Logo DBNL
Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche (1963)

Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

(1963)–Roger Henrard–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Deel IV - Nietzsche en Ter Braak tegenover de christelijke cultuur

De ‘honnête homme’ en de ‘Freigeist’, waarvan in het tweede hoofdstuk sprake is geweest, onttrekken zich aan het gezag van gelijk welke ideologie, rond welke de gemeenschap zich schaart; desondanks maken zij, of zij het willen of niet, deel uit van deze gemeenschap. Hoe zullen zij zich tot de collectiviteit verhouden? Dit is het probleem dat Ter Braak zeer duidelijk voor ogen heeft gehad, zoals blijkt uit een brief aan W.L.M.E. van Leeuwen, d.d. 27 mei 1934:

‘Nu komt nog de vraag, wat deze mijn “honnête homme” moet doen; l'honnête homme en action... Ik zal er nog een boek over moeten schrijven, om er achter te komen... Als individualist kom ik nu tot de sociologie, tot de politiek, kortom: tot de collectiviteit... Vreemd schouwspel!’140).

De Europese samenleving streeft naar gelijkheid, onder welke vorm deze zich ook moge voordoen, hetzij politiek of economisch; dit is de grondslag van Nietzsches en Ter Braaks redenering: de gelijkheid is het hogere doel waaraan de gemeenschap tegen wil en dank onderworpen is. Waar komt dit gelijkheidsideaal vandaan? Van de door het christendom ingevoerde gelijkheid der zielen voor God. Aldus een allerbondigste schematisering van beider redenering; dit is de reden waarom hun kritische kijk op de moderne samenleving hen leidt tot de behandeling van het christendom en de christelijke cultuur. Hieromtrent rijzen twee vragen: hoe kan het christendom verantwoord worden, zonder beroep te doen op een metafysische grond; en wat is de praktische betekenis ervan? Nietzsches en Ter Braaks antwoorden op de eerste vraag stemmen overeen, terwijl de tweede vraag aanleiding geeft tot gewichtige meningsverschillen.

Beiden maken een scherp onderscheid tussen Christus en het christendom. Nietzsche, die meer belangstelling voor Christus toont dan Ter Braak, wijdt hem een aantal aforismen, terwijl Ter Braak er zich mee tevreden stelt op het onpraktische karakter van Christus' boodschap te wijzen, en het christendom in het licht van Augustinus bestudeert. Nietzsche bewondert Christus en klaagt Paulus aan zijn boodschap te hebben vervalst; het christendom dat het aanschijn van de Europese cultuur bepaald heeft, is volgens hem dat van Paulus, en volgens Ter Braak dat van Augustinus. Wat hebben echter Paulus en Augustinus gemeen? Het geloof aan het hiernamaals, aan een andere wereld, die de onze voortzet, verlengt en transcendeert. De objectivering van het Godsrijk werd door Christus niet bedoeld, zegt Nietzsche; waarom werd het hiernamaalsbeeld eraan toegevoegd? Om de massa's te bevredigen, die zich aan het harde leven stootten, het leven niet meer de moeite waard vonden en wrok gingen koesteren tegen de gelukkigen, antwoorden beide cultuurfilosofen. Het christendom

exploiteerde deze wrok, idealiseerde hem door de zeden van het gepeupel het predikaat zedelijk toe te schrijven, en verzon het hiernamaals, waarin de op aarde opgehoopte rancune zich zou kunnen ontladen; het Pauliniaans-Augustiniaanse godsbegrip wordt door Nietzsche en Ter Braak tot het gelijkheidsbegrip herleid. De christen, die aan God en het hiernamaals gelooft, steunt op dit geloof om zich als de meerdere op te werpen.

Onderwerpt de christen zich aan de absolute geest? Helemaal niet, repliceren Nietzsche en Ter Braak; de christen schept zijn geest, Reinaerts geest, d.i. een geest die met het lichaam verbonden is, een geest die een ontoereikend lichaam ter hulp komt; de christen verheerlijkt naastenliefde, medelijden, gehoorzaamheid en deemoed, omdat hij zwak en tegen strijd, onrecht en lijden niet bestand is. Wat is het gevolg van de idealisering van de christelijke wrok? De onderwerping van allen aan het geloof en de zedelijkheid der zwakken, de ondergeschiktheid zowel der sterken als der zwakken aan dezelfde meester: God, het hiernamaals, de gelijkheid; hierin schuilt, volgens beiden, een bedrog: de sterken worden geestelijk tot zieken gemaakt, zij worden (om een beeld van Ter Braak te gebruiken), opzettelijk door de zwakken in het water gegooid, opdat deze hen zouden kunnen redden; het bedrog ligt eigenlijk in de veralgemening van de moraal en het geloof. Wat is de principiële uiterste consequentie van dit bedrog? Alle mensen worden, in naam van het als heilig beschouwde ressentiment, op dezelfde leest geschoeid en tot geijkt denken en handelen verplicht, zodat de persoonlijke, niet na te bootsen schepping uitgeschakeld wordt; de instincten hebben geen levensrecht meer, de maatschappij wordt tot een massa gelijk-waardeloze individuen herleid, een atomenconglomeraat, een kudde getemde dieren, waarvoor de normen der zwakken absoluut geldig zijn.

Wij gaan nu over tot de tweede vraag: welk oordeel vellen zij over het christendom? Nietzsches oordeel is een doodvonnis. Met het oog op de psychologische drijfveren van het christendom, en hoofdzakelijk op het ressentiment, keert hij er zich met weerzin van af; als aristocraat, die op voornaamheid; karaktersterkte en edelmoedigheid gesteld is, walgt hij van al wat gemeen, laag en laf is; het christendom stelt hij zich voor als een beweging van slaven, schurken en rancuneuze plebejers. Zijn houding tegenover het christendom heeft H. Pfeil zeer nauwkeurig geformuleerd:

‘Die alten Freigeister fragten nach Wahrheit oder Falschheit der christlichen Glaubenslehre und lehnten das Christentum ab, weil sie seine Glaubenslehre für falsch hielten. Nietzsche dagegen vermag diese Fragestellung nicht sonderlich ernst zu nehmen, da das Wesen des Christentums nicht in der Glaubenslehre, sondern in der Verhaltenslehre zu suchen und die Einstellung zu einer Verhaltenslehre nicht von Gründen, sondern vom “Geschmack” und von der “Optik” abhängig sei’141).

Evenals de priester hem ‘gegen den Geschmack geht’ (75, 97), zo berust zijn weerzin tegen het christendom op iets irrationeels, op een onverklaarbare, instinctieve afkeer van het vulgaire, van het lagere. Het is dan ook begrijpelijk dat de overwinning van de vulgariteit op de antieke voornaamheid zijn haat tegen het christendom nog verscherpt, hetzij in zijn katholieke gedaante, hetzij in zijn door Luther en diens ressentiment tegen de herlevende antieke geest der Renaissance gegoten protestantse vorm:

‘Das Christentum hat uns um die Ernte der antiken Kultur gebracht, es hat uns später wieder um die Ernte der Islam-Kultur gebracht’ (77, 278-79).
‘Die Deutschen haben Europa um die letzte grosse Kultur-Ernte gebracht, die es für Europa heimzubringen gab, - um die der Renaissance.’ (77, 280)

Het christendom, zoals Christus het volgens Nietzsche belichaamde, moest tot een ‘Nihilismus der Tat’ leiden, tot wat hij ook de ‘zelfmoord der zwakken’ noemt (78, 177). Verre van zich van kant te maken, hebben de zwakken de wereld willen veroveren, door middel van de geest; hun strijd tegen de instincten noemt hij ‘die grösste Immoralität’ (78, 195), want door immorele motieven geïnspireerd; het christelijk ideaal en de christelijke moraal zijn in hun tegendeel omgeslagen: aanhankelijkheid aan de stoffelijke goederen, wil tot macht, dus immoraliteit.

Ter Braak is meer consequent dan Nietzsche. Wij hoorden hem vroeger Nietzsche gelijk geven, toen hij in het historisch verloop de werking van het toeval of van de noodzakelijkheid bespeurde. Daarom schrijft Ter Braak de overwinning van Jezus op Mithras aan een louter toeval toe: ‘De simpele evidentie, dat bij de historische loterij Christus uit de bus kwam en niet zijn concurrent' (3, 271); hij aanvaardt de zege van het christendom als een voldongen feit, waarover het nutteloos is te klagen. Er is dus bij hem geen spoor van Nietzsches verbittering tegen de zgn. geniepige christelijke aanval op de antieke levensopvatting. Hij zelf maakt ons trouwens attent op Nietzsches inconsequentie:

‘Nietzsches haat tegen het christendom is ongetwijfeld de haat jegens het fatale toeval, dat zich tot “laatste waarheid” opblaast in de pretenties der christelijke leer... maar dat sluit niet uit dat wij door dat toeval zijn gevormd’ (3, 271-72).

Nietzsche wordt gefascineerd door de nivelleringstendensen van het christendom, eigenlijk door zijn geestelijke doelstelling. Nietzsche ziet slechts de negatieve kant van het tuchtsysteem, nl. de verknechting aan geloof en kuddevorming. Ter Braak ziet er ook het positieve aspect van: het ‘styleren’ van het ressentiment, de verijdeling ervan. Hij toont inderdaad aan de hand van Augustinus' De Civitate Dei aan, dat het christendom de antieke levenswijze niet verwerpt,

de Romeinse hiërarchie in de kerkelijke organisatie invoert, de oorlog en het standsverschil niet afschaft, dat het dus geenszins de sociale nivellering wil, noch de ongelijkheid uitschakelt, maar haar slechts een positieve waarde ontzegt: de ongelijkheid is slechts voorlopig, wordt geduld in afwachting van de hemelse gelijkheid. Nietzsche veroordeelt de gelijkheid, en meteen de geest, daar deze door wrok gevoed wordt. Ter Braak heeft ook het land aan het ressentiment, doch merkt op dat, dank zij de gelijkheid als ideaal, ten minste zolang het vertrouwen in dit ideaal wakker blijft, de ongelijkheid en de instinctieve machtsuitoefening door de wrokkige massa's aanvaard worden; het ideaal, de geest slorpt het ressentiment op, ‘styleert’ het (3, 583); dit is het voordeel, het door Nietzsche miskende opbouwende element van de geest. Nietzsches oordeel is radicaal en ongenuanceerd; Ter Braak blijkt meer gevoel te hebben voor de nuances die de woorden verbergen. Verre van het christendom te veroordelen, waardeert hij het, alsook de soepelheid en handigheid van Augustinus, die de wrok brengende ongelijkheid door de wrok stillende gelijkheid kon ‘disciplineren’, macht en geest in evenwicht kon houden. De doorslaggevende betekenis van Augustinus ligt, aldus Ter Braak, in dit compromis tussen hemel en aarde, tussen geest en macht, ruimer gezien, tussen gelijkheid en ongelijkheid.

Ter Braak, die de agerende kracht van het christendom tot de middeleeuwen beperkt, en afgezien van een neerhalende studie over Luthers psychologie (3, 609 en vlg.), het protestantisme verwaarloost, behandelt de cultuurgeschiedenis sedert de 18de eeuw, - periode toen met Voltaires Essai sur les Moeurs et l'Esprit des Nations (1756) de cultuurgeschiedenis als wetenschap nog in haar kinderschoenen stond, - of het geloof uitgestorven was. In de 18de eeuw is de christelijke God doodgegaan, beweert Ter Braak, maar men staat voor een verjongd christelijk klimaat: de derde stand steunt, met de waardigheid der armen uit het Evangelie waarvan hij zich de afstammeling voelt, op de hogere roeping waartoe hij bestemd is om in opstand te komen tegen de bevoorrechte standen, die hun fictieve, voorlopige superioriteit op de duur reëel en duurzaam wanen. Wat doet de Verlichting? Zij idealiseert dit verzet, zij idealiseert de politieke gelijkheid. Voortzetting van het nivelleringsproces, zucht Nietzsche; nieuwe overwinning van de geest van het ressentiment, die weer zal omslaan in macht, de macht der ‘Tschandalas’. Wees voorzichtig, oppert Ter Braak; de nivellering is slechts theoretisch, want de democratie werd genoodzaakt ongelijkheden, zelfs grove sociale ongelijkheden te scheppen en te onderhouden; doch die ongelijkheden werden ‘gedisciplineerd’ door het gelijkheidsideaal, zij waren ook provisorisch, slechts aannemelijk in afwachting van de in de toekomst geprojecteerde volstrekte gelijkheid.

Gaat het met het marxistisch socialisme anders toe? Neen: de burgerij laat zich op haar geestelijke vooroordelen voorstaan, en ontkent tegelijk de relativiteit en de tijdelijkheid van haar meerderwaardigheid; tegen die onchristelijke hoogmoed verzet zich de christelijke waardigheid van het proletariaat, aldus Ter

Braak (3, 312). In het socialisme hekelt Nietzsche de idealisering van de haat der proletariërs tegen de hoogmoed en de macht der burgers; het is een ideaal dat ook tot nihilisme gedoemd is; het socialisme beoogt immers, krachtens het ideaal van de sociale gelijkheid, het gepeupel aan de macht te brengen. Het marxisme is, weliswaar, een disciplinair stelsel, geeft Ter Braak toe; de werkelijkheid moet zich tegen wil en dank naar het dialectisch proces schikken, dat naar de klassenloze maatschappij leidt, waarvan de proletariër de zin is; de volmaakte sociale gelijkheid geldt als doelstelling, doch, en hierop legt Ter Braak de nadruk, maakt daardoor praktische ongelijkheden mogelijk.

Naar aanleiding van het christendom stelden wij, in het begin van dit overzicht, twee vragen: wat is Nietzsches en Ter Braaks uitleg van het christendom; en hoe beoordelen zij dit? Laten wij het kader van deze vragen iets verruimen, en er de democratie en het socialisme bij betrekken. Beiden herleiden de democratie en het socialisme tot het christendom, op grond van de ‘discipline’ in het teken van een gelijkheidsideaal; Ter Braak bijv. schrijft: ‘Moderne namen van het christendom: vrijzinnigheid, altruïsme, deugdzaamheid, democratie, socialisme, communisme, ja zelfs fascisme en nationaal-socialisme’ (3, 266); in het christendom gaat het om een godsdienstig ideaal, in de democratie om een politiek, en in het socialisme om een sociaal ideaal. Dit ideaal wordt telkens door de wrok geschapen en rechtvaardigt, met behulp van het geloof of de wetenschap, het ressentiment. Derhalve kan Ter Braak schrijven: ‘De wrok bouwt systemen’ (3, 364), en de vooruitgang definiëren als ‘een ontwikkeling van intermitterend, onder de voogdij van de dood onvolwassen gebleven ressentiment (zoals dat bijv. in de middeleeuwse boerenopstanden tot uiting komt) tot constant, aan het patronaat van de dood ontgroeid ressentiment’ (3, 355).

Daar het christendom een persoonlijke God impliceert, die zowel de marxisten als de 18de-eeuwers loochenen142), ligt het voor de hand, dat alleen een ongelovige het christendom tot een zgn. discipline kan beperken, en hieruit de verwantschap met de moderne ideologieën afleiden. In zijn recensie van Van oude en nieuwe Christenen, verwijt de theoloog G. van der Leeuw Ter Braak dat hij het christendom van zijn kern berooft, en het overblijvende geraamte als de essentie ervan voorstelt:

‘Wat Ter Braak natuurlijk voorbijziet is, dat weliswaar alle moderne ideologieën... een soort van uitgehold christendom zijn, maar dat de uitholling van de christelijke oervorm dan ook niets anders heeft overgelaten dan een schema, een zuiver formeel karkas. Het geloof in de vooruitgang is inderdaad een survival van christelijk geloof in de komst van het Gods-

rijk (niet van het “hiernamaals”!). Maar alleen de lege en kromgebogen huls is gebleven; de inhoud is geheel en al veranderd’ (4, 900).

Ik verwijs verder naar de replieken van M. Scheler, P. Wolff en H. Bruning, die het verschil tussen de naastenliefde en het altruïsme, alsook tussen het menselijke en het goddelijke gelijkheidsbegrip in het licht stelden143).

Nietzsche veroordeelt de geest, zoals hij zich in het christendom, de democratie en het socialisme openbaart, nl. als de idealisering der laagste instincten; niet de gelijkheid is het eigenlijke doel der wrokkige massa's, maar de macht; ‘die Liebe zur Macht’, schrijft hij, ‘ist der Dämon des Menschen’ (73, 205). In de moderne wereld valt de macht steeds de fysiologisch, psychisch en sociaal zwakken te beurt; daarom heet bij Nietzsche decadentie, wat wij vooruitgang noemen: ‘Man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt in der décadence (- dies meine Definition des modernen “Fortschrittes”)’ (77, 165). Nietzsches oordeel is dus zeer pessimistisch: ‘Wir leiden am Menschen’ (76, 270), en zijn onmiddellijke vooruitzichten zijn het niet minder: ‘Am Ende hätte man... die Erde als Hospital: und “jeder jedermanns Krankenpfleger” wäre der Weisheit letzter Schluss’ (78, 267). Door zijn onvoorwaardelijke veroordeling van de christelijke cultuur, komt hij in verzet tegen de samenleving; zijn minoriteitspositie zal aanleiding geven tot een tragische levensopvatting.

Op grond van zijn relativisme kan Ter Braak zich niet aansluiten bij Nietzsches onverzoenlijk, want volstrekt afwijzen der successieve gelijkheidsidealen; doch aan de andere kant wil hij ook niet zijn zelfstandigheid prijsgeven, wat het geval zou zijn, indien hij het waarheidsgehalte dezer gelijkheidsidealen aanvaardde. De schipperaar uit Démasqué der Schoonheid moet nu zijn talent op de proef stellen. Hier dan de oplossing van de puzzle: het ideaal is een fictie, maar een fictie waaruit hij voordeel kan trekken. Inderdaad, het ideaal vernietigt de werkelijkheid niet, de geest onderdrukt de instincten niet, de gelijkheid maakt geen eind aan de ongelijkheid; maar het ideaal maakt de werkelijkheid betrekkelijk, de geest drilt de instincten, de gelijkheid maakt de ongelijkheid provisorisch. Wat Ter Braak in de christelijke cultuur, - christelijk in Terbrakiaanse zin, dus democratisch en socialistisch inbegrepen, - telkens opvalt, is de complementaire verhouding der twee polen: macht en geest; de geest heeft de macht nodig, en de macht de geestelijke rechtvaardiging. De geest zou vanzelf uitsterven, als de macht hem niet steunde; de macht zou de wereld in rep en roer brengen, als zij niet door de geest geremd en gedrild werd. In de ‘christelijke’ wereld wordt de macht die zich van de geest emancipeert, als hovaardij bestreden, en door de geest onschadelijk gemaakt: de macht van de adel en de geestelijkheid door het gelijkheidsideaal der democratie, de macht van de burgerij door het gelijkheidsideaal van het socialisme. Omgekeerd moest het gelijkheidsideaal zich telkens op

de macht beroepen om zich aan de wereld op te dringen, en zich daardoor te bevestigen; merkwaardig is hierbij, dat degenen onder de ‘christelijke’ denkers en mystici die op te uitgesproken wijze naar de geest overhelden, en de machtsbemiddeling verwierpen, als ketters werden gebrandmerkt.

Daar geest en macht twee tegenovergestelde krachten zijn, en desondanks elkaar niet kunnen missen, bestaat volgens Ter Braak de essentie van de christelijke cultuur in de paradox: ‘Is het nu nog paradoxaal te zeggen, dat de paradox... de hoogste wijsheid is?’ (3, 289).

Dit woord paradox zelf dient nader bepaald te worden; Ter Braak onderscheidt immers twee vormen van paradox (3, 458 en vlg.).

G.K. Chesterton, in wiens werken paradoxen bij de vleet voorkomen, schrijft o.a. in zijn studie over Thomas van Aquino:

‘The strange history of christendom is marked by one rather queer quality... it is the fact symbolised in the legend of Antichrist, who was the double of christ; in the profound proverb that the devil is the ape of God. It is the fact that falsehood is never so false as when it is very nearly true’144).

De antikrist bootst Christus na, de duivel aapt God na, schijn veinst dus werkelijkheid te zijn. De schijn bedriegt slechts, doch tast de werkelijkheid niet aan; de paradox is bij Chesterton een spel, een ongevaarlijk spel, want het heeft plaats onder het toezicht van de transcendentale eenheid, die alle tegenstellingen oplost.

Bij Ter Braak ontbreekt deze verzoenende hogere eenheid. De omkeerbaarheid van de paradox is geen schijn meer, maar werkelijkheid: de antikrist bootst niet Christus na, maar is in Christus aanwezig; de macht doorkruist de geest, en vice versa. De paradox is dus geen spel meer, maar de ernst zelf; men is slechts ernstig, als men met paradoxen speelt en, met de omkeerbaarheid der waarden, de zinloosheid der begrippen beaamt. Maar zijn wij niet opnieuw aan het ‘carnaval der burgers’ toe? Wel ja, wij vieren nogmaals het carnaval en de polariteit van burger en dichter: volledige dichters mogen wij niet meer zijn, volledige burgers kunnen wij evenmin worden; wij moeten èn burgers èn dichters zijn; zonder de burger als stof, kan de dichter als geest zich niet verwezenlijken; de geest is in de stof aanwezig, en de stof bestaat alleen door de geest, toch verloochent de stof de geest, en despiritualiseert de geest zich in de stof. Het Carnaval der Burgers was de uitbeelding van Afscheid van Domineesland, d.w.z. het afscheid van het dogma, van de alles overheersende Eenheid, en de begroeting van de paradox. De paradox heeft Van oude en nieuwe Christenen geschapen.

Zoals Ter Braak het in een brief aan Marsman bevestigt, is zijn opvatting van het paradoxaal christendom de kern van Van oude en nieuwe Christenen:

‘Het zwaartepunt, de ontdekking van Ter Braak was juist het naar voren brengen van de ongelijkheid (in tegenstelling tot de “slavenmoraal”) en de daarmee samenhangende paradoxale positie van het christendom, een opvatting van de christelijke moraal, die gekleurd was door de leer van Augustinus’145).

De richtlijn van Van oude en nieuwe Christenen is al in Ter Braaks eerste werken aangegeven, maar de bewerkte stof is aan Nietzsche ontleend. De ‘dichter’ is door de gelijkheid vervangen, en de ‘burger’ door de macht; beide begrippen, nauw verwant met het ressentiment, zijn Nietzscheaanse motieven. Men kan dus Ter Braaks visie op de Europese cultuur als een synthese beschouwen van Nietzscheaanse stof en Terbrakiaanse vorm.

Tussen Het Carnaval der Burgers en Van oude en nieuwe Christenen ligt Politicus zonder Partij. Wij hebben in het tweede hoofdstuk aangetoond, dat Politicus geheel vervuld is van Nietzsches geest: de scepsis, de polemiek, het dilettantisme, de bespotting van de absolute geest en van de waarheid, de vergelijking van de mens met het dier hebben Nietzsche en Ter Braak met elkaar gemeen. Bij de lectuur van dat hoofdstuk kon men onder de indruk komen, dat Ter Braak zich tot een trouw discipel van Nietzsche zou ontwikkelen. Nochtans was er één punt, waarop beiden van mening verschilden: Ter Braak waardeerde de geest in zijn Reinaert-vorm, d.i. de geest in dienst van een zwak lichaam; deze kunstmatige correctie van de biologische minderwaardigheid keurde Nietzsche af. Voor Ter Braak in Politicus zijn geest en lichaam in evenwicht; deze idee is het enige aanknopingspunt met Het Carnaval en Van oude en nieuwe Christenen; tevens het uitgangspunt van de breuk tussen Nietzsche en Ter Braak.

Zoals ik schreef, is Van oude en nieuwe Christenen half Nietzscheaans, half Terbrakiaans; in zijn laatste geschriften keert Ter Braak zich duidelijk van Nietzsches tragische godsdienst af, hoewel bij hem de naam van Nietzsche nog vaak voorkomt. In de christelijke cultuur bespeurt Ter Braak het in Politicus aangeduide evenwicht tussen geest en lichaam, tussen de aan het ressentiment beantwoordende gelijkheid en de ongelijkheid, tussen geest en macht. Nietzsche ziet dit evenwicht niet, hij ziet alleen de uitersten die elkaar vernietigen, en niet aanvullen: de geest vult het lichaam niet aan, maar doodt de instincten; de gelijkheid vernietigt de ongelijkheid, de geest schakelt de natuurlijke macht uit, om zelf macht te worden.

Tot nu toe hebben wij Nietzsche en Ter Braak als beschrijvende cultuurfilo-

sofen behandeld. Aan het slot van hun beschrijving spreken zij een oordeel uit: Nietzsche verwerpt de christelijke cultuur; Ter Braak beschouwt ze als onzuiver, want met ressentiment gemengd, - ‘ressentiment en cultuur gaan overal samen’ (3, 363), - maar toch bruikbaar. Nu moeten zij nog normatief, scheppend worden. Aan het opbouwend aspect van hun oeuvre zal het volgende hoofdstuk gewijd worden.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs