Logo DBNL
Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche (1963)

Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

(1963)–Roger Henrard–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Deel III - Het Socialisme

Nietzsche en het socialisme

Het degeneratieproces, dat met het christelijk vooruitzicht op de gelijkheid der zielen tegenover God begon, en door de aanspraak der Verlichting op de politieke gelijkheid werd voortgezet, wordt volgens Nietzsche voltooid door de economische-gelijkheidsvorderingen der socialisten. Het is dan ook niet verwonderlijk dat hij haast dezelfde woorden bezigt om zijn afkeer van het jongste nivelleringsstelsel uit te drukken:

‘Die Gesamt-Entartung des Menschen, hinab bis zu dem, was heute den sozialistischen Tölpeln und Flachköpfen als ihr “Mensch der Zukunft” erscheint’ (76, 117).
‘Der Sozialismus - als die zu Ende gedachte Tyrannei der Geringsten und Dümmsten, d.h. der Oberflächlichen, Neidischen und der Dreiviertels-Schauspieler - ist in der Tat die Schlussfolgerung der “modernen Ideen”.’ (78, 90)
‘Naturwissenschaftlich ist die höchste Sozietäts-Konzeption der Sozialisten die niedrigste in der Rangordnung der Sozietäten.’ (78, 39)

Wat Nietzsche in het socialisme tegenstaat, is niet de materialistische dialectiek, niet de leer zelf, maar wel de vijandelijke gezindheid tegenover de welgestelden, alsook de wrok die ze inspireert. Over Marx zelf wordt er trouwens amper gerept, evenmin over de andere tendensen van het opkomende socialisme; hij heeft Marx blijkbaar nooit gelezen. Het socialisme verdicht hij tot het zeer simplistische denkbeeld: de haat van het proletariaat tegen de burgerij, en de overwinning van het gepeupel.

‘Wen hasse ich unter dem Gesindel von heute am besten? Das Sozialisten-Gesindel, die Tschandala-Apostel... die ihn neidisch machen, die ihn Rache lehren.’ (77, 273)

Als aristocraat distancieert Nietzsche zich van het volk, houdt het op een afstand; doch in zoverre het volk op zijn plaats blijft, zich met zijn rol van paria tevreden stelt en gevoel heeft voor rangorde, hindert het hem niet. Het wordt voor hem pas aanstotelijk, als het dit rangbesef verliest en onder de invloed der socialistische leuzen dezelfde rechten opeist als de hoger geplaatsten; op dit ogenblik verzet het zich tegen de natuurlijke orde en, door rancune aangemoedigd, wil het deze door een kunstmatige gelijkheid vervangen.

In tegenstelling tot de gangbare opinie, volgens welke armoede en honger aanleiding geven tot revolutie, uit hij de mening, dat de ressentimentsideologie, doordat zij de ongelijkheid als onbillijk brandmerkt, de oorzaak der volksopstanden is:

‘Die soziale Frage ist eine Folge der décadence’ (78, 32).
‘Nicht der Hunger erzeugt Revolutionen, sondern dass das Volk en mangeant Appetit bekommen hat.’ (78, 151)
‘In Wahrheit nehmen die Leiden und Entbehrungen mit dem Wachstum der Cultur des Individuums zu; die niederen Schichten sind die stumpfesten; ihre Lage verbessern heisst sie leidensfähiger machen.’129)

Nietzsches grondgedachte is dat de gelijkheidswaan het sociale vraagstuk in het leven heeft geroepen; wij zijn zozeer met deze waan vergroeid, dat wij de anderen dezelfde gevoelens en reacties als de onze toeschrijven; dit is, volgens hem, verkeerd. De cultuurmens is meer onderhevig aan het lijden, daar hij zijn persoonlijke bestaansmodus in verhouding brengt met een bovenpersoonlijke ideale levenswijze, en het verschil tussen de werkelijkheid en het na re streven doel als een lijden brengend tekort ondervindt; bij de ongecultiveerde mens blijft dit lijden uit, omdat hij geen besef heeft van een betere staat, en zijn levenswijze als normaal ervaart; hij mist een vergelijkingsonderwerp, en juist dit gemis waarborgt zijn zielerust en onbezorgdheid. De arme moge in krotten wonen, in het zweet zijns aanschijns zonder degelijk loon zwoegen, het allernodigste ontberen, hij lijdt niet onder zijn ellende, want hij weet niet beter; de onwetende stakkerd lijdt evenmin als de door een wreed meester mishandelde hond zich ongelukkig voelt en de buurhond benijdt, die door zijn ‘mamaatje’ bedorven wordt. Lijden doet hij pas, wanneer hem voorgehouden wordt dat de ellende een uitzonderingstoestand is, een onrechtvaardigheid die om het even hoe en wanneer goedgemaakt moet worden, dat dus de gelijkheid de ware en goede staat van zaken is, de ongelijkheid, daarentegen, als onwaar en een kwaad bestreden en afgeschaft moet worden; de bedoelde stakkerd begint te lijden, niet wegens zijn ellende, maar wegens het onrecht dat hem wordt aangedaan, en waarvan hij het onschuldige slachtoffer is. Opnieuw komen hier de schuld- en rechtsmotieven naar voren, die Nietzsche als de wezenlijke elementen van het decadentieproces beschouwt.

Onvermoeid ontmaskert Nietzsche de egoïstische bedoelingen van de gelijkheidsapostelen, of zij nu socialisten heten, of vroeger christenen. Een echt socialistische denkwijze kan Nietzsche slechts dan aanvaarden, wanneer zij door de heersende stand wordt voorgestaan; in dit geval wordt de gelijkheid als het ware toegestaan; het is een gift, die een gevende, dus rijke, machtige, ongeïnteresseerde persoonlijkheid onderstelt. Het socialisme, zoals Nietzsche het zich althans voor ogen stelt, is precies het tegenovergestelde; het gaat uit van het behoeftige proletariaat, dat niet geeft, maar vraagt, eisen stelt, zijn begeerten idealiseert. Hij merkt op:

‘Gleichheit der Rechte fordern, wie es die Sozialisten der unterworfenen Kaste tun, ist nimmermehr der Ausfluss der Gerechtigkeit, sondern der Begehrlichkeit’ (72 I, 287).

In hetzelfde verband wijst hij erop, dat het socialisme niet bepaald wordt door het geestelijk verlangen naar een ideale maatschappij, maar uitsluitend door het individuele belang:

‘Der Sozialismus ist bloss ein Agitationsmittel des Individualismus: er begreift, dass man sich, um etwas zu erreichen, zu einer Gesamtaktion organisieren muss, zu einer “Macht”. Aber was er will, ist nicht die Sozietät als Zweck des einzelnen, sondern die Sozietät als Mittel zur Ermöglichung vieler einzelnen’ (78, 522).

Volgens Nietzsche, wil de socialist de socialistische gemeenschap, niet omwille van de gemeenschap als zelfstandig en leidinggevend ideaal, maar omwille van zichzelf. De gemeenschap is dus geen doel, maar slechts een middel om de enkeling te bevoordelen.

Kortom, voor Nietzsche is het socialisme, evenals de democratie en het christendom, een uitvloeisel van het egoïsme, dorst naar bezit, zwakheid, en doelt het dan ook, onder de gunstigste omstandigheden, op macht. In alle geval heeft de geest er niets mee te maken.

Ter Braak en het socialisme

Terwijl Nietzsche zijn afkeuring van het socialisme sporadisch in zijn aforismen tegen de ressentimentsideologieën te kennen geeft, wijdt Ter Braak een afzonderlijk hoofdstuk uit Van oude en nieuwe Christenen aan de marxistische leer, en voegt ze in het kader van het Augustiniaanse disciplinaire christendom. Volgens hem, is Marx, als Augustinus, een genie van het praktische leven; zoals hij Augustinus als ‘aap’, als systeembouwer tegenover Christus als ‘meester’, als schepper stelt, laat hij ook Marx en Bakoenin resp. als ‘aap’ en ‘meester’, als ‘exoterisch’ en ‘esoterisch’ socialist optreden.

Ter Braak toonde aan dat de ‘discipline’ de grote ontdekking van Augustinus is geweest: de werkelijkheid wordt aan het hiernamaals ondergeschikt, het gehele historische verloop wordt in het goddelijke schema ondergebracht130), niets gebeurt willekeurig, het toeval is uitgesloten. Hieruit volgt het Augustiniaanse simplisme: voor of tegen God; iedereen staat voor de keuze: lid worden van de aardse of de hemelse stad. Deze keuze kan men niet ontwijken; men doet het goede of men doet het kwade, maar ‘jenseits’ van het goede of van het kwade leven, is niet mogelijk. De verplichting zich naar een moraal te voegen, maakt

een gericht noodzakelijk, dat deze moraal zal bekrachtigen, en een vonnis vellen.

Marx heeft, volgens Ter Braak, het disciplinair stelsel van Augustinus overgenomen en wetenschappelijk verwerkt. Naar men weet voorziet Marx, aan het eind van het materialistisch-dialectische proces, de uitroeiing van de kapitalistische burger, de vrije associatie en de klassenloze maatschappij; deze verwachting, schrijft Ter Braak, is de ‘wetenschappelijke vermomming van een chiliastisch ideaal’ (3, 312): het door de eerste christenen verwachte duizendjarige Godsrijk, dat pas na de vernietiging van Satan en de antikrist moest inzetten, wordt vervangen door een ontgoddelijkt chiliasme, dat eveneens chronologisch na de nederlaag van de nieuwe Satan, de Burger, zal aanvangen; het hiernamaals, waarin de zielen gelijk zijn, wordt vervangen door wat Ter Braak ‘het hiernamaals in de materie’ (3, 301) noemt, waarin alle mensen als stoffelijke wezens gelijk zijn. Het ganse dialectische proces, het worden, doelt op de gelijkheid, het Zijn; in zijn studie over Marx wijst C. van Overbergh op het volgende beletsel: hoe kan een worden, dat tot nu toe wetmatig verliep in wisselwerkingen van thesen, hypothesen en synthesen, plots ophouden met de communistische synthese?131) Hetzelfde bezwaar werd trouwens reeds tegen Hegel, Marx' leermeester, geopperd, toen hij de Germaanse synthese als de laatste voorstelde132).

In deze inbreuk op de logica treft Ter Braak een nieuw bewijs aan, dat de onbevooroordeelde wetenschap loutere fictie is. In dit geval overbrugt zij het ressentiment van het proletariaat:

‘Niet de vrije associatie... maar de vernietiging van het elite-besef der bourgeoisie is het eigenlijke doel... van het socialisme’ (3, 310).
‘De dialectiek van het historisch materialisme is de transpositie van het Hegeliaanse apparaat op het christelijk ressentiment der arbeidersklasse.’ (3, 357)

Hegel heeft het Kantiaanse dualisme opgelost, en met zijn formule: ‘al het werkelijke is redelijk, en al het redelijke is werkelijk’, de stoffelijke wereld weer in overeenstemming gebracht met de ideële wereld. Zijn formule was echter vatbaar voor twee interpretaties; door het accent op het eerste deel te leggen, worden het heden en het verleden door de rede gelegitimeerd, en het conservatisme aangemoedigd. Marx, integendeel, zal met het oog op wraakgevoelens, die slechts de toekomst kan stillen, dat deel te baat nemen hetwelk toekomstige perspectieven openlaat, nl. het tweede: al het redelijke is werkelijk; wat de rede poneert moet zich in werkelijkheid omzetten; de feiten moeten zich naar de wetenschap schikken, d.i. naar het materialistisch-dialectische proces in

dienst van het zich in de klassenloze maatschappij objectiverende ressentiment. De dialectische methode, - ‘het Hegeliaanse apparaat’, - wordt ‘getransponeerd’ op de economische feiten, die met Marx gedisciplineerd zullen worden door de vrije associatie, volgens Ter Braak de rechtvaardiging, ditmaal de wetenschappelijke rechtvaardiging van het ressentiment. In het christendom wordt het ressentiment door het geloof geïdealiseerd, terwijl Marx, om het te verantwoorden, een beroep doet op de wetenschap; Ter Braak kan dan ook schrijven:

‘Het socialisme is de lijn der oude christelijke rancune, die zich hier voortzet’ (3, 312).
‘Geloof en weten zijn twee “spelvormen” van het christelijke ressentiment.’ (3, 358)

Het ressentiment, - hieromtrent stemmen enkele vooraanstaande christelijke denkers, o.a.N. Berdjajew133), ditmaal overeen, - is de essentiële drijfveer van het socialisme. Met Nietzsche laat Ter Braak dit de bovenhand krijgen op de sociale wantoestanden:

‘Men komt dikwijls de voorstelling tegen, als zou het ressentiment een gevolg zijn van sociale misstanden en met name van armoede; vooral in socialistische kringen is het eigenlijk gewoonte geworden, om de armoede te idealiseren... Het nationaal-socialisme bewijst duidelijk het tegendeel’ (3, 589).

Om het disciplinaire karakter van Marx' historisch materialisme te staven, haalt Ter Braak volgend citaat van Marx uit Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik (1845) aan:

‘Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist, und was es diesem Sein gemäss geschichtlich zu tun gezwungen sein wird’ (3, 304).

‘De wetenschap’, commentarieert Ter Braak, ‘krijgt bij Marx macht over het individu’ (3, 304). Wij weten uit het tweede hoofdstuk welke taak Ter Braak aan de wetenschap opdraagt: zij moet de mens van overgeleverde valse overtuigingen bevrijden en hem inzicht doen krijgen in de ingewikkelde en, per slot van rekening, ondoorgrondelijke samengesteldheid van het wereldgebeuren; met Marx houdt zij op bevrijdend en constaterend te zijn, opnieuw verknecht ze de mens, evenals het geloof in de middeleeuwen; zij bepaalt, als soevereine macht, het wereldgebeuren en, ongeacht zijn persoonlijke voorkeur, de rol die de mens er als knecht in te spelen heeft.

Ter Braak toont de verwantschap aan tussen het Augustiniaanse en het Marxis-

tische dualisme, alsook tussen hun begrippen vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid en vrede. De vrijheid, waarvan A.D. Lindsay overdrachtelijk zegt dat ze ‘flowers when it is rooted in necessity’134), is op zichzelf een ‘stuk retoriek’ (3, 289); even hol klinken de andere begrippen, wanneer zij gescheiden worden van de zingevende doelstelling buiten de mens. Richtinggevend is het simplisme van het ressentiment, dat zich in het dualisme openbaart: God-duivel, proletariaatburgerij; wie de burger bestrijdt, bestrijdt het kwade, doet het goede, en bevordert vrijheid, gerechtigheid en vrede (3, 301-302). Op grond hiervan kan Ter Braak Marx de ‘Augustinus van de wetenschap’ (3, 299) noemen.

Tussen het christendom en het marxisme is er een groot verschil als men aandacht schenkt aan de leer, hetgeen de christelijke schrijvers natuurlijk doen, en Ter Braak, die van het geloof afziet, verzuimt. Berdjajew, die twee studies aan het probleem van het communisme heeft gewijd, merkt bijv. op dat het communisme de sociale gemeenschap vergoddelijkt om de transcendentiebehoefte van de ontkerstende proletariër te bevredigen; volgens de Russische cultuurfilosoof, wordt God eigenlijk door een afgod vervangen, daar geen menselijke waarde, in dit geval de gerechtigheid en de sociale organisatie, als goddelijk surrogaat kan fungeren135); elders schrijft hij: ‘L'internationalisme n'est qu'une abjecte caricature de l'universalisme’136), want het vervangt een gemeenschap van ‘tot personen137) getransfigureerde’ mensen door een conglomeraat van atomen, van gedespiritualiseerde wezens.

Ter Braak beseft dat verschil wel, doch voelt het niet aan, daar hij goden en afgoden op eenzelfde voet stelt, en de redetwisten over ficties hem als ‘bijzaken’ onverschillig laten. Wat hem frappeert, is de gelijke druk die beide stelsels, hetzij in naam van het geloof of van de wetenschap, op de mensen uitoefenen en ze tot knechten en werktuigen vernederen; hij bevestigt Nietzsches uitlating: ‘Der moderne Sozialismus will die weltliche Nebenform des Jesuitismus schaffen: jeder absolutes Werkzeug’ (78, 505). Er wordt vaak op de zgn. kadavergehoorzaamheid, de voornaamste deugd der Jezuïeten, gezinspeeld; deze deugd moet beoordeeld worden in verband met het doel dat Ignatius voor ogen had, toen hij de Compagnie van Jezus stichtte, een leger dat ‘een vendel gekozen heeft, en de overtuiging aanvaardt, dat dit vendel onoverwinnelijk is’138); in tegenstelling tot Christus, die zich als overwonnene liet kruisigen, willen de Jezuïeten als overwinnaars overheersen; als het om de heerschappij van de Kerk gaat, heiligt het doel de middelen. Ieder Jezuïet is door zijn gehoorzaamheid

een gedisciplineerd soldaat, een werktuig van de macht; evenals de Jezuïeten onderdanige en streng gedisciplineerde soldaten en dienaren van de Kerk zijn, zo zijn de socialisten blinde knechten van de wetenschap; - zo kan althans het door Nietzsche en Ter Braak gelegde parallelisme tussen Marx en de Jezuïeten verklaard worden.

Zoals Henriëtte Roland Holst het onderstreept in haar inleiding tot Communisme en Moraal (1925)139), moesten de eerste pioniers van het communisme, gelijk de eerste christenen, doordrongen zijn van hun geestelijke meerderwaardigheid, ditmaal van een uitgesproken klassebewustzijn; zij wijt in dit verband de vruchteloosheid der aanvankelijke communistische pogingen in de Westeuropese landen aan het falen van dit klassebewustzijn. Wat is het klassebewustzijn van de industrieproletariër wiens arbeid, sinds de ontwikkeling van de techniek, tot een slavernij van de machine is ontaard, anders dan een hiërarchisch besef, nl. het besef dat hij met een heilige taak is belast, en de zin van de wereld geworden is? Het standsbesef komt overeen met een elitebesef, weliswaar relatief, ‘dynamisch’, als de christelijke en democratische elite, nl. op de relativerende en zingevende doelstelling, de klassenloze maatschappij betrokken. Volgens Marx, is de heerschappij van het proletariaat een tussenstadium, in afwachting van de uiteindelijke synthese, waardoor alle standen en standsbeseffen zullen verdwijnen. Ter Braak wijst op de paradox van zo een arbeidersstand:

‘Een stand met waardigheidsbesef, d.i. met een aantal wel gecoördineerde vooroordelen van inspiratief gehalte, die zichzelf moet opheffen om waarlijk “mensheid te worden” is een zonderlinge stand’ (3, 315).

Hij stelt dan vast, dat de arbeider zich verburgerlijkt en ‘het lompenproletariaat van zich afschudt’ (3, 313), dus ongelijkheden schept en aanmoedigt, ondanks en tevens krachtens het gedogmatiseerde gelijkheidsideaal; hij handhaaft ongelijkheden, doch in de schaduw, onder het patronaat van de gelijkheid; ook het socialisme houdt gelijkheid en ongelijkheid in evenwicht.

In het socialisme bespeurt Ter Braak, als in het christendom en de democratie, een ‘labiel evenwicht’ tussen het ideaal en de werkelijkheid, hetgeen hem opnieuw van Nietzsche onderscheidt, die in het socialisme de volkomen atomisering van de mens, de volstrekte heerschappij van de massamens veracht. Dit laatste is inderdaad wel de onweerlegbare verwachting van Marx; doch het is niet méér dan een verwachting, merkt Ter Braak op, waarvan de vervulling in een onvoorzienbare toekomst uitgesteld wordt, zodat zij slechts relativerend werkt, en de levensinstincten niet doodt; boven de massamens verheft zich nog steeds een elite.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs