werd hem door zijn dogma aangewezen. De toekomst en het lijden, dat aan haar schepping gebonden is, zijn voor hem nooit een probleem geweest; wegens zijn onbewuste dogmatische gesteldheid heeft hij er tot nu toe nooit aan getwijfeld, dat de toekomst een verder schipperen zou zijn tussen macht en geest: zijn nieuwe elite, d.i. de elite van morgen, zal een opportunistische zijn, nl. een elite zonder vast omlijnde toekomstige doelstelling, doch met een open toekomst. Vanwege het verabsoluteren van de macht in het door de nazi's bezette Nederland, staat Ter Braak voor een gesloten toekomst; een toekomst zonder opportunisme is voor een absolutist als Ter Braak geen toekomst. Ter Braak is aan het spel met paradoxen gewend: christen... zonder christendom, verticale verhouding tot God... zonder God, gelijkheid der zielen voor God... zonder God. Nu staat hij voor de opperste, maar ook bitterste paradox: opportunist... zonder opportunisme, heden... zonder toekomst, leven... zonder leven; op de 14de mei 1940 staat hij voor de dood, het tragische einde van deze Ter Braak die in zijn jeugdbundels het Leven verheerlijkte, dat ‘sterker was dan alle abstracties’, en nu door het tot abstractie verstarde opportunisme vernietigd wordt.

Wij hebben er in het vorige hoofdstuk op gewezen, dat in Het Journaal 1939 optimisme en pessimisme afwisselen. Doch, zelfs in zijn optimistische momenten, als Ter Braak de ineenstorting van het nazisme en de militaire nederlaag van Duitsland voorziet, - laten wij niet vergeten dat Frankrijk en Engeland toen alléén in de oorlog tegen Duitsland betrokken waren, en niet alleen de mogelijkheid bestond, doch de hoop gekoesterd werd dat de maginotlinie en eventueel de Belgische forten oninneembare verdedigingswerken waren, waarop de Duitsers hun krachten zouden uitputten, - is hij bekommerd om het naoorlogse lot van de democratie. Op verschillende plaatsen in Het Journaal 1939, - in de andere geschriften wordt er niets over gerept, - gewaagt hij van de ‘sociale revolutie’ die na de oorlog zal uitbreken; hieromtrent blijft hij echter vaag. Waarom die sociale revolutie? Hij zegt het niet. De richting van deze revolutie? Een vraagteken. Zijn houding tegenover die revolutie? Hij blijft het antwoord schuldig. Ik wil hier de enige passus overschrijven, waarin hij enigszins uitweidt over die eventualiteit, die hij voor een zekerheid houdt:

‘Dat achter deze oorlog de sociale revolutie staat, houd ik voor absoluut zeker... De vraag alleen: onder welke formule zal deze sociale revolutie zich aandienen? Het socialisme, dat na 1918 nog een aureool had, is hopeloos gecompromitteerd, zowel als nationaal-socialisme als ook als stalinisme, dat zich met Hitler heeft afgegeven en dus geen aanspraak meer kan maken op het ware gezicht van Europa. Welke nieuwe formule voor de “klassenstrijd”?’ (4, 859).

Het is een feit, dat elke oorlog sociale en economische veranderingen meebrengt. Tijdens de oorlog trachten de middenstanders ‘stand’ te houden, on-

danks de financiële lasten van de oorlog die op hen rusten, terwijl de arbeiders niet alleen hun eisen opzij moeten schuiven, maar bovendien harder werk presteren om aan de toenemende produktieëisen te voldoen, ongeacht een dalende beschikbare werkkracht. Op de oorlogse stagnatie volgt een periode van vooruitgang. In België bijv. werd de proletarische deelneming aan de eerste wereldoorlog met het algemeen stemrecht beloond, zodat het socialisme zijn naoorlogse sprong eigenlijk aan de oorlog dankte; na de tweede wereldoorlog maakte de socialistische invloed een nieuwe sprong, werden de communisten in de regering opgenomen, en met Gutts financieel saneringsplan een duchtige aanval op het kapitaal gevoerd. Het is dus niet vreemd dat Ter Braak, aan het eind van de oorlog, sociale moeilijkheden verwacht. Is het echter niet wat overdreven op een revolutie bedacht te zijn? Ik meen van wel, en zie dan ook in Ter Braaks nare voorspelling een nieuw bewijs van zijn pessimistische geaardheid. Hij had al in Van oude en nieuwe Christenen een allerdonkerst beeld geschetst van de democratische gemeenschap: een door het alomtegenwoordige ressentiment beheerste maatschappij, waarin alle standen op elkaar afgunstig waren, en alleen door het gelijkheidsideaal van heilbrengende gewelddaden werden weerhouden; het ligt voor de hand dat Ter Braak, ten gevolge van de oorlog, een toespitsing van de haatgevoelens verwachtte, die zich ergens zouden moeten ontladen, hetzij in een nihilistische revolutie, hetzij in een revolutionair ideaal, maar dan een nieuw ideaal, aangezien het socialisme en het communisme hun overtuigingskracht verloren hadden. Welke vorm dit ideaal zou aannemen, weet hij niet te bepalen; doch bij voorbaat beweert hij dat hij het niet belijden zal, omdat het in strijd zal zijn met zijn opportunisme (4, 869).

Is zo een houding niet onredelijk? In tegenstelling tot Nietzsche, wil hij zich niet van de maatschappij afzonderen. De toekomst van de maatschappij berust bij haar leiders, bij haar denkende en handelende elite. Wat zal de taak van de denkende elite zijn? Een nieuwe ‘balansidee’ te poneren om de sociale revolutie op te slorpen, en te disciplineren. Maar Ter Braak heeft anderzijds een brochure gewijd aan de ‘nieuwe elite’, waarin er nergens sprake is van een ‘balansidee’: ‘de nieuwe elite zal opportunistisch zijn, of ze zal geen elite zijn’ (3, 655); dit is klaar en duidelijk: de nieuwe elite zal geen idee voorstaan, maar tussen idee en werkelijkheid heenschipperen. Ter Braak schijnt niet in te zien dat hij, terwijl hij de ‘balans’-politiek als cultuurnorm voorschrijft, de mogelijkheid van een ‘balansidee’ uitsluit, welke hij elders als een noodzakelijkheid beschouwt: ‘Dit is het perspectief van de sociale revolutie: het volkomen nihil, als niet een nieuwe 'balansidee' opduikt’ (4, 885). Aan de keuze is niet te ontkomen: of hij verlaat zich op het compromis, maar zonder compromitterende idee, hetgeen hierop neerkomt dat hij de gevolgen aanvaardt van een bloedige revolutie, niet rooskleuriger dan de nazistische ‘nihilistische revolutie’ wegens haar gemis aan een positieve geestelijke doelstelling, of hij

erkent de volstrekte onmisbaarheid van een ideaal, en laat zijn opportunisme varen.

Ter Braak noemde H. Bruning eens een ‘geprolongeerde puber’ (7, 215); zou men niet hetzelfde van hem kunnen zeggen? Wat heeft hij tot nu toe anders gedaan, dan op de geest gespeculeerd, zonder te bedenken dat zijn speculeren slechts mogelijk was onder de hoede van de geest. Al spelende met de geest, verzwakt hij deze, en meteen zijn eigen positie; hij is er zich theoretisch wel van bewust, en erkent dat hij het risico graag loopt. De kwestie is alleen, of hij zich het risico duidelijk voorstelt. Ook Nietzsche had de mond vol van de macht en de oorlog, maar zoals Th. Mann het treffend opmerkt, ‘erscheinen Nietzsches Rodomontaden von der kulturerhaltenden und selektiven Funktion des Krieges als die Phantasien eines Unerfahrenen, des Sohnes einer langen Friedens- und Sekuritätsepoche mit “mündelsicheren Anlagen”, welche sich an sich selbst zu langweilen beginnt’286). Ter Braak lijkt eveneens op een onervaren puber; vroeger, - vooral in Politicus, minder in Van oude en nieuwe Christenen, - neigde hij over naar de macht, en sympathiseerde hij met de apologeten van de macht:

‘Het woord “macht” scheen mij eens zo superieur aan de frasen over hoger leven’ (3, 503),

bekent hij later. Met de jaren verflauwt deze sympathie, als hij de macht lijfelijk ervaart; dan lijkt zijn verdediging van de geest niet het minst op een tactiek: de humor blijft uit, het spelelement is afwezig, de ernst is toonaangevend. De puber vermaakte zich met het verbale risico, als er geen risico was, omdat de geest waakte; als het gevaar dreigt, en de geest verdwijnt, beseft hij de ijdelheid van het spel, weet geen raad meer, en neemt zijn toevlucht tot de dood, het tragische einde van de absolutist die het absolute niet wilde erkennen, van de dogmaticus die het dogma afwees, van de christen die geen christen wilde zijn.

Nietzsches gebondenheid aan het christendom

Zoals wij in het vierde hoofdstuk aantoonden, is Nietzsche aan het deterministische ‘wie man wird, was man ist’ ontkomen, door er de idealistische imperatief ‘wie man werden will, was man ist’ voor in de plaats te stellen.

Deze wil is niet rationeel verantwoord, richt zich niet op een door de rede gesteld doel; hij berust eigenlijk op het geloof in het Leven, in zijn heiligheid en in de noodzakelijkheid van het wereldgebeuren. Zoals Nietzsche het zelf

toegeeft, komt zijn dionysische beaming van het Leven op een theodicee neer, op de ‘Konzeption dieser Welt als des tatsächlich erreichten höchstmöglichen Ideals’ (78, 669). Nietzsche heft de objectieve noodzakelijkheid en het determinisme door een subjectieve wilsdaad en een geloof op, nl. het geloof in de idealiteit van het leven. Door dit geloof schept hij het leven; in de scheppingskracht ligt de grootheid van de mens. Deze kracht is werkelijk een religieuze kracht, en het is dan ook niet overdreven van een godsdienst van de eeuwige wederkeer te gewagen, zoals A. Baeumler287) en R. Richter288) het doen, en Nietzsche onder de religieuze naturen te rangschikken. Dit is trouwens geen willekeurige subjectieve appreciatie, want zij wordt door Nietzsche zelf gesuggereerd: ‘Die ewige Wiederkunft soll die Religion der freiesten Seelen sein’ (83, 479). Wij weten wat hij onder vrijheid verstaat: ‘nicht in ein System von Zwecken eingespannt zu sein’, d.i. niet onderworpen te zijn aan een bovenpersoonlijk gezag, doch aangewezen op de vereisten van het lichaam; de mens verovert zijn vrijheid, aan het determinisme ontworstelt hij zich door het karakter van het worden te wijzigen: van noodzakelijk wordt dit, door middel van een geestelijke daad, wenselijk; het leven wordt wat het is, doordat de mens het zo verlangt, en het zo wil. Een wens, een wil heeft steeds op de toekomst betrekking; Nietzsche leeft met het oog op de toekomst, wil de toekomst scheppen. Waarom wil hij deze scheppen? Opdat zij de stempel van de eeuwigheid op zijn leven zou drukken; het Leven, dat zich eeuwig herhaalt, er in het verleden al een oneindig aantal keren is geweest, in de toekomst een even oneindig aantal malen zal wederkeren, rechtvaardigt en relativeert het tegenwoordige eindige leven.

De eeuwigheidsdrang is een religieuze behoefte; Nietzsche schrijft in dit opzicht:

‘Ich suche nach einer Ewigkeit für jegliches’ (78, 694).
‘Es scheint mir, dass zwar der religiöse Instinkt mächtig im Wachsen ist, - dass er aber die theistische Befriedigung mit tiefem Misstrauen ablehnt.’ (76, 65)

Nietzsche snakt naar eeuwigheid, naar het absolute, doch weigert God als het absolute te erkennen. ‘Gott war bisher der grösste Einwand gegen das Dasein’ (77, 323), schrijft hij; God, tegen wie hij het zo fel heeft, is de God van zijn jeugd, en vooral de God van zijn moeder, die in vrome deemoed en vrees voor de helse straf leefde289); de God der lutheranen, die de vloek uitspreken over de menselijke natuur en de daadwerkelijke deelneming aan het

leven, - volgens E. Föster-Nietzsche, bezat Nietzsche ‘eine Vorliebe für den Katholizismus, der nicht nur eine Rangordnung der Seelen anerkennt, sondern auch die guten Werke betont, und nicht wie der Protestantismus den Hauptakzent auf den so unkontrollierbaren Glauben legt’290); - de God van Paulus, die de mens attent maakt op zijn schuld en zijn zwakheid; kortom, de God die het leven en de instincten brandmerkt.

‘Wir haben Gott getötet’ (74, 141), roept Nietzsche uit. De God die hij zich verhovaardigt gedood te hebben, is de christelijke schepper der wereld, die verder toezicht houdt op zijn schepping, alsook gehoorzaamheid en gewillige volgzaamheid van zijn schepselen eist. De door hem gedode God is de machthebbende en -schenkende God, tegenover wie de mens zijn nietigheid erkent, van wie hij alle genade verkrijgt, in wie hij zijn verwachtingen, zijn ‘Wünschbarkeiten’ objectiveert. Aan zo een God, die het leven neerhaalt, de zinnelijkheid verwerpt, het lijden als een loutering oplegt, aan God als ‘Einwand gegen das Dasein’ kan en wil Nietzsche niet geloven, omdat Hij, volgens hem, geen echt absolute waarde is. Deze God is een troostmiddel voor zwakken; Hij schijnt een heerser te zijn, feitelijk werd Hij door de mens geschapen om hem te dienen, en van het lijden te verlossen. De christelijke God is een hulpkracht der zwakken, die een macht nodig hebben waarop zij kunnen steunen, en zonder de verzekering van een toekomstige zaligheid het leven niet zouden kunnen leven. God als rechtvaardiging van de zwakheid is geen billijke, absolute God, zegt Nietzsche, maar een partisaan; een echt absolute God bestaat op en om zichzelf.

‘Wir leugnen Gott als Gott.’ (77, 209) Nietzsche loochent God als persoon, maar niet als symbool van een bovenpersoonlijke macht die over ons en door ons heerst, zonder zich aan ons tegenwoordig of toekomstig welzijn te storen. Deze macht is het Leven zelf; zij is niet de oorzaak van het leven; ze gaat het leven niet vooraf, maar is met het leven één. Nietzsche vergoddelijkt eigenlijk het leven; omdat wij dit eeuwige Leven door onze wil zelf scheppen, worden wij scheppers van leven, dus goden. Op Nietzsches triomfantelijke uitroep: ‘wir haben Gott getötet’, volgen een soort wanhoopskreet: ‘:wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder... ist nicht die Grösse dieser Tat zu gross für uns?’, en de stoutmoedige vraag: ‘müssen wir nicht selber zu Göttern werden?’ (74, 141). De sterke mens, die het leven zonder voorbehoud aanvaardt, die handelt, verovert, zijn macht uitbreidt, wordt door Nietzsche vergoddelijkt; zoals wij het aantoonden, beschouwt Nietzsche de ‘Uebermensch’ als de tegenhanger van de christelijke God. In zijn vergelijkende studie over Dostojewski en Nietzsche, interpreteert W. Schubart de ‘Uebermensch’ als de materialisatie van Nietzsches ressentiment tegen God; aan de hand van Zarathustra's uitlating: ‘wenn es Götter gäbe,

wie hielte ich es aus, kein Gott zu sein!’ (75, 91), poneert hij de stelling dat Nietzsche om God gestreden heeft, en wegens Gods stilzwijgen en schijnbare onverschilligheid tegenover zijn oproep, uit verbittering de ‘Uebermensch’ heeft geschapen; hij beschouwt bijgevolg Nietzsche als een ‘oosters atheïst’291) uit ressentiment, in tegenstelling tot de westerse atheïsten uit onverschilligheid.

Terwijl Nietzsche de christelijke godsdienst als een vorm van behoeftigheid en zwakheid beschouwt, noemt hij zijn religie ‘eine Projektion des Machtgefühls’ (77, 205), een vorm van dankbaarheid voor het geschonken krachtquantum. Dit brengt mee, dat ieder sterk mens zijn machtsgevoel een eigen vorm kan geven, en er evenveel verschillende godsvoorstellingen bestaan, als er sterke mensen zijn. Hieruit volgt Nietzsches uitlating: ‘Das eben ist Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott gibt!’ (75, 224).

Nietzsches godsdienstigheid is echter dubbelzinnig, zoals de meeste Nietzscheaanse begrippen. In het laatste boek van Der Wille zur Macht schrijft hij:

‘Höher als “du sollst” steht: “Ich will” (die Heroen); höher als “ich will” steht: “Ich bin” (die Götter der Griechen)’ (78, 629).

‘Sollen’ drukt een plicht uit die door een vreemde autoriteit opgelegd wordt; de filosoof van de plicht bij uitstek is Kant, die algemeengeldigheid als maatstaf van de ethische waarde beschouwt, en neigingen en instincten tot lagere zones terugvoert; onder de imperatief van het plichtsbesef handelen typeert het laagste mensentype, de kuddemens. Hoger slaat Nietzsche de mens aan die niet op commando handelt, maar zijn eigen wil doordrijft; deze wil veronderstelt een verlangen, een tekort. Het hoogtepunt is, volgens Nietzsche, de mens die is, en niets meer behoeft, daar hij voor zichzelf volmaakt is. Beantwoordt de door wil tot macht bewogen sterke mens aan dit goddelijk ideaal? Het blijkt van niet; de sterke, die sterker wil worden en naar meer macht uitziet, mag geen aanspraak maken op het Zijn; Nietzsche oppert wel dat wil en macht geen zelfstandige entiteiten zijn, doch dit neemt niet weg dat de sterke de instinctieve dorst naar macht door de geest bekrachtigt, en deze dorst een gemis aanwijst. Er is een tegenstrijdigheid tussen de ‘Wille zur Macht’, die een eeuwig worden onderstelt, een permanente onvoldaanheid, en ‘die ewige Wiederkunft’, die een eeuwig Zijn, een permanente voldaanheid insluit. De machtswil concretiseren de tirannen, die met massa's spelen, en naar veroveringen uitzien om hun macht uit te breiden; de eeuwige wederkeer concretiseren de eenzamen, die tegenover de wereldlijke macht onverschillig staan, en zowel in voor- als in tegenspoed voornaam blijven.

Deze laatste opvatting van Nietzsches Godmens brengt hem nader tot Chris-

tus. Wij weten waarom hij Christus waardeert: Christus verwacht niets, uit geen persoonlijk verlangen: ‘Mijn Vader... uw wil geschiede’292), roept hij uit, voordat hij aangehouden wordt, en zijn passie begint; ondanks zijn politieke onmacht, de vijandschap van het volk, en het lichamelijke en morele lijden, - zelfs zijn beste discipel had hem verraden, - houdt hij stand; hij hecht zich nergens aan de stoffelijke wereld, zelfs niet aan zijn persoonlijk leven, zodat Nietzsche durft schrijven: ‘Man könnte, mit einiger Toleranz im Ausdruck, Jesus einen “freien Geist” nennen, - er macht sich aus allem Festen nichts’ (77, 229). Ik zal niet langer hierover uitweiden, daar het onderwerp reeds in het derde hoofdstuk behandeld werd293). Ik wil nog slechts wijzen op de verwantschap tussen het Nietzscheaanse ideaal van voornaamheid, en Christus. In dit opzicht schrijft hij:

‘Die beiden vornehmsten Formen Mensch, denen ich leibhaft begegnet bin, waren der vollkommene Christ... und der vollkommene Künstler des romantischen Ideals, welchen ich tief unter dem christlichen Niveau gefunden habe’ (82, 382).

Als men, bovendien, de verschillende figuren beschouwt die voor Nietzsche het ideaal van de ‘Uebermensch’ belichamen, treft men achtereenvolgens Cesar Borgia (77, 156), Napoleon (76, 281), en ‘den römischen Cäsar mit Christi Seele’ (78, 652) aan; verdwijnt eenmaal Cesar met de zelfbeheersing en de onderdrukking van de machtsaandrang, dan blijft slechts Christus over, als de volkomen vervulling van Nietzsches geestelijk verlangen naar de ‘Uebermensch’, d.i. naar hem die het stoffelijke en het vergankelijke overwonnen heeft. Vermeldenswaard is ten slotte het feit, dat Nietzsche zijn laatste waanzinbladen nu eens met Dionysus, dan weer met Christus heeft ondertekend, een feit dat P. Wolff als volgt interpreteert:

‘Nietzsche setzt Dionysos gegen den Gekreuzigten und möchte dennoch den Gekreuzigten für Dionysos retten, den Gekreuzigten im Sinne des Dionysos sehen’294)

Wij kunnen ons dan ook Nietzsche niet indenken zonder het christendom, waaraan hij ondanks, of liever krachtens zijn ‘Anti-Christ’, gebonden blijft. Ik meen daarom dat Mevr. L. Andreas-Salomé gelijk heeft, als zij schrijft:

‘Es sei das Tragische in Nietzsches Leben gewesen, des Gottes zu bedürfen und dennoch den Gott leugnen zu müssen’295).

Dat Nietzsche een godzoeker is, kan men met verschillende uitlatingen staven, o.a.:

‘Mir selber, in dem der religiöse, das heisst gottbildende Instinkt mitunter zur Unzeit lebendig wird: wie anders, wie verschieden hat sich mir jedesmal das Göttliche offenbart!’ (78, 677).
‘Wir sind keine Christen mehr: wir sind dem Christentum entwachsen, nicht weil wir ihm zu ferne, sondern weil wir ihm zu nahe gewohnt haben, mehr noch, weil wir aus ihm gewachsen sind, - es ist unsre strengere und verwöhntere Frömmigkeit selbst, die uns heute verbietet, noch Christen zu sein.’ (83, 349)

Nietzsche bestrijdt het christendom om het van het ressentiment te zuiveren, - ‘dass der Mensch erlöst werde von der Rache: das ist mir die Brücke zur höchsten Hoffnung’ (75, 106) - en het te overtreffen.

K. Jaspers heeft het standpunt van Mevr. L. Andreas-Salomé in een studie filosofisch verwerkt. De richtlijn ervan is, dat Nietzsches ‘Feindschaft gegen das Christentum als Wirklichkeit von seiner tatsächlichen Bindung an das Christentum als Anspruch untrennbar ist’296). Deze christelijke aanspraken herleidt Jaspers tot drieërlei inzichten: ‘der Wille zu unbedingter Wahrhaftigkeit, die Möglichkeit einer weltgeschichtlichen Total-Vision und die Grundauffassung vom Menschen als einem verfehlten Wesen’297).

De christen gaat er prat op de waarheid te bezitten. Met de christelijke waarheid stelt Nietzsche zich niet tevreden. Waarom gelooft de christen aan een waarheid? Het antwoord op deze vraag doet hem de ontoereikendheid van het christelijke dogma inzien, dat een menselijke wens tegemoet komt. Wij herinneren aan de uitlating van de jonge Nietzsche, die de waarheid wilde kennen, ‘wäre sie höchst abschreckend und hässlich’; deze moeizaam nagestreefde waarheid is, dat een absolute waarheid uitblijft en het leven bijgevolg zinloos is. ‘Es bedarf Grösse der Seele dazu: der Dienst der Wahrheit ist der härteste Dienst’ (77, 257); deze waarheid is streng, want, - in tegenstelling tot de christelijke waarheid, - laat zij de mens hulpeloos en weerloos tegenover het fatum achter, en verplicht hem zich voor het Niet op te offeren.

Het christendom geeft een synthetisch beeld van de wereldgeschiedenis, waarvan de schepping, de zondeval, Christus' verlossende kruisdood en het jongste gericht de voornaamste mijlpalen zijn; voor de christen berust die geschiedenis bij God, overal is Gods hand zichtbaar; de geschiedenis is geen louter ànders worden en willekeurig gebeuren. Bij Nietzsche wordt de leiding van het wereldgebeuren overgenomen door de mens zelf die, krachtens zijn scheppende wil,

leven schept en vernietigt, en aldus over de eeuwigheid van het worden èn van het Zijn meester blijft; de eeuwige wederkeer is Nietzsches voorstelling der wereldgeschiedenis.

Het christendom gewaagt ten slotte van een gevallen mens, die een verlosser van node heeft. Ook Nietzsche beschouwt de mens als een gebrekkig wezen; daar hij God negeert, moet de verlossing van de mens zelf komen, door het opgeven van alle hogere finaliteit, en het dionysische beamen van het worden: ‘Alles “Es war” umzuschaffen in ein “So wollte ich es!” - das hiesse mir erst Erlösung!’ (75, 153).

Ter Braaks gebondenheid aan het christendom

In het begin van deze studie hebben wij Ter Braaks bekentenis gereleveerd, dat C. van Bruggens Prometheus de nodige stoot aan zijn levensfilosofie zou hebben gegeven, en derhalve nagegaan in hoever Het Carnaval der Burgers met Prometheus overeenkwam.

C. van Bruggen had tot doel het menselijk verlangen naar het absolute te bevredigen buiten het kader van het dogmatisch, kerkelijk geloof. In haar betoog ging zij uit van het absolute, - in haar terminologie: het Ene of de Eenheid, - waaraan het individu, het betrekkelijke gehoorzaamt, terwijl het aan de dubbele drang toegeeft: de ‘distinctiezucht’ waardoor het onstoffelijke Ene in het stoffelijke vele gesplitst wordt, en het ‘opheffingsverlangen’ waardoor de stoffelijke onderscheidingen opgeheven, en de Eenheid erkend worden. De transcendentale begeerte belichaamt, volgens haar, alleen de individualist, die de starre onderscheidingen waaraan alle gemeenschappen, kerken en partijen zich hechten afschaft, meteen de vereisten van het bestaan verwerpt en de ondergang tegemoet gaat. Met de aan Goethes Faust getoetste formule ‘opgang is ondergang’ kenmerkt zij het tragische lot van de individualist, van de waarheidszoeker.

Geldt deze formule ook niet voor Ter Braak? Mijn antwoord is beslist bevestigend.

Evenals C. van Bruggen, blijkt Ter Braak van meet aan bekommerd te zijn om het wezen van het absolute, een probleem dat hij aanroert met de volslagen... onhumoristische ernst van de Hollandse protestant. In tegenstelling tot de katholieken, die in de onfeilbaarheid van het kerkelijk onderricht berusten en het levensprobleem nogal licht opnemen, zijn de protestanten zozeer van hun rechtstreekse verantwoordelijkheid jegens God vervuld, dat zij zich niet de minste fantasie of lichtzinnigheid veroorloven, als het om Hem gaat. Van deze typisch Hollandse ernst is Ter Braak, ondanks zijn humor, werkelijk doordrongen. Uit zijn jeugdbekentenissen hebben wij kunnen afleiden, dat zijn

afkeer van dominees en godsdienstige bijeenkomsten niet te interpreteren viel als een teken van onverschilligheid tegenover het absolute, wel als een teken van onvoldaanheid over het absolutistisch gepreek van Gods zgn. woordvoerders. In Politicus zonder Partij, terwijl hij polemiseert, en een aanval doet op het Hogere en de waarheid, bekent hij dat ‘de waarheid zijn eerste probleem is’ (3, 31). Ter Braak is zo veeleisend, dat hij geen genoegen kan nemen met een verbaal absoluut, met een niet-empirische Eenheid, derhalve tot de paradoxale stelling wordt genoodzaakt het compromis te verabsoluteren, om geen compromis met het absolute te moeten aangaan.

In de praktijk was hij, in alle geval, het tegendeel van een opportunist. Twee voorbeelden uit de vooroorlogse maanden maken dit duidelijk. In 1939 bood Leopold hem het hoofdredacteurschap van de anti-fascistische Haagse Post aan; ondanks het vooruitzicht op een aanzienlijk hoger salaris dan aan Het Vaderland, bedankt hij voor het royale aanbod; aan J. Greshoff schrijft hij:

‘De financiële vooruitgang is natuurlijk ook niet over het hoofd te zien, maar daarom doe ik toch niet iets, dat ik beter zou kunnen laten’298).

Enkele maanden later nam hij ontslag aan Het Vaderland, omdat een mederedacteur hem zijn anti-nazistische stellingnamen kwalijk nam, en hij ‘de vrijheid om te schrijven over dingen, die in de ruimste zin met de cultuur samenhangen’299), als het sine qua non van zijn medewerking aan het blad beschouwde; pas nadat deze onvoorwaardelijke vrijheid hem ambtelijk verzekerd was, verklaarde hij zich bereid op zijn ontslag terug te komen, en zijn activiteit te hervatten.

‘De Eenheid handhaaft zich in gesteldheden’, aldus C. van Bruggen; in Terbrakiaanse taal omgezet, luidt het: ‘het carnaval der burgers’; het absolute is in het betrekkelijke, de geest in de stof, het Ene in het vele vervat. Ter Braaks polemiseren komt dan ook voort uit zijn dorst naar het absolute, die slechts gelest kan worden door het affirmeren van de persoon en het verscherpen van de stoffelijke onderscheidingen, kortom door het accentueren van het betrekkelijke. Wij hebben eerder Ter Braak als een synthese van realisme en idealisme gekenmerkt300); ik zou dit willen nuanceren: hij is slechts realist, omdat hij eerst idealist is; het realisme is er uitsluitend terwille van het idealisme. Hij distancieert zich van de realisten, omdat deze geen ideaal hebben; hij houdt de idealisten eveneens op een afstand, omdat hun praktijk in gebreke blijft, en met hun ideaal niet overeenkomt; zijn sympathie gaat naar de idealisten die hun ideaal uit bescheidenheid geheimhouden, en het slechts door hun daden ‘sug-

gereren’; het ‘designeren’ kunnen zij niet, omdat hun stoffelijke beperktheid het hun onmogelijk maakt. Merkwaardig is, in dit verband, de houding van Ter Braak en Greshoff ten opzichte van Elsschot: terwijl Greshoff de Vlaamse romanschrijver als realist waardeert, wordt Ter Braak door de idealist bekoord (4, 380 en vlg.).

‘De Eenheid streeft naar herkenning tot zelfopheffing in het individualistische’301). Het nationaal-socialisme heeft de metafysische eenheid verbroken in goed en kwaad, nationaal en anti-nationaal, rasgezind en rasvijandig; het ‘duizendjarig’ bestaan van de nazistische maatschappij hangt af van het verabsoluteren dezer toevallige onderscheiding. De Eenheid ‘vergeet’ zich in de abstractie ‘Volkstum’; het is de plicht van het Eenheiddienende individu de Eenheid te herstellen door de onderscheiding af te wijzen, en in opstand te komen tegen de collectiviteit, die de Eenheid vervalst en negeert. In deze strijd, waarin het van de levensbehoudende abstractie gespeende individu tegenover de op de exoterische macht van de abstractie rekenende groep staat, heeft het vereenzaamde individu geen ander vooruitzicht dan de ondergang.

‘Wil de mens opgaan, dan moet hij ondergaan.’302) Ter Braak herbeleeft het drama van Faust. Wie zich van de gebrokenheid der Eenheid in de stof bewust is, en naar de Eenheid verlangt, moet de stof in de dood overwinnen. Dit doet Faust, wanneer zijn ‘Sturm-und-Drang’-isch hunkeren naar de ‘Totalität’ hem naar de giftige drank doet grijpen, en hij hem begroet als ‘den festlich hohen Gruss dem Morgen zugebracht’303). Zo doet ook Ter Braak, als hij de nazistische stoffelijke wereld van zich afstoot, en zich het leven onmogelijk maakt. Op dit ogenblik ziet hij ten volle de ontoereikendheid van de lichamelijke vorm; daar hij geen steun vindt in een niet-lichamelijke idee om het hieruit voortvloeiende lijden te rechtvaardigen, doet hij de sprong in... het Niet? Neen: in het absolute, in de Eenheid, in het Al.

Ik hoor reeds het bezwaar: Ter Braak heeft niet op het nazisme gewacht om af te wijzen. In 1928 wijst hij Amerika af; zijn afwijzing van het christendom is van nog oudere datum; in het vervolg wijst hij het humanisme, de democratie en het socialisme af, zonder dat zijn verzet hem ten onder brengt. Waarom doet het nazisme hem de tragische weg inslaan, die hij tot dusver opzettelijk heeft vermeden, en kùnnen vermijden? Het nazisme noopt hem ditmaal tot de keuze, waarvoor zijn ambivalentie hem steeds heeft weerhouden.

Ter Braak heeft zich nooit kunnen losmaken van het geloof aan het Ene; dit is zijn rotsvaste religieuze onderlaag, bepaald door zijn vrijzinnige voorgeslachten en zijn eerste opvoeding. Wat hij wel overboord heeft geworpen,

is het geloof aan het herstel van het zuivere Ene, aan het ‘verloren paradijs’; hij blijft bij de stelling, dat het Ene in te voorschijn tredende en weer verdwijnende zijnsvormen eeuwig verdeeld zal blijven, en neemt dan ook genoegen met het compromis tussen het Ene en het vele, waartoe hij de voorbije en toekomstige cultuurgeschiedenis van het christelijke Europa herleidt. Aan de hand van deze stelling kan hij het Europese historisch verloop een permanente geestelijke richtlijn aanwijzen, een continuïteit verzekeren, meteen de cultuurgeschiedenis van het loutere toeval losmaken, en haar toch een zin geven.

In de democratische wereld voldoet het compromis. Ter Braak is van overheidswege niet verplicht zich aan het z.i. onechte ideaal te binden rond hetwelk zijn medemensen geschaard zijn; hij kan dus het Ene dienen door een negatieve stelling in te nemen ten opzichte van de collectieve democratische ideologie; hij staat ook niet voor een ideaalloos, brutaal machtsvertoon; de stoffelijke macht wordt geleid door een opbouwend geestelijk doel. Ter Braak heeft het voordeel het ‘festgestellte’ democratische regime te beleven; maar had hij de Franse revolutie kunnen overleven? Ik meen van niet; hij verwerpt de slogans der Franse opstandelingen, omdat zij louter een ‘manco aan positieve ongelijkheid’ aanduiden, en tegen de machthebbenden gericht zijn; hij had dan ook m.i. blijkbaar in de machtsmisbruiken der revolutionairen een gemis aan geest waargenomen, en uit afkeer van het brute geweld, dezelfde toevlucht genomen als in 1940.

In 1940 staat hij voor een ‘unfestgestellt’ regime, dat ten overvloede nooit ‘festgestellt’ had kunnen worden, wegens zijn geestelijk nihil. De nazi's bezitten een pseudo-ideologie, die zij door geweld willen opleggen. Ter Braak wijst die, als individualist, natuurlijk af; zodoende komt hij nu voor de loutere macht te staan. In de nationaal-socialistische gesteldheid, in tegenstelling tot de democratische, vindt hij het Ene niet terug. Aan de keuze kan hij nu voor het eerst niet ontsnappen: de stof of de geest. En hij kiest de geest, in overeenstemming met zijn religieuze gelaagdheid; hij heft de stoffelijke onderscheiding op, verlost zichzelf, en erkent het onstoffelijke Ene.

Wij treffen aldus bij Ter Braak de drie christelijke aanspraken aan, die K. Jaspers kenmerkend vindt voor Nietzsches gebondenheid aan het christendom: het onvoorwaardelijke waarheidsverlangen, de mogelijkheid van een geschiedkundige totaalvisie, en de grondgedachte van de menselijke ontoereikendheid. Ter Braak zoekt naar een waarheid die tegen de empirische kritiek bestand is, en vindt die in het compromis; het labiel evenwicht tussen geest en macht wordt de stabiele richtinggevende zin van de Europese cultuur; de mens is een gebroken wezen, dat zichzelf moet verlossen.

 

‘Ein leidenschaftlicher Liebhaber Gottes und ein Gottesleugner ziehen im Grunde an demselben Wagen, von dem der eine ebensowenig loskommen kann

als der andere’304). Voor Nietzsche en Ter Braak was het christendom deze wagen.

Nietzsche heeft ergens geschreven: ‘Wer gut verfolgt, folgt’ (82, 74). Nietzsche en Ter Braak hebben het christendom achtervolgd, en tegelijkertijd volgen zij her, zijn ze ermee gemoeid. Waarom achtervolgen zij het christendom? Omdat het aan hun geestelijke eisen niet meer voldoet. Terwijl Nietzsche Christus als de edelste mens beschouwt, hekelt hij het kerkelijk christendom, dat zijn boodschap vervalst heeft en het theïstische verlangen niet bevredigt, doordat het de mens niet ‘jenseits’ van zichzelf voert, integendeel aan zijn ‘diesseitige’ egoïstische neigingen beantwoordt. Ter Braak loochent niet het transcendentieverlangen, maar wel de volstrekte transcendentie.

Nietzsche en Ter Braak vermeien zich echter niet in een afbrekende negativiteit. Gezaghebbenden uit de literaire wereld hebben bijv. Ter Braak tot een Mefisto gemaakt305); dit predikaat past hem wel, mits Mefisto's definitie niet verminkt wordt: ‘Ich bin der Geist der stets verneint!... Ein Teil jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft’306); Mefisto ‘verneint’, doch hierdoor meent hij ‘das Gute zu schaffen’. Nietzsche en Ter Braak breken het officiële christendom af om een naar hun smaak gezuiverd en zindelijk christendom te scheppen; in dit scheppingswerk ligt hun positiviteit. Nietzsche wil het christendom maximaliseren, terwijl Ter Braak het minimaliseren wil; Nietzsche wil ‘jenseits’ van het christendom staan, terwijl Ter Braak ‘diesseits’ wil staan; Nietzsche wil de volledige overgave, terwijl Ter Braak deze overgave weigert. Beiden willen een christendom zonder een persoonlijke God, Ter Braak omdat God niet bestaat, Nietzsche omdat hijzelf tot God wil worden.

Wat vertegenwoordigt de christelijke God? Een maximum aan geest; Nietzsche kan de goddelijke staat slechts dan bereiken, door tegenover het geestelijk maximum een ander te stellen: een maximum aan macht. Er blijft voor Nietzsche echter nog een moeilijkheid over: de christelijke God is, terwijl Nietzsche, wegens zijn anti-christelijke instelling en zijn accentuering van het eeuwige worden, het maximum aan macht slechts als een vergankelijk moment in het levensproces kan zien. Nietzsche laat zich hierdoor niet ontmoedigen: de gelovige christen eist de eeuwigheid in het hiernamaals voor zich op; hij, Nietzsche, de

aardse god, bezit reeds de eeuwigheid, daar het Leven een eeuwige wederkeer is. Dient hij daarom stoffelijk machtig te zijn? Neen, want hoe machteloos hij als stoffelijk wezen ook moge zijn, de eeuwigheid is hem gegeven. Het geloof aan de eeuwige wederkeer is voor hem de enige mogelijkheid om het lijden te verantwoorden, en zelfs te heiligen; de eeuwige wederkeer is de kracht die Nietzsche voor vertwijfeling en zelfmoord heeft bewaard; men weet immers, dat hij meer dan eens op het punt is geweest de stap te doen; zijn ja christelijk geloof in het Leven heeft hem telkens op het nippertje weerhouden.

Dit geloof in een bovenmenselijke instantie ontbreekt bij Ter Braak; daarom wil hij zich noch aan Gods wil, noch aan het geheimzinnige Leven overgeven, en weet hij geen raad met het lijden. Hij weigert resoluut zijn zelfstandigheid prijs te geven, aangezien de volstrekte onstoffelijkheid niet bestaat, en de geest zonder de instincten een waan is. Zelfs Nietzsches zelfovergave kan hij zich dan ook niet indenken, althans in zoverre wij Du Perron kunnen vertrouwen, als hij Wijdenes (schuilnaam van Ter Braak in Het Land van Herkomst) de volgende uitlating in de mond legt:

‘Alle eerlijkheid, alle moed van Nietzsche komen er ten slotte op neer, dat hij als ex-professor een pensioen had’307).

Dat iemand, als Nietzsche, zichzelf verloochent, en zich zonder voorbehoud aan een bovenmenselijke waarde overgeeft, komt hem als iets ongelooflijks voor. Omdat Ter Braak zijn onafhankelijkheid niet wil verliezen, en derhalve God van de hand moet wijzen, tracht hij een christendom zonder God te concipiëren. Daar de geest, volgens hem, de stof niet buiten de mens kan disciplineren, en hij de geest toch niet wil opgeven, is hij wel verplicht hem in de stof te funderen, hetgeen aanleiding geeft tot de paradox: het vormloze in de vorm, het abstracte in het concrete, de theorie in de praktijk, de geest in de macht, het christendom in het anti-christendom.

Het christendom in het anti-christendom: deze pregnante paradoxale formule omvat èn de negatieve èn de positieve zijde van Nietzsche en Ter Braak. Beiden zijn tegen de dogmatische waarheid, omdat zij naar de waarheid hunkeren: de waarheid is hun mefistofelisch doeleinde. Hun waarheid is paradoxaal, en moet het zijn, aangezien zij uit haar specifiek geestelijke sfeer wordt verwijderd. Van de paradox heeft Ter Braak dan ook geschreven dat hij de hoogste wijsheid is, terwijl Nietzsche van de wijste mens zegt, dat hij ‘der reichste an Widersprüchen ist’ (78, 186).

Wat Nietzsche en Ter Braak niet schijnen te begrijpen, is dat zij alleen maar paradoxale christenen kunnen zijn, omdat het christendom dit mogelijk maakt. Zij zijn immers christenen zonder christendom, doch wij zouden de

woordschikking kunnen omkeren, en de paradox tègen hen uitspelen: zonder christendom zouden zij geen paradoxale christenen kùnnen zijn. Van Duinkerken heeft gelijk, als hij schrijft:

‘De verlichten achtten zich meer geavanceerd naarmate zij de duistere middeleeuwen verder achter zich hadden gelaten, maar om die afstand te meten, konden zij de middeleeuwen evenmin missen als Ter Braak de Kerk ontberen kan om van zijn moderniteit te genieten’308).

Waarop berust nu Nietzsches anti-christendom? Op Christus. Waarop berust Ter Braaks anti-christendom? Op Augustinus. Ter Braaks leer van het opportunisme en het compromis is niets anders dan het augustinisme, waaruit de factor God is verdwenen.

In ons synthetisch overzicht zijn wij van Het Carnaval der Burgers uitgegaan, omdat het er uitziet als een symbolische anticipatie van de paradoxale combinatie geest-en-stof.

Doch laten wij niet vergeten, dat Het Carnaval uit 1930 dateert, en Ter Braak zich in het tweede hoofdstuk van zijn doctorale dissertatie (1928) wetenschappelijk bezighoudt met Augustinus' staatsleer, en er de nadruk op legt dat Augustinus de geestelijke en wereldlijke macht niet hiërarchiseert, maar als op elkaar aangewezen en elkaar aanvullende gelijkwaardige krachten beschouwt. Voor de kerkvader zijn ze echter ‘dynamische, plaatsvervangende’ belangenbeheerders van God. In De nieuwe Elite (1939) verdedigt Ter Braak dezelfde Augustiniaanse stelling: de denkende elite is op de handelende elite aangewezen, en omgekeerd; het enige verschil is, dat de Augustiniaanse elites ‘dynamisch’ zijn, wijl in betrekking staande tot de statische God ‘jenseits’, terwijl de Terbrakiaanse elites ‘statisch’ zijn, wijl zonder deze verhouding tot een ‘jenseitige’ of ‘diesseitige’ harmoniserende doelstelling. Inderdaad, de christelijke God harmoniseert geest en macht; als hij wegvalt, wordt de verhouding geest-stof paradoxaal. In Van oude en nieuwe Christenen noemt Ter Braak Augustinus, - met een enigszins pejoratieve nuance, - een ‘metafysisch machiavellist’; toen stond hij nog onder de invloed van Nietzsches dweperij met de machtsidee; maar in april 1940 stelt hij Augustinus, - de ex-machiavellist, - tegenover Hitler, de zuivere machiavellist:

‘Het christendom is sedert Augustinus, in tegenstelling tot de nationalismen in verschillende landen, gebaseerd geweest op de heerschappij van een geestelijk principe, ook als het zich van het geweld bediende. Niet geweld en geest zijn tegenstellingen, zoals de pacifisten ons willen suggereren, maar het geweld in dienst van de geest en het geweld om het geweld (l'art pour l'art van het geweld)’ (7, 548).

Terwijl Ter Braak vroeger de machtsaanspraken van Augustinus aan de kaak stelde, waardeert hij nu de geestelijke grondslag van de Augustiniaanse machtspolitiek. Ter Braaks haast levenslange belangstelling voor een der leidende figuren van de R.K. Kerk moest hem logischerwijze attent maken op de aanhoudende spanning tussen het zuiver geestelijke en de niet-geestelijke machtszucht, die haar geschiedenis vertoont. Eigenaardig is hier het feit, dat de van huize uit calvinistische Ter Braak zich weinig bekommert om de diverse protestantse geloofsvormen, en zijn pijlen nagenoeg uitsluitend richt op het katholicisme en zijn verdedigers; ik meen de reden hiervan te kunnen aanwijzen in de ergernis die het Kruis hem gaf, symbool van het, precies voor hem, zo begerenswaard evenwicht tussen de horizontale maatschappelijke verhoudingen en de verticale verhouding tot God. Evenals W. Schubart in bovenvermelde studie Nietzsches levensvergoddelijking uit zijn wrok tegen God afleidt309), zou men Ter Braaks herhaalde aanvallen op het christendom over het algemeen, en het katholicisme in het bijzonder, psychologisch kunnen verklaren als de reactie van een onvoldane onderbewuste geloofsdrang. Wat het katholicisme tot stand heeft weten te brengen, nl. het evenwicht, wil hij zelf, zonder behulp van God, verwezenlijken.

‘In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God’, luidt het begin van het Johannes-Evangelie310). Nietzsche en Ter Braak verwerpen èn God èn het Woord; hun tragiek is dat zij willen worden wat zij niet kùnnen worden: zij willen christenen worden, maar kunnen dit niet, omdat het christendom niet wordt, maar is. ‘In den beginne was het Woord.’ Marsman had het verkeerd voor, toen hij Ter Braak een ‘ontragisch wezen’ noemde311); Ter Braak voert, integendeel, de protestantse tragiek tot haar bitterste einde: door de erfzonde van God gescheiden, vanwege zijn ongeloof aan Christus' verlossende kruisdood hulpeloos aan zichzelf overgelaten, moet hij zelf zijn verzoening met God, de geest bij uitstek, door een vrij gekozen dood voltrekken.

Ten aanzien van een dergelijke tot zelfopoffering doorgedreven intellectuele eerlijkheid, verliest het menselijke schuld- of onschuldbegrip zijn geldigheid, en acht men zich gewoon onbevoegd om een juist oordeel uit te spreken. Men zal zich slechts het woord van Nietzsche kunnen herinneren, dat de zin van beider tragiek zo treffend weergeeft:

‘Man missversteht grosse Menschen, wenn man sie aus der armseligen Perspektive eines öffentlichen Nutzens ansieht. Dass man keinen Nutzen aus ihnen zu ziehen weiss, das gehört selbst vielleicht zur Grösse’ (77, 174).


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs