Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

[p. 137]

Hoofdstuk IV
Nietzsches tragische dubbelzinnigheid tegenover Ter Braaks ontragisch opportunisme

[p. 139]

Nietzsches cultuurproblematiek

In het vorige hoofdstuk hebben wij halt gemaakt bij de verschillende stadia van wat Nietzsche het Europese decadentieproces noemt. Nietzsche herneemt een in Die Geburt der Tragödie reeds ontworpen gedachte, en laat het decadentieproces na het bloeitijdperk van het Griekse treurspel inzetten. Met zijn ideeënleer heeft Plato een bres geschoten in de pre-socratische niet-metafysische denkwereld, en de instincten tot de laagste componenten van het mens-zijn vernederd; door die bres drongen in de loop der eeuwen de christelijke denkbeelden die, oorspronkelijk door een godsdienstig fundament gesteund, later rationeel vermomd, hun stempel op onze cultuur hebben gedrukt.

Nu rijst de vraag: moet de decadentie bestreden worden? Nietzsches antwoord luidt:

‘Die décadence selbst ist nichts, was zu bekämpfen wäre: sie ist absolut notwendig und jeder Zeit und jedem Volk eigen. Was mit aller Kraft zu bekämpfen ist, das ist die Einschleppung des Kontagiums in die gesunden Teile des Organismus’ (78, 31).

Waar geschapen wordt, is er steeds afval; in een gezonde en vooruitstrevende maatschappij zijn eveneens zgn. betreurenswaardige toestanden, als bijv. ziekten, rampen, prostitutie, nood onontbeerlijk. De ziektekiemen moeten echter gelocaliseerd blijven, en vooral niet op de gezonde delen van het maatschappelijk lichaam worden overgedragen; aan de genoemde wantoestanden verhelpen is in strijd met het normale levensproces, dat de ziekte ondergeschikt maakt aan de gezondheid, en de nood aan de bloei. In de 19de eeuw merkt Nietzsche allerlei pogingen om het uitschot van de maatschappij te idealiseren, en de sterken in ziekenverplegers en gewetensvolle herders te veranderen; filosofie, ethiek, politiek en muziek dragen ertoe bij de gezonden te besmetten, door hun omgang met zieken op te leggen: de filosofie van Schopenhauer brandmerkt het lijden, en tracht het te verzachten door het medelijden; aan de verlossing der mensheid van het lijden werkt ook R. Wagner met zijn muziekdrama's mee; door het altruïsme socialiseert A. Comte de christelijke naastenliefde; K. Marx spiegelt de verdrukten van het liberalisme het beeld van het aards paradijs voor, en onderhoudt het geloof dat, met het tot stand komen van de klassenloze maatschappij, alle kwalen van de burgerlijk-kapitalistische wereld zullen verdwijnen. Op alle gebieden is dezelfde tendens zichtbaar, en de sociologie, deze jonge wetenschap, bevestigt ze: de mensheid gelukkig te maken, ze van alle euvelen te bevrijden die haar welzijn tot dusver in de weg hebben gestaan en het leven zo in te richten dat de massa der zwakken, zieken en decadenten er behagen in schept, ten koste van de sterken, die verzocht worden zich op te offeren door mee te doen aan de strijd tegen al wat het menselijk geluk stoort en lijden veroorzaakt. Met Zarathustra waarschuwt Nietzsche voor de gevaren van de verschillende eude-

[p. 140]

monistische bewegingen, die de oorzaken met de gevolgen van de decadentie verwarren (78, 31); het is inderdaad niet het gebrek aan geest dat de decadentie teweegbrengt, maar integendeel het teveel aan geest. De hoe langer hoe meer imponerende geestelijke doelstellingen maken het lijden, het kwaad, het onrecht, al wat tot een gezond leven behoort, verwerpelijk en verdoemen de sterken, die aan de nood onverschillig voorbijgaan, en weigeren zich te onderwerpen aan een bovenmenselijke en levensvijandelijke instantie, die hun ondergang bewerkt. De wereld waarnaar Zarathustra zich zonder succes richt, beschermt het verval, veralgemeent de decadentie, in plaats van deze te beperken.

Sinds het ontstaan van het christendom, dat het eerst het leven dienstbaar heeft gemaakt aan het uitschot van de maatschappij, wordt, aldus Nietzsche, een listige strijd gevoerd tegen de krachtige elementen; de Renaissance is weliswaar een achtenswaardige poging geweest om de ressentimentsstroom te stremmen; de Renaissance was slechts een pauze. Eerst Luther, dan de Verlichting, ten slotte Nietzsches tijdgenoten hebben de christelijke taak overgenomen, en zetten de strijd voort: voor de geest, voor de nivellering en tegen de instincten, tegen de ongelijkheid, voor het zinrijke en tegen het zinloze, voor de zwakke en tegen de sterke persoonlijkheid.

Kan wat Nietzsche, samenvattend, het democratiseringsproces noemt, d.i. de onderwerping van het concrete leven aan de gelijkheidsabstractie, tegengehouden worden? Nietzsche antwoordt van niet, hij schrijft: ‘Die Demokratisierung Europas ist unaufhaltsam’ (72 II, 298). Hij geeft zich echter niet over aan pessimisme, want hij heeft vertrouwen in het Leven en voorziet een andere uitkomst voor de democratisering, dan de voorstanders ervan; aan het eind van het nivelleringsproces verwacht hij, over de absolute gelijkheid, het nihilisme en de triomf van het zinloze Leven. Evenals de christen van de uiteindelijke zege van God op de duivel verzekerd is, en lijden en tegenslagen ten spijt, op zijn toekomstig heil hoopt, is Nietzsche evenzeer overtuigd van de eindoverwinning van het Leven op de geest; Th. Mann merkt treffend op:

‘Das Leben über alles! Warum? Das hat er nie gesagt. Er hat nie einen Grund dafür angegeben, warum das Leben etwas unbedingt Anbetungswürdiges und höchst Erhaltenswertes ist, sondern hat nur erklärt, Leben gehe über Erkennen, denn mit dem Leben vernichte das Erkennen sich selbst’¹⁴⁶⁾.

Het is dit religieuze, want wetenschappelijk onverantwoorde geloof in het Leven, dat Nietzsches optimisme wakker houdt.

In het eerste deel van Der Wille zur Macht schrijft Nietzsche: ‘Der Nihilismus ist die zu Ende gedachte Logik unserer grossen Werte und Ideale’ (78, 4). Volgens

146) Th. Mann, Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, blz. 30.

[p. 141]

hem, kan geen enkel ideaal zijn geldigheid handhaven; het middeleeuwse theïsme werd door de Renaissance gedood; Marx ontmaskerde het bedrieglijke gelijkheidsideaal der Franse opstandelingen, dat de kapitalistische burgerij in haar voordeel exploiteerde, en spoorde het proletariaat tot een revolutie aan, die een nieuw tijdperk in de geschiedenis der mensheid moest inzetten. Alle schakeringen van het gelijkheidsideaal waarop de mensheid tot dusver haar zinnen heeft gezet, zijn mislukt, en toch werd dit telkens weer gered. Is de redding uit het socialistische nihil nog mogelijk? Kan het socialistische ideaal overtroffen worden? Nietzsches antwoord is ontkennend:

‘Der Stände- und Klassenkampf... ist er ungefähr erledigt, so geht der Kampf los gegen die Solitär-Person. (In einem gewissen Sinne kann dieselbe sich am leichtesten in einer demokratischen Gesellschaft erhalten und entwickeln’ (78, 602-603).

De Franse opstandelingen en de socialistische revolutionairen voerden oorlog tegen belangengroepen, resp. adel, geestelijkheid en burgerij; daar het socialisme alle belangengroepen wil afschaffen, zal nog slechts een alleenstaand mens hier of daar weerstand kunnen bieden. In deze eenzame strijder ziet Nietzsche echter eerder de overwinnaar van het democratiseringsproces, dan zijn laatste slachtoffer; alleen tegenover een massa slaven, - de aan de gelijkheidsideologie verknechte massa, - zal hij de ijdelheid van het laatste gelijkheidsideaal aantonen, nl. door zich van die massa te bedienen om zijn persoonlijkheid te ontwikkelen en de onoverwinnelijke macht van het Leven te beamen.

Als alle chiliastische geloofsvormen zijn uitgeput, zal er nog slechts één geloof overblijven: het geloof in het ongeloof, dat Nietzsche met het woord nihilisme aanduidt. Het gebruik van het futurum wijst erop dat het nihilistische stadium nog niet bereikt is, en Nietzsche zich met toekomstverwachtingen moet tevreden stellen. De toekomst is zijn enige troost, want het heden is hem een walg. De Nietzsche die wij in de laatste geschriften aantreffen, is niet meer de vrolijke ‘Unterirdische’, die schik had in het genieten van zijn dagelijkse ontdekkingen; hij is de man, die nu weet waar de idealen vandaan komen en welke kwade bedoelingen zij in hun schild voeren, die treurt over de systematische en steeds strenger doorgevoerde strijd tegen de levensinstincten en het lijden, en niettemin niet wanhoopt; evenals de christen niet aan de zege van de duivel kan geloven, zo kan Nietzsche zich geen wereld indenken, waarin de instincten en de vitaliteit zouden versmoord worden door de geest. Hij ziet met verlangen uit naar de aanstaande eeuwen, het ‘overmorgen’, - ‘erst das Uebermorgen gehört mir’ (77, 236), - die de nederlaag van de geest zullen vieren; slechts deze hoop legitimeert het weerzinwekkende heden. Letten wij op de eerste woorden uit Der Wille zur Macht:

[p. 142]

‘Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte. Ich beschreibe was kommt, was nicht mehr anders kommen kann: die Heraufkunft des Nihilismus’ (78, 3).

In de laatste bladzijden wijst hij er weer op, dat hij zich niet tot zijn tijdgenoten richt, - Zarathustra werd te slecht onthaald, dan dat hij nog tijdgenoten voor zich zou willen winnen, - maar tot de mensen van morgen en van overmorgen, die het nihilisme zullen beleven en over de wereld regeren: ‘Ich schreibe für eine Gattung Menschen, welche noch nicht vorhanden ist: für die “Herren der Erde”’ (78, 640).

Wij moeten thans het denkbeeld nihilisme omschrijven. Etymologisch betekent het woord de erkenning van het Niet, en de negatie van een ideaal Zijn. Doch dit is slechts een formele omschrijving; voorts dient de gemoedstoestand van de nihilist beschouwd te worden; m.a.w. waaruit vloeit het nihilisme voort, wat zet de mens ertoe aan de zinloosheid van het leven te beamen: de teleurstelling en de ergernis, ofwel de scheppingsdrang? In het eerste geval is de nihilist een zwakkeling, die zijn lot aan een hogere instantie had toevertrouwd, en erdoor ontgoocheld werd; dit nihilisme komt eigenlijk neer op een vertwijfeld pessimisme. In het tweede geval is hij een sterke figuur, die geen steun van buiten nodig heeft, en het volslagen ongeloof als een vereiste beschouwt voor een autonoom, in de natuur zelf wortelend handelen; hij is een optimist, die in het leven vertrouwen heeft, welke beproevingen het ook moge brengen. Op deze twee vormen van nihilisme wijst Nietzsche op verscheiden plaatsen in Der Wille zur Macht, o.a. (78, 20): ‘Nihilismus. Er ist zweideutig’, en (78, 404): ‘Der Nihilismus als normales Phänomen kann ein Symptom wachsender Stärke sein oder wachsender Schwäche’. De ‘Herren der Erde’, waarover wij het in het vervolg zullen hebben, behoren tot de tweede groep van trotse en krachtige optimisten.

De Nietzscheaanse nihilist aanvaardt het leven als een onontwarbaar geheel, waaraan niets is af te doen; in dit geheel is de enkeling een greintje, die de noodzakelijkheid van de tegenslagen die hem en zijn medeschepselen treffen niet beseft, maar ze toch beaamt, omdat hij een blind geloof in het leven heeft en ervan overtuigd is, dat het belang van de minste component slechts in het kader van het geheel kan gezien worden:

‘Ein freigewordner Geist steht... mitten im All, im Glauben, dass nur das einzelne verwerflich ist, dass im ganzen sich alles erlöst und bejaht’ (77, 173).

Daarom is het kwade even noodzakelijk als het goede, de ziekte als de gezondheid, de armoede als de rijkdom, de moordenaar als de deugdzame, de oorlog als de vrede; slechts het ressentiment kan, volgens Nietzsche, een ‘Weltanschauung’ concipiëren, die alles uitschakelt wat het menselijk geluk dwarsboomt, en de mens ertoe verplicht overal het kwade te bestrijden en zijn boze neigingen te bedwin-

[p. 143]

gen, alsof hij vrij was over zijn natuur te heersen en het leven tot verstarring te brengen. Tegen de vrije wil verzet Nietzsche zich herhaaldelijk:

‘Der einzelne ist ein Stück Fatum von vorn und von hinten, ein Gesetz mehr, eine Notwendigkeit mehr für alles was kommt und sein wird’ (77, 106).

‘Die Fatalität seines Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität alles dessen, was war und was sein wird. Er ist nicht die Folge einer eignen Absicht, eines Willens, eines Zwecks.’ (77, 116)

Hij noemt zelfs de vrije wil ‘antireligiös’ (78, 203); omdat hij het leven eigenlijk vergoddelijkt, beschouwt hij de vrije wil, d.i. feitelijk de wil in dienst van een abstract doel, als een wapen tegen het doelloze leven, een middel om het leven volgens de menselijke verlangens te besnoeien.

De nihilist keert ook naar de natuur terug (77, 171), doch de zinloze natuur, niet Rousseau's geïdealiseerde natuur, die van het kwaad en het lijden verstoken is. De Nietzscheaanse natuur is een chaos, zonder wegen, wegwijzers of veilige rustplaatsen, waarin de hope- en hulpeloze mens overgeleverd is aan het ‘rücksichtslose’ noodlot, en uitsluitend op zichzelf aangewezen is. In deze natuur is er slechts plaats voor de sterken, terwijl de zwakken onder de overmacht der meedogenloze natuurkrachten spoedig bezwijken. Die natuur meent het niet goed met de mens, en heeft niets te maken met de idealen waardoor de mens hoopt ze te bedwingen.

De ‘Unschuld des Werdens’ (o.a. 83, 273) is de geloofsleer der nihilisten. Zij verloochenen het schuldbesef, dat de verantwoordelijkheid van de mens tegenover een hoger beroep insluit, alsook elke gebiedende en beoordelende instantie boven de natuur. De mens is onschuldig, in zoverre hij, als de minste plant en het onbeduidendste diertje, zich niet tot een hogere orde vermag te forceren, en de mogelijkheden ontwikkelt die hem ten dienste staan.

Nietzsches perspectief: de ‘Uebermensch’

Nu Nietzsche natuur en mens van gelijk welke idealiteit bevrijd heeft, rijst voor hem de vraag, die hij telkens stelde omtrent de finaliteit der geestelijke waarden. Wij herinneren aan Zarathustra's vraag: ‘die Freiheit wozu?’ Waarom vrij zijn, waarom gelijkheid vorderen, waarom God of de zuivere rede vooropstellen? Het antwoord was telkens negatief: al deze begrippen misten een positieve inhoud, zij waren afweerwapens; met behulp der geestelijke waarden verweerden de zwakken zich tegen de natuurlijke macht der sterken; verder reikte hun ideaal niet.

Wat is het waartoe van de nihilist? Wat wil hij scheppen? Het antwoord is eenvoudig, althans kort en bondig uitgedrukt: hij wil leven scheppen. En wat is

[p. 144]

leven, wat is de motor van het worden? Hier treffen wij de voornaamste, en nochtans vaak verkeerd begrepen of met opzet vervalste idee van Nietzsche aan: ‘Das Leben ist Wille zur Macht’ (o.a. 78, 458). Zoals A. Baeumler, de bekende Duitse specialist van Nietzsche, aantoont¹⁴⁷⁾, komt het misverstand uit het feit voort, dat de uitdrukking ‘Wille zur Macht’ ontleed wordt en een causaal verband tussen de wil en de macht gelegd wordt, dat nl. een onderscheid wordt gemaakt tussen een vrije en zelfstandige wil, die als subject fungerend, doeleinden stelt, en de macht, die als wilsobject optreedt; in dit geval wordt het door Nietzsche zelf verworpen dualisme van subject en object, van ‘Täter’ en ‘tun’ hersteld, dat in strijd is met de ‘Unschuld des Werdens’. Het leven staat niet in dienst van een absolute macht, wil niet opzettelijk en bewust de macht, maar is op zichzelf wil tot macht; wil en macht vormen een eenheid; de wil tot macht is eigenlijk geen wil, maar een kracht, die wordt terwijl ze aangroeit:

‘Der Wille zur Akkumulation von Kraft ist spezifisch für das Phänomen des Lebens... Das Stärker-werden-wollen von jedem Kraftzentrum aus ist die einzige Realität’ (78, 466).

In overeenstemming met de toenmalige, vooral in Duitsland opgang makende materialistische filosofie, stelde Nietzsche zich de wereld als een krachtquantum voor; om echter niet in een louter mechanistische opvatting te vervallen, volgens welke het wereldgebeuren tot een wetmatig vast te leggen beweging van krachten te herleiden is, schrijft Nietzsche deze kracht een immanente, niet wetenschappelijk te bepalen wil toe, nl. de wil tot macht. Deze kracht is geen metafysische eenheid, waarvan voorwerpen en mensen de objectivering zouden zijn, maar bestaat uit talloze zelfstandige wilseenheden: ‘Wenn die Welt als bestimmte Grösse von Kraft und als bestimmte Zahl von Kraftzentren gedacht werden darf’ (78, 696). Deze stelling baant de weg voor het individualisme; alle mensen worden niet gelijkelijk door een homogene kracht bezield, maar ieder mens is een ongelijk krachtcentrum; alle krachtcentra hebben echter de wil tot macht gemeen: ‘Der Wille zur Macht in jeder Kraft-Kombination, sich wehrend gegen das Stärkere, losstürzend auf das Schwächere ist richtiger’ (78, 438).

Hieruit volgt, ten eerste, de hiërarchie van de macht; ten tweede, de strijd, niet om zelfbehoud als bij Darwin, maar om meer macht. Volgens Nietzsche, is het gezamenlijk krachtquantum een constant gegeven, het wordt niet groter of kleiner; dit brengt mee dat een machtsvermeerdering met een machtsvermindering elders gepaard gaat, dat de machtsaanwas der sterken steeds ten koste van de zwakkeren geschiedt. De wil is op zichzelf onbegrensd, evenals het worden oneindig is; feitelijk wordt hij echter begrensd door de onveranderlijk voorhanden zijnde krachthoeveelheid. Men kan zich, bijgevolg, een machtsideaal indenken,

147) A. Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, blz. 47-48.

[p. 145]

dat in de accumulatie van de maximale kracht in éénzelfde persoon zou bestaan. Dit is, aldus Nietzsche, de enige mogelijkheid om het begrip god te handhaven, zonder afbreuk te doen aan het absolutisme van het Leven. De christelijke God was een maximum aan geest; de Nietzscheaanse god is een maximum aan macht.

De christelijke God is; toen hij zich aan Mozes bekend maakte, zei Hij: ‘Ik ben, die Ik ben’¹⁴⁸⁾. Nietzsches god kan niet zijn, of Nietzsche moet het absolutisme van het Leven, van het worden prijsgeven. Zijn god, die wij als het hoogtepunt van een stijgende lijn hebben leren kennen, moet tevens het uitgangspunt zijn van een dalende lijn, moet zelf in ontbinding overgaan. Zo schrijft Nietzsche: ‘“Gott” als Kulminations-Moment: das Dasein eine ewige Vergottung und Entgottung. Aber darin kein Wert-Höhepunkt, sondern ein Macht-Höhepunkt’ (78, 481). Op periodes van desorganisatie, verval, tijdens welke de maximale macht zichzelf ontbindt, volgen periodes van reorganisatie, opbloei, tijdens welke de macht weer conglomereert. Wij leven, sinds het christendom, in een tijdperk van desorganisatie, dat stilaan ten einde loopt; nu staan wij voor een nieuw tijdperk, dat ons naar de ‘Uebermensch’ zal leiden, begrip waarmee Nietzsche de machtstegenhanger van de christelijke God aanduidt: ‘Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun aber lehrte ich euch sagen: Uebermensch’ (75, 90). In Zarathustra kondigt Nietzsche de komst van de ‘Uebermensch’ aan, die de essentie van het Leven, d.i. de wil tot macht, volkomen zal verwezenlijken, en naar wie Nietzsche met verlangen uitziet.

In tegenstelling tot de democratie, die in de mens haar diepste zin heeft, hecht Nietzsche er geen belang aan: ‘Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll’ (75, 8). Men lette op het gebruik van het modale ‘sollen’, wij komen hierop nog terug; laten wij thans vaststellen dat Nietzsche niet de ‘mens’, waarmee hij de democratische, om zijn geluk bezorgde mens bedoelt, op het oog heeft, maar een machtiger type. De ‘Uebermensch’ is het na te streven doel (‘soll’), terwijl de mens slechts een ‘brug’ is, een ‘overgang’ (75, 11).

Het overwicht van de ‘Uebermensch’ op de mens en Nietzsches hunkeren naar het oppermenselijke maken het tot plicht de doorsneemens als een nietig wormpje te beschouwen, een ‘luis’ om Raskolnikow in Dostojewski's Schuld en Boete na te zeggen, die niet de minste waardering verdient en zonder omzichtigheid moet behandeld worden. Het is dan ook niet vreemd dat Nietzsche naastenliefde en medelijden hekelt, twee christelijke of christelijk bepaalde deugden, die naar zijn zeggen, voortvloeien uit de geïnteresseerdheid van de mens voor zichzelf en voor zijn specie. In plaats van de naastenliefde spoort hij tot ‘Fernliebe’ (76, 151) aan; niet zijn naaste zal men liefhebben, maar de ‘Uebermensch’, die tot de toekomst behoort; uit liefde tot hem zal men voor geen mensenoffer terugdeinzen; de echte mensenliefde, schrijft Nietzsche, ‘verlangt das Opfer zum Besten der

148) Exodus, 3: 14.

[p. 146]

Gattung, - sie ist hart... weil sie das Menschenopfer braucht’ (78, 176). Het medelijden wordt, om dezelfde reden, verworpen; waarom zou men het lijden van zijn evennaaste willen verzachten, daar het noodzakelijk bij alle schepping behoort? Baren gebeurt niet zonder weeën; eveneens zal de schepping van de ‘Uebermensch’ niet pijnloos geschieden; wie dit doel steeds voor ogen heeft, zal niet alleen het lijden aanvaarden, maar meer nog willen lijden:

‘Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens - wisst ihr nicht, dass nur diese Zucht alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat?’ (76, 150).

‘Ihr wollt das Leiden abschaffen; und wir? Wir wollen es lieber noch höher und schlimmer haben, als je es war.’ (76, 150)

‘Der Mensch ist etwas das überwunden werden soll’; Nietzsche maakt ons hier benieuwd: hoe kan een mens, die in het fatale verloop der dingen gewikkeld is, een plicht betrachten die enerzijds een autonome wil, anderzijds een niet in het biologische gefundeerde gebiedende instantie onderstelt? Wordt Nietzsche niet genoodzaakt zelf beroep te doen op de geest om de instincten te disciplineren? Zeker, hij onderscheidt nl. in de mens de schepper en de geschapene, wat gewoonlijk aangeduid wordt als de geest en het lichaam:

‘Im Menschen ist Geschöpf und Schöpfer vereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstück, Ueberfluss, Lehm, Kot, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte, Zuschauer-Göttlichkeit und siebenter Tag - versteht ihr diesen Gegensatz?’ (76, 151).

Dat Nietzsche hier de geest weer aanhaalt, is echter geen apostasie; hij blijft hem ontkennen als het extrinsiek absolute, dat het empirische transcendeert, maar beschouwt hem als een immateriële kracht, die een zin aan de stof geeft, en het lichaam aan de wil tot macht verbindt. De Nietzscheaanse geest strijdt niet tegen de instincten; integendeel, hij rechtvaardigt ze; m.a.w. de geest, als schepper, wil dat de stof, de geschapene zijn machtspotentieel tot het uiterste verbruikt, dat hij wordt wat hij is, d.i. loutere machtswil. Het worden is weliswaar noodzakelijk, doch doordat de geest die noodzakelijkheid wil, ja schept, ontwijkt Nietzsche het gewoon fatalisme, volgens hetwelk de mens het gebeuren lijdzaam, passief ondergaat. Nietzsche ondergaat niet het fatum, hij schept het; door de geest, door ja te zeggen tegen het worden wordt hij van alle noodzakelijkheid verlost:

‘Das Vergangne am Menschen zu erlösen und alles “Es war” umzuschaffen, bis der Wille spricht: “Aber so wollte ich es! So werde ich 's wollen”’ ((75, 219).

P. Wolff commentarieert het doorkruisen van het fatum door de geest als volgt:

‘Nietzsche sucht die Ereignisse des Schicksals als notwendig in ihrem äusseren Verlauf, aber nicht in ihrer inneren Wirkung auf den Menschen;

[p. 147]

vielmehr schafft erst der Mensch den inneren Sinn des Schicksals in seiner Antwort auf das äussere Geschehen’¹⁴⁹⁾.

De christelijke existentialist K. Jaspers vergelijkt Nietzsches fatalisme met het christendom; de christen is ook vrij, hoewel er niets gebeurt buiten Gods wil; Jaspers schrijft dan ook:

‘Nietzsches Fatalismus ist nicht anders als die christliche Willensunfreiheit vor Gott, statt eines Ausdrucks der Passivität vielmehr der Antrieb eigentlicher Aktivität, die alle in der Welt erkennbaren Notwendigkeiten übergreift, weil sie vor einer anderen Notwendigkeit steht’¹⁵⁰⁾.

Wat is deze andere noodzakelijkheid? Het is de triomf van het Leven en het Rijk van de ‘Uebermensch’; de geest, doordat hij het wezen van het Leven, de wil tot macht vat, wil de toekomst scheppen, d.i. het volkomen lichaam-worden van dit wezen, en maakt de onvolkomen lichamelijke vorm, de geschapene ondergeschikt aan de wil tot macht, aan het Leven. Zo kan Nietzsche enerzijds schrijven: ‘Blut ist Geist’ (75, 41), hiermee zinspelend op de geestelijkheid van het gedespiritualiseerde lichaam, dat de driften de vrije teugel laat; anderzijds: ‘Der Geist ist nur ein Mittel und Werkzeug im Dienst des höheren Lebens, der Erhöhung des Lebens’ (78, 434), alsmede ‘Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet’ (75, 112), hiermee de ondergeschiktheid van het vergankelijke lichaam aan het onvergankelijke Leven, aan de wil tot macht onderstrepend, die zich in de te scheppen ‘Uebermensch’ het volledigst zal verdichten. In dit verband is de hierboven aangehaalde zin van Nietzsche: ‘Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll’, voor twee in elkaar passende interpretaties vatbaar; de opkomst van de ‘Uebermensch’ hoort tot het onverbiddelijke levensverloop; in dit wordingsproces ‘zal’ de mens dus verdwijnen; daar Nietzsche dit vergezicht wenselijk acht, maakt hij van de ‘Ueberwindung des Menschen’ een ethische eis.

Wij hebben tot nu toe de ‘Uebermensch’ als een uitzonderingswezen, een god voorgesteld. Men verkere echter niet in de waan, dat men hiermee Nietzsches begrip eens en voorgoed heeft doorgrond. De ‘Uebermensch’ is meer een vloeiend beeld, dan een vast denkbeeld. Als wij op de werkelijkheid van de ‘Uebermensch’ letten, brengt Nietzsche ons in de war. In Zarathustra schrijft hij: ‘Niemals noch gab es einen Uebermenschen’ (75, 99); doch in Zur Genealogie der Moral kenmerkt hij Napoleon als een synthese van ‘Uebermensch und Unmensch’ (76, 281). Zowel de gebroeders Grimm¹⁵¹⁾ als G. Büchmann leggen Nietzsches Uebermenschsbegrip in darwinistische zin uit; G. Büchmann bijv. schrijft:

149) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 114.

150) K. Jaspers, Nietzsche, blz. 325.

151) J. en W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, blz. 418.

[p. 148]

‘Nietzsche sah in dem “Uebermenschen” nur eine höhere, ideale Stufe des Menschen, zu der dieser sich ebenso entwickeln sollte, wie das Tier zum Menschen’¹⁵²⁾.

In zijn ontleding van het begrip ‘Uebermensch’ bij Nietzsche, onderscheidt R. Richter ook een darwinistisch stadium¹⁵³⁾. Doch, in Ecce Homo (77, 338), drijft Nietzsche zelf de spot met de commentatoren, die hem van darwinistische neigingen verdacht hadden. In Nietzsches laatste geschriften, die doorslaggevend zijn voor de kennis van zijn ‘Weltanschauung’, verschijnt de ‘Uebermensch’ als het symbool van een superieur mensentype, een krachtiger menselijk exemplaar: ‘Mein Begriff, mein Gleichnis für diesen höheren Typus ist, wie man weiss, das Wort “Uebermensch”’ (78, 589). Hij geeft toe, dat dergelijke buitengewone individualiteiten in het verleden al bestaan hebben, maar slechts sporadisch optraden; zijn bedoeling is nu bewust de voorwaarden te scheppen waaronder krachtige mensen zullen ontstaan, en over het lot der mensheid beschikken. P. Gast, - één van zijn schaarse vertrouwden, - waarschuwt overigens de lezers voor een letterlijk begrip van de ‘Uebermensch’:

‘Der “Uebermensch” ist ein Symbol, - ein Symbol, welches für verschiedene Menschen verschiedene Deutungen zulassen soll, ähnlich wie der Begriff “Gott” von den Unitariern bis hin zu den Pantheisten verschieden erfasst werden konnte’¹⁵⁴⁾.

‘Grundgedanke: wir müssen die Zukunft als massgebend nehmen für alle unsere Wertschätzungen - und nicht hinter uns die Gesetze unseres Handelns suchen.’ (78, 658) Omwille van de nihilistische toekomst gaat Nietzsche over tot een ‘Umwertung der Werte’, op enkele aspecten waarvan wij thans onze aandacht vestigen.

152) G. Büchmann, Geflügelte Worte, blz. 269.

153) R. Richter, Nietzsche, blz. 222.

154) P. Gast, Einführung in den Gedankenreis von Also sprach Zarathustra (75,370).

Nietzsches gelijkheid

Hoe ongunstig Nietzsche ook tegen het christendom en de democratie gestemd is, hij kan hun feitelijkheid niet negeren, en is ertoe verplicht zic herop te baseren om de toekomst voor te bereiden. Nietzsches toekomstspeculaties berusten, zoals wij al eerder opmerkten, op zijn rotsvast vertrouwen in de onoverwinnelijkheid van het Leven: de democratie moge er zich op laten voorstaan haar nivelleringsontwerpen op korte of lange termijn uit te voeren, en het organische leven tot een dode abstractie te verstarren, - zij zal daarin mislukken. Midden uit de steeds groeiende democratische massa zullen een handvol sterke individualiteiten oprijzen, die met hun instincten voor de almacht van het onuitputtelijke Leven

[p. 149]

zullen getuigen. Zij zullen zich ook niet laten overreden en besmetten door de democratische retoriek, maar hun geweten gehoorzamen, d.w.z. de stem van hun machtsinstincten, van het zinloze biologisme.

Hoe zullen zij zich tot het leven verhouden? Als vrije en gelijke natuurschepselen: vrij om aan hun scheppingsdrang ongehinderd toe te geven, gelijk omdat er geen rechten bestaan, maar slechts te veroveren voorrechten; - ‘wir glauben nicht an ein Recht, das nicht auf der Macht ruht, sich durchzusetzen: wir empfinden alle Rechte als Eroberungen’ (78, 87). Wat wil de democratische massa? Haar vrijheid, haar gelijkheid, haar rechtvaardigheid, d.i. haar rechten, waarop zij eigenlijk geen recht heeft, aangezien deze haar in abstracto zijn verleend. De toekomstige elite zal de nihilistisch omgekeerd christelijk-democratische doelstelling niet als een recht beschouwen, maar als een voorrecht, dat ‘erkämpft’ zal worden: het voorrecht vrij te zijn ten opzichte van de ethische plichten jegens de evennaaste en jegens zichzelf, het voorrecht de anderen als gelijke vijanden te behandelen, het voorrecht de rangorde naar het criterium van het krachtquantum te bepalen. De grote individualiteiten die op democratische grondslag zullen opstaan, zullen de democratische massa niet vernietigen, zich ook niet inschakelen, maar er zich boven verheffen om haar nihilistisch omgeslagen ideaal te verwezenlijken:

‘Wäre es für die democratische Bewegung nicht selber erst eine Art Ziel, Erlösung und Rechtfertigung, wenn jemand käme, der sich ihrer bediente - dadurch dass endlich sich zu ihrer neuen und sublimen Ausgestaltung der Sklaverei (- dass muss die europäische Demokratie am Ende sein) jene höhere Art herrschaftlicher und cäsarischer Geister hinzufände, welche sich auf sie stellte, sich an ihr hielte, sich durch sie emporhübe? Zu neuen, bisher unmöglichen, zu ihren Fernsichten? Zu ihren Aufgaben?’ (78, 636-37).

Wat verschijnt nu aan de gezichtseinder van de democratie? De gelijkheid, doch een abstracte gelijkheid. De democratische Cesar van Nietzsche wil ook de gelijkheid, de concrete gelijkheid tegenover het ‘rücksichtslose’ leven, d.i. feitelijk de biologische ongelijkheid. Daar het Leven zinloos is, kan het goede noch kwade bedoelingen hebben; in onze individuele optiek lijkt het of de ene bevoordeeld, de andere benadeeld wordt; in de optiek van het geheel zijn wij echter allen gelijke componenten van het Leven:

‘Ich will nur eine Gleichheit: die, welche die äusserste Gefahr und der Pulverdampf um uns gibt. Da haben wir alle einen Rang! Da können wir alle miteinander lustig sein!’ (82, 344).

Het leven is een permanent gevaar, daar wij steeds hulpeloos in het onbekende en het onveilige voortschrijden, zonder op een veilige rustplaats te mogen rekenen. Van soldaten die op verkenning uitgezonden worden op vijandelijk gebied,

[p. 150]

worden moed en kracht geëist; alle aan de verkenning deelnemende soldaten zijn voor het latente gevaar gelijk; doch, om dit gevaar te trotseren, beschikken zij over een ongelijke dosis fysiek en psychisch strijdvermogen. Tegen de gevaren die het leven telkens weer biedt, zijn wij eveneens ongelijk bestand; toonaangevend is ons krachtquantum. Wie het leven beaamt, moet de machtshiërarchie erkennen: ‘Ueber den Rang entscheidet das Quantum Macht, das du bist, der Rest ist Feigheit’ (78, 582). Over de afzonderlijke schakeringen heen, onderscheidt Nietzsche grosso modo, overeenkomstig het christelijk dualisme, inzake kracht de sterken en de zwakken; de sterken bezitten een grote krachthoeveelheid, de zwakken een gering krachtscentrum.

Uit dit graadverschil van macht kan men roepingsdifferentiaties afleiden. De sterken moeten gebieden en heersen, terwijl de zwakken vanzelf gehoorzamen en volgen. De sterken kunnen eenzaam leven, terwijl de zwakken zich bij een gemeenschap moeten aansluiten, en zich slechts in groepsverband veilig voelen: ‘Die Starken streben ebenso naturnotwendig auseinander, als die Schwachen zueinander’ (76, 381-82); het is of een middelpuntvliedende kracht de sterken van elkaar verwijdert, terwijl een middelpuntzoekende kracht de zwakken naar elkaar toe drijft. De zwakken onderwerpen zich aan een groepswet, aan een algemeengeldend plichtsbegrip, dat het falen van een persoonlijke categorische imperatief aanvult; de sterken bepalen zelf hun doeleinden en zedelijke normen.

Voor de volksmens, die althans van Nietzsche gehoord heeft, roept Nietzsches sterke mens het beeld van een krachtpatser of een schurk voor de geest, die van moorden en misdaden leeft. De gewone mens plaatst doodeenvoudig de sterke in zijn ethisch kader, hetgeen Nietzsche juist verwerpt; de sterke mens handelt niet doelbewust tegen de moraal, maar staat ‘jenseits’ ervan, niet omdat de geldige ethiek slecht of onecht is, maar omdat gelijk welke ethiek een abstractie is, die tegen het Leven gericht is. De zwakken worden door abstracties gevormd, die hun tekort schietende vormscheppende kracht aanvullen; de sterken, daarentegen, ‘wollen sich nicht formen lassen’ (78, 630); zij scheppen zichzelf.

Nietzsches dubbelzinnigheid: macht of geest

Elk mens, hoorden wij, is een krachtscentrum. Deze kracht is echter niet statisch; zij is dynamisch, zij wil groeien, aangroeien. ‘Der wille zur Macht’ is, evenals de ‘Uebermensch’, een begrip waarvan de inhoud rijker en genuanceerder is, dan wat het starre woord, het etiket suggereert:

‘Haben und mehr haben wollen, Wachstum mit einem Wort - das ist das Leben selber’ (78, 91).

Dit is de bevattelijkste uitdrukking van de wil tot macht, ten minste die het meest beantwoordt aan onze voorstelling van de machtszucht; de mens wil

[p. 151]

zijn bezit vergroten, zijn invloedssfeer uitbreiden, steeds meer macht op anderen uitoefenen; om zijn medemensen, de zwakkeren die bestolen, mishandeld, verknecht, zelfs geofferd worden, bekommert hij zich niet. Hij is het tegendeel van de goede herder uit het Evangelie, die met angstvallige zorg over zijn kudde waakt en meer vreugde beleeft aan de redding van één verdwaald lam, dan aan het welzijn der andere lammeren; hij zegt hoogmoedig ja tegen zijn instincten, en voornamelijk tegen zijn veroveringsinstinct, zijn machtsinstinct, dat niets of niemand spaart. Wat een kras egoïst! Zo luidt de voorbarige veroordeling Nietzsche wijst echter dit verwijt van de hand:

‘Missverständnis des Egoismus, von seiten der gemeinen Naturen, welche gar nichts von der Eroberungslust und Unersättlichkeit der grossen Liebe wissen, ebenso von den ausströmenden Kraft-Gefühlen, welche überwältigen, zu sich zwingen, sich ans Herz legen wolle’ (78, 595).

De gedachte die wij in het begin van dit hoofdstuk ontwikkeld hebben, omdat zij beslissend is voor een juist begrip van Nietzsche, zal ons hier ter hulp komen. Onder een egoïst verstaat men iemand die uitsluitend om zijn eigen belang bezorgd is; hij is aan bepaalde mensen gehecht, naarmate deze hem van nut zijn, en tot zijn geluk en welvaart bijdragen. Is Nietzsches sterke mens om zijn welvaart of om zijn macht bekommerd? Offert hij de zwakkeren om er eigen voordeel uit te halen? Welneen, hierop dient opnieuw de nadruk gelegd te worden: hij streeft niet naar macht, of naar geluk; voor zichzelf ambieert hij niets. Hij verovert niet om het veroverde, slechts om de verovering; men kan als het ware zeggen, dat hij door dezelfde liefde bezield wordt, wanneer hij macht krijgt over de zwakken, als de christen wanneer hij zich in hun dienst stelt; in beide gevallen verloochent de mens zichzelf: de christen, omwille van God; Nietzsches sterke mens, omwille van... de wil tot macht, d.i. het Leven. Nietzsche beschouwt eigenlijk het verworven machtsoverschot als een bijkomstig begeleidingsverschijnsel; primair is de machtsuitoefening zelf, de geopenbaarde strijdkracht; hij slaat de strijd hoger aan, dan het door de strijd bereikte resultaat.

Om te strijden, om invloed te kunnen uitoefenen, heeft men tegenstanders nodig, alsook een massa, die zich laat gebieden. Dit brengt mee, dat Nietzsche de uitschakeling der zwakken en de vernietiging van het christendom niet wenselijk acht:

‘Wir verlangen die unbedingte Heilighaltung der Herden-Moral’ (78, 94).

‘Die Fortdauer des christlichen Ideals gehört zu den wünschenswertesten Dingen, die es gibt: und schon um der Ideale willen, die neben ihm und vielleicht über ihm sich geltend machen wollen, - sie müssen Gegner, starke Gegner haben, um stark zu werden. - So brauchen wir Immoralisten die Macht der Moral: unser Selbsterhaltungstrieb will, dass unsre Gegner bei Kräften bleiben, - er will nur Herr über sie werden.’ (78, 248-49)

[p. 152]

Nietzsches ‘Umwertung der Werte’ bestaat hierin, dat de christen en de democraat, kortom de kuddemens, ophouden toonaangevend te zijn, terwijl de sterke, de ‘Freigeist’, aan de spits van de gemeenschappelijke piramide wordt geplaatst, waarvan de volksmassa de onmisbare basis vormt. Het bestaan van de massa wordt slechts gerechtvaardigd, mits zij zich als het nietige intrument der sterken laat hanteren; als het om de grootheid van de sterken gaat, mogen noch het lijden en de nood van de massa, noch het mensenoffer een bezwaar zijn:

‘Die Menschheit als Masse dem Gedeihen einer einzelnen stärkeren Spezies Mensch geopfert - das wäre ein Fortschritt’ (76, 310).

‘Was macht die Grösse des Menschen aus? viel zu opfern.’ (83, 197)

‘Eine Kriegserklärung der höheren Menschen an die Masse ist nötig.’ (78, 582)

Hoewel de wil tot macht en de strijd om meer macht niet opzettelijk de macht en het bezit tot doel hebben, is toch de effectieve machtsuitoefening een criterium van grootheid; hoe meer tegenstanden overwonnen worden, hoe meer succesvolle slagen geleverd worden, hoe meer gezag en invloed de sterke op het volk uitoefent; de ‘Herren der Erde’, waarover wij het nog zullen hebben, worden gekenmerkt door hun ‘rijkdom’ (economische macht), hun ‘invloed’ (politieke macht), hun ‘kennis’ (intellectuele macht), kortom door een waarneembaar overwicht op het volk (78, 641).

Daar de wil tot macht geen bewuste wil is die op bezit en materiële macht doelt, maar een kracht die zich met andere krachten wil meten, is het succes nooit verzekerd. Wij hadden het tot nu tot over de overwinnaar. Wat zal de overwonnene doen; hoe zal hij zich in de nederlaag gedragen? Zal hij zijn toevlucht nemen tot sluwe handelingen om zich uit de nood te redden, en toch aan de macht te geraken? Zal hij de overwinnaar vleien, en met hem pactiin armoede verkeert, moet die met waardigheid dragen; wie lijdt, moet zijn mislukking edelmoedig erkennen en zijn daden niet herroepen of betreuren; wie in armoede verkeert, moet die met waardigheid dragen; wie lijdt, moet zijn lijden trots ondergaan. Ditmaal hebben wij niet meer te doen met gezaghebbende tirannen, zegevierende veroveraars, sterke mensen zoals het volk zich deze voorstelt, maar met mensen wier invloed onbeduidend is, en die door het met succes oplopend volk verstoten worden, en eenzaam blijven; d.i. minderen zonder gezag of invloed, die niettemin krachtig zijn, omdat zij zich niet laten ontmoedigen en door de stroom meeslepen, maar hoogmoedig blijven wàt ze zijn. Hun kracht is niet naar buiten gericht, maar naar binnen; ze beheersen de anderen niet, maar zichzelf; machtsuitoefening heeft plaats gemaakt voor zelfbeheersing; de wereldlijke macht wordt vervangen door wat wij de geestelijke macht noemen. Nietzsche zelf kent dit soort sterken het predikaat geestelijk toe:

[p. 153]

‘Die geistigsten Menschen, als die Stärksten, finden ihr Glück, worin andre ihren Untergang finden würden: im Labyrinth, in der Härte gegen sich und andere, im Versuch; ihre Lust ist die Selbstbezwingung: der Asketismus wird bei ihnen Natur, Bedürfnis, Instinkt’ (77, 272).

Hij wijst er voorts op, dat het overwicht van de voorname stand niet zozeer in de fysieke, maar voornamelijk in de ‘seelische’ kracht ligt (76, 198).

Talrijk zijn ook de plaatsen, waar Nietzsche de nadruk legt op de grootheid der eenzamen. Onder de titel ‘Typus meiner Jünger’ schrijft hij:

‘Solchen Menschen, welche mich etwas angehen, wünsche ich Leiden, Verlassenheit, Krankheit, Misshandlung, Entwürdigung... Ich habe kein Mitleid mit ihnen, weil ich ihnen das einzige wünsche, was heute beweisen kann, ob Einer Wert hat oder nicht, - dass er standhält’ (78, 613).

‘Heute gehört das Vornehm-sein... das Alleinstehen und Auf-eigne-Faustleben-müssen zum Begriff “Grösse”.’ (76, 137)

Men doet Nietzsche geweld aan, als men hem uitsluitend vanuit het gezichtspunt van de tirannieke macht beschouwt, zoals G. Sorel het doet als hij zich op Nietzsche beroept om de socialistische gemeenschap door geweld tot stand te brengen; Nietzsche is in de eerste plaats een aristocraat, die niets wil vragen en het land heeft aan hen die over hun lot treuren, wrokkig zijn tegen de gelukkigen, en eudemonistische eisen stellen; hij wil hetzij krachtdadig veroveren, hetzij zich in de eenzaamheid opsluiten en voornaam blijven, ondanks alle tegenslagen. ‘Standhouden’ is het kenmerk van de innerlijke kracht; wat Nietzsche vooral prijst, is het consequent handelen, het recht-op-het-doel-afgaan, het afwijzen van het compromis ongeacht de openbare mening, de vijandigheid van sommigen en de onaangenaamheden die aan het zelfstandig optreden verbonden zijn; in dit verband maakt hij er ons attent op, dat juist wie in de huidige wereld ‘Konsequenz hat und in gerader Linie geht’, zich compromitteert en moeilijkheden op de hals haalt (77, 142).

Wij hebben op de tweezijdigheid van Nietzsches ‘Wille zur Macht’ gewezen. Hoe deze zich ook moge openbaren, alle sterken hebben dit gemeen, het ‘Pathos der Distanz’: ‘Die höhere Natur des grossen Mannes liegt im Anders-sein, in der Unmitteilbarkeit, in der Rangdistanz’ (78, 596). De sterke heeft een andere natuur dan de zwakke, en mag zich niet met hem inlaten, doch moet hem integendeel op een afstand houden en deze afstand zelfs vergroten, ‘die Kluft immer tiefer aufreissen’ (78, 602). De sterke volgt zijn machtsinstinct, terwijl de zwakke zijn kuddeïnstinct volgt, dat weliswaar ook door de dorst naar macht geïnspireerd wordt, maar dan een geperverteerde machtswil. Inderdaad, de zwakke strijdt niet om de strijd, d.i. om het Leven, maar om de overwinning op de sterken, op de levensinstincten; om de risico's van de strijd te vermijden, beroept hij zich op een absolute waarheid, die hem apriori de overwinning verzekert;

[p. 154]

zoals uit het vorige hoofdstuk is gebleken, bestrijdt de zwakke een vijand die hij van te voren bezwadderd en ‘entwertet’ heeft. De sterke rekent uitsluitend op zichzelf, op het krachtquantum dat het Leven hem gegund heeft, en tracht door de daad voorrechten te veroveren; de zwakke verwerpt de voorrechten en eist zijn rechten op namens een transcendentale waarde, die volgens Nietzsche niets anders is dan de idealisering van een wens, van de machtsaanspraken der zwakken:

‘“Zweck und Mittel,” “Ursache und Wirkung”... “Ding an sich und Erscheinung” als Ausdeutungen (nicht als Tatbestand) und inwiefern vielleicht notwendige Ausdeutungen? (als “erhaltende”) - alle im Sinne eines Willens zur Macht’ (78, 410).

De macht der zwakken is een kunstmatige, duivelse macht. Evenals de christen de duivel en zijn moer moet ontvluchten, is het een plicht voor de sterke geen omgang te hebben met de zwakken, wier geheime bedoeling is de instincten te doden, en het leven te abstraheren.

Resumerend komen wij tot de conclusie, dat Nietzsche enerzijds de nadruk legt op het worden, dat hij gelijkstelt met het toenemen van het machtsgevoel en het zichtbare gezag der sterken, anderzijds de grootheid der eenzamen en der verstotelingen van de maatschappij verheerlijkt, die in de nood hun voornaamheid niet verliezen en, doordat zij hun wil tot wereldlijke macht beteugelen, het lijden verkiezen boven het prijsgeven van hun zelfstandigheid en het oplopen met de gunstelingen van het regime. Liever een edel martelaar in de minderheid, dan een gewoon kuddedier in de meerderheid, - dit is de trots der Nietzscheaanse voornamen.

De vraag rijst nu, waar de voorname de kracht put om zichzelf te beheersen. Wij hebben boven het woord geestelijk aangedurfd; wij dachten hiermee aan een kracht die is, en de bovenhand heeft op het worden, op de machtsaanspraken van het lichaam. Hier staat Nietzsche voor een moeilijkheid: ‘der Wille zur Macht’ als het wezen van het doelloze worden sluiten het Zijn uit, het nihilisme verbiedt hem het worden op een einddoel te laten uitlopen. Nietzsche moet dus het vergankelijke lichaam, het worden transcenderen, zonder op dit worden inbreuk te maken; de enige oplossing is dan ook de transcendentie, dus het Zijn in het worden zèlf over te hevelen. Dit zal hij door de eeuwige wederkeer verwezenlijken: alles wat wordt is eeuwig, het is er al geweest, en het zal er nog zijn; wat vergankelijk is, is tevens eeuwig, want komt telkens terug:

‘Dass alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: - Gipfel der Betrachtung’ (78, 418).

Waarom leeft de mens zijn empirisch vergankelijk leven? Om eeuwig te zijn, d.w.z. niet om in een andere wereld van de eeuwigheid te genieten, maar om een herhaling van zijn bestaansvorm te beleven, en de wederopstanding van

[p. 155]

zijn lichaam mogelijk te maken; met één woord om voor zijn eeuwigheid in deze wereld te getuigen. ‘De authentieke mens bepaalt zich door de toekomst, werpt zich vooruit’¹⁵⁵⁾, maakt dus het heden aan de toekomst ondergeschikt; het typische en niet-klassieke van Nietzsche is, dat hij de transcendentie in de immanentie verschuift, en hierdoor de geest redt.

De geest redden? Inderdaad, heel onze Europese cultuur berust op de geest, d.i. op de ondergeschiktheid van het stoffelijke, het vergankelijke aan een absolute, onvergankelijke waarde. Wij weten dat Nietzsche deze cultuurvorm verwerpt, en meteen de geest die hem bepaalt, omdat zijn inspiratie onzuiver is; de drang naar het absolute is huichelarij, feitelijk snakt de mens niet naar het absolute, maar is hij hoofdzakelijk om zijn persoonlijk heil bezorgd; het bovenpersoonlijke is slechts een masker, waarachter het persoonlijk belang en de zelfzuchtige machtswil wegschuilen. De onzuivere geest veroordeelt Nietzsche om met des te meer kracht de zuivere geest te verdedigen, de geest niet in dienst van de persoon, van de stoffelijke vorm, maar in dienst van het Niet; Nietzsche schrijft: ‘Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das Sinnlose) ewig!’ (78, 44). Het leven heeft geen zin; door de eeuwige wederkeer wordt dit zinloze vereeuwigd; de vergankelijke vorm wordt aan het Niet prijsgegeven.

Zoals H. Pfeil het treffend opmerkt, ligt het eigenaardige van de idee van de eeuwige wederkeer in de nauwe verbinding ‘eines indikativischen und eines imperativischen Gedankens; der indikativische Gedanke bildet die Grundlage; auf dem imperativischen Gedanken ruht der Akzent; und als Ganzes ist die Wiederkunftslehre ein Produkt der Weltbejahung’¹⁵⁶⁾. Tegen het fatum is de mens machteloos, aan de noodzakelijkheid van het wereldgebeuren kan hij niet ontsnappen; dit fatum, dat alles inhoudt, goed en kwaad, vreugde en smart, vrede en oorlog, wordt door Nietzsche niet alleen aanvaard, maar ook gewenst, gewild; hij houdt van het leven dat het fatum hem bezorgt; dit noemt hij zijn ‘amor fati’:

‘Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati... Das Notwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen, - aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Notwendigen, - sondern es lieben’ (77, 335).

Hij is zozeer op zijn leven gesteld, dat hij het nog een oneindig aantal keren wenst te beleven; door zijn liefdevolle beaming van het leven, die van geestelijke aard is, transcendeert hij eigenlijk de noodzakelijkheid. Wenst hij iets beters voor de toekomst? Neen, want dan zou hij zijn persoonlijk heil hoger schatten dan het leven; van zijn kant wil hij niets wegnemen, hij wil het opnieuw in zijn geheel beleven.

Het denkbeeld van de eeuwige wederkeer was Nietzsche welbekend; hij zinspeelt erop, echter zonder commentaar, in een van zijn Unzeitgemässe Betrach-

155) L. Flam, Wie was Nietzsche, blz. 20.

156) H. Pfeil, Nietzsche und die Religion, blz. 157.

[p. 156]

tungen (71, 115). Het verschijnt opnieuw, ditmaal als opbouwend element van zijn levensopvatting, in Zarathustra (75, 244), maar krijgt zijn definitieve gestalte in Der Wille zur Macht. Vermeldenswaard is het prachtige prozastuk dat het vierde boek afsluit, en waarin hij zijn visioen van de wereld schildert:

‘Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Grösse von Kraft, welche nicht grösser, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht, sondern nur verwandelt, als Ganzes unveränderlich gross, ein Haushalt ohne Ausgaben und Einbussen, aber ebenso ohne Zuwachs, ohne Einnahmen, vom “Nichts” umschlossen als von seiner Grenze, nichts Verschwimmendes, Verschwendetes, nichts Unendlich-Ausgedehntes, sondern als bestimmte Kraft einem bestimmten Raum eingelegt, und nicht einem Raume, der irgendwo “leer” wäre, vielmehr als Kraft überall, als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich eins und vieles, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und flutender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Flut seiner Gestaltungen, aus den einfachsten in die vielfältigsten hinaustreibend, aus dem Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das Glühendste, Wildeste, Sich-selber-Widersprechendste, und dann wieder aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als Das, was ewig wiederkommen muss, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Ueberdruss, keine Müdigkeit kennt -: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese Geheimnis-Welt der doppelten Wollüste, dies mein “Jenseits von Gut und Böse”, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, - wollt ihr einen Namen für diese Welt? Eine Lösung für alle ihre Rätsel? Ein Licht auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten, Mitternächtlichsten? - Diese Welt ist der Wille zur Macht - und nichts ausserdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht - und nichts ausserdem!’ (78, 696-97).

De wereld heeft geen oorzaak, werd niet geschapen, loopt niet naar zijn einde; zij heeft altijd bestaan, en zal nooit ophouden te bestaan; zij is een eeuwig, kringvormig worden van de kracht, waarmee dezelfde krachtsconstellaties steeds opnieuw terugkeren. Dit worden, dat door de eeuwige wederkeer haast met het Zijn samenvalt, is geen mechanisch spel van krachten, maar een voortdurend zich-zelf-scheppen en zich-zelf-vernietigen; het leven wordt niet passief, maar verwerkelijkt zelf het worden. De mens, in zoverre hij in het levensproces gewikkeld is, moet dan ook de twee momenten willen, die aan dit proces ten grondslag liggen, nl. het leven (de schepping), en de dood (de vernietiging). De mens hunkert naar de eeuwigheid; de weg naar de eeuwigheid, in Nietzsches taal de eeuwige wederkeer, loopt over het leven èn de dood: de vergankelijkheid baart de onvergankelijkheid, de onvergankelijkheid openbaart zich in de vergankelijk

[p. 157]

heid; daarom slaat de grote mens geen acht op zijn stoffelijke, vergankelijke persoon; ‘eine volle Kraft will schaffen, leiden, untergehen’ (78, 158); dit synthetiseert Nietzsches denken.

De grote mens moet leven scheppen, d.i. gebruik maken van zijn kracht, iets oorspronkelijks presteren; hij bootst de anderen niet na, erkent geen algemeengeldende plichten, maar is zijn eigen wetgever, en zegt ja tegen zijn instincten. In het scheppen treedt het motief van de ‘Wille zur Macht’ op; de sterke wil zijn kracht concretiseren, en steeds meer macht uitoefenen over de stoffelijke wereld.

Als de mens handelt, wordt hij door een innerlijke impuls gedreven; doch over de uitwerking van zijn handelen is hij niet heer en meester; er is geen oorzakelijk verband tussen de daad en de mens die de daad gepleegd heeft; de wil tot macht is niet gericht op het behalen van succes, hoewel men zich de ‘Herren der Erde’ bezwaarlijk zou kunnen voorstellen als onbelangrijke pionnen op het wereldschaakbord. De ‘Wille zur Macht’ kan stuiten op het noodzakelijk verloop der feiten, op het fatum dat tegenover de menselijke vorm vijandig staat en het lichaam doet lijden, hetgeen niet betekent dat het tegen de mens als geest, d.i. als eeuwige component van het leven, gekant is. Integendeel, Nietzsche blijkt de lijdenden als de uitverkorenen van het leven te beschouwen:

‘Es bestimmt beinahe die Rangordnung, wie tief Menschen leiden können... Dieser Stolz des Leidenden, des Auserwählten der Erkenntnis’ (76, 218).

Om het door ziekte, mislukkingen of nood veroorzaakte lichamelijke en psychische lijden met blijdschap te ondergaan, is een buitengewone geestelijke kracht nodig, die slechts de grote naturen bezitten. Om uitgehouden te worden, moet het lijden gerechtvaardigd worden; het zieke wicht, dat huilt en jammert van de pijn, wenst zeker niet de herhaling van zijn pijnen; het ziet alleen naar gezondheid uit, naar een ideale toestand, waarin het lijden uitblijft. De instincten kunnen het lijden niet rechtvaardigen; daartoe is er een kracht vereist die de bovenhand op het lichaam krijgt; laten wij ze de geest noemen. Deze kracht kan voorhanden zijn, of niet; de geest kan falen, en het antwoord op het waarom van het lijden schuldig blijven; dit brengt de mens in vertwijfeling en in verzet tegen het noodlot; het geval doet zich bij de zwakken voor.

Voor het lijden heeft het christendom een uitleg gegeven, - het is een straf. Vóór de val van Adam en Eva bestond het niet, en genoot de mens van een volledige gelukzaligheid; door Christus' kruisdood is ons de hoop op deze verloren gelukzaligheid teruggeschonken, is de poort van het paradijs weer opengegaan voor wie Christus volgt, d.i. zijn kruis draagt; het christelijk lijden is een middel om het lijden uit het bovenaardse eeuwige leven te bannen. De kracht die de christen de smarten en de vervolgingen doet dragen en zelfs veredelen, is het geloof; hoe sterker het geloof in de rechtvaardigende gelukzaligheid van

[p. 158]

het hiernamaals is, met des te grotere vreugde begroet hij het lijden; het is dan ook begrijpelijk, dat de eerste christenen werkelijk naar de marteldood snakten om des te sneller deelachtig te worden aan de beloofde hemelse zaligheid; zij wilden zo spoedig mogelijk afscheid nemen van deze wereld, dit tranendal, om in de andere wereld glorierijk te herrijzen. In de wederopstanding ligt de zin van het christelijk lijden.

Nietzsche gelooft ook in de wederopstanding; doch het is geen roemrijke wederopstanding in een ànder leven, wel in hetzelfde leven, in het eeuwige wederkerende Leven. Volgens Nietzsche, loutert het lijden niet; Nietzsche lijdt niet om een gelukkiger leven te verdienen, maar om het leven te aanbidden. De verheerlijking van het lijden heeft Nietzsche met het christendom gemeen, doch zoals hieruit blijkt, is de zin ervan verschillend. Nietzsche onderscheidt de christelijke en de tragische zin, en omschrijft dit onderscheid als volgt:

‘Das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher Sinn, ob ein tragischer Sinn. Im ersten Falle soll es der Weg sein zu einem heiligen Sein; im letzteren Fall gilt das Sein als heilig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen’ (78, 687).

De christen beschouwt het aardse leven als secundair ten opzichte van het hemelse leven; het lijden in deze wereld, het lijden van de vergankelijke creatuur bereidt de zaligheid voor van het onvergankelijke heilige Zijn in het hiernamaals. Nietzsche kent geen ander leven dan het aardse; het is noch volkomen, noch onvolkomen; want beide begrippen houden een menselijke, ethische waardebepaling in, die Nietzsche afwijst. Het leven is, evenals voor de christen God is; zijn heiligheid rechtvaardigt het lijden, zegt Nietzsche. De sterke ondergaat het lijden niet als een beproeving en een waarborg voor de toekomstige heiligheid, maar acht het wenselijk als het kenmerk van de tegenwoordige en, tegelijkertijd, eeuwige heiligheid. Hieruit volgt dat bij Nietzsche de spiritualiteit met het lijden gepaard gaat: ‘Die geistigsten Menschen... erleben auch bei weitem die schmerzhaftesten Tragödien’ (77, 141).

‘Eine grosse Kraft will schaffen, leiden, untergehen.’ Wij hebben de eerste twee begrippen verklaard; het derde hangt samen met het tweede. Wij zagen dat het biologische leven, zowel van de christen als van de Nietzscheaanse sterke mens, betrokken wordt op resp. God als transcendentale macht en het Leven als immanente kracht. Het hevige verlangen naar het opgaan van de vergankelijke stof in het onvergankelijke Zijn kan slechts door de ondergang, de dood in vervulling geraken. Alle christelijke heiligen, - niet alleen de oorspronkelijke christenen, ook de latere heilig verklaarden, - hebben hun stoffelijke vorm steeds verwaarloosd, en de dood met blijdschap, ten minste met berusting tegemoet gezien; hun dood was de overgang naar de eeuwigheid. Bij Nietzsche heeft hetzelfde verschijnsel plaats: ‘Des Geistes Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Trä-

[p. 159]

nen geweiht zum Opfertier’ (75, 112). De sterke persoonlijkheid veracht het lichamelijk schepsel om één te worden met het Leven, als geestelijke synthese van het worden en het Zijn; haar gewenste ondergang is ook een overgang naar de eeuwigheid. Als symbool van deze transcendentale behoefte kan Nietzsche natuurlijk niet Christus of de christen gebruiken, daar zij, volgens hem, het leven en de instincten versmaden. Nietzsche roept dan weer Dionysus in het leven, die hij al in zijn eerste werk opgevijzeld had als de redder en de verlosser van de mensheid:

‘Mit dem Wort “dionysisch” ist ausgedrückt: ein Drang zur Einheit, ein Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, über den Abgrund des Vergehens: das leidenschaftlich-schmerzliche Ueberschwellen in dunklere, vollere, schwebendere Zustände; ein verzücktes Jasagen zum Gesamt-Charakter des Lebens... der ewige Wille zur Zeugung, zur Fruchtbarkeit, zur Wiederkehr; das Einheitsgefühl der Notwendigkeit des Schaffens und Vernichtens’ (78, 683).

Dionysus symboliseert het blijmoedige beamen van het leven, de roes en de opheffing van de menselijke vorm in het vormloze en eeuwige Leven.

‘Dionysos gegen den Gekreuzigten’ (78, 687); ziedaar Nietzsches strijdleus: Dionysus, die sterft om het leven te verheerlijken en te vereeuwigen; tegenover hem staat Christus, die zich laat kruisigen om een vloek uit te spreken over de instincten, en de mensheid van alle schuld te verlossen.

Nietzsches ‘Herren der Erde’

Laten wij thans Nietzsches politieke houding in ogenschouw nemen.

In Ecce Homo noemt hij zich ‘den letzten antipolitischen Deutschen’ (77, 303); wat hij verafschuwt, is niet de politieke werkzaamheid, het staatsbeleid zelf, maar wel het deelnemen van de massa aan de politiek, en de hieruit voortvloeiende afbrokkeling van het overheidsgezag. Zijn oppositie tegen het Duitse Rijk hangt samen met zijn afkeer van het burgerlijk liberalisme en de democratische beginselen, die in het toenmalige Duitsland van Bismarck veld wonnen. ‘Das Heraufkommen des parlamentarischen Blödsinns, des Zeitungslesens und der literatenhaften Mitsprecherei von jedermann über jegliches’, m.a.w. ‘die Politisierung Deutschlands’, die typerend is voor de ‘Aera Bismarcks’, zet een tijdperk van verval in, zegt Nietzsche, en zal Duitsland ‘die geistige Führerschaft von Europa’ (83, 428-29) doen verliezen.

De liberale democraten kunnen het inzake staatsbestuur niet verder brengen dan een ‘kleine Politik’, aldus Nietzsche. De tot de natie begrensde horizont der liberale staatslui, hun bekrompen bezorgdheid om de welvaart van hun lastgevers en hun aangroeiende belangstelling voor de sociale vraagstukken beperken

[p. 160]

hun bewegingsvrijheid, en beletten hen iets groots te presteren. Zij zijn niet vrij, zij heersen niet maar worden eigenlijk door het volk overheerst, dit conglomeraat van abstracte, over gelijke rechten beschikkende individuen. Dat Nietzsche onder zulke omstandigheden weigert aan kleine partijpolitiek te doen, verwondert ons niet.

Nietzsche blijft evenwel niet treuren over de heersende politieke toestand, en kondigt aan dat ‘die Zeit für kleine Politik vorbei ist’ (76, 130), en de politiek in ‘einen Geisterkrieg aufgegangen ist; alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt - sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an gibt es auf Erden grosse Politik’ (77, 400). Ook in politiek opzicht gaat hij over tot een ‘Umwertung der Werte’; het machtsbetoon wil hij losmaken van een imperatief ideaal, een ‘leugen’, en in zijn volstrekte zuiverheid herstellen: weg met het ideologische en leugenachtige masker, voortaan de macht om de macht. Nietzsche herleidt aldus de politiek tot machtsverhoudingen:

‘Unsre Stellung in politicis: wir sehen Probleme der Macht, des Quantums Macht gegen ein anderes Quantum’ (78, 87).

Twee vragen doen zich nu voor: bij wie zal de regering berusten; en welk doel zullen de regeerders voor ogen hebben?

Het antwoord op de eerste vraag ligt a.h.w. voor de hand: alleen sterken en heerszuchtigen zijn in staat het democratische masker af te werpen, en macht te verkrijgen over de democratische slavenmassa. Nietzsche gewaagt van een ‘Geistes- und Leibesaristokratie’ (83, 405); de Nietzscheaanse heersers zijn kerngezond, sterk, dapper, en omdat zij op hun biologische kracht kunnen rekenen, onafhankelijk van om het even welke ideologie ook, dus geestelijk zelfstandig. Met klem dient onderstreept te worden, dat wij hier volstrekt niet voor bruten staan, al kan Nietzsches zinspelingen op de ‘blonde Bestie’ ons in verwarring brengen. Een bruut slaat, vermoordt, vernietigt, doch schept niets, kàn niet scheppen, omdat de motor van de creatie, nl. de geest in gebreke blijft. Bij Nietzsche komt de geesteskracht in de eerste plaats, - ‘eine Geistes- und...’, - omdat zij het scheppingswerk dirigeert en het biologisch vermogen de positieve taak aanwijst, waarvoor de bruut onbekwaam is.

Waarin bestaat nu de taak van de Nietzscheaanse machtsaristocratie? Het is gehoor te geven aan de oproep van het Leven, d.w.z. de fysieke kracht in dienst te stellen van de machtsaanwas. Het lijdt geen twijfel dat zulks oorlogen en vernietigingen meebrengt; Nietzsche waarschuwt ons: ‘mmer mehr Krieg und Ungleichheit soll zwischen die Menschen gesetzt sein’ (75, 108). Wie op iemand macht wil krijgen, moet hem eerst verslaan en overwinnen; wie aan de top van de maatschappelijke ladder wil staan, mag niemand naast zich dulden, maar moet integendeel allen onder zich houden, hetzij als werktuigen van zijn poli-

[p. 161]

tiek, hetzij als te verijdelen vijanden; Nietzsche zegt dan ook van de staatsman, dat hij de mensen in twee groepen indeelt:

‘Erstens Werkzeuge, zweitens Feinde. Eigentlich gibt es also für ihn nur eine Gattung von Menschen: Feinde’ (82, 267).

‘Alle schöpferischen Naturen ringen um Einfus.’ (83, 453). In welke richting wordt de invloed uitgeoefend die uit het machtsbezit voortvloeit? Wat is het waarom van de macht? Hoe treedt zij nu scheppend op? Nietzsche antwoordt:

‘Das Machtgefühl erst erobernd, dann beherrschend (organisierend) - es reguliert das Ueberwundene zu seiner Erhaltung und dazu erhält es das Ueberwundene selber’ (83, 164).

De aristocratische machthebber heerst, d.w.z. schept orde in de samenleving, zet zijn onderdanen op hun plaats in het biologisch-maatschappelijke raderwerk, vernedert de zwakken, tilt de sterken omhoog, maakt van zijn rijk een streng geordende, stevig gebouwde politieke macht, waarin alle leden, dank zij een degelijk hoofd, in de optimale omstandigheden verkeren om hun respectievelijke scheppingskracht tot volle bloei te laten gedijen. Van de heerser, die heerst ‘nicht weil er will, sondern weil er ist’ (77, 272), tot de geringste knecht, die dient omdat hij alleen voor dienen deugt, ontwikkelt elk lid zijn min of meer aanzienlijke levenspotentie tot het uiterste; zodat het maatschappelijk lichaam een maximum aan leven, d.i. aan macht voortbrengt.

Daar de macht zich niet stoort aan ideologische grenzen, - ras, godsdienst, natie, stand, - omvat de Nietzscheaanse maximale heerschappij van de toekomst heel de aarde. Dit zal het voorwerp uitmaken van de ‘grosse Politik’ der ‘Herren der Erde’:

‘Die Aufgabe ist, eine herrschende Kaste zu bilden, mit den umfänglichsten Seelen, fähig für die verschiedensten Aufgaben der Erdregierung’ (83, 405).

Dit is vanzelfsprekend een perspectief op heel lange termijn. Op kortere termijn, voorziet Nietzsche het verdwijnen van de Europese statenverbrokkeling en het tot stand komen van het Verenigd Europa, hetwelk hij een grote idee noemt (83, 355).

‘Gut deutsch sein heisst sich entdeutschen.’ (83, 417-18) Met deze paradoxale formule, - in echt Terbrakiaanse trant, - wil Nietzsche er zijn landgenoten op attent maken dat hun grootheid niet ligt in het holle opblazen van hun mythische nationale meerderwaardigheid, maar in de daadwerkelijke schepping van een goed georganiseerd en machtig Europa. Hiertoe helpt het idealisme niet, waartoe de Duitsers zo vaak neigen, maar wel de zuivere macht, die het enge nationalisme overboord werpt en haar invloedssfeer uitbreidt ter wille van de macht, dus van het Leven. Van de toekomstige leiders vraagt Nietzsche, dat zij zich niet

[p. 162]

aan hun land zouden hechten, maar een ‘Maximum von Anpassungskunst und -kraft als ihre typische Auszeichnung’ bezitten (76, 172). Op het aanpassingsvermogen komt hij nog terug in zijn definitie van de ‘Herren der Erde’, waarop zijn politiek betoog uitloopt:

‘Das Wichtigste ist die Entstehung von internationalen Geschlechts-Verbänden möglich gemacht, welche sich die Aufgabe setzen, eine Herren-Rasse heraufzuzüchten, die zukünftigen “Herren der Erde”; - eine neue, ungeheure, auf der härtesten Selbst-Gesetzgebung aufgebaute Aristokratie, in der dem Willen philosophischer Gewaltmenschen und Künstler-Tyrannen Dauer über Jahrtausende gegeben wird: - eine höhere Art Menschen, die sich, dank ihrem Uebergewicht von Wollen, Wissen, Reichtum und Einfluss des demokratischen Europas bedienen als ihres gefügigsten und beweglichsten Werkzeugs, um die Schicksale der Erde in die Hand zu bekommen, um am “Menschen” selbst als Künstler zu gestalten. Genug, die Zeit kommt, wo man über Politik umlernen wird’ (78, 640-41).

In deze definitie vinden wij de verschillende motieven terug die in deze paragraaf zijn behandeld. De ‘Herren der Erde’ zullen een nieuwe aristocratie vormen, die zich scherp tegen de democratische massa zal aftekenen, en voor duizenden jaren het wereldbeleid in handen nemen; zij zullen streng en veeleisend zijn, niet alleen jegens hun onderdanen, maar ook en vooral jegens zichzelf; zij zullen de morele, intellectuele, economische en politieke macht in zich verenigen en, op grond van deze veelzijdige macht, over de mensheid heersen als ‘Künstler-Tyrannen’, d.w.z. als heersers welke geen vrijheid gunnen, maar dwingen, hun wil opleggen, ook als kunstenaars. Al te vaak zien Nietzsches critici dit laatste over het hoofd, en beschouwen ze de Nietzscheaanse heerschappij als het botvieren van geweld en wreedheid. Zo bedoelde Nietzsche het niet. Evenals de beeldhouwer zijn stof zijn wil oplegt om er een kunstwerk van te maken, modelleert Nietzsche de mens naar zijn wil om er een esthetisch levensvoorwerp van te maken, hetgeen brutaliteit en verminking uitsluit. Nietzsche zelf heeft het misverstand voorzien; hij merkt het volgende op:

‘Die Deutschen meinen, dass die Kraft sich in Härte und Grausamkeit offenbaren müsse... Dass es Kraft gibt in der Milde und Stille, das glauben sie nicht leicht’ (83, 411-12).

Naar men ziet, doelen Nietzsches politieke vooruitzichten op het Leven, dat bij hem de plaats van het absolute inneemt. De doorsneemens moet het zo nauwkeurig mogelijk door zijn handelen kunnen uitbeelden; hiervoor zal de toekomstige heerser zorgen, die zodoende de wereld tot het volmaakte beeld van het Leven zal herscheppen.

[p. 163]

Nietzsche, een onmogelijk mens

Weinig leerstelsels zijn moeizamer te omvatten dan dat van Nietzsche. De oorzaak hiervan is, dat zijn oeuvre twee persoonlijkheden vertoont, enerzijds de filosoof van de ideaalloze actie, de 19de-eeuwse Machiavelli, anderzijds de wijsgeer van de voornaamheid, volgens de titel van de in 1955 verschenen studie van L. Flam. Zowel de critici die de nadruk leggen op de machtsaanspraken van de ‘Uebermensch’, als zij die hoofdzakelijk oog hebben voor de aristocratische voornaamheid missen de volledige Nietzsche, en vervalsen hem.

Op haast alle gebieden worden wij getroffen door Nietzsches ambivalentie: hij bewondert Christus als ‘den edelsten Menschen’ (72 I, 305), doch kan het hem niet vergeven dat hij het aardse leven en de instincten heeft gebrandmerkt; hij waardeert de Kerk als ‘Herrschaftsgebilde’ en ‘vornehmere Institution als den Staat’ (74, 269), doch hekelt ze als zijnde een ‘Stein am Grabe eines Gottmenschen’ (83, 337); hij wijst herhaaldelijk op het verderfelijke idealisme en de intellectuele bekrompenheid der Duitsers, doch koestert de hoop dat ze, op grond van hun heidense afstamming, de strijd tegen Rome zullen voltooien, en ‘das erste unchristliche Volk Europas werden’ (74, 152); hij spreekt zich uit voor een machtspolitiek, doch neemt stelling tegen Bismarck, die Duitsland een eminente plaats in de Europese politiek verzekert. Wie Nietzsche leest, komt telkens twee mensen tegen, althans twee facetten van dezelfde persoon: de asceet van het Leven, die gelooft in de eeuwige wederkeer en de heiligheid van zijn leven; de apostel van de wil tot macht.

Mijns inziens moet er een onderscheid gemaakt worden tussen de werkelijke Nietzsche, zoals hij bijv. door D. Halévy voorgesteld wordt¹⁵⁷⁾, - een ziekelijk mens, zwak, schuchter, vrouwenschuw, hoogmoedig, aan depressies onderhevig, die zich trots van de buitenwereld afzijdig hield, met zijn scherpe aanvallen tegen de toenmalige geliefkoosde filosofen, musici en politici, zijn beroepsgenoten van zich verwijderde en, behalve intermitterende omgang met een handvol vrienden, zijn laatste jaren eenzaam en verlaten sleet¹⁵⁸⁾, - en de visionaire Nietzsche, de profeet Zarathustra, die zijn visioen in de toekomst verplaatst en een wereld schetst waarin alle geestelijke waarden die toen in zwang waren en die hij voor

157) D. Halévy, Nietzsche.

158) Tijdens een verblijf in St. Moritz in Zwitserland, had ik de gelegenheid een praatje te slaan met de bejaarde oud-onderwijzer van Sils-Maria, het plekje in Engadine waar Nietzsche geregeld de zomermaanden kwam doorbrengen om zijn reeds kwijnende gezondheid op te knappen. Deze man, die na het overlijden van de filosoof ijverig heeft bijgedragen tot het in ere houden van diens nagedachtenis, herinnerde zich uit zijn kinderjaren de spot die de rare gang van de eenzaam langs de dorpsstraat slenterende Nietzsche, in zijn lange en sombere mantel gehuld en in diep gepeins verzonken, onder de kinderen uitlokte; zij hielden hem voor een gek.

[p. 164]

vals hield, hun geldigheid hebben verloren, en de zuivere macht, het echte absolute alle waarden relativeert.

Tussen heden en toekomst, geest en macht, Zijn en worden beweegt zich Nietzsche, de onmogelijke mens, onvatbaar en problematisch.

Ter Braaks cultuurproblematiek

Door de Nietzscheaanse oplossingen van het cultuurprobleem wordt Ter Braak niet het minst aangetrokken; hoe echt hij Nietzsches problematiek ook beleeft, hij voelt weinig voor Nietzsches resultaten.

Aan de ‘Uebermensch’ gelooft hij niet: ‘In mij zal men geen stekjeskweker van de “Uebermensch” ontdekken’ (3, 94); Nietzsches schepping beschouwt hij als een ‘perspectief met kolossale dimensies’, dat in het raam van de 19de-eeuwse idealistische gezindheid past (7, 76). Het woord idealisme wordt hier niet gebruikt in zijn filosofische betekenis; een hoogleraar in de wijsbegeerte zou schrikken, als een van zijn kandidaten Hegel, de volstrekte idealist, en Nietzsche in eenzelfde kraam zou onderbrengen; als wij het predikaat idealist aan Nietzsche toekennen, dan bedoelen wij de neiging die verschillend georiënteerde denkers als K. Marx, A. Comte en F. Nietzsche gemeen is, om hun tijd als een overgangsfase te beschouwen naar een min of meer verwijderde toekomst, waarin zij hun verwachtingen projecteren; deze verwachtingen overtreffen telkens de menselijke mogelijkheden; ze zijn, naar het woord van Ter Braak, ‘kolossaal’, en houden geen rekening met de beperktheid van het menselijk kunnen; Marx verkondigt het aards paradijs, Nietzsche de ‘Uebermensch’, en Comte vereenzelvigt het ontwakend positivisme met het begin van het laatste, bloeiende tijdperk van de mensheid. Wat is er van deze idealen overgebleven? Tegen de voorspellingen van Marx in, heeft het communisme zich gevestigd in het toen niet geïndustrialiseerde Rusland, dat Lenin en zijn opvolgers in een dictatuurstaat veranderd hebben, die in veel opzichten het beeld van het paradijs geenszins oproept. De ‘Uebermensch’ heeft politici als Hitler en Mussolini tot voorbeeld gestrekt om een politiek nihilisme aan te preken, dat de negatie was van Nietzsches ‘grosse Politik’. De eerste wereldoorlog, de naoorlogse spanningen tussen de grote mogendheden, de hieruit voortvloeiende permanente onrust hebben veel afgedongen op de eudemonistische pretenties der 19de-eeuwse positivisten. Ter Braak deelt het wantrouwen van velen zijner tijdgenoten tegenover de zogenaamde idealen, die evenals de woorden, ‘veel meer beloven dan zij kunnen houden’; inzake programma's en toekomstspeculaties is hij ‘bescheidener’ geworden (7, 76).

Voor Nietzsches tragisch lijden voelt Ter Braak bitter weinig. Naar het voorbeeld van J. Benda, spreekt hij zich uit voor ‘la conception non tragique de la

[p. 165]

vie’ (4, 129); zonder het lijden te willen uitbannen, vermijdt hij de opposities te verscherpen en de botsingen te dramatiseren; in dit opzicht bevestigt hij zijn ‘afscheid van Domineesland’, van de protestantse vorm van het christendom, die de breuk tussen de mens en God accentueert¹⁵⁹⁾. In tegenstelling tot het protestantisme, dat de mens, van Gods steun verstoken, hulpeloos tegen het noodlot laat strijden, streeft Ter Braak, buiten God om, naar de verzoening der uitersten, waarbij alle tragiek uitblijft.

Terwijl Ter Braak niet blijft staan bij de ‘Uebermensch’, of bij het tragische lijden als oplossing, wordt hij geïnteresseerd door Nietzsches problematiek zelf. Zijn nihilistische geestesgesteldheid stelt hem immers voor hetzelfde vraagstuk als Nietzsche, dat hij als volgt omschrijft:

‘Hoe de mens moet leven, als hem de christelijke zingeving van het leven is afgenomen, als hij zijn humaniteitsbegrip uit niets dan het leven zelf moet putten’ (5, 549).

Evenals Nietzsche hecht Ter Braak meer belang aan de op te lossen problemen, dan aan de oplossing zelf; de genesis van een gedachte is belangrijker dan de gedachte zelf, want hier ziet men een lichamelijk mens in actie, en ontdekt men zijn echte bedoelingen. Wat ontdekt Ter Braak bij Nietzsche? Een mens die opgevoed is in de cultur van de waarheid, de moraal, de menselijke waardigheid, en er zo van doordrongen is, dat hij ze niet kan loslaten, hoewel hij hun tegenwoordige inhoud mensonwaardig acht; terwijl Nietzsche de christelijk-democratische cultuur verwerpt, wil hij de cultuur en de waardigheid als individuele, formele produkten herstellen. G. Sorel heeft ergens geschreven: ‘On en est arrivé à considérer la culture comme un produit de consommation, et non comme une activité de production’¹⁶⁰⁾; deze scheppingskracht wil Nietzsche weer levend maken. Nietzsches biologisme heeft hem naar het andere uiterste gedreven: de democratie veredelt de mens als gemeenschapslid, hij zal hem als absolute persoonlijkheid op de voorgrond plaatsen en de gemeenschap, de kudde zoals hij ze misprijzend noemt, prijsgeven. Nietzsche heeft zich nooit ernstig met het maatschappelijke probleem beziggehouden, merkt de socialist J. de Kadt op¹⁶¹⁾; dit is volkomen juist, Nietzsche wil zich niet voor de massa interesseren, omdat tussen haar en de sterke persoonlijkheid een kloof gaapt, die niet kan worden overbrugd. Door het ‘Pathos der Distanz’ idealiseert hij de biologische rangorde,

159) In de moderne Nederlandse literatuur wordt het dramatische van deze breuk op meesterlijke wijze uitgebeeld door A. van Schendel in De grauwe Vogels (1937), waarin de twee hoofdfiguren, ongeacht hun verhouding tot het geloof, gelijkelijk door het onbarmhartig noodlot worden getroffen.

160) Overgenomen door D. de Rougemont, in: Penser avec les Mains, blz. 21.

161) J. de Kadt, Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid, blz. 72.

[p. 166]

d.i. de hiërarchie van de levenskracht, volgens welke de zwakken, die de massa uitmaken, de brede basis vormen van de maatschappelijke piramide, aan de spits waarvan de sterke staat. Als het erom gaat het criterium van de grootheid te bepalen, wordt Nietzsche dubbelzinnig; wij hebben aangetoond, dat hij heen en weer geslingerd wordt tussen twee polen: de macht over de anderen en de macht over zichzelf; macht en geest zijn twee uitersten, waartussen Nietzsche geen rustpunt heeft kunnen vinden. Ter Braak zal de middenweg trachten te ontdekken.

Ter Braak gaat van dezelfde grondstelling als Nietzsche uit: hij is nihilistisch geworden, en gelooft noch aan het hiernamaals, noch aan een van zijn aardse surrogaten. Hij staat tegenover een cultuur waarvan hij de grondslag, nl. de ondergeschiktheid van de mens aan een bovenzinnelijke doelstelling afwijst, doch is er zich van bewust dat hij niet midden onder Barbaren zou kunnen leven. De cultuur is voor hem een ‘vorm van dierlijkheid’ (3, 352) geworden; hij kan de cultuurmens niet acteren, doch kan zich evenmin los van de cultuur indenken; hij kan de cultuur niet missen, hoewel hij er geen recht op wil hebben, aangezien hij haar onzuiverheid herhaaldelijk ontmaskert. Nietzsche koestert de hoop de christelijke cultuur te zuiveren, door het ressentiment erin uit te roeien; door het staatsbeleid aan machtige heersers toe te vertrouwen, die aan de eudemonistische en pacifistische belangen der zwakken zouden zijn voorbijgegaan en hen als werktuigen gebruikt hebben, verwachtte hij de beteugeling van het ressentiment. IJdele hoop! meent Ter Braak; het ressentiment kan men niet van de cultuur afzonderen; wie het ressentiment wil uitschakelen, heeft geen andere uitkomst, dan de cultuur zelf te vernietigen, d.w.z. de oorlog.

Zonder zich te storen aan de revolutie, - meer nog, hij roept die op, - die zijn ‘Umwertung der Werte’ zal ontketenen, poneert Nietzsche de ongelijkheid en de onvrijheid als idealen; hij idealiseert eigenlijk de niet-geestelijke werkelijkheid. Voorts beschouwt hij het heden in het ruime kader van de eeuwige levenskringloop, die hij zich voorstelt als een opeenvolging van afwisselend opbloeiende en vervallende tijdperken. Zijn historische vooruitzichten, die zich over duizenden jaren uitstrekken, houden geen rekening met de tijdelijke omstandigheden, maar horen tot zijn algemeen historisch schema. Hier openbaart zich Nietzsches kritiekloos idealisme; zijn denkbeelden slaan tot toekomstwerkelijkheden om, zonder dat bij hem de minste bedenking ontstaat omtrent de uitvoerbaarheid van zijn plannen. Ter Braak is realistischer; hij wijst om het even welke systematisering van het historische verloop af en beperkt zijn gezichtseinder tot de nabije toekomst, die hij bepaalt in verhouding tot de scherp begrensde mogelijkheden van het nu. Hij gelooft niet aan de ‘Uebermensch’, - een ‘doodgeborene’ (3, 157), - noch aan de eeuwige wederkeer; tot het laatste ogenblik houdt hij zich aan het eeuwige worden, hetgeen elke herhaling van het verleden uitsluit, alsmede de omkeerbaarheid van de vooruitgang; het is, volgens hem, onmogelijk tegen de

[p. 167]

levensstroom in te roeien, de gelijkheids- en vrijheidstendensen teniet te doen, en het tegenovergestelde als het na te streven ideaal te verkondigen.

‘Strenge zakelijkheid, scherpe kritiek... en spaarzaamheid met vage woorden zijn meer dan ooit een vereiste.’ (4, 73) Deze strenge zakelijkheid blijft bij Nietzsche uit; na de cultuur aan de scherpste kritiek te hebben onderworpen, heeft hij zich in toekomstspeculaties verloren, die weliswaar uit het voorgaande kritische werk voortvloeien, maar het ook gedeeltelijk verloochenen. Ter Braaks positiviteit staat dichter bij zijn kritische stellingen; hij onderzoekt de idealen, niet om ze te overtreffen, maar uitsluitend om hun mechanisme te kennen, en er, dank zij deze kennis, niet de slaaf van te worden. Evenmin als Nietzsche, wil Ter Braak het volstrekte gezag van een hogere instantie erkennen; terwijl Nietzsche over deze instantie meester wil worden, voelt Ter Braak zich gedwongen een compromis met haar te sluiten, op gevaar af voor de onaannemelijke keuze gesteld te worden: ze te overmeesteren, hiertoe beroep te doen op een ontoereikende lichamelijke kracht, en een nederlaag tegemoet te gaan; of zich van de samenleving af te zonderen, en tragisch te lijden. Ter Braaks zakelijkheid bestaat erin zich in de maatschappij te integreren, zonder afbreuk te doen aan zijn onafhankelijkheid, de dubbelzinnigheid van de cultuurmens voor ogen te zien, en deze niet te ontwijken:

‘De dubbelzinnigheid van de cultuurmens... die, enerzijds... beseft, dat “de roeping van de mens is: mens te zijn”, en, anderzijds, onherroepelijk lidmaat is van sociale groepen, waarin hij zijn rol heeft te spelen’ (3, 245).

Ter Braaks perspectief: de nieuwe christen

‘Onze cultuur is door en door christelijk.’ (3, 268) Dit is de conclusie welke Ter Braak in Van oude en nieuwe Christenen uit de kritiek van de Europese cultuur trekt, en die wij in het vorige hoofdstuk onderzochten. De democratie en het socialisme zijn volgens hem christelijk, daar zij de werkelijkheid aan een ideaal onderschikken; christelijk is dus niet de inhoud van die ideologieën, maar wel hun disciplinair karakter en hun labiel evenwicht tussen het toekomstideaal en de huidige werkelijkheid; het ideaal, de toekomst relativeren de werkelijkheid, d.i. het heden, en maken ze voorlopig, vatbaar voor verbetering. Dit ideaal, of het blauw, geel of rood is, voldoet aan hetzelfde verlangen, nl. de gelijkheid, die van christelijke oorsprong is. Het woord christelijk houdt, in het Terbrakiaanse taalgebruik, twee begrippen in: een gelijkheidsdoel, en een disciplinaire tactiek.

Wie zijn de oude christenen? Het zijn niet alleen de gelovige christenen, de katholieken en de belijders van de verschillende protestantse schakeringen, die aan de wederopstanding in het hiernamaals geloven, maar ook de socialisten en de democraten, die de gelijkheid als het absolute erkennen, en aan de toe-

[p. 168]

komstige verwezenlijking van dit ideaal, aan de ‘verzakelijkte akt’ van de scholastiek geloven. Ter Braak verloochent alle idealen, omdat zij toekomstbeelden zijn, en de toekomst ons niet toebehoort; in tegenstelling tot Nietzsche, laat hij de toekomst helemaal vrij en beschikbaar. De gelijkheid, zegt Ter Braak, zal nooit een voldongen feit worden, noch op aarde noch in het hiernamaals; ze is alleen een fictie, doch een fictie die de ongelijkheid als ideaal, dus Nietzsches ideaal, onmogelijk maakt; men kan niet tegelijkertijd gelijkheid en ongelijkheid als idealen vooropstellen, want het ene zou het andere vernietigen. Men kan echter wel de ongelijkheid om de gelijkheid willen, d.w.z. de gelijkheid in de toekomst als ideaal projecteren, en nu ongelijkheden scheppen, omwille van de abstractie gelijkheid. De christen houdt de ketter onder zich, de democraat de aristocraat, de socialist de burger; elke abstracte gelijkheid, elk theoretisch monisme brengt een concrete ongelijkheid, een praktisch dualisme mee; in ieder geval wordt de ongelijkheid als een tijdelijk euvel beschouwd, als een tekortkoming, een ‘manco aan gelijkheid’. De oude christenen stellen eerst het doel vast, bannen alle onzekerheid uit de toekomst, en betrekken dan de werkelijkheid op het doel.

Wie zijn de nieuwe christenen? Het zijn de afstammelingen van de oude christenen, dus geen willekeurige wezens, maar lui die een lange traditie achter zich hebben, Europeanen die toch een andere houding tegenover het leven aannemen, dan bijv. negers, Chinezen, Amerikanen; humanisten, die het vuistrecht niet meer als het beslissende argument aanvaarden; wezens wier voorgeslachten eeuwenlang door de christelijke discipline werden gevormd, en die voor de cultivering van een ongelijkheidsideaal zouden terugschrikken.

In het begin van het christelijk tijdperk werden de Barbaren door geweld aan de discipline onderworpen; met de eeuwen mee werd deze discipline niet meer als een dwang aangevoeld; zij ging in de instincten op. De nieuwe christenen hebben de doelstelling laten varen: zij ontkennen God, het hemels en aards paradijs, de natuurlijke gelijkheid à la Rousseau, de Verklaring der Mensenrechten, de vooruitgang, begrippen die uit het christelijk ressentiment stammen, dat ‘Wünschbarkeiten’ voor absolute waarden laat doorgaan; doch zij verfoeien evenzeer onvrijheid, tirannie, zuivere macht, in zoverre zij, volgens Nietzsche, stadsrechten in onze wereld opeisen.

Wat is dan, ten slotte, de nieuwe christen? ‘De rest van de christelijke gelovige’ (3, 278), wat overblijft als het geloof in het hiernamaals of een van zijn wereldlijke surrogaten verdwenen is; ‘de onchristelijke christen’ (3, 281): een christen, omdat zijn instincten door een gelijkheidsideaal zijn gedisciplineerd, doch niet-christelijk, omdat hij dit ideaal zelf, het absolute verwerpt. Als christen erkent hij de allerbelangrijkste rol van het christendom, - ‘onze min, onze baker, en onze gouvernante’ (3, 269), - dat onze wereld haar aanschijn heeft gegeven; dit christendom kan hij dan ook niet veroordelen zoals Nietzsche, want ‘het is

[p. 169]

uit deze “wereld”, dat wij geboren zijn... als christenen’ (3, 280). Als niet-christelijke christen kan hij Christus niet als ‘de weg en de waarheid en het leven’¹⁶²⁾ erkennen, en de christelijke levensvorm tot hoogste openbaring van menselijkheid opblazen. Als erfgenaam der oude christenen is hij een christen, doch een nieuwe christen, die slechts de erfenis van zijn voorouders, nl. de discipline, verdedigt. Als mens, los van alle relativisme, heeft hij geen recht op deze erfenis; zijn christen-zijn is louter toeval, een toeval dat niet ongedaan te maken is, zelfs imperatief geworden is:

‘Voor ons is het duidelijk, dat wij het christendom op dit moment als een bezit zonder de pedanterie van het bezit, d.w.z. als de paradox van leer en discipline ontmoeten’ (3, 268).

Ter Braak is een toevallig christen; het toeval had hem evengoed in China of in Afrika kunnen laten geboren worden, waar Confucius of de fetichisten zijn levensgedrag zouden hebben bepaald; ook het christendom is, volgens Ter Braak, een toevalligheid; evenmin als het toeval tot waarheid kan worden opgedreven, heeft Ter Braak het recht prat te gaan op zijn christen-zijn. Op het toeval heeft de mens geen vat; aan de christelijke discipline kan hij, als geboren christen, niet ontsnappen; de discipline, het compromis, d.i. het nihilistisch overblijfsel van het gedediviniseerde christendom, moet hij tegen wil en dank verdedigen. Tegen de gedisciplineerde instincten kan hij niets inbrengen, maar de christelijke, op de waarheid aanspraak makende leer, die aan de discipline ten grondslag ligt en krachtens welke deze veld gewonnen heeft, wijst hij van de hand; het is een bezit waarop hij geen recht heeft, aangezien het ware, het Zijn niet bestaat.

Ter Braak komt aldus voor de paradox te staan: beheerst te worden door een bezit dat hij niet bezit, God en de christelijke begrippen vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid ‘mee te slepen’ (3, 209) zonder eraan te geloven; of een consequent christendom te verdedigen tegen het officiële, inconsequente christendom in. Waarom is het christendom inconsequent? Omdat het in de praktijk de theorie verloochent, omdat de feitelijke, getolereerde ongelijkheid in strijd is met de geponeerde doelstelling, omdat de theorie slechts als scherm fungeert; het christendom is, naar Ter Braaks zeggen, alleen houdbaar mits het inconsequent doorgevoerd wordt, mits het zich met de werkelijkheid, het onberekenbare compromitteert. Waarom zal Ter Braak een consequent christen zijn? Omdat hij de inconsequentie van het officiële christendom beseft, en consequent doorvoeren en verdedigen wil wat het in de praktijk steeds is geweest, nl. een compromis tussen ideaal en werkelijkheid, tussen geest en macht.

Hoe wordt zijn consequentie door de ideologen, de theoretici van het absolute,

162) Johannes-Evangelie, 14:6.

[p. 170]

beoordeeld? Als ‘mefistofelisch’¹⁶³⁾, als ‘abracadabra’¹⁶⁴⁾, als onpraktisch. Dat zijn uiteenzetting over het opportunisme op het eerste gezicht, en soms ook op het tweede gezicht op abracadabra lijkt, waaruit ‘men niet wijs kan worden’¹⁶⁵⁾, geef ik graag toe! Dat ze mefistofelisch is, - althans in de zin van het woord¹⁶⁶⁾, - is het voorbarige oordeel van lui die meer belang hechten aan een pasklare formule, dan aan haar concrete geldigheid. Onpraktisch is zij echter wel; geen gemeenschap zou zich rond Ter Braaks niet-christelijk christendom kunnen scharen, aangezien dit in een allerpersoonlijkste geestesgesteldheid bestaat, die zich wel door woorden laat ‘designeren’, doch niet ‘definiëren’, volgens de onderscheiding van B. Constant, overgenomen door Ter Braak (3, 652). Terwijl de samenleving zich Ter Braaks christendom niet kan toeëigenen, sluit Ter Braak zich, op grond van zijn christendom, bij de gemeenschap aan, hetgeen hem, althans in beginsel¹⁶⁷⁾, voor alle tragiek behoedt. Ter Braak houdt zich afzijdig van de ideologen, die met hun idealisme en hun woordsystemen in de wolken zweven, doch voegt zich bij de massa, een steeds groeiende massa, doordat hij haar labiel evenwicht legitimeert, en haar opportunisme door de geest bekrachtigt. Door zijn consequent denken ratificeert hij het alledaagse handelen van de massamens.

Het is dan ook niet vreemd dat Ter Braaks leerlingen, - de sociale kring waarmee hij een tijdlang het intiemst omging, - dol waren op hun leraar, terwijl ze zijn romans en essay's niet eens in handen namen; zij begrepen hem niet, maar hielden van hem; zij werden niet door zijn kennis geboeid, maar door zijn sterke persoonlijkheid, zijn humoristische kijk op andermans theorieën, evenals op de zijne. Ik wil hier een paar regels overschrijven uit het afscheidsartikel, dat hij in het leerlingenblad van het Gymnasium te Rotterdam liet verschijnen, alvorens het leraarsambt neer te leggen, en waarin zijn karakteristieke neiging om alle tegenstellingen op te heffen nog eens naar voren treedt:

‘Er is iets in de verhouding van leraar en leerling, dat men nergens in de wereld zo vindt; die mengeling van gezag, onhebbelijkheid en aangename openhartigheid is een unicum’¹⁶⁸⁾.

163) Men leze hierover: S. Vestdijk, Muiterij tegen het Etmaal, deel II, blz. 175; alsook: J.G. Bomhoff, De literaire Theorie van Menno ter Braak, in: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, 1960-61, blz. 3.

164) P. Geyl, Reacties, blz. 209.

165) ibid.

166) Wij zullen later de dubbelzinnigheid van Mefisto toelichten, zoals deze blijkt uit Goethes definitie: ‘Ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft’ (cf. blz. 273). De critici die Ter Braak de ongunstige bepaling mefistofelisch naar het hoofd gooien, zinspelen uitsluitend op de negativist, de afbreker.

167) Cf. blz. 258-263.

168) Dr. J.W.G. ter Braak, Biografische Aantekeningen, blz. 8.

[p. 171]

Over de pedagogie nl. heeft hij enkele bladzijden geschreven waarvan de belangrijkheid en de oorspronkelijkheid hun geringe omvang ver overtreffen, en waarin hij denkbeelden aansnijdt die aan dezelfde bedoelingen beantwoorden als de in dezelfde jaren vooruitgeschoven onderwijsdidactiek van mijn Luikse leermeester Fr. Closset.

Ter Braaks grote gelijkheid

Er werd zojuist op de steeds groeiende massa gezinspeeld; laten wij eerder van een groeiende middenklasse gewagen, die Ter Braak van de middenstand onderscheidt, hoewel beide begrippen haast hetzelfde dekken. De middenstand duidt een economisch-sociologisch begrip aan, terwijl de door Ter Braak bedoelde middenklasse het cultureel gebied betreft; de groeiende middenklasse symboliseert de culturele nivellering, die evenwijdig loopt met het democratische gelijkheidsproces.

Wat Ter Braak vooral opvalt, is de culturele nivellering, die verbonden is met het verdwijnen van de vroegere elites. Dit proces gaat tot in de middeleeuwen terug. Toen waren er twee elites, die op elkaar aangewezen waren: de geestelijke en de wereldlijke; zij putten hun elitebesef uit hun plaatsvervangende functie, zij fungeerden nl. als de administratieve beheerders van resp. de geestelijke en wereldlijke belangen der burgers van de Stad Gods. In zijn proefschrift wijst Ter Braak erop, dat beide elites elkaar aanvullen en hun voorrechten onmiddellijk van het goddelijk gezag ontvangen: de paus bedient zich van de keizerlijke macht, terwijl de keizer zijn machtsaanspraken slechts onder het geestelijk patronaat van de paus mag doen gelden; het ressentiment van het volk tegen de elite wordt opgeslorpt door het vooruitzicht op het laatste oordeel en het vertrouwen op een rechtvaardige God. In de 18de eeuw wordt het godsgeloof door de Verlichting ondermijnd; het ressentiment, dat vroeger tegen de schuldige zondaar zelf gericht was, wordt thans omgeleid: de derde stand wrokt tegen de christelijke elites, nl. geestelijkheid en aristocratie; met het wegvallen van God is ook het hemelse eenheidsgezag verdwenen; het gevolg hiervan is dat het elitebegrip niet meer afhankelijk is van een persoonlijke autoriteit, en volgens het woord van Ter Braak, ‘vogelvrij’ geworden is, zijnde overgelaten aan de menselijke willekeur. Met de Franse revolutie ontstaan nieuwe elites, die de onttroonde christelijke elites verdringen, - het zijn de intellectueel en de burger. De intellectueel schept de ideologie die de macht van de burgerij steunt¹⁶⁹⁾; evenals in de middeleeuwen keizer en paus elkaar niet konden missen, zo is nu de intellectueel

169) Kant, met zijn ethisch plichtsbegrip bijv., wordt als de filosoof van het liberaal kapitalisme beschouwd.

[p. 172]

op de economische macht der burgers aangewezen, terwijl de kapitalistische burger zijn waardigheid dankt aan de liberale ideologie, waarvan hij het symbool is. De elite is ‘vogelvrij’ geworden: Marx, de dialectische materialist, veroordeelt het liberalisme en zijn elites en exalteert het elitebesef van de proletariër, niet op grond van wat hij doet, - door de machine is zijn werk niet meer gebonden aan persoonlijke bekwaamheid¹⁷⁰⁾, - maar op grond van een toekomstige ideale maatschappij, waarvan hij de zin is; ook in het socialisme heeft de proletariër de geest nodig om zijn macht te verantwoorden, terwijl zijn elitebesef de steun van de macht van node heeft. Sinds de hiernamaalsverwachting veraardst is, valt het ressentiment, dat meteen zijn rem verloren heeft, elke elite aan die haar meerderwaardigheid verabsoluteert, en schept het een nieuw gelijkheidsideaal, d.i. een nieuw elitebegrip. Met het socialisme is, volgens Ter Braak, de ‘chiliastische inspiratie uitgeput’ (3, 316), en staan wij voor het nihilisme: de eliteidee, die sinds het rationalisme van de persoonlijke God is losgeraakt, is thans ‘vogelvrij’, wat praktisch hierop neerkomt dat ze aan geen bepaald criterium meer gebonden is; aanvankelijk waren er twee elites, later kwamen er steeds meer bij, zodat Ter Braak van een ‘anarchie der elitebegrippen’ (3, 638) kan gewagen, en een samenleving kan voorzien waarin iedere groep ‘het elitebegrip voor zich zal opeisen’ en, begrijpelijk, ‘honderd elitebegrippen naast elkaar erkennen’ (3, 638).

Men kan deze idee ook omkeren: waar iedereen zich op zijn eigen elitebegrip beroept, is er geen hiërarchie, geen elite meer; dit proces concretiseert de wassende middenklasse, die zich ‘van de baron tot de ontwikkelde arbeider uitstrekt’, schrijft Ter Braak (3, 261). In deze warboel van elites is het ressentiment ‘alomtegenwoordig’ (3, 366): de intellectueel wrokt tegen de handwerker, de burger tegen de proletariër, de arme tegen de rijke.

‘Ik dwaal door de arbeiderswijken onzer steden en ik verbaas mij erover, dat zij, die hier samenklitten, niet uitstromen over de villaparken... Ik dwaal door de villaparken onzer steden en ik verbaas mij erover, dat zij, die hier huizen, niet met hun politiemacht uittrekken om de hokken der rebelse paupers uit te roken... Dat alles zou mogelijk zijn voor het aangezicht der christelijke moraal; waarom geschiedt het niet? Ik dwaal door de kwartieren van de middenstand, verdeeld in zichzelf, jaloers op de rijken, maar evenzeer wantrouwend jegens de armen... en ik weet waarom het geschiedt. De middenstand is hier het symbool van de groeiende “middenklasse”, van het alomtegenwoordige ressentiment, dat juist door half bevredigd te zijn en nooit geheel bevredigd te worden zich het volledigst uitleeft, van het grote compromis, bij welks gratie onze cultuur bestaat. Zowel aan de armen als aan de rijken heeft het christendom steeds weer het compromis opgedrongen, omdat het compromis “wereld” en “hemel”, on-

170) Over de zgn. rationalisering van de arbeid weidt o.a. uit: W. Sombart, Deutsche Volkswirtschaft im 19. Jahrhundert, blz. 125.

[p. 173]

bevredigdheid en beloofde bevrediging in zich verenigt; en in de sfeer van het compromis heeft het ressentiment zich tot een cultuur ontwikkeld, die de gelijkheid wil en de ongelijkheid in stand houdt om de grote gelijkheid als paradox der vele ongelijkheden, te kunnen willen en niet willen met hetzelfde gebaar.’ (3, 366)

Ik schreef eerder dat Ter Braak het praktische christendom, het labiel evenwicht van de massa ratificeert; inderdaad, in de groeiende middenklasse bezit iedereen zijn elitewaardigheid, en schept op grond van dit hiërarchisch besef, een ongelijkheid; alle leden zijn er als het ware ongelijk-gelijk: zij zijn allen gelijk, in zoverre zij zich allen op een fictieve gelijkheid beroepen, en tevens ongelijk, omdat zij zich afzonderlijk aansprakelijk voelen voor de verwezenlijking van hun gelijkheidsbegrip, en hun evennaaste als een hindernis, een protest, een tegenstander beschouwen. Waarom wrokken zij tegen elkaar? Omdat zij onvermijdelijk ongelijk zijn, en toch het recht op gelijkheid bezitten. Hoe wordt een algemene revolutie, de opstand van allen tegen allen voorkomen? Door de disciplinering aan de gelijkheid, door de verzekering van een uiteindelijke ideale toestand. Derhalve zijn de middenklassers ‘nooit geheel bevredigd’, omdat hun gelijkheidsideaal, hun persoonlijke wens nooit een voldongen feit wordt, en toch ‘half bevredigd’, omdat hun ideaal op de lange baan werkelijkheid zal worden.

Wat is de grote gelijkheid, waarop Ter Braak zinspeelt? Het is ‘de gelijkheid der zielen voor God... zonder God’ (3, 278); het is dus geen politieke noch economische gelijkheid, wel een geestelijke gelijkheid.

Laten wij vooreerst het christelijk begrip ‘gelijkheid der zielen voor God’ nader bepalen; hierover zal de Parabel der Talenten ons inlichten. Een meester was op reis gegaan en had voor zijn vertrek zijn dienaren bij zich geroepen, en hun zijn goederen toevertrouwd; zijn fortuin had hij evenwel niet gelijkelijk uitgedeeld; aan de eerste had hij vier talenten gegeven, aan de tweede twee, en aan de derde slechts één. Na zijn terugkomst liet hij de drie dienaren voor zich verschijnen; de eerste twee brachten hem meer terug, dan zij gekregen hadden: wie vier talenten gekregen had, bracht er acht terug; de tweede had zijn klein vermogen eveneens verdubbeld; de laatste had zijn eentje in de grond begraven, en haalde het eruit om het, zonder winst, aan zijn meester terug te geven. Terwijl deze luiaard zijn talent als straf ontnomen werd, prees de meester de twee anderen, en beloofde hun meer. Voor de gelovige christen heeft deze parabel een dubbele betekenis: de mensen zijn allemaal dienaren van God; hun worden niet dezelfde genaden toebedeeld; als geestelijke schepselen zijn de mensen onder elkaar ongelijk. Wat vraagt God van ons? Dat wij de ons beschoren gaven bevruchten, en Hem daarmee onze erkentelijkheid en dienstvaardigheid betuigen. In zoverre wij dit doen, is God over ons tevreden; hij maakt geen verschil tussen de dienaar die hem veel, en die hem weinig aanbrengt; tegen beiden drukt hij zich met dezelfde woorden uit: ‘Wel gedaan, gij goede en getrouwe slaaf, over

[p. 174]

weinig zijt gij getrouw geweest, over veel zal ik u stellen; ga in tot het feest van uw heer’¹⁷¹⁾; het komt dus niet op de absolute hoeveelheid van de opbrengst aan, maar hoofdzakelijk op het feit van de relatieve opbrengst; ‘er is verscheidenheid in bedieningen, maar het is dezelfde Here’, zegt Paulus¹⁷²⁾.

Hoe maakt Ter Braak zich die parabel, die hij trouwens niet aanhaalt, eigen? De talenten, die in het evangelisch verhaal genaden, dus geestelijke gunsten aanduiden, vereenzelvigt Ter Braak, de atheïst, met de natuurlijke gaven krachtens welke ieder levend wezen zijn bestaansvorm verdedigt, en aan het leven deelneemt. De biologische kracht is niet gelijkelijk verdeeld; evenals de ene meer talenten krijgt dan de andere, zijn er biologisch sterken en biologisch zwakken. Op grond van dit absolute machtsverschil erkent Nietzsche een principiële ongelijkheid en een dualistische ethiek: de moraal der sterken, die der zwakken. Ter Braak sluit zich niet aan bij de Nietzscheaanse ‘Umwertung der Werte’; hij behoudt de christelijke richtlijn, staat niet stil bij de absolute biologische ongelijkheid, doch bekommert zich om het relatieve rendement van de aangeboren aanleg. In zoverre zowel sterken als zwakken hun respectieve talenten doen opbrengen, en zich met ‘intensiteit’ aan hun natuur ‘toewijden’ (3, 251), zijn ze gelijk.

Ter Braak scheidt zich van de gelovige christen af, doordat hij in de uitdrukking ‘gelijkheid der zielen voor God’ God als een symbool gebruikt, en de gelijkheid niet meer op een persoonlijke God betrekt (‘...zonder God’). De christelijke gelijkheid is een toekomstige, bovenaardse realiteit, omdat God niet over deze wereld heerst; in het christendom worden de twee begrippen scherp afgebakend: de ongelijkheid op aarde voor de mensen, en de gelijkheid in het hiernamaals voor God. Daar de christen naar God verlangt, en tevens mens wil zijn, wil hij tegelijkertijd de gelijkheid en de ongelijkheid, doch hiërarchiseert beide; hij stelt nl. de gelijkheid hoger dan de ongelijkheid. Ter Braak loochent God, doch niet de christelijke discipline; hij verwereldlijkt de gelijkheid, doch brengt ze niet in betrekking tot de abstracte geest, maar tot het Leven, zoals het zich in de lichamelijke mens vertoont. De mens wordt slechts mens, doordat hij het nu beleeft; zijn menselijkheid hangt noch van het verleden noch van de toekomst af¹⁷³⁾, bijgevolg is de gelijkheid geen toekomstig of een voorbij ideaal, maar een huidige feitelijkheid. De gelijkheid zal er niet komen, zij is er, en wààr is zij? In de ongelijkheid. De gelovige christen plaatste de gelijkheid in het hiernamaals en de gelijkheid op aarde; nu Ter Braak de gelijkheid als ideaal actualiseert, laat hij gelijkheid en ongelijkheid naast elkaar, zelfs in elkaar bestaan; als de ‘middenklasser’ de gelijkheid wil, wil hij tevens de ongelijkheid...

171) Mattheüs-Evangelie, 25:21 en 23.

172) Paulus, Eerste Brief aan de Corinthiërs, 12:5.

173) Cf. blz. 23, ‘dogmatische’ en ‘verlichte’ houding.

[p. 175]

‘met hetzelfde gebaar’. Ik vrees in herhalingen te vervallen door telkens naar Het Carnaval der Burgers te verwijzen; maar wel beschouwd, alle Terbrakiaanse begrippen zijn variaties op het thema van Het Carnaval: burger en dichter zijn één, ongelijkheid en gelijkheid zijn één; opdat de gelijkheid zich verwezenlijkt, moet ze ongelijkheid scheppen; omgekeerd is ongelijkheid pas menswaardig, wanneer ze door gelijkheid bezield wordt.

Ter Braaks compromis: macht èn geest

In een vorige paragraaf hebben wij de aandacht gevestigd op het verschil tussen de oude en de nieuwe christenen.

De oude christen idealiseert het ressentiment, en maakt de werkelijkheid aan de verabsoluteerde gelijkheid ondergeschikt. De idealisering is een gevaar, dat Nietzsche het eerst heeft blootgelegd, en dat aan Ter Braak niet ontgaat; het gevaar ligt in de verstarring van het leven. Nietzsche laat zich afschrikken door de ideale gelijkheidsmaatschappij, waarin het ressentiment en de abstracte geest de definitieve overwinning hebben behaald op de instincten en de scheppende geest. Voor de uit het geïdealiseerde ressentiment voortvloeiende kuddegeest en de kuddewaardigheid, die geen ‘engagement’ eist, heeft Ter Braak slechts verachting. Om het gevaar af te wenden, vernietigt Nietzsche doodeenvoudig het gelijkheidsideaal, en vervangt het door zijn tegendeel, de ongelijkheid, die de biologische gerechtigheid verwezenlijkt: de levende instincten krijgen de bovenhand op de dode geest, de sterke individualiteiten oefenen hun door de geest bekrachtigde macht op het volk uit; de bedoeling van Nietzsches Wille-zur-Machttheorie is het gevaar, dat het ressentiment voor het leven betekent, eens en voorgoed uit te schakelen.

Ter Braak beschouwt het ressentiment niet alleen als een negatieve factor van de cultuur, dus een gevaar, maar ook en zelfs in de eerste plaats, als een positieve factor, een ‘motor’. Het ressentiment, d.i. het gelijkheidsverlangen, kan volgens Ter Braak geïdealiseerd, doch ook geïncarneerd worden; de gelijkheid kan een recht zijn, waarop men aanspraak maakt, zonder in staat te zijn de verantwoordelijkheid ervan op zich te nemen, maar ook een behoefte, een ‘roeping’, om met de Rougemont te spreken¹⁷⁴⁾, waaraan de instincten gehoorzamen. In het eerste geval verslaaft de geest het vlees, de ideologie het individu; in het tweede geval doorkruist de geest het vlees, schept de idee persoonlijkheden die de gelijkheidsidee belichamen, en doordat zij zich als stoffelijk beeld van de anderen onderscheiden, ongelijkheden tot stand brengen.

Wat heeft, naar Ter Braaks zeggen, het geïdealiseerde ressentiment voortge-

174) D. de Rougemont, Politique de la Personne, blz. 64.

[p. 176]

bracht? De oude christenen, en o.a. de Jezuïeten, een ‘dode organisatie’ (3, 602), zoals zij zich in Spanje voordeed, waar de geloofskracht vaak voor de kerkelijke tucht onderdeed; voorts de communistische dictatuur in Sowjet-Rusland, waar Stalin de intellectueel onbruikbaar achtte voor zijn politiek, en onder het juk van het proletarische gepeupel hield; verder zijn er de democratische ‘schoolmeesters’, de aanbidders van de parlementaire volksvertegenwoordiging, en de sacrosancte democratische gemeenplaatsen.

Wat zal het geïncarneerde ressentiment voortbrengen? De nieuwe christenen, wier taak hierin bestaat de idealisering van het ressentiment te bestrijden (3, 370 en 587), en het ressentiment als ‘motor’, als persoonlijke drijfveer te gebruiken:

‘Het christendom is in vervulling gegaan, maar het heeft nog één taak gelaten aan de laatste christenen, waarvan de eerste zeker niet gedroomd hebben: de beheersing van het ressentiment, door het als ressentiment te denken en het als ressentiment te behandelen. Een nieuwe elite is mogelijk, die de tegenstelling tussen onze kunstmatige quasi-elites, die van de “geest” en die van de “macht” opheft, doordat zij, in de gedachte en in de daad, het ressentiment weet te bepalen als het gevaar, maar ook als de “motor”.’ (3, 378).

De nieuwe christenen beseffen het gevaar van het ressentiment; daarom stellen zij geen doel aan hun leven; aan het einde hiervan is er de dood; in dit opzicht verschillen zij niet van de dieren.

‘Vooruit zonder illusie, dat men naar de hemel gaat; vooruit zonder illusie, dat men naar een betere wereld gaat; vooruit zonder illusie... dat noem ik “amor fati”.’ (3, 375)

Bij hen blijft elk perspectief op het Zijn uit; de toekomst is een groot vraagteken, het volstrekt onbekende, het volkomen nihil. Leven betekent dus: steeds vooruitgaan, zonder hoop op een veilig rustpunt; of liever, met de eerder ontmoedigende zekerheid dat geen resultaat, geen eeuwige rust het avontuur in de chaos zal belonen. ‘Gevaarlijk leven’ (3, 661), de voortdurende onveiligheid, ziedaar de lotsbestemming van de nieuwe christen. Het begrip ‘gevaarlijk leven’ is Nietzscheaans; Nietzsche weet ook niet wat het fatum met hem voorheeft; de onzekerheid hieromtrent wordt echter verijdeld door de zekerheid dat hij, wat hem ook overkome, de eeuwigheid bezit. Zoals wij het vroeger reeds hebben aangetoond, tracht Nietzsche door de eeuwige wederkeer de wereld van het worden in die van het Zijn op te lossen. Dit Nietzscheaans geloof heeft Ter Braak nooit beleden.

Eén woord resumeert het leven van de nieuwe christen: vooruit! Vooraleer dit positief begrip te onderzoeken, is het nuttig de tegenovergestelde houdingen te beschouwen.

Een terugkeer naar vroegere levensvormen is, volgens Ter Braak, onredelijk;

[p. 177]

de reactie, het verlangen naar herleving van het verleden getuigt van een ressentiment tegen het fatale verloop, dat niet aan onze wensen beantwoordt; ongepast komt hem bijv. de opvatting van sommige katholieken voor, die het tegenwoordig beperkte gezag van de Kerk hetzij in geestelijk, hetzij in politiek opzicht met ergernis vaststellen, en het heil verwachten van een terugkeer naar een vroegere toestand; zo betreurt Van Duinkerken de ‘verscheurde christenheid’ en zou hij de hervorming ongedaan willen maken, opdat zoals in de middeleeuwen alle christenen weer in de Moederkerk zouden verenigd worden. Deze pretentie vindt Ter Braak belachelijk (3, 607), evenals H. Massis' verdedigingssysteem van het Westen, dat hierin bestaat een op katholieke grondslagen verenigd Europa naar middeleeuws model als dam op te werpen tegen wat hij het aziatisme noemt, en waarmee hij een mengelmoes van niet-katholieke lui en tendensen aanduidt, van Gandhi tot en met de Duitse nationalisten over Luther, Kant en Marx, die tot het verval van de middeleeuwse geestesgesteldheid hebben bijgedragen (1, 371 en vlg.). Ook de geëmigreerde Russische N. Berdjajew met zijn bekende Un nouveau Moyen Age (1927) zou in hetzelfde verband moeten geciteerd worden; het is merkwaardig dat zijn naam geen enkele maal voorkomt in het oeuvre van Ter Braak.

Wij hebben eerder, door Heraclytus en Van Duinkerken geïnspireerd, het leven en de toekomst met een stroom vergeleken. In zijn laatste werk, De nieuwe Elite, (1939), maakt Ter Braak zelf gebruik van dit beeld; om aan het leven deel te nemen, moet de nieuwe christen in het water springen en stroomafwaarts naar de monding zwemmen... die niet bestaat, aangezien de stroom geen einde heeft. Waarom duikt hij in het water? Uitsluitend om het water, en niet om een illusoir doel. Maar om te kunnen duiken, heeft hij een vast punt van node, een ‘springplank’ (3, 361); de toekomst veronderstelt een heden; dit is geen ‘verlichte’ houding: de toekomst is niet belangrijker dan het heden, het heden is niet aan de toekomst ondergeschikt; maar de door het worden vereiste toekomst vloeit uit het beleefde heden voort. Wat is deze ‘springplank’ voor de nieuwe christen? De democratie: ‘De democratie is de nivellering; de nieuwe elite zal de nivellering willen... Zij zal ook de “vooruitgang” willen, ook de “internationale solidariteit”, ook de “algemene ontwikkeling”...; niet echter, om in de begeleidende fraseologie te zwelgen, maar omdat deze disposities niet ongedaan zijn te maken’ (3, 660). Ter Braak voegt eraan toe: ‘Betekent dit liefde voor de democratie? Ja, want de duiker weet, dat hij zonder zijn springplank niet duiken kan; neen, want hij duikt niet om de springplank, maar om het water’ (3, 661).

Terwijl de nieuwe christen doelloos zwemt of vaart, wordt hij steeds door twee gevaren bedreigd: de zuivere geest, de brute macht. Enerzijds kunnen het brutale vuistrecht en de steeds meer verfijnde oorlogstechniek hem vernietigen; anderzijds kan de almachtig geworden geest hem tot een slaaf, een ‘versteende pop’, een automaat, een ‘atoom’, een kuddedier maken, d.i. een mens wiens instincten,

[p. 178]

hartstochten en denkkracht verdwenen zijn; in het een zowel als in het andere geval, is de mens als scheppende kracht verloren. Het eigenaardige hierbij is, dat de geest en de macht gevaarlijk kunnen worden, en dit tweezijdig gevaar niettemin noodzakelijk is; inderdaad, de mens heeft de geest nodig om zich tegen de bruut te verdedigen en heeft ook de macht nodig, op gevaar af door de geest tot werkloosheid, tot praktisch zelfmoord gedoemd te worden. Deze paradox formuleert Ter Braak aldus:

‘Men zou van de nieuwe elite kunnen zeggen, dat zij het tweezijdige gevaar als een noodzakelijkheid erkent (denkend) en tevens voortdurend doende is het te bezweren (handelend); daaruit volgt haar “balance of power”-tactiek, haar schipperen, haar opportunisme’ (3, 659).

De vraag rijst nu hoe hij tegelijkertijd geest en macht denkend zal erkennen, en handelend bezweren; het zoëven aangehaalde citaat suggereert de oplossing; het denken zoekt het gevaar, terwijl het handelen dit ontwijkt; laten beide in elkaar overgaan, zich in een Hegeliaanse synthese opheffen: de nieuwe christen zal denken met de handen, en handelen met het denken.

‘Denken met de handen’, deze uitdrukking, die ons al schrijvende in de pen is gekomen, is de titel van een in Ter Braaks vriendenkring omstreden werk van D. de Rougement.

Terwijl Du Perron heel weinig voelt voor de Franse protestant, de ‘leraar die in de ideeën is gegaan’¹⁷⁵⁾, velt Ter Braak een uiterst gunstig oordeel over diens personalisme (6, 538 en vlg.). De Rougemont definieert zijn titel als volgt:

‘Penser avec les mains, c'est penser dans l'action où l'esprit se voit actuellement compromis et sommé de juger, de choisir, de transformer les conditions qui lui sont faites’¹⁷⁶⁾.

Hij onderscheidt twee vormen van het denken: het denken dat de handelingen der anderen naar zijn criterium van waarheid ‘weegt’, en het denken dat op het concrete inwerkt, zelf een gewicht is (‘la pensée peut être balance ou pesante’¹⁷⁷⁾). Evenals Ter Braak, heeft hij het land aan wat hij noemt de ‘geproletariseerde clerc’¹⁷⁸⁾, die ervan afziet zich aan de concrete wereld te verbinden en in de abstractie leeft, zich met woorden vermeit, ‘la chose du monde qui s'incarne le moins’¹⁷⁹⁾. Dit denken is van alle gevaren ontbloot, daar de denker in een veilige, immers irreële woordenwereld verkeert; hij werkt met abstracties, maar schept niets stoffelijks; dit is precies wat de Rougemont van de intellectueel eist:

175) E. du Perron, Brieven uit Holland, Verzameld Werk, deel VII, blz. 366

176) D. de Rougement, Penser avec les mains, blz. 151.

177) ibid. blz. 153.

178) ibid. blz. 157.

179) ibid. blz. 177

[p. 179]

dat hij een schepper zij, zich aan de concrete wereld verbindt, ongeacht het gevaar waaraan hij zich blootstelt, want wie actie zegt, zegt ook verantwoordelijkheid en risico. Men kent Nietzsches aforisme: ‘Auch grosse Geister haben nur ihre fünf Finger breite Erfahrung’ (73, 319); de mogelijkheden van het denken zijn haast onbeperkt, terwijl de handen niet méér kunnen verrichten dan wat hun tien vingers toelaten; denken-met-de-handen betekent denken in verhouding tot de mogelijkheden van de handen, rekening gehouden met de omstandigheden, de bijzondere concrete werkelijkheid. Het doel dat het denken het handelen aanwijst, wordt ten overstaan van een bepaalde toestand gesteld; het is steeds concreet, en verandert naargelang van de feitelijke gegevens.

‘Je ne crois pas aux voix mystérieuses, mais je crois à l'appel des faits. Considérons les temps, les lieux où nous vivons, la situation précise qui nous est faite, et l'appel concret qui en résulte; et après cela jugeons, c'est-à-dire choisissons nos buts prochains au nom d'une vérité finale qui ne connaît pas nos contingences.’¹⁸⁰⁾

De Rougemonts nabije en betrekkelijke doeleinden worden door een absolute waarheid, nl. God overkoepeld, die de gebeurlijkheden transcendeert; als christen beschouwt hij zich als de dienaar van God, van de Geest ‘qui souffle où il veut’, en waaraan hij door een daad, een stoffelijke schepping gehoorzaamt. De Rougemont gelooft aan de zuivere geest, aan een metafysische macht, die de natuurlijke mens slechts kan kennen door het lichaam, door het handelen; elke doelstelling is een openbaring van de geest, hoewel zij door een stoffelijke realiteit is bepaald.

Het is dit beroep op de transcendentie dat Du Perron tegenstaat, en dat Ter Braak ook niet aanvaardt: ‘Ik sla die Denis voorlopig werkelijker hoger aan dan jij, al heb ik mijn verdenkingen tegen zijn religieuze achtergronden’, schrijft hij aan Du Perron¹⁸¹⁾. Ondanks dit bezwaar, is hij door de Rougemonts ‘stem (de toon, de “oogopslag”) gewonnen’ (6, 538). Evenals de Franse denker, wil Ter Braak de geest uit de handen der handlangers der ‘ismen’ en der gewetenloze politieke tinnegieters redden, en hem weer in verhouding brengen met de persoonlijkheid; op de transcenderende finaliteit na, sluit Ter Braak zich zonder voorbehoud bij de Rougemonts personalisme aan; hij verwerpt eveneens een ‘woord-doel’, een ‘wonder, dat uit de hemel komt vallen’ (6, 541), d.i. een doel dat slechts als woord bestaat, doch niet door het kritische denken is verantwoord, een doel dat de mens van buitenaf wordt aangewezen, en dat hij vervolgt, in zoverre het praktische leven dit mogelijk maakt. Hier doet zich een moeilijkheid voor; het abstracte doel, omdat het abstract is en in het brein van idealistische torenbouwers is ontstaan, houdt geen rekening met het werkelijke, praktische

180) D. de Rougemont, Penser avec les Mains, blz. 125.

181) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 108.

[p. 180]

leven, en is bijgevolg niet volkomen realiseerbaar; de mens zit dus geklemd tussen de irreële doelstelling en het reële leven; hij kan zich alleen uit deze verlegenheid redden door te schipperen. Het gewone leven verplicht hem tot een opportunistische houding, die hij echter niet officieel erkent; de hypocrisie en het slechte geweten moeten dan ook een wereld kenmerken die door een ideologie beheerst wordt. Omdat de jeugd zich de noodzakelijkheid van de leugen in een gelijkheidsregime niet kan voorstellen, geeft zij zich vaak over aan een weliswaar begrijpelijk, doch, aldus Ter Braak, onredelijk en onverantwoord pessimisme; deze leugen bestaat hierin dat de democraat in de praktijk ongelijkheden schept, en er zich met de mond op laat voorstaan de gelijkheid te willen; wat zijn woord verkondigt, verloochent zijn daad. De beginselvaste mens past zijn handelingen op de werkelijkheid toe, doch dit deert het beginsel niet, want het staat boven de voorlopige feitelijke omstandigheden; wat Ter Braak ‘de tactiek onder het beginsel’ (3, 371) noemt, is het kenteken van de cultuur der oude christenen, die in een absolute finaliteit geloven. De nieuwe christen zal niet anders leven dat de oude, en zal dus ook schipperen, opportunistisch handelen, doch niet meer onder de plak van een beginsel; hij behoudt de christelijke discipline, d.i. het labiel evenwicht, maar verwerpt de doelstelling; hij vervangt de ‘tactiek onder het beginsel’ door het ‘opportunisme pur’ (3, 371), hetwelk echter iedere ‘knoeierij’ uitsluit, zoals De Kadt opmerkt¹⁸²⁾.

Aan de hand van dit opportunisme wordt de eenheid tussen het denken en het handelen hersteld (3, 658). De nieuwe christen zal ‘op korte termijn vooruitzien’ (3, 658), rekening houdende met de ogenblikkelijke toestand, waarin hij zich bevindt. Zoals Ter Braak opmerkt, naar aanleiding van een artikel over de Rougemont:

‘Dit is stoutmoedig riskeren van een nog ongeformuleerde toekomst... Het doel wordt ons slechts zichtbaar, terwijl wij lopen en voortgaan op de weg... Het doel zonder de weg is een pure fictie’ (6, 541).

Wij vergeleken het leven met een stroom; deze stroom is niet rechtlijnig, hij vertoont ‘bochten en kreken’ (3, 657); de schipperende nieuwe christen kent de gevaren niet van tevoren, het is pas tijdens de vaart dat ze zichtbaar worden, en de problemen zich aan hem voordoen; de successieve doeleinden zijn dus niet te scheiden van de weg. Wij zien nu in, waarom Ter Braak zich niet aan voorspellingen op lange termijn waagt en, in tegenstelling tot Nietzsche, de toekomst tot de eerstkomende jaren beperkt. Het enige wat hem aangaat, is de bestaansmogelijkheid van de Westeuropese cultuurmens in de vooroorlogse jaren; de verre toekomst laat hij buiten beschouwing, aangezien de hierbij betrokken machtsverhoudingen onvoorspelbaar zijn. In dit verband is het begrijpelijk, dat Nietzsche

182) J. de Kadt, In de Verstrooiing, blz. 95.

[p. 181]

van een supra-continentaal heersersras, nl. de ‘Herren der Erde’ kan dromen, terwijl Ter Braak slechts naar een ‘democratische Europese dictator’ uitziet.

Pas terwijl hij handelt, formuleert de nieuwe christen zijn doeleinden; maar hoe? Met woorden natuurlijk, d.w.z. met een ontoereikend materiaal:

‘De blik an de opportunistische elite is achterwaarts gericht, als zij aan haar doel denkt; want achter haar liggen de woorden, die de illusie van zekerheid gaven, en uit wier conflict het gevaar ontstond van vernietiging en verstarring’ (3, 658).

De nieuwe christen wantrouwt de geest en de macht, doch heeft ze beide nodig; als hij tegenover de macht komt te staan, verdedigt hij zich met de woorden der theoretici van de geest; wordt hij daarentegen met de geest geconfronteerd, dan formuleert hij zijn doel met de woorden der machtsethici. In beide gevallen gaat het slechts om een tactiek; als hij de geest verdedigt, moet men achter zijn woorden de tacticus voelen, die de noodzakelijkheid van de macht niet ontkent, er echter niet door vernietigd wil worden; omgekeerd, als hij zich voor de macht uitspreekt, mag men ondanks de bedrieglijke woorden dezelfde tacticus niet vergeten, die het belang van de geest zelf behartigt.

In de middeleeuwen werden denken en handelen door een extrinsieke persoonlijke macht gecoördineerd; bij Ter Braak neemt de persoon zelf deze rol van coördinator over; hij verabsoluteert het opportunisme, d.i. ‘de persoon, het heden, nooit de theorie’ (3, 376).

Ter Braaks democratische Europese dictator

Wij hebben tot nu toe, aan de hand van de boektitel Van oude en nieuwe Christenen, Ter Braak een nieuwe christen genoemd. In zijn laatste geschriften wisselt deze kwalificatie met die van democraat, hetgeen eigenlijk op hetzelfde neerkomt, aangezien Ter Braak het christendom en de democratie als disciplinaire stelsels op dezelfde voet plaatst. En toch is er een lichte schakering; de christen gaat eerder de denkende, de geestelijke mens aan, terwijl de democraat betrekking heeft op de maatschappelijke mens, de politicus... zonder partij.

Met de nieuwe christen bedoelt Ter Braak de ‘anti-metafysische christen’ (3, 378), de christen zonder God. De nieuwe christen is principieel een opportunist, die het christendom tot een paradox en een discipline, tot een ‘levenslist’ (3, 369) reduceert: de paradox van de elkaar vernietigende en tevens aanvullende macht en geest, de disciplinering van de ongelijkheid aan de gelijkheid. Paradox en discipline zijn de erfenis van het oude christendom, dat de nadruk legde op de leer, d.i. het geloof in een rechtvaardige God, de verlossende Christus, en het jongste gericht. Voor de oude christen is God, het absolute en het onbepaalde, - niet uit gebrekkigheid, maar wegens zijn volmaaktheid, - het maximum dat kan bereikt worden; aan dit maximum heeft Ter Braak verzaakt; het christen-

[p. 182]

dom heeft hij op zijn minst verarmd, ‘onthulst’; wat hij ervan overhoudt is, volgens zijn uitdrukking, een ‘minimum’ (3, 659). Dit minimum als christelijke kern wil hij in het tegenwoordige politieke regime verdedigen, nl. in de democratie. Wat is feitelijk deze kern? Het labiel evenwicht tussen het ideaal en de werkelijkheid, de geest en het lichaam. Ter Braak berooft de democratie van haar theoretische opsmuk, haar ‘fraseologie’, en wijzigt ze in een atmosfeer, een geestesgesteldheid. De democratie bestaat niet; abstracte vrijheid, gelijkheid, rechtvaardigheid, vooruitgang zijn loutere woorden, die geen tastbare werkelijkheden dekken; er bestaan slechts democraten, zegt Ter Braak, die tegelijkertijd vrijheid en onvrijheid, gelijkheid en ongelijkheid, rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid willen, kortom paradoxale lui, die het woord democraat slechts ‘designeren’, maar nooit ‘definiëren’ kan.

Dit brengt mee, dat Ter Braak een ‘andere taxatie van het woord’ (7, 483) vraagt. Het woord is, volgens hem, geen nauwkeurige, alomvattende omschrijving van een werkelijkheid maar slechts een aanwijzing, een onvolkomen beeld. De mens is zo een verwarde synthese van tegenstrijdige tendensen, dat geen woord in staat is die warboel weer te geven; het beeld, dat Ter Braak in eer herstelt, is een geschikter instrument om de menselijke psyche te belichten. Dit is de reden waarom hij bijv. de ‘vie romancée’ hoger aanslaat, dan een nuchter relaas van historische feiten; in een ‘vie romancée’ staat men niet voor een levenloos verleden, maar voor een verleden dat in het heden herleeft; door het verbeelden van de personages, zien wij hen opnieuw in levenden lijve voor ons optreden; wij herbeleven hun problematiek, d.w.z. de problemen waardoor het leven zich aan hen, - wonderbare samenstellingen van geest en stof, - heeft geopenbaard; hierin ligt het voordeel van de ‘vie romancée’ op de wetenschappelijke geschiedenis. Voor de vakhistoricus maken de historische gebeurtenissen en het empirisch historische gebeuren een afgerond geheel uit, dat hij als een abstractie, een geraamte onderzoekt, dus los van de mensen die in het gebeuren zijn betrokken, en er werkelijke mensen door zijn geworden, d.w.z. scheppers van leven. Juist met deze mensen, die het historisch gebeuren beleefd hebben, houdt de ‘vie romancée’ zich vooral bezig, die Ter Braak evenwel niet gelijkstelt met een goedkope vulgarisatie van de wetenschap; de ‘vie romancée’ onderstelt inderdaad beheersing van het gepaste feitenmateriaal, doch hanteert dit materiaal niet om zichzelf, niet als doel, slechts als hulpmiddel om de mensen te leren kennen, zonder wie de feiten niet zouden gebeurd zijn; de ‘vie romancée’ berust op de objectieve historische wetenschap, ondergeschikt aan de psychologie:

‘De historicus “pur sang” kan eventueel volstaan met een schematische verklaring van het gebeurde, de psycholoog moet meer doen... hij moet de historische mensen kunnen zien, alsof hij ze morgen op straat zou kunnen tegenkomen... de psycholoog moet de nauwgezetheid van de historicus in laatste instantie als voorstudie beschouwen’ (5, 365).

[p. 183]

Als voorbeelden van het genre noemt Ter Braak de biografie van Erasmus door St. Zweig (5, 360), - Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam (1934), - en die van Paulus door de Portugese schrijver J. Teixeira de Pascoaes (4, 147), - Sao Paulo (1934).

Het beeld wordt vaak als een kinderachtig informatiemiddel geminacht; Ter Braak merkt ironisch op, dat niet alleen kinderen zich met beelden vermeien: zondags stromen mensendrommen naar de bioscoop om er... beelden te zien, en ‘zelfs baardig-volwassen automobilisten hebben zich te storen aan bijzonder “kinderlijke beeldjes”, of zij cultuurtrots hebben of niet’ (7, 483). Ter Braak vraagt dan ook een hogere ‘taxatie’ van het beeld, en een lagere ‘taxatie’ van het woord; het woord is niet, naar Johannes' woord, het uitgangspunt en de opperste waarheid; het dient ook niet neergehaald te worden, doch slechts naar zijn juiste waarde geschat; tegenwoordig wordt het overschat, terwijl het beeld onderschat wordt. Wij herinneren aan het in het eerste hoofdstuk verklaarde citaat van Ter Braak: ‘Het woord is een onvolledig en toch zuiver beeld’ (1, 181).

Het is die angst voor de overschatting van het woord door de massa, die Ter Braak voor de formulering van zijn wensen en van zijn psyche doet terugschrikken. ‘Geëtiketteerd’ (3, 155) te worden op grond van zijn woorden, die per se ‘conservatief’ (4, 169) zijn, aan zijn verleden ‘vastgekleefd’ (ibid.) te zijn, telkens aan vroegere uitlatingen herinnerd te worden die men vandaag negeert, met een formule, een abstractie vereenzelvigd te worden, - dit zijn de gevaren waaraan Ter Braak zich met de formulering van zijn nieuwe mens blootstelt, en die hem dan ook tot een voorzichtig woordgebruik aanzetten. Hij noemt zich als mens democraat, maar hoe zal hij de idee formuleren die de niet-democratische democraat vertegenwoordigt? Het simpele woord democratie is uitgesloten, daar hij aan een toekomstige ideale gelijkheid niet gelooft; voor hem is de toekomst helemaal vrij, onzeker, onveilig; hij moet aan dit woord democratie een bepaling toevoegen: nu eens gewaagt hij van de ‘zwakke’ democratie (3, 371), dan weer van de ‘democratie van Niemand’ (3, 375), naar het afweerwoord van Odysseus op het eiland der cyclopen.

Zijn democratie is zwak, omdat zij op een zeer broze basis is gegrondvest: wat voor een aantrekkingskracht houdt een wisselende, dynamische tactiek in, ten opzichte van een eeuwige, statische doelstelling? De ‘zwakke’ democratie steunt op de paradox, het schipperen, het Niet, terwijl de woord-democratie op een stevige waarheid berust. De democratie van Niemand betekent, dat geen mens zich in abstracto bij zijn democratie zal kunnen aansluiten, wegens een gebrek aan gemeenplaatsen en propagandistische leuzen; de dogmatische democraat ondertekent de Verklaring der Mensenrechten, maar Ter Braak ontkent deze rechten: ‘Ik ben al lang doordrongen geweest van het feit dat er geen recht is, maar alleen voorrecht’ (4, 867); wie zal een blanco verklaring onderschrijven? Geen andere uitleg is mogelijk dan deze: men wordt niet democraat, men is democraat;

[p. 184]

men kan zich niet tot democraat oefenen, want een kandidaat in de democratie heeft een leermeester in het vak nodig, een ‘schoolmeester’, die de adequate woordtechniek doceert; deze techniek, het termenbezit ontbreekt bij Ter Braak: ‘Het is de diepste zin der democratie, dat men zelfs geen woorden zou kunnen vinden voor een propaganda’ (3, 375). Na afloop van een lezing voor een studentenpubliek, hoorde J. Benda eens studenten hem de vraag stellen wat er eigenlijk te doen viel om de cultuur te saneren, hierdoor de mogelijkheid beogende een geestelijke actie buiten de mens te voeren, die een hele groep zou omvatten; Benda geeft volgende commentaar:

‘Comme s'ils se figuraient que l'action de l'esprit doit s'exercer en corps et ne voyaient pas qu'en cette matière l'union fait la faiblesse’¹⁸³⁾.

Evenals Benda, gelooft Ter Braak niet aan een modeldemocraat, die volgens bepaalde recepten zou kunnen gekweekt worden; alles moet uit de persoon zelf ontstaan; er is eigenlijk geen democratische idee, die men belijdt, maar wel een democratisch instinct, dat men beaamt. Democraat zijn is een gezindheid, die geen enkel woord volledig kan uitdrukken.

‘Demokratie ist Denken; aber es ist ein dem Leben und der Tat verbundenes Denken; sonst wäre es nicht demokratisch, und eben hierin ist die Demokratie neu und modern.’¹⁸⁴⁾

Deze nieuwe en moderne democratie waarop Th. Mann zinspeelt, is Ter Braaks ‘democratie van Niemand’, een democratie die men niet kan prediken. Een abstracte idee kan men leren, en een handeling gebieden; maar een dwangactie mist een geestelijke inslag, terwijl een aangeleerde idee niet door het vuur van de actie is gegaan; zowel een geestelijke daad als een concrete idee kunnen slechts in de persoon zelf plaatshebben. De democraat is een non-conformist, omdat hij niet meeschreeuwt met het volk, hetgeen hem niet belet het ‘geweten van het volk’ (7, 422) te zijn, het intellectueel geweten van het volk. Het volk wil de gelijkheid en handhaaft ongelijkheden; het intellectueel geweten van de Terbrakiaanse democraat wordt gefrappeerd door die tegenstrijdigheid, en tracht ze op te heffen, terwijl het zich de vraag stelt: waarom wil het volk de gelijkheid? Het antwoord luidt: het volk wil de gelijkheid om de ongelijkheid, de geest om de macht; het wil de geest om de macht te kunnen uitoefenen. Het gevolg hiervan is, dat de non-conformist als de regulator van het volk fungeert: schommelt dit naar de macht, dan zal hij het erop attent maken, dat de macht in de geest is gefundeerd, en het blinde streven naar macht moet geremd worden; neemt integendeel de idealistische strekking de bovenhand, dan zal hij het erop wijzen, dat de geest de macht niet ontberen kan. ‘Laten wij dus geestdriftig

183) J. Benda, La Jeunesse d'un Clerc, blz. 122.

184) Th. Mann, Vom kommenden Siege der Demokratie, blz. 18.

[p. 185]

democraten zijn’, - in de bekrachtiging van zijn democratische gezindheid komt Ter Braaks gevoelskant scherp naar voren, zoals zijn broer het bevestigt¹⁸⁵⁾, - ‘laat die democratie ons goed geweten zijn’ (3, 580), roept Ter Braak uit. De woorddemocraat had een slecht geweten, want hij schiep ongelijkheden tegen de gelijkheidsvoorschriften van zijn geweten in; de naamloze democraat heeft een goed geweten, want onder het absolutisme van het opportunisme schept hij ongelijkheden niet tegen, maar om de gelijkheid, om het noodzakelijk evenwicht tussen macht en geest te handhaven.

Wat wij tot nu toe behandeld hebben, betreft de gewone democraat, die bijv. achter het harde gezicht van de Limburgse mijnwerker schuilt, zowel als achter de deftige allures van de Haagse burger.

Het staatsbeleid berust bij politieke mannen. Hoe stelt Ter Braak zich nu de verantwoordelijke democratische leiders voor? Dit praktische probleem heeft hem beziggehouden, hoewel hij in het vage blijft:

‘Wij zien nog niet het gezicht van een handelende elite, maar wij zien de gezichten der democratische politici, die half en half in hun eigen fraseologie geloven... en wij zien, met meer afgrijzen nog, de gezichten der tirannen, die zich verbeelden heersers te zijn, omdat zij heersen met een apparaat van geheime politie, schreeuwende retoren en stille verklikkers’ (3, 663).

Ter Braaks politicus zal vanzelfsprekend een opportunist zijn. Dit opportunisme, d.i. het labiel evenwicht tussen de ‘fraseologie’ en de brutale tirannie, sluit beide ‘powers’ van de ‘balance’ uit: hij zal noch een tiran zijn, zonder eerbied voor de afzonderlijke menswaardigheden, noch een idealist die zich aan een partijideaal verslaaft, en dit ideaal tegen wil en dank wil doorvoeren.

Met een gedachtensprong gewaagt Ter Braak van een ‘democratische dictator’ (3, 376). Deze woordcombinatie van macht (‘dictator’) en geest (‘democratisch’), die in Ter Braaks lijn ligt, wordt nochtans geen tweede keer gebruikt; waarschijnlijk nam hij aanstoot aan het woord ‘dictator’, dat in latere jaren, - de uitdrukking ‘democratische dictator’ komt in het uit 1936 daterende Van oude en nieuwe Christenen voor, terwijl De nieuwe Elite in 1939 verscheen, - gruwelijke beelden voor de geest riep. Deze ‘democratische dictator’ omschrijft hij als volgt:

‘Waarom zou de democratische Europese dictator, die zijn genie bewees juist in het verbinden van een maximum aan macht met de democratische minima, onmogelijk zijn?’ (3, 376).

185) Dr. J.W.G. ter Braak schrijft: ‘De gevoelskant van zijn persoonlijkheid bepaalde ook zijn democratische gezindheid’, in: Biografische Aantekeningen, blz. 14.

[p. 186]

Wij weten wat hij met de democratische minima bedoelt: de erfenis van het christendom, de paradox, het labiel evenwicht; dit minimum, dat als geestelijke waarde fungeert, wordt verbonden met de intensiteit, die de macht suggereert. Hij zal geen despoot zijn, de massa niet verachten, en zal met haar kleine ijdelheden rekening houden; hij zal dus de volksvertegenwoordiging moeten handhaven, en de burger het genoegen gunnen zijn burgerlijke verantwoordelijkheid in het staatsbestuur op te nemen, nl. door zijn stembiljet in de stembus te werpen. Doch, aan de andere kant zal hij geen slaaf worden van de democratische ideologie, van het parlementarisme en de mensenrechten. Zal hij zijn afkeer van de leugen moeten bewijzen door de volksvertegenwoordiging af te schaffen? In Van oude en nieuwe Christenen overweegt Ter Braak deze eventualiteit: ‘Zou de eerste daad van de democratische dictator in het wegvagen van enige parlementen bestaan?’ (3, 376). In De nieuwe Elite heeft hij deze gebeurlijkheid prijsgegeven; de democratische leider zal het parlement handhaven, maar het niet ‘trop au sérieux’ nemen; hij zal geen partijfanaticus worden, maar ook geen dromer; hij zal trachten de ‘talloze kleine opvattingen van menselijke waardigheid in balans te houden’ (3, 663), door nl. compromissen te sluiten.

Aan zijn dictator schrijft Ter Braak een tweede predikaat toe: hij zal ook ‘Europees’ zijn; het verenigde Europa is, naar zijn zeggen, de ‘eigenlijke legitieme Europese idee’ (7, 549). Met Nietzsche is hij een tegenstander van het kleingeestig nationalisme, dat volgens hem (op dit punt steunt hij op J. Huizinga), uit het ressentiment tegen het universalisme van de middeleeuwen is ontstaan, hetwelk vereenzelvigd werd met de wereldlijke macht van wat Huizinga ‘das Deutschtum’ (7, 549) noemt, belichaamd door de keizerlijke macht der Hohenstaufen. Aan Augustinus ontleent Ter Braak zijn christelijk opportunisme; uit dezelfde bron put hij zijn argumentatie voor de oprichting van een federalistisch Europa:

‘Augustinus was een voorstander van een organisatie der wereld in kleine staten, aangezien hij in het imperialisme van de grote staat een begunstiging zag van de slechte instincten der mensen; en het is de vermaarde paus Gregorius VII geweest, die getracht heeft deze federatieve idee in de praktijk te verwezenlijken, door Europa in niet al te grote staatkundige eenheden, onder leiding van Rome, een christelijke politieke vorm te geven. Een uiterst curieus experiment, waarvan men in de geschiedenisboekjes op lagere en middelbare scholen veel te weinig te horen krijgt, omdat de botsing tussen paus en keizer... altijd sterk op de voorgrond wordt gesteld, met Canossa als romantisch knaleffect’ (7, 548-49).

Augustinus had tot doel het Romeinse rijk, - de enige wereld, die hij toen voor ogen had, - tot een ruime Stad Gods te herscheppen; Ter Braak maakt zich dit ideaal eigen: de oprichting van een Europese eenheid, een ‘Civitas Dei... zonder Deus’ (3, 377). De Europese idee wordt bij hem een geloof; ze is m.i. het enige perspectief op langere termijn dat hij openlaat: ‘Omdat ik er even-

[p. 187]

zeer als Nietzsche van overtuigd ben, dat “Europa één wordt”.’ (5, 85) In zijn geest berust die idee niet op economische, militaire of politieke motieven, maar hoofdzakelijk op culturele gronden; hij verwerpt immers de economische autarkie (5, 354) en het politieke nationalisme; hij was vermoedelijk gunstig gestemd geweest tegenover de supra-nationale Europese instellingen van financiële en economische aard, die na de jongste wereldoorlog tot stand zijn gekomen; doch zijn bezorgdheid betreft vooral de Europese cultuur, die over de nationalismen heen, door en door christelijk is, en wegens de ressentimentsideologen in concurrerende autonome entiteiten is gesplitst. Het politieke verenigde Europa vloeit bij hem voort uit de christelijke idee, die in haar oorspronkelijke Augustiniaanse vorm anti-nationaal en universeel was; het universalisme gold niet alleen het geestelijk, maar ook het politiek gebied, aangezien de ‘Civitas Dei’ alle belangen omvatte, zowel materieel als geestelijk, van de burgers die God als Opperheer erkenden¹⁸⁶⁾.

186) Door het belijden van de Europese idee sluit hij zich aan bij de ‘profeten en getuigen’ van Europa, waartoe benevens Erasmus, Goethe en Nietzsche, bekende tijdgenoten en geestverwanten van hem mogen gerekend worden, o.a.A. Gide (cf. L'Avenir de l'Europe, 1936), J. Benda (cf. Discours à la Nation européenne, 1933), Th. Mann (cf. Avertissement à l'Europe, 1937) en D. de Rougemont (cf. L'Aventure occidentale de l'Homme, 1955). Hun respectieve visies op het culturele Europa worden in den brede geschilderd door G. Bonneville in Prophètes et Témoins de l'Europe (1961).

Ter Braak, een onmogelijk mens

Aan het slot van zijn roman Hampton Court laat Ter Braak zijn dubbelganger A. Laan volgende woorden uitspreken:

‘De mensen zullen niets meer aan mij merken, zo gewoon zal mijn ongewoonheid zijn’ (2, 144).

Een ongewoon-gewone is Ter Braak bij uitnemendheid; dit is weliswaar een nieuwe paradox, maar sinds Ter Braak, die ‘met paradoxen leeft’ (3, 210), ons met de techniek van de paradox heeft vertrouwd gemaakt, kan een paradox meer of minder niet hinderen. Hij was een gewoon burger: met de Eibergse boer spreekt hij gezellig over de gebeurtenissen van het landbouwbedrijf; hij onderhoudt zich gemoedelijk met zijn kapper over het dagelijks gemengd nieuws; hij bespreekt gelijk iedereen zijn polis met zijn verzekeringsagent; hij ziet er als een gewoon doorsneemens uit, en mist de pedante allures van sommige gearriveerde kunstenaars en intellectuelen. Hij handelt als eenieder, en toch is hij niet als eenieder: hij snoeft niet op wat hij doet; hij rechtvaardigt zijn daden niet aan de hand van ethische beginselen; integendeel, hij wijst op hun betrekkelijkheid; hij handelt als Jan en alleman, terwijl hij de idealistische motieven vol-

[p. 188]

gens welke Jan en alleman beweert te handelen, bespottelijk maakt; hij verfoeit en strijdt tegen de dictatuur, maar zegt dat de vrijheid een waan is.

Ter Braak herinnert mij aan een oud-hoogleraar, Prof. Dr. V. Bohet, die er behagen in schepte ons de ijdelheid van alle idealen aan te tonen waarmee pastoors en ‘schoolmeesters’, zowel in lager als gymnasiaal onderwijs, ons de oren hadden volgepropt, en onder zijn studenten ‘des réactions en sens divers’ verwekte, om met de Franse journalist te spreken. Wij vonden hem allen levendig, humoristisch, geestig, en als leraar bijzonder knap; bij sommigen beperkte de reactie zich tot een lach of een glimlach, bij enkelen wekte hij een bitsig en soms geweldig verzet (juist bij hen wier geest het kunstmatigst aangelegd was); een minderheid stortte hij in een soms gevaarlijk nihilisme; voor een laatste groep was hij een aanmaning tot zelfinzicht, tot nadenken over de zin of de on-zin van ons jeugdig idealisme, tot oorspronkelijke persoonlijkheid. Zijn afbrekende theorieën onthutsten ons zo, dat wij met des te meer nieuwsgierigheid naar informatie uitzagen omtrent de werkelijke, praktische mens, de mens in zijn gezin en in het dagelijks verkeer. Doch, hoe beter wij hem kenden, hoe raadselachtiger en onverklaarbaarder hij ons voorkwam: hoe kon hij een voorbeeldig echtgenoot, plichtsgetrouw man en onberispelijk patriot zijn, terwijl hij de wettige liefde, de ethische plichten en de vaderlandsliefde bespottelijk maakte?

Bij hem, als bij Ter Braak, was de geest instinct geworden¹⁸⁷⁾. Daar de idealisten, die onze Europese samenleving beheersen, de instincten als krachten van laag allooi beschouwen, en de doorsneemens een dergelijke idee in het hoofd prenten, is het vanzelfsprekend dat de gewone volksmens het instinctieve christenzijn en democraat-zijn zonder de begeleidende ismische terminologie, als iets ongewoons aanvoelt. Een persoonlijkheid als Ter Braak kan men niet classificeren; dat hij in dit opzicht een onmogelijk mens is, geeft hij zelf toe (3, 221). In de ogen der gezeten burgerij gaat hij door voor een democraat, omdat hij geen eerbied heeft voor de tradities, de voorrechten en de standen, en hij de opgeschroefde behoudsgezinde burgerij onmogelijk vindt; zijn democratische dictator is bijv. niet aan een bepaalde stand gebonden, en zal overal kunnen tevoorschijn treden. De socialisten beschouwen hem als een aristocraat, omdat hij de zgn. rechten van het proletariaat en van de kleine lui ontkent, en hij hun demagogische vorderingen weerzinwekkend vindt. Een Nederlands socialistisch volksvertegenwoordiger noemde Ter Braak tegenover mij een ‘socialiste de salon’, die onderstelde hij, in onze naoorlogse tijd, de socialistische pogingen naar meer welvaart voor het volk, sociale zekerheid en een billijker verdeling der rijkdommen met sympathie zou hebben gevolgd, zonder echter tot de partij toe te treden.

187) De geestverwantschap blijkt duidelijk uit V. Bohets La Formation des Elites. Dialogues de Pédants, (1934).

[p. 189]

Hoe Ter Braak zijn lezers in de war kon brengen, blijkt uit de tegenovergestelde opinie van vrienden omtrent zijn sociale gezindheid. Ik citeerde de mening van een socialistisch politicus. Zijnerzijds constateert W.L.M.E. van Leeuwen ‘hoe volkomen indifferent Ter Braak aan de rechten der verdrukten, aan het sociale probleem voorbijgaat’¹⁸⁸⁾. Mijns inziens is deze opinie verkeerd; Ter Braak is weliswaar geen socioloog, het gaat hem vooral om de mens; doch juist omdat de mens niet alleen een mens is, maar ook lid van verschillende groepen, kan hij het sociale vraagstuk niet ontwijken; hij erkent ‘in beginsel de tweedehandsheid van de maatschappelijke problemen, zodra men ze vergelijkt met het probleem van de mens als enkeling’ (7, 115); elders preciseert hij:

‘Wij zullen onze sociale “taak” wel vervullen zonder dat ons precies is voorgezegd in welke richting wij marcheren’ (4, 175).

Is het verzwijgen van een vaste doelstelling de reden waarom Van Leeuwen hem een ‘conservatieve opportunist’¹⁸⁹⁾ noemt? Door het sociale vraagstuk met het ‘recht der verdrukten’ te vereenzelvigen, neemt Van Leeuwen het socialistische en christelijk-democratische standpunt in, die in tegenstelling zijn tot Ter Braaks stelling. Ter Braak is niet behoudsgezind; ‘vooruit’ is zijn motto. In De nieuwe Elite beaamt hij de vooruitstrevende democratische richtlijn, hoewel met uitsluiting van het democratische doel. Wie schippert is toch niet statisch; Ter Braak schippert naar de gelijkheid toe, wetende dat deze gelijkheid fictief is; hij doet dit als een kind naar de horizon, d.i. het perspectivische aanrakingspunt van hemel en zee; hij vaart, en al varende, is hij er zich van bewust, dat zijn doel een schim is. Ter Braak als maatschappelijk mens wenst sociale hervormingen; waarom? Hier schuilt de oorzaak van de verwarring. Ter Braak is een voorstander van de sociale vooruitgang, niet omdat deze aan gelijk welke zin beantwoordt en de kleine lui er recht op hebben, maar omdat hij niet anders kan omdat hij er instinctief toe gedreven wordt. Dit ruikt naar het aristocratisch socialisme à la Nietzsche; zeker, maar het is toch een vorm van socialisme; voor Van Leeuwen heeft het woord socialisme een vaste inhoud, terwijl Ter Braak het van een persoonlijke waarde voorziet. Wie Ter Braak trouwens gekend heeft, weet dat hij het tegendeel was van de oppottende conservateur, en een hekel had aan geldmanipulaties; de lezer die ervan overtuigd wil zijn, is de lectuur van De Pantserkrant (1935), een variant van G.B. Shaws Major Barbara (1907), aan te raden.

Ter Braak was democratisch gezind, maar bezat aristocratische voornaamheid; hierover zijn alle mensen het eens die met hem zijn omgegaan. Hij was altijd keurig gekleed, kon bitsig en fel zijn in zijn polemieken, zonder ooit onbeschoft

188) W.L.M.E. van Leeuwen, Drie Vrienden, blz. 87.

189) W.L.M.E. van Leeuwen, ibid. blz. 90.

[p. 190]

of vulgair te worden; de gemeenheid was hem een walg, dit is trouwens de voornaamste reden, waarom hij een instinctief afgrijzen had van Hitler en zijn Nederlandse trawanten.

Hij was een individualist, die zich bij geen gesloten gemeenschap wil aansluiten, maar was tevens een collectivist, omdat hij zich niet van de samenleving afsloot, en relaties onderhield met allerlei groepen. Over dit facet van zijn persoonlijkheid heeft hij zich uitgesproken in een open brief aan J. Grenier over het individualisme; in deze brief waagt hij een nieuwe paradox:

‘Eigenlijk is de individualist principiëler collectivist dan de collectivist zelf, want hij paait zich niet met de illusie, dat hij slechts tot één, door een formule te omschrijven massa behoort’ (4, 172).

Collectivist is, volgens hem, hij die deel uitmaakt van een abstracte groep, d.i. geen vereniging van lichamelijke mensen, maar van ideeënbelijders, van atomen; de collectiviteit bij uitstek is de katholieke: van zijn prilste jeugd af, wordt de katholiek in een net van instellingen en groeperingen opgenomen, die het katholieke gemeenschapsgevoel onderhouden en beveiligen; onderwijsinrichtingen, jeugdbewegingen, politieke partijen, syndicaten, mutualiteiten en verenigingen voor mannelijke en vrouwelijke volwassenen sluiten de katholieken in een hecht kader, binnen hetwelk de persoonlijke verhoudingen niet altijd van christelijke geest zijn doortrokken. Juist op deze persoonlijke betrekkingen komt het hoofdzakelijk aan bij Ter Braak:

‘Het zijn niet de ideeën, die de mensen met elkaar verbinden of van elkaar scheiden, maar het is de wijze, waarop men die ideeën beleeft’ (3, 496).

Daar Ter Braaks sympathieën en antipathieën niet afhankelijk zijn van geestelijke of intellectuele, doch van fysieke factoren zoals zij in de daad, het gesprek en het praktische leven tot uiting komen, weigert Ter Braak zich tot een collectiviteit te rekenen, welke noodzakelijk op een geestelijk of een economisch belang berust, en de mens wiens belang behartigd wordt voorbijziet. Ter Braaks collectiviteit strekt zich uit van zijn buurvrouw tot zijn rector, over zijn vrienden, collega's, kapper, kleermaker en... katten. Wij schreven reeds eerder dat hij geen dierenvriend was, maar van bepaalde dieren hield; eveneens behoort hij niet tot het journalistengilde, maar wel tot de journalistenkring waar hij mee te doen heeft. Hij sluit de melkboer niet uit zijn wereld, hoewel hij voor de belangen van de melkboerenvereniging niet zou willen opkomen. Hij maakt dus geen deel uit van één collectiviteit, hetzij een politieke partij, hetzij een kerk (katholiek, protestants of... rationalistisch), hetzij de Mensheid met een hoofdletter, - ‘menselijkheid is, alle frasen die men erover hoort ten spijt, veeleer een gevoel van solidariteit met bepaalde wezens, dan een algemeenheid’ (5, 551-52), - maar van verschillende collectiviteiten.

[p. 191]

Ter Braak is een realist, in zoverre hij zich niet laat imponeren door het uiterlijk aspect der dingen en door klinkende woorden, doch is tevens een idealist, in zoverre hij zich niet tot een onpersoonlijke beschrijving van de werkelijkheid beperkt en er zich ‘partij tegenover stelt’ (4, 380). Hij verdwaalt niet in onbruikbaar verbaal idealisme, en deelt niet het naïef optimisme der 19de-eeuwers; in zijn cultuurbeschouwingen gaat hij uit van de empirische werkelijkheid, doch niet om de werkelijkheid, maar om er een concrete geestelijke waarde aan te hechten die tegen het kritische denken bestand is. Onder de realistische idealisten rekent hij de Vlaamse romancier W. Elsschot en de Spaanse cultuurfilosoof Ortega Y Gasset. Elsschot is, volgens hem, een realist, omdat hij de gewone werkelijkheid weergeeft, doch ook een idealist, omdat men ‘de hulplijn der levensbeschouwing’ (4, 380) nodig heeft om ze te begrijpen; hij ‘vertegenwoordigt een idee, zonder ideeën te hebben’ (ibid.). Ter Braak noemt Y Gasset een realist, ‘met een zuiver inzicht in de machtsverhoudingen’ (5, 22), en een idealist, omdat hij ‘een roekeloos vertrouwen heeft in de toekomst van de Europese cultuur’ (5, 21).

Zo was deze onmogelijke mens: democratisch èn aristocratisch, individualistisch èn collectivistisch, realistisch èn idealistisch, een vent die in het compromis, het labiel evenwicht tussen de uitersten de enig geldende en waarachtige oplossing van het cultuurprobleem zag.

Zowel Nietzsche als Ter Braak zijn ambivalent, en worden tegelijkertijd aangetrokken door de geest en door de macht. Nietzsche kan deze ambivalentie niet oplossen, en blijft dan ook tragisch verscheurd. Ter Braak daarentegen, die zich van de tragiek van Nietzsches ‘onopgelostheid’ bewust is en verlangend is hieraan te ontkomen, zoekt de gewenste oplossing in het paradoxale doorkruisen van beiderlei aantrekkingspolen.

Ingevolge hun ambivalentie zijn beiden onmogelijk te begrijpen. Als psychologische objecten zijn ze even onmaatschappelijk; doch, als subjecten, is Nietzsche maatschappij-vliedend, terwijl Ter Braak maatschappij-zoekend is. Bij Nietzsche springt de tragische uitkomst van een èn subjectief èn objectief onmogelijke maatschappelijkheid in het oog. Bij Ter Braak doet zich de vraag voor, in hoever hij het evenwicht tussen de subjectief mogelijke en de objectief onmogelijke maatschappelijkheid zal kunnen in stand houden. Pas zijn confrontatie met het nationaal-socialisme, waaraan het volgende hoofdstuk gewijd is, zal ons hierover uitsluitsel geven.