Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

[p. 112]

Deel II - De democratie

Het christendom, zoals Nietzsche en Ter Braak het zich voorstellen, is van elke godsdienstige zin geledigd en is tot een psychologische kunstgreep ontaard, krachtens welke zowel de gezonden en de machtigen als de zieken en de zwakken aan een algemeen geldende moraal zijn onderworpen, die in het hiernamaals door een goddelijk gerecht met beloning of straf bekrachtigd wordt.

Het spreekt vanzelf dat een godsdienst, waarvan de goddelijke grondslag door een psychologisch substraat ondervangen is, nl. het verlangen naar gelijkheid, geen godsdienst meer is, maar reeds een geseculariseerde godsdienst, die zonder de minste moeite in betrekking kan worden gebracht met de politieke en sociale systemen die de gelijkheid tot grondslag hebben. Dit brengt mee, dat Nietzsche en Ter Braak de democratie en het socialisme als de voortzetting van het christendom beschouwen, terwijl sommige katholieke cultuurfilosofen als N. Berdjajew, H. Bruning, M. Scheler, P. Wolff, G. Marcel en zijn Luikse discipel M. de Corte, de verwantschap van de democratie met het christendom beslist afwijzen. Overeenkomstig de tot nu toe gevolgde methode, zullen wij achtereenvolgens Nietzsches en Ter Braaks opvattingen hieromtrent onderzoeken.

Nietzsche en de democratie

Nietzsche noemt de gelijkheid der zielen tegenover God een ‘Sprengstoff von Begriff’ en ‘christlichen Dynamit’ (77, 282), beschouwt de Franse revolutie als de ‘Fortsetzung des Christentums’ (78, 68), en de democratie als het ‘vernatürlichte Christentum’ (78, 154).

Wij weten dat Nietzsche het christendom als een geestelijke omwenteling van slaven interpreteert, die zich door de uitvinding van een tweede, een zgn. eeuwige en bovennatuurlijke wereld troosten met het vooruitzicht op wraak door de dood; in het hiernamaals zullen ‘de eersten’ in deze wereld ‘de laatsten’ zijn, en omgekeerd de misdeelden op deze aarde een ereplaats verkrijgen. Het christendom verschuift dus de wraak ‘jenseits’ van de natuur; de democratie, daarentegen, voert de gelijkheid in de natuur zelf binnen; niet de zielen zijn gelijk, maar de mensen zelf als natuurwezens, verkondigt Rousseau: de gelijkheid is geen platonische idee, die tot een andere wereld behoort, maar ligt in de natuurwet besloten; de maatschappij heeft haar echter de rug toegekeerd, sinds zij het bezit tot een recht verheven heeft, en de ongelijkheid met haar wetgeving beschermt; het heil ligt dus, concludeert Rousseau, in een terugkeer tot de natuur en de natuurlijke gelijkheid. Het is bijgevolg begrijpelijk, dat Nietzsche in de democratie dezelfde christelijke aanspraak op gelijkheid terugvindt, doch ditmaal ‘vernatuurlijkt’, teruggebracht tot de natuurlijke wereld. In naam van

[p. 113]

de gelijkheid voor God kwamen de antieke slaven in opstand tegen hun meesters; in naam van de gelijkheid ‘tout court’, komt het volk nu in opstand tegen de bevoorrechte standen; de Franse revolutie zet dus, volgens Nietzsche, de rechten vorderende beweging der christenen voort. De christelijke gelijkheid is een ‘springstof’ geweest, die in de door het geloof aan het recht sprekende hiernamaals beheerste christelijke wereld onschadelijk bleef, maar na het verdwijnen van die remmende kracht ontplofte, en de 18de-eeuwse samenleving verscheurde.

Tot het uitbreken van de Franse revolutie hebben, aldus Nietzsche, dezelfde factoren bijgedragen als tot het ontstaan van het christendom, nl. het zedelijk verval van de aristocratie, die geen eerbied en vertrouwen meer weet af te dwingen, anderzijds de wrok van de lagere tegen de hogere standen. In dit verband noemt hij de democratie met verachting een ‘Entfesselung von Faulheiten, von Müdigkeiten, von Schwächen’ (78, 506); hij schrijft over de Franse revolutie: ‘Sie hat den Instinkt gegen die Kasten, gegen die Vornehmen, gegen die letzten Privilegien’ (78, 134). Bijzonder streng is hij voor Rousseau, die hij als ‘Idealist und Canaille in einer Person’ (77, 171) kenmerkt. Zoals alle ressentimentmensen, erkent Rousseau zijn minderwaardigheid niet, of hij moet er de oorzaak van kunnen aanwijzen; de zondebok van alle kwalen heeft hij nu ontdekt: de beschaving en het bezit; zijn idealisering van de natuur is dan ook, meent Nietzsche, als reactie op te vatten; zij is feitelijk de idealisering (‘Idealist’) van zijn ploertigheid (‘Canaille’). Zijn geloof aan de menselijke goedheid is de weerklank van de christelijke ethiek, doch zonder godsdienstige achtergrond.

Wat betekenen de leuzen van de Franse opstandelingen: vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid?

De democratische vrijheid beschouwt Nietzsche uitsluitend als een negatieve waarde; het gaat hier hoofdzakelijk om een bevrijdingsverlangen: de mindere wil zich van het gezag van de meerdere bevrijden. Volgens Nietzsche, is de bevrijdingsdaad slechts het voorbereidende stadium van de ware vrijheid, een stadium dat de democraat niet overschrijdt. Hoofdzaak is immers niet de vrijheid te veroveren, doch wel in staat te zijn van de vrijheid gebruik te maken om iets groots, iets oorspronkelijks te presteren. Zoals uit volgende uitlating van Zarathustra blijkt: ‘Frei nennst du dich? Deinen herrschenden Gedanken will ich hören und nicht, dass du einem Joche entronnen bist... Frei wovon? Was schiert das Zarathustra! Hell aber soll mir dein Auge künden: frei wozu?’ (75, 66-67), is het doel, het ‘wozu’ van de vrijheid meer waard dan het afschudden van een juk. ‘Nur im Schaffen gibt es Freiheit’ (83, 212), schrijft Nietzsche; de vrijheid is eigenlijk een machtsgevoel: de vrije mens ondervindt handelen en strijd als een spel, iets aantrekkelijks, dat men niet als plicht verricht. Hij laat zich niet afschrikken door moeilijkheden en hinderpalen; integendeel, hij zoekt die, want hoe groter de te overwinnen moeilijkheden zijn, des te meer kracht verbruikt en vertoont hij, des te vrijer voelt hij zich:

[p. 114]

‘Wonach misst sich die Freiheit, bei einzelnen wie bei Völkern? Nach dem Widerstand, der überwunden werden muss, nach der Mühe, die es kostet, oben zu bleiben. Den höchsten Typus freier Menschen hätte man dort zu suchen, wo beständig der höchste Widerstand überwunden wird’ (77, 160).

Scheppen en handelen eisen wilskracht, moed, standvastigheid, hoedanigheden die van vrijheid getuigen, van het gemak waarmee de zwaarste taken volbracht en de gestelde doeleinden verwezenlijkt worden.

Nietzsches vrijheidsbegrip definieert K. Jaspers als ‘transzendenzloses Insichgegründetsein’¹²⁷⁾; omgekeerd zou men kunnen zeggen, dat de democratische vrijheid in de transcendentie gegrondvest is. In de democratie, zoals trouwens in het christendom, bestaat de vrijheid niet op zichzelf, maar onder de voogdij van een transcendentale waarde, het resp. door de rede of het geloof gestelde gelijkheidsaxioma. Zij is geen persoonlijk bezit; zij is niet met het menselijk organisme verwikkeld, maar is een geestelijk goed dat degene verleend wordt, die zijn denken en handelen op een extra-individuele doelstelling richt: de christen is vrij, in zoverre hij eerst aan God gelooft; de democraat is pas vrij, als hij zich aangesloten heeft bij de Verklaring der Mensenrechten; doch, in naam van de vrijheid zal de democraat juist hen bestrijden die het democratische dogma verwerpen, evenals in de middeleeuwen de christelijke vorsten de heidenen, in naam van de op God berustende vrijheid, vervolgden en folterden. De democratische vrijheid is dus niet in de individuele mens gegrond, maar in een abstractie. Nietzsche stelt aan de vrijheid precies de tegenovergestelde eis: ‘Unsre neue Freiheit: dass wir nicht in ein System von “Zwecken” eingespannt sind’ (78, 530); de mens is vrij of onvrij, naargelang hij op eigen verantwoordelijkheid scheppen en handelen kan of niet, een hogere instantie nodig heeft of niet, om zijn leven te waarborgen.

Wat nu de gelijkheid en de rechtvaardigheid betreft, ziet Nietzsche in deze begrippen het ressentiment volop in actie: ‘Das gerade heisse uns Gerechtigkeit, dass die Welt voll werde von den Unwettern unsrer Rache’ (75, 107); hij beweert dat de gelijkheid een ‘grosser Wahn’ (83, 55) en de onrechtvaardigheid ‘unablösbar vom Leben’ (72 I, 10) is; in tegenstelling tot de democratische beginselen, die de gelijkheid aan de rechtvaardigheid koppelen, drukt hij de mening uit, dat de gelijkheid ‘das Ende der Gerechtigkeit’ (77, 172) is. Daar Nietzsche alleen rekening houdt met biologische gegevens, en iedere poging brandmerkt die tot doel heeft deze gegevens door geestelijke sluwheid te corrigeren, hetzij het geloof, hetzij het verstand, beschouwt hij slechts als rechtvaardig wat met de biologische gegevens in overeenstemming is; billijk is dus de ongelijkheid; daarentegen, de natuurlijke ongelijkheid met een abstracte, fic-

127) K. Jaspers, Nietzsche, blz. 134.

[p. 115]

tieve gelijkheid willen overbruggen, is de grootste inbreuk op de gerechtigheid.

Achter de woorden vrijheid en gerechtigheid schuilt, volgens hem, het verlangen naar macht: ‘Jener Instinkt der Freiheit (in meiner Sprache geredet: der Wille zur Macht)’ (76, 322), ‘die Gerechtigkeit ist die Funktion einer weitumherschauenden Macht’ (83, 259). In de democratische, evenals in de christelijke beweging, onderscheidt Nietzsche vier stadia; hij wijst er meteen op, dat de aanvankelijk geestelijke waarden op de duur in hun tegendeel, d.i. de zuivere macht omslaan:

‘Erste Stufe: die grosse Menge von Sklaven und Halbsklaven machen sich frei... Zweite Stufe: sie treten in Kampf... sie wollen “Gerechtigkeit”. Dritte Stufe: sie wollen die Vorrechte... Vierte Stufe: sie wollen die Macht allein’ (78, 154).

Nietzsche wijst zowel het democratische als het christelijke ideaal af, omdat beide de gelijkheid, hetzij in religieuze, hetzij in politieke gedaante, als doelstelling poneren en hiermee het leven geweld aandoen, dat van alle idealen vervreemd is. Aangezien het onbelemmerde verloop van het biologische leven de afstand tussen de sterken en de zwakken handhaaft, is de gelijkheid, die de verschillen afschaft en op nivellering, op ‘das Glück der Herde’ (76, 54) doelt, een moord op het leven; de levenskracht wordt ‘entwertet’, terwijl de zwakheid opgevijzeld wordt. In verband hiermee beschouwt Nietzsche de democratische beweging als ‘die Verfalls-Form des Menschen und der politischen Organisation’ (76, 115). Het naar rust, vrede, onverantwoordelijkheid en geluk verlangende mensentype wordt aldus toonaangevend, terwijl de sterken, de onafhankelijken, de strijdlustigen, de echte ‘Freigeister’ vernederd en als boze elementen bestreden worden. Daar de vitale krachten door een levenloze abstractie verlamd worden, kan Nietzsche van een verval gewagen, dat vooreerst de mens zelf treft; de sterken worden verplicht zich aan de moraal der zwakken te onderwerpen; hun deugden, - hoogmoed, vermetelheid, strijdlust, - worden nu belasterd en raken in onbruik; een lager mensentype, het decadente type, wordt thans maatstaf.

Tegelijkertijd wordt wat Nietzsche de ‘organisierende Kraft’ (77, 161) noemt ondermijnd. Volgens hem, dankt een samenleving haar kracht en haar gezondheid aan een sterk gehiërarchiseerde structuur; zonder het ‘Pathos der Distanz’, zonder de exclusieve verantwoordelijkheid van gezaghebbende leiders en de gedweeë gevolgzaamheid der massa's, zonder almachtig en eerbiedwekkend bestuur, kan geen maatschappij haar volle groei bereiken. Zulke gestructureerde rangorde ontbreekt in een democratische staat, waarin de soevereiniteit aan het volk overgedragen is; in een samenleving waarin iedereen over dezelfde rechten beschikt, is het uit met de hiërarchie als ‘organisierende Kraft’; in plaats van de in de hiërarchie gegronde orde als voorwaarde van opbloei, heerst de uit de gelijkheid voortvloeiende wanorde als oorzaak van verval. Nietzsche zal daarom

[p. 116]

van de democratische samenleving zeggen, dat zij geen lichaam is, maar een ‘krankes Konglomerat von Tschandalas’ (78, 39), en het liberalisme als ‘Herdenvertierung’ definiëren (77, 159).

Ter Braak en de democratie

‘Hoezeer het christendom “de wereld” moge hebben gevleid, het heeft de “wereld” waarlijk overwonnen in zijn discipline, in de gelijkheid der democratie.’ (3, 293)

Evenals Nietzsche, verklaart Ter Braak de democratie uit het christendom. Wij merkten op dat Ter Braak in het christendom de geloofsleer en de discipline, d.i. de afhankelijkheid der aardse goederen van het door de gelijkheid verzinnelijkte hiernamaals, onderscheidt en de discipline als het wezenlijke van deze godsdienst beschouwt; zij is wat hij de ‘anonieme constante’ (4, 390) noemt, een richtlijn, die ongeacht de aard der systemen haar geldigheid bewaart, en nochtans nooit officieel erkend en bij naam genoemd wordt. De democratie is voor hem niets anders dan de veraardsing van de gelijkheid, die in het christendom de gelovige nog als een schim, als een toekomstig en bovenaards ideaal voorgespiegeld werd; God als geloofsvoorwerp is verdwenen, maar de gelijkheid als tuchtmiddel, de christelijke discipline blijft onaangetast. De gelijkheid blijft het relativerende doel; het enige verschil is, dat zij niet meer in een, volgens Ter Braak, illusoir Godsrijk verlegd, maar ditmaal op de werkelijkheid zelf geënt is.

Evenwijdig met de veraardsing van de doelstelling is er de verwerkelijking van het ressentiment. De christen wrokte tegen zichzelf; de imponerende kracht van de hiernamaalsverwachting deed hem het onrecht en het lijden met des te meer berusting aanvaarden, daar het laatste oordeel alles weer zou goed maken; Ter Braak merkt op dat het ressentiment op deze wijze niet ‘vernietigd’, slechts ‘opgeslorpt’ werd (3, 355). Als de hiernamaalsverwachting verdwenen is, moet het tot nu toe verdrongen ressentiment een uitweg zoeken: niet meer de mens, maar de maatschappij en hoofdzakelijk de elite hebben schuld aan de kwalen. De richting van het ressentiment verandert; de christen beschuldigde zichzelf, nu beschuldigt de democraat de wereld: het ressentiment openbaart zich, wordt werkelijkheid. Dit verschijnsel is vooral zichtbaar bij Rousseau, die niet meer sympathie opwekt bij Ter Braak, dan bij Nietzsche. Hij noemt Rousseau ‘de vader der democratie, het type van de rancune-mens’ (3, 579); elders ‘de ressentimentsprofeet, de Augustinus der Verlichting’ (3, 369); evenals Nietzsche, ontmaskert hij zijn schijnheiligheid: ‘Rousseau was een meester in de kunst van het arrangeren, zelfs van zijn eerlijkheid’ (5, 519).

Bij Ter Braak vindt men de twee Nietzscheaanse motieven terug: de demo-

[p. 117]

cratie als de erfgename van het christendom en het ressentiment als de drijfkracht van beide bewegingen. Het ressentiment der christenen bespeurde hij in het recht, - volgens de christelijke denkwijze een betreurenswaardige verwarring met de genade, - dat zij op de wraak in het hiernamaals lieten gelden; in de democratie wordt de rancune als ‘mensenrecht aangemoedigd’ (3, 577). Evenals Nietzsche, erkent hij in de democratie het kenmerk van alle ressentimentsideologie, nl. de fundering van de menselijke waardigheid in de transcendentie, in een doel buiten het individu; de democraat is uiteraard nietig, zijn waardigheid dankt hij echter aan de gelijkheidsideologie, waarbij hij zich onvoorwaardelijk aansluit, en die hem veredelt zonder dat hij biologisch anders wordt. De democraat is een abstractie, die de mens buiten beschouwing laat; het concrete mens-zijn is ondergeschikt aan het etiket democraat; het ging niet anders toe met de christen: als lichamelijk wezen was hij gewoon, doch door het eenvoudige betrokken worden op een hogere macht, nl. God, werd hij willekeurig tot de zin zelf van de wereld opgehemeld.

De democraat wil ‘unverantwortlich leben’, schreef Nietzsche (77, 162). Op zijn beurt schrijft Ter Braak: ‘De democratie moet een maximum en een geloof worden, die een christelijk maximum aan “redding” en de christelijke geloofsveiligheid kunnen vervangen’ (3, 367). Zowel de democraat als de christen hebben behoefte aan rust, veiligheid en onverantwoordelijkheid; als de meeste zwakke, vreesachtige en aan zichzelf twijfelende wezens verfoeien zij het onbekende, het avontuur, het denken en het handelen zonder het patronaat van een hogere instantie, die ervoor instaat. De christen berust in God; als beloning voor zijn trouwe dienst zal God hem redden, - zo redeneert althans Ter Braak, - God verzekert hem de veiligheid; de democraat, die God heeft laten varen, loopt gevaar op zichzelf aangewezen te zijn; om aan dit gevaar te ontsnappen, heeft hij een nieuw patronaat van node: de Verklaring der Mensenrechten, gelijkheid, vrijheid, gerechtigheid. Dit is het nieuwe dogma; het geloof in God is vervangen door het geloof in de democratie; achter dit geloof voelt de democraat zich even secuur, als de middeleeuwse christen. Wat de hogere instantie ook moge zijn, onder welk aspect de transcendentie zich ook moge voordoen, dit is om het even; voor Ter Braak zijn dit bijzaken; hoofdzaak is dat een supraindividuele instantie de mens onder haar hoede neemt, een zin aan zijn bestaan geeft, hem ten slotte voor het Niet redt. Hij vergelijkt ergens de verantwoordelijkheid met die van een orkestspeler, die voor zijn partij verantwoordelijk is, doch, zoals de andere leden van het orkest, zich naar de leiding van de dirigent moet schikken, die ervoor zorgt dat alle partijen tot de harmonie van het geheel bijdragen. Met het oog op de beperkte verantwoordelijkheid van ieder orkestspeler, gewaagt Ter Braak van een ‘ondergeschikte verantwoordelijkheid’ (7, 33): ‘Het individu bestaat slechts in de schaduw van het geheel, waarvan het een “vrij” deel is’ (7, 34).

[p. 118]

Als wij thans de afzonderlijke democratische begrippen bij Ter Braak in ogenschouw nemen, valt de verwantschap tussen de Duitse en de Nederlandse cultuurfilosoof dadelijk op. De drie begrippen vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid zijn, volgens Ter Braak, onhoudbaar: zij ‘stammen van het hiernamaals af, dat een illusie, een compensatie of een dwanggedachte is geweest’ (3, 289). Daar hij die begrippen eerst bij Augustinus aantreft, bij wie zij betrokken zijn op God, die Ter Braak loochent, zijn ze van meet aan fictief; in de democratie zijn ze des te fictiever, daar zij van een fictieve God stammen.

Evenals Nietzsche, kent hij hun een negatieve waarde toe. De gelijkheid definieert hij als ‘een manco aan positieve ongelijkheid’ (3, 578), en de vrijheid als een ‘afwerende gierigheid’ (3, 482). Hij wijst op de paradox, dat de gelijkheid niet buiten de ongelijkheid bestaat, evenmin als de vrijheid buiten de onvrijheid. Als ‘erfelijk belast en als sociaal kuddedier’ (3, 295), d.w.z. als lid van een sociale groep, die zich slechts kan handhaven door normen vast te leggen, en wegens de last van de herediteit, is de mens niet vrij; deze onvrijheid, evenzeer als de hiermee samenhangende ongelijkheid, - in biologisch opzicht zijn er sterken en zwakken, gezonden en zieken; op sociaal gebied rijken en armen, - worden echter niet officieel aanvaard, positief als een vol te houden ideaal erkend. Doordat de naakte werkelijkheid niet, als in het Brahmaanse kastenstelsel, door de geest bekrachtigd wordt, is zij vatbaar voor de rancune-instincten der lagere standen, die niet voor de gelijkheid opkomen, maar wel tegen de ongelijkheid; in de gelijkheid, zegt Ter Braak, ‘zie ik de middenstand, die gelijk wil hebben’ (3, 185). De democraat is dus niet op de vrijheid, de gelijkheid, de rechtvaardigheid gesteld, maar op zijn vrijheid, zijn gelijkheid, zijn rechtvaardigheid, die aan zijn belangen beantwoorden, en voor de anderslevenden onvrijheid, ongelijkheid en onrechtvaardigheid betekenen. Hierover spreekt Ter Braak zich duidelijk uit:

‘De liberale vrijheid was synoniem met de opkomst van de burger en de burgerlijke trots; zij is maar één van de vele mogelijke vrijheidsconcepties, en haar verschijningsvorm is volstrekt niet eeuwig. Zo sloot het burgerlijk vrijheidsbegrip allerminst uit, dat bepaalde bevolkingsgroepen in een toestand van (liberaal gesproken) onvrijheid werden gehouden; het was dus veeleer een proef op de som, dat de burgerij het tegen feodale voorrechten van adel en geestelijkheid had gewonnen, dan een absolute maatstaf, krachtens dewelke men eens en voorgoed kon vaststellen wat een “vrij man” precies was’ (7, 33).

Derhalve noemt Ter Braak de vrijheid een ‘afwerende gierigheid’, een ‘toestand van waakzaamheid tegen het verlies van geestelijk kapitaal’ (3, 482); de vrijheid verkeert in onvrijheid voor wie het geloof aan de geestelijke doelstelling niet deelt; de democratische vrijheid is dus geen scheppingskracht, naar het woord van Nietzsche, geen teken van overvloed, maar een wapen waarmee de

[p. 119]

aanranders van de veiligheid ‘afgeweerd’ worden, dus een teken van minderwaardigheid.

Zonder dat het woord opnieuw aangehaald wordt, komt in Ter Braaks beoordeling van de democratische formules het in Politicus zonder Partij behandelde motief van het belang naar voren. De Augustiniaanse abstracties, tijdens de eeuw der Verlichting weer in het leven geroepen, zijn nu geen produkt meer van de zuivere rede, maar spruiten onmiddellijk uit het stoffelijk belang voort. Het gerechtigheidsbegrip zal dit nog eens aanschouwelijk maken. In zijn recensie van Der Anti-Christ (1934) door de Joodse schrijver J. Roth, waarin de auteur onder de antikrist alle politieke regimes aanduidt en veroordeelt die de gerechtigheid geweld aandoen, merkt Ter Braak op dat de rechtvaardigheid het heiligste geestelijk bezit der Joden is, die wegens hun permanente minderheidspositie, hun bestaan slechts weten te beveiligen door beroep te doen op de gerechtigheid, welke aldus geïnterpreteerd wordt als het wapen der zwakken bij uitstek: ‘De gerechtigheid is voor de zwakken het enige argument waarop zij kunnen steunen tegenover de brute overmacht’ (5, 294).

Wat ten slotte de broederlijkheid betreft, Ter Braak drukt zijn scepsis hieromtrent aldus uit: ‘Broederschap in abstracto, uit principe, leidt onvermijdelijk tot kuddegeest, die zich met frasen optooit om de bruid Mensheid te behagen’ (4, 174).

Nietzsche, Ter Braak en de democratie

Uit het voorgaande kan men wellicht onder de indruk geraken, dat Ter Braak Nietzsches walg van de democratische beweging helemaal deelt. Wat het waarheidsgehalte der democratische beginselen en de psychologische uitleg ervan betreft, stemmen beiden overeen; dit is, hoop ik althans, uit mijn uiteenzetting duidelijk gebleken. Als het er nu om gaat een oordeel te vellen over de waarde en de betekenis van deze beweging, is Ter Braak reëler ingesteld dan Nietzsche.

Nietzsche heeft het land aan de democratische ‘Herdenvertierung’, omdat hij zijn aandacht uitsluitend vestigt op de democratische doelstelling, de gelijkheid, die hem, net zoals het christendom, ‘wider den Geschmack geht’ (75, 97); de democratische gelijkheid is uit wrok ontstaan en tegen de aristocraten gericht, waaronder hij zichzelf rekent; dit is voldoende om hem een felle weerzin voor de democratie in te boezemen. Ter Braak constateert ook, dat de gelijkheid als doelstelling aanleiding geeft tot een kunstmatig geijkte waardigheid die bij de natuurlijke voornaamheid der ‘gewonen’ afsteekt, en de wrok der minderen er hoofdzakelijk voor verantwoordelijk is; doch hij laat zich niet imponeren door het gelijkheidsideaal; hij schrijft inderdaad: ‘Een begrip kan van meer betekenis zijn door zijn doelstelling dan door zijn volstrekte geldigheid’ (3, 294). Nietzsche breekt de democratie meedogenloos af, omdat hij zich door het nivellerings-

[p. 120]

proces laat afschrikken, dat in rechtstreeks verband met de verwerkelijking van het gelijkheidsideaal verloopt; voor hem ligt dus de betekenis van de gelijkheid in haar volstrekte geldigheid; in dit opzicht is hij typisch Duits¹²⁸⁾, - een ideaal dient voor hem als boeman. Voor Ter Braak ligt het belang van de gelijkheid, integendeel, in de doelstelling; hij laat zich niet overbluffen door het woord gelijkheid, maar werpt een blik op de democratische wereld en merkt dat ongelijkheid, onvrijheid, ongerechtigheid er helemaal niet uit gebannen zijn, dat uit het liberalisme, dat voor de gelijkheid der rechten opkwam, een burgerlijke elite opdook, - en ‘wie over elite spreekt, spreekt over hiërarchie’ (3, 640), - dat de 19de-eeuwse kapitalist er niet voor terugdeinsde het proletariaat en zelfs vrouwen en kinderen in de fabrieken uit te zuigen, en hun onmenselijke arbeidsvoorwaarden op te leggen. Met belangstelling stelt hij dus vast, dat de gelijkheid als ideaal zonder ongelijkheid niet mogelijk is; de Franse revolutie is, volgens hem, niet zo radicaal geweest als Nietzsche het, op grond van haar ideaal, waande. Het typische van de democratie ziet Ter Braak eerder in de spanning, in het ‘schipperen’ tussen de theoretische, abstracte gelijkheid en de praktische, concrete ongelijkheid, tussen een ‘theoretische waarheid en een praktische noodleugen’ (3, 587). De gelijkheid geldt als de waarheid, het ideaal, het ‘maximum’, doch in de praktijk moeten ongelijkheden worden geschapen, want er is geen maatschappij die zonder rangorde kan voortbestaan; daar slechts de gelijkheid waar is, is de ongelijkheid een leugen, doch geen gewilde, opzettelijke leugen, alleen een leugen die opgelegd wordt door de omstandigheden, het praktische leven, dat sterker dan de abstractie blijkt te zijn, dus een ‘noodleugen’. De ongelijkheid is dan ook niet ‘statisch’, maar ‘dynamisch’, om bepalingen te gebruiken die Ter Braak op de christelijke elites toepast (3, 642); ze bestaat niet op zichzelf, doch slechts in de schaduw van de gelijkheid; daarom is deze als doelstelling ook zo belangrijk: zij maakt de ongelijkheid provisorisch, betrekkelijk, dus aanvaardbaar voor de rancunemens. Gelijkheid en ongelijkheid verhouden zich in ‘labiel evenwicht’ (3, 270), een uitdrukking die tot Ter Braaks vakterminologie behoort: de gelijkheid bestaat niet zonder de ongelijkheid; omgekeerd wordt de ongelijkheid slechts geduld in het perspectief van de gelijkheid.

128) Over de Duitse idealistische tendens handelt het voorlaatste hoofdstuk, blz. 223.