Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

[p. 81]

Hoofdstuk III
Nietzsches en Ter Braaks kritiek der Europese cultuur

[p. 83]

Deel I - Het christendom

‘Geen kritiek op deze cultuur zal vruchtbaar kunnen zijn die niet gebaseerd is op gezuiverde grondbegrippen, d.w.z. op een zeer persoonlijk en exact woordgebruik.’ (4, 118) Over dit saneringswerk, dat Nietzsche na Die Geburt der Tragödie (1872) en Ter Braak na Het Carnaval der Burgers (1930) ondernamen, handelde het tweede hoofdstuk.

Wat dekken de begrippen waarheid, logica, levenszin, zedelijkheid, godsdienst, geest? Dit is het probleem dat Nietzsche en Ter Braak belangrijker achten, dan de discussies over de inhoud zelf van die begrippen. Nadat zij de betrekkelijkheid van de geest en de valse luister der geestelijke waarden ontdekt hebben, komen zij vanzelf tot de ‘zuivering’ van het Europese begrip cultuur. Onder het woord cultuur verstaan zij de modelering van de Europeaan naar een gelijkheidspatroon, waarvan zij het vaderschap aan het christendom toeschrijven. Het mechanisme van onze cultuur kunnen wij, bijgevolg, niet begrijpen zonder het christendom aan een nauwkeurig onderzoek te onderwerpen. Daar beiden God loochenen, zal hun onderzoek een louter psychologisch karakter hebben.

Nietzsches beschouwingen over het christendom zijn in heel zijn oeuvre verspreid; doch bijzonder leerrijk zijn nochtans Jenseits von Gut und Böse (1886) en Zur Genealogie der Moral (1887), waarin hij het eerst het door Ter Braak overgenomen motief van het ressentiment aan het licht brengt, alsook zijn laatste geschriften, Der Wille zur Macht (onvoltooid postuum verschenen), Die Götterdämmerung (1889) en Der Antichrist (± 1888 geschreven, postuum verschenen). Ter Braaks beoordeling van het christendom is gemakkelijker te localiseren; zijn werk Van oude en nieuwe Christenen (in 1937 verschenen) bevat een systematische kritiek van het christendom, terwijl zijn doctoraal proefschrift en het opstel De moderne Ketterjager (1930) in Man tegen Man als baanbrekend te beschouwen zijn. Wij zullen, achtereenvolgens, Nietzsches en Ter Braaks interpretatie van het christendom onderzoeken, en hierbij rekening houden met de repliek van hun opponenten.

Nietzsches theorie van het ressentiment

Nietzsches grondgedachte, zoals ze in het vorige hoofdstuk werd uiteengezet, is de afhankelijkheid der geestelijke waarden van biologische gegevens.

Overeenkomstig hiermee beschouwt hij het christendom niet als een levensideaal dat de menselijke natuur transcendeert, maar omgekeerd als de fictieve, zgn. geestelijke doelstelling van een bepaald slag mensen. Wat voor mensen hadden er namelijk belang bij? Onder de christelijke massa onderscheidt Nietzsche drie groepen:

‘a) Die Unterdrückten aller Art, b) die Mittelmässigen aller Art, c) die

[p. 84]

Unbefriedigten und Kranken aller Art. Mit dem ersten Element kämpft es gegen die politisch Vornehmen und deren Ideal; mit dem zweiten Element gegen die Ausnahmen und Privilegierten (geistig, sinnlich -) jeder Art; mit dem dritten Element gegen den Natur-Instinkt der Gesunden und Glücklichen’ (78, 154).

In de drie gevallen gaat het om mensen die een verzetspositie innemen op grond van hun ontevredenheid over de hun in de wereld van de geest, de zintuigen en de politiek aangewezen plaats; hun verzet wordt niet door een geestelijke drang gewekt, als bij de prometheïsche figuur van C. van Bruggen, maar integendeel door een geestelijk tekort, dat het imponerend overwicht der instincten, nl. der lagere instincten, meebrengt. De christelijke massa omvat al degenen die zich, in een of ander opzicht, benadeeld voelen, hun tweede- of derderangspositie als onbillijk aanvoelen, en wrok tegen een wereld koesteren die hen in de waarden- en machtsscala ónderhoudt. Zij zinnen op wraak; God en het christelijk ideaal voldoen aan hun wraakzucht, biedt hun een compensatie, doordat zij hen van het bergen verzettende geloof vervullen de uitverkorenen te zijn, dus toch de meerderen.

Nietzsche, die sinds hij zijn jeugdig irrationalisme heeft laten varen, de wereld der vormen als de enige werkelijkheid erkent en bijgevolg de goddeloosheid als een ‘biologisch postulaat’⁷²⁾ stelt, uit de mening dat de scheiding tussen de zgn. bedrieglijke wereld der vormen en de ware wereld van het Zijn een ‘Symptom niedergehenden Lebens’ is (77, 99); zij ziet het geloof der ‘Hinterweltler’ (75, 30), d.i. van hen die achter de zichtbare, eindige wereld een tweede plaatsen, onzichtbaar en oneindig, als een teken dat het lichaam tegen de levensvereisten niet meer bestand is, en steun nodig heeft om het leven te dragen: ‘Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war's, der am Leibe verzweifelte’, aldus spreekt zich Zarathustra uit over de ‘Hinterweltler’ (75, 31-32). Nietzsche beschouwt God als een ‘Gegensatzbegriff zum Leben’ (77, 408), door fysiek of psychisch minderwaardige mensen verzonnen om het leven te ‘entwerten’ (77, 408), - dat gewoon de gezonden en de sterken aan de macht helpt, de zieken en de zwakken verplettert, - en de levenswijze der zwakken tot zedelijke maatstaf te promoveren. Hieruit blijkt waarom Nietzsche het christendom uit ‘de geest van het ressentiment’ doet ontstaan, en niet ‘uit de geest’ (77, 388); het christendom wortelt, volgens hem, in de ressentimentgevoelens van de armen, de slaven, de onderdrukten, de zieken, kortom van allen die om verschillende redenen over hun levenslot ontevreden zijn en afgunstig worden op de machthebbers, de bevoorrechten, de sterken, op hen die het leven zonder voorbehoud

72) H. Pfeil, Nietzsche und die Religion, blz. 69. - Pfeil stelt de goddeloosheid van Nietzsche op dezelfde voet als Kants godsgeloof; het zijn beide postulaten: terwijl Kant God nodig heeft om zijn zedelijke imperatieven te bekrachtigen, heeft Nietzsche het atheïsme nodig om zijn levensbeaming te verzekeren.

[p. 85]

aanvaarden. Zolang deze wrok binnen de gevoelssfeer in bedwang gehouden wordt, is hij niet gevaarlijk; het gevaar dreigt pas, wanneer hij zich in daden omzet, ‘schöpferisch’ wordt, volgens Nietzsches uitdrukking (76, 263).

In het scheppingsproces van het christelijk ressentiment, dat Nietzsche in het eerste hoofdstuk van Zur Genealogie der Moral beschrijft (76, 249 en vlg.), onderscheidt hij twee stadia: een voorbereidingsfase van negatieve, en de werkelijke scheppingsfase van positieve aard. Eerst wordt het voorwerp van het ressentiment ondermijnd: het aardse leven wordt nietig verklaard, en de antieke zedelijkheid, die voornaamheid, hoogmoed, drang naar kennis, stoutmoedigheid als deugden aanprees, aangetast; de heiden, die van het leven genoot en op zijn veel vermogende menselijkheid trots was, wordt verder een kwaad geheten. Pas nadat de ressentimentmens zijn tegenstander onrechtstreeks van zijn waarde, ja, van zijn kracht heeft beroofd, zoals Delila het met Samson deed, kan hij zonder de minste inspanning en, bijgevolg, zonder de minste verdienste als de goede mens triomferen, nl. de exponent van de waardevolle zedelijkheid. Als tegenhanger van de aardse wereld schept hij een tweede, het hiernamaals, waarin zijn wrokkige en eudemonistische verwachtingen in vervulling geraken: ‘Das Ressentiment der Metaphysiker gegen das Wirkliche ist hier schöpferisch’ (78, 393). Liefde, barmhartigheid en deemoed, die aan de christelijke zedelijkheid ten grondslag liggen, stammen van de haat:

‘Dass man aber ja nicht vermeine, die christliche Liebe sei etwa als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus’ (76, 261).

‘In der vergoldeten Scheide des Mitleidens steckt mitunter der Dolch des Neides.’ (72 II, 156)

‘Böse Feinde sind die Priester: nichts rachsüchtiger als ihre Demut.’ (75, 96)

Op Nietzsches psychologische redenering omtrent de christelijke deugden ga ik niet in, aangezien Ter Braak er niet over rept, en het niet mijn bedoeling is, bij de reeds overvloedige literatuur over Nietzsche, een nieuwe studie te voegen, maar slechts op de Nietzscheaanse thema's te wijzen die voor Ter Braak van nut zijn geweest.

Met het oog op het scheppingsproces van het ressentiment, merkt Nietzsche op dat de ressentimentmens eigenlijk niet ‘ageert’, maar uitsluitend ‘reageert’ (76, 263): hij schept een eeuwige wereld om de aardse te onderschatten; hij noemt zich ‘gut’, nadat hij de tegenstander ‘böse’ verklaard heeft⁷³⁾. Zijn waar-

73) Ik gebruik de Duitse terminologie, aangezien de vernederlandsing hiervan aanleiding zou geven tot verwarring. Zoals Smelik het aantoont, komen adjectieven als kwaad, boos en slecht niet overeen met de betekenis die Nietzsche aan de Duitse equivalenten geeft, en die op blz. 86 omschreven wordt. - Cf. Ds. E.L. Smelik, Vergelden en vergeven, blz. 21.

[p. 86]

den ontstaan niet spontaan uit een innerlijke drang, maar hebben steeds een uiterlijke prikkel nodig om tot stand te komen; zij getuigen van geestelijke armoede, die overigens met ressentiment gepaard gaat, want afgunst is alleen daar afwezig waar een tekort als zodanig wordt aangevoeld, en bijgevolg aangevuld moet worden; de afgunst krijgt aldus een recht. Daarom is het christendom, volgens Nietzsche, een opstand van armen, slaven en zieken: ‘Was krank macht, ist gut; was aus der Fülle, aus dem Ueberfluss, aus der Macht kommt, ist böse: so empfindet der Gläubige’ (77, 260-61). Het christendom, en vooral de priesters, ‘die bösesten Feinde, die geistreichsten Hasser’ (76, 259), zijn aan de omkeer der waarden schuldig, die Nietzsche hun niet vergeven kan, en waartegen hij tot het eind toe zal blijven strijden: zij veroordelen macht, rijkdom, overvloed, en prijzen uit wrok, zwakheid, armoede en behoeftigheid.

Tegenover de kunstmatige onderscheiding ‘gut-böse’ van de ressentimentmens, stelt Nietzsche de waardebepalingen ‘gut’ en ‘schlecht’ der voornamen. Het predikaat ‘böse’ houdt een morele kwalificering in, die de betrokkene zich niet door eigen handelen toeëigent, maar hem van buitenaf wordt toegeschreven; m.a.w. de mens is niet ‘böse’, doch wordt ‘böse’ verklaard door hen die er een persoonlijk belang bij hebben hem te schandvlekken. De ressentimentmens over het algemeen en de christen in het bijzonder vernederen hun tegenstander om des te gemakkelijker als hun meerderen te pronken, en hem naderhand een medelijdende hand toe te reiken om het genoegen te hebben hem te redden; de voorname, daarentegen, meet zich het liefst met een eerbiedwekkend vijand:

‘Wieviel Ehrfurcht vor seinem Feinde hat schon ein vornehmer Mensch! ... Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja keinen anderen Feind aus, als einen solchen, an dem nichts zu verachten und sehr viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich “den Feind” vor, wie ihn der Mensch des Ressentiment konzipiert’ (76, 266).

De voorname waardeert een voornaam vijand en veracht de gemene, terwijl de ressentimentmens de voorname vernedert om een leugenachtige superioriteit te kunnen veinzen; voor zo een type heeft Nietzsche niet de minste achting; hij noemt hem ‘schlecht’, in de zin van ‘gemein, pöbelhaft, niedrig’ (76, 254). Ziedaar het door Nietzsche gemaakte onderscheid tussen ‘böse’ en ‘schlecht’: ‘schlecht’ is de mens uiteraard, gemeen, haatdragend, terwijl ‘böse’ een vrijwillige bepaling is vanwege gemene wezens, die eerder typerend is voor de beoordelaar dan de beoordeelde, dit wil zeggen voor wie reageert, eerder dan wie ageert.

Het christendom, resumeert Nietzsche, is een ‘Degenereszenz-Bewegung aus Abfalls- und Ausschuss-Elementen aller Art’ (78, 113); het is een beweging van fysiologische en sociale behoeftigen, van bedelaars in eigenlijke en overdrachtelijke zin, van sollicitanten, gericht tegen de rijken, de machtigen, die ‘aus Ueber-

[p. 87]

fluss schenken’ (76, 202). Als echte, ongeveinsde christelijke typen komen hem de figuren van Pascal en Dostojewski uiterst leerrijk voor. Pascal onthult ‘la misère de l'homme sans Dieu’⁷⁴⁾, de hulpeloosheid van de mens die door ‘le silence éternel des espaces infinis’⁷⁵⁾ wordt afgeschrikt, en in de nood zijn toevlucht neemt tot God, de enige redder. Het milieu van zwakzinnigen, dronkaards, teringlijders en ellendigen in Dostojewski's romans suggereert Nietzsche de kringen waarin het Evangelie opgang maakte, eveneens die der gedegenereerden, zieken, armen, kortom het uitschot van de maatschappij; in de gedweeë onderwerping aan Christus' liefdesgebod, aan de met lijdzaamheid aanvaarde straf en het louterende lijden vinden Dostojewski's moordenaars, - als Raskolnikow in Schuld en Boete (1867), - de innerlijke vrede en rust. Nietzsche zal nooit de christelijke weg van Dostojewski inslaan, noch Pascals gelovigheid kunnen delen, maar waardeert hen, in zoverre zij het mensentype vertegenwoordigen, dat tegenovergesteld is aan het zijne; zij maken voor hem de oorspronkelijke christen, zoals hij zich die natuurlijk verbeeldt, aanschouwelijker. Hier volgt een uittreksel van een brief (d.d. 20 november 1888), door hem aan zijn vrienden P. Gast en F.C. Overbeck gericht, en waarin hij zijn belangstelling voor Dostojewski en Pascal verantwoordt:

‘Ich schätze Dostojewski als das wertvollste psychologische Material, das ik kenne - und ich bin ihm auf eine merkwürdige Weise dankbar, wie sehr er auch immer meinen untersten Instinkten zuwider geht. Ungefähr mein Verhältnis zu Pascal, den ich beinahe liebe, weil er mich unendlich belehrt hat: der einzelne logische Christ’⁷⁶⁾.

Is het christendom tegen de antieke aristocratische gezindheid gericht, het dankt zijn populariteit aan de gunstige bodem waarop het kon groeien. Nietzsche merkt op, dat het christendom slechts de acute vorm is van een anti-heidense beweging die al in het bloeitijdperk van de heidense cultuur, in het Athene van de 5de eeuw inzette, nl. toen Plato de stoffelijke vormen tot schaduwen van de werkelijkheid verlaagde, en de ideeënwereld als de echte poneerde. Door de hiërarchische structuur van zijn sociologie, waarin de filosofen bovenaan en de volksmassa's onderaan staan, droeg zijn metafysica een aristocratisch karakter; in het christendom werd Plato's ideeënwereld in dienst gesteld van het volk. Daarom is het begrijpelijk, dat Nietzsche het christendom als een ‘Platonismus für das volk’ (76, 4-5) kenschetst, anderzijds als ‘die Religion des altgewordenen Altertums’ (72 II, 109), d.i. een oudheid waarvan het heidense mensenbeeld langzamerhand verflauwde onder de invloed van het gepopulariseerde platonisme,

74) Pascal, Pensées et Opuscules, blz. 20.

75) ibid. blz. 58.

76) Deze brief wordt overgenomen door E. Benz, in: Nietzsches Ideen zur Geschichte des Ghristentums, blz. 85-86.

[p. 88]

naderhand van het stoïcisme en de Helleense mysteriën. Het christendom schiet aldus wortel in een heidense cultuur die al lang aan het vervallen was, en de sporen droeg van levensmoeheid, ontmoediging en het hiermee samenhangende pessimisme, het ‘pessimisme der zwakken’ (78, 138). Volgens Nietzsche, is de toevlucht tot een metafysische wereld, vooral tot God, het kenmerk van alle pessimistische godsdiensten: ‘In allen pessimistischen Religionen heisst das Nichts Gott’ (76, 379).

Nietzsches Christusbeeld

Dat Christus de decadente en pessimistisch gezinde massa's tot zijn uitverkoren publiek koos, wordt hem door Nietzsche verweten: ‘Ich liebe es durchaus nicht an jenem Jesus von Nazareth oder an seinem Apostel Paulus, dass sie den kleinen Leuten so viel in den Kopf gesetzt haben... Man hat es zu teuer bezahlen müssen’ (78, 148-49). Desniettemin blijft Christus voor Nietzsche een bewonderenswaardige uitzonderingsfiguur in een vervallen wereld en milieu dat hem niets dan walg en verachting afdwingt. Ten opzichte van Christus, neemt hij een geheel andere houding aan dan de rationalisten, die de buitengewone grootheid van de gekruisigde trachten te onderschatten, in het bijzonder dan D. Strauss, die het leven van Jezus zodanig uitpluist dat Christus' persoonlijkheid er geheel door verdwijnt. Zoals E. Benz het terecht onderstreept, heeft Nietzsche ‘als erster wieder die ungeheure Einzigartigkeit, die Radikalität, die Dynamik des ursprünglich Christlichen gespürt, vor der sich alle gewöhnliche Wirklichkeit in ein schattenhaftes Gleichnis verwandelt und die in dem Wissen lebt, dass dieses neue Leben notwendigerweise mit einem tödlichen Konflikt mit dem gewöhnlichen Leben enden muss’⁷⁷⁾.

In tegenstelling tot de massa's, die zich ‘volgens Nietzsche, met Christus’ woorden gevoed hebben om hun wrok een uitvlucht te verschaffen, is Christus vrij van ressentimentgevoelens: ‘über jedes Gefühl von Ressentiment überlegen’ (77, 239). Nietzsche beschouwt hem, overeenkomstig de christelijke traditie, als Godmens, maar berooft zijn goddelijkheid van alle dogmatische attributen die hem door de christelijke apologeten werden toegekend; Christus is een mens die ‘zeigt, wie man leben muss, um sich als “vergöttlicht” zu fühlen’ (78, 117). Nietzsche loochent dat Christus Gods Zoon zou zijn; dit behoort tot de dogmatiek, die hij beslist afwijst; Christus heeft niets te maken met een persoonlijke God van wie hij de woordvoerder zou zijn. In dit opzicht deelt Nietzsche de opvatting van de liberale school, o.a. van A. Harnack (1851-1930), die Christus verwereldlijkt. Dit brengt mee, dat Nietzsche Christus niet als een uitzonderlijk

77) E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums, blz. 24-25.

[p. 89]

wezen beschouwt en de mening uit, dat het echte oorspronkelijke christendom ‘jeden Augenblick möglich’ is (78, 152).

Christus voelt zich als mens vergoddelijkt, doordat hij, aldus Nietzsche, alle banden met de materiële wereld heeft verbroken, en geheel en al geest is; zijn geestelijkheid moest hem in conflict brengen met de wereld; voor dit conflict en het hieruit voortvloeiende lijden is hij niet teruggedeinsd. Wat Nietzsche bij Christus imponeert, is de eenheid van het zijn en het handelen, het woord en de daad, de theorie en de praktijk; ik citeer opnieuw Benz:

‘Der auffallendste Zug, den Nietzsche an der Person Jesu hervorhebt und den er als das Typische an ihm sieht, ist die vollkommene Einheit von Erkenntnis und Leben. Die Verkündigung Jesu zielt nicht auf eine Lehre ab, sondern erfüllt und verwirklicht sich in seinem Leben ganz und ausschliesslich’⁷⁸⁾.

Wij wezen er in het vorige hoofdstuk op, dat Nietzsche, inzake handelen, het gebruikelijke causaal verband verwerpt, aldus weigert aan een daad een dader voorop te stellen; in tegenstelling tot de klassieke opvatting, volgens welke het subject primair is en als zodanig de oorzaak van het handelen, poneert Nietzsche de stelling dat het handelen de enige werkelijkheid is en het handelende subject eigenlijk schept. Dienovereenkomstig waardeert hij in Christus niet de prediker, niet de verkondiger van de waarheid, maar de mens die door zijn onverschilligheid tegenover de materie en de wereldlijke aangelegenheden zijn goddelijkheid betuigt, d.i. zijn volstrekte zelfstandigheid; aan zijn stoffelijke persoon hecht hij geen belang: ‘Was er bekämft ist die Wichtigtuerei der “Person” (78, 119)’; voor zijn lichamelijke natuur verwacht hij niets, hij vervolgt geen zelfzuchtige doeleinden: ‘Die Seligkeit ist nichts Verheissenes: sie ist da, wenn man so und so lebt und tut’ (78, 118).

Het leven dat Christus ons tot voorbeeld stelt, omschrijft Nietzsche als volgt:

‘Das vorbildliche Leben besteht in der Liebe und Demut; in der Herzens-Fülle, welche auch den Niedrigsten nicht ausschliesst; in der förmlichen Verzichtleistung auf das Recht-behalten-wollen, auf Verteidigung, auf Sieg im Sinne des persönlichen Triumphes; im Glauben an die Seligkeit hier, auf Erden, trotz Not, Widerstand und Tod; in der Versöhnlichkeit, in der Abwesenheit des Zornes, der Verachtung; nicht belohnt werden wollen; niemandem sich verbunden haben; die geistlich-geistigste Herrenlosigkeit; ein sehr stolzes Leben unter dem Willen zum armen und dienenden Leben’ (78, 120-21).

In Christus' leven zijn hem in het bijzonder twee trekken opgevallen, die Christus van de gewone christen onderscheiden: de geestkracht en de gemoedsvolheid. Christus vraagt niets, maakt geen aanspraak op ongeacht welke rechten,

78) E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums, blz. 15.

[p. 90]

kent afgunst noch haat, vergeeft zijn aanklagers, maar gééft uitsluitend; zijn liefde tot de zijnen alsook tot andersdenkenden, zijn bezorgdheid om de minderen en zijn waardige houding tijdens zijn passie getuigen van een innerlijke kracht, die Nietzsche imponeert. Een ander teken van kracht is zijn onafhankelijkheid: Christus hoont de priesters, overtreedt de wet, en handelt steeds uit eigen zielsaandrang, zonder uiterlijke prikkel, zoals het bij de ressentimentmens geschiedt; wegens die buitengewone zielskracht voelt hij zich, ondanks alle onaangenaamheden en alle tegenstand, gelukkig: ‘Das “Himmelreich” ist ein Zustand des Herzens’ (77, 232). Volgens Nietzsche, betekent Christus' blijde boodschap de afschaffing der Joodse begrippen zonde, schuld, straf, beloning (77, 230); hij bevrijdt de mens van alle dogmatische dwang, en verwijst hem naar persoonlijke mogelijkheden om met God contact te krijgen. Nietzsche wijst er herhaaldelijk op, dat Christus geen geloofsleer verkondigt, maar een andere, evangelische levenswijze voorschrijft: ‘Das Christentum ist eine Praxis, keine Glaubenslehre. Es sagt uns wie wir handeln, nicht was wir glauben sollen’ (78, 152).

Of Christus' levenswijze Nietzsches ideaal werd, zal later ter sprake komen. Laten wij voorlopig vaststellen, dat Nietzsche in Christus niet zozeer het zuiver geestelijke prijst, doch wèl de consequentie van de geestelijke die de volstrektheid van de geest door de daad bekrachtigt, en in de volkomen zelfverwezenlijking vrede en rust kent. Christus heeft de menselijke staat overstegen en de hoogste trap der zelfbevrijding bereikt; op aarde al voelt hij zich een god, die zelfstandig handelt, en zich niet stoort aan de omringende wereld. Dit is, aldus Nietzsche, Christus' les: hoe men tot volstrekt autonoom handelen kan geraken, en als schepsel toch goddelijk kan leven.

Nietzsches Paulusbeeld

Uit het voorgaande blijkt hoe hoog Nietzsche de figuur van Christus aanslaat.

Werd Christus' voorbeeld nagevolgd? Op deze vraag geeft Nietzsche een bevestigend antwoord (71, 181); doch hij voegt er dadelijk aan toe, dat de navolgers van Christus, doordat zij zich afzijdig hielden van de wereld, niet in het minst bijdroegen tot de verspreiding der christelijke ideeën en, bovendien, onwillens de aandacht vestigden op de discrepans tussen de machtsaanspraken van de Kerk en de politieke machteloosheid van haar stichter, die door de Joden tot de kruisdood werd veroordeeld, omdat zij van hun verlosser het herstel van hun vroegere wereldlijke macht verwachtten, en teleurgesteld werden door een zgn. heiland die de roem hekelde, en daarbij de nadruk legde op de onverschilligheid tegenover de wereld.

‘Die Grösse soll nicht vom Erfolge abhängen... Die reinsten und wahrhaftigsten Anhänger des Christentums haben seinen weltlichen Erfolg, seine sogenannte “historische Macht” immer eher in Frage gestellt und gehemmt

[p. 91]

als gefördert; denn sie pflegten sich ausserhalb der “Welt” zu stellen und kümmerten sich nicht um den “Prozess der christlichen Idee”.’ (71, 181)

Christus had geen imponerende overwinning op het oog; de macht interesseerde hem niet; ondanks zijn armoede en zijn politieke onbeduidendheid was hij gelukkig; hij stierf als een ellendige, doch zonder haat tegen een vijandig gezinde wereld die hem enkele tijd te voren toejuichte, wegens zijn mirakelen en het goede dat hij had verricht. Zijn laatste woorden leggen het meest beslissende getuigenis af van zijn geestelijke kracht, die rijkelijk voldoet om hem tegen de beledigingen van de aan de wereld gehechte massa's, tegen de smart van mislukking en lijden te vrijwaren. De Kerk daarentegen heeft, volgens Nietzsche, de verovering van de aarde en aldus de wereldlijke macht tot doel, en verloochent daarom Christus' boodschap, zodat Nietzsche ze als de antikrist beschouwt: ‘Das gerade, was im kirchlichen Sinn das Christliche ist, ist das Antichristliche von vornherein’ (78, 116). Talrijk zijn de plaatsen waar hij op de tegenstelling wijst tussen Christus en het kerkelijk christendom, en hierbij de voornaamheid van de meester en het bedrog van zijn navolgers doet uitkomen. Hij noemt Christus eens ‘ein Streichholz’ (78, 129), een lucifer, waarmee een vuur wordt aangestoken dat het houtje zelf tot as verbrandt; Christus heeft de opstand van het gepeupel doen ontbranden, dat aan zijn lagere instincten gehoor gegeven heeft, en in zijn vernietigingsroes Christus' persoonlijkheid zelf vernietigd. Elders schrijft hij: ‘Die Kirche ist die Barbarisierung des Christentums’ (78, 153); ‘eine Kirche ist vor allem ein Herrschaftsgebilde’ (74, 269), hierbij de nadruk leggende op de wil tot macht die de Kerk kenmerkt, en Christus helemaal vreemd was. Hier volgt, in dezelfde geest, nog een laatste uitlating:

‘Das Wort schon “Christentum” ist ein Missverständnis, - im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das “Evangelium” starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an “Evangelium” heisst, war bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine “schlimme Botschaft”, ein Dysangelium’ (77, 237).

De vraag rijst thans wie Nietzsche vooral beschuldigt van het bedrog, het vroom bedrog, de zgn. pia fraus?

‘Ueber das Christentum Herr geworden: der Judaismus (Paulus); der Platonismus (Augustin); die Mysterienkulte (Erlösungslehre, Sinnbild des “Kreuzes”); der Asketismus (Feindschaft gegen die “Natur”, “Vernunft”, “Sinne” - Orient).’ (78, 153)

Augustinus, die hij op grond der Confessiones als een patiënt die ‘nach einer Kur fragt’ (83, 342) kenmerkt, spaart hij in zijn kritiek. Zijn bitsigste aanklachten, - dit blijkt al uit de ereplaats van Paulus in de zoëven aangehaalde opsomming, - gelden Paulus, die Christus heeft gedepersonaliseerd en voor een machtspolitiek bruikbaar gemaakt. Terwijl Nietzsche zijn aandacht vestigt op

[p. 92]

het merkwaardig menselijk optreden van Christus, ziet Paulus, volgens hem, het menselijk voorbeeld van Christus over het hoofd, en verwijlt hij bij de geboorte en de dood van Jezus, feiten waaronder hij zijn dogmatische grondslagen schuift om van het christendom een exoterische geloofsleer te maken, in plaats van een levensregel. Christus' leven, vervolgt Nietzsche, had een beperkte elite tot voorbeeld kunnen strekken, die voldoende geestelijke kracht bezat om genoegen te nemen met een minderheidspositie in een wereld welke naar macht streeft. Paulus heeft die voornaamheid miskend, en Christus dan ook geëxploiteerd ten voordele van de zwakken, de lijdenden, de wrokkigen, die naar troost en wraak verlangen (78, 119); Paulus geeft hun die troost, door Christus als hun verlosser voor te stellen, en bevredigt hun wrok, door hun een eeuwig leven te beloven en een hiernamaals voor te spiegelen waarin de aardse tegenstellingen tussen sterken en zwakken, rijken en armen, gelukkigen en ongelukkigen zullen verdwijnen, en plaats maken voor de gelijkheid der zielen.

‘Das Symbolische in Kruditäten’ te hebben omgezet is de zware schuld die Nietzsche op Paulus' rug schuift, en als volgt omschrijft:

‘1) Der Gegensatz “wahres Leben” und “falsches Leben”: missverstanden als “Leben diesseits” und “Leben jenseits”; 2) der Begriff “ewiges Leben” im Gegensatz zum Personal-Leben der Vergänglichkeit als “Personal-Unsterblichkeit”;... 4) Die Auferstehung - als Eintritt in das “wahre Leben”, als “wiedergeboren”; daraus: eine historische Eventualität, die irgendwann nach dem Tode eintritt...’ (78, 121-22).

Volgens Nietzsche, moeten Christus' woorden symbolisch opgevat worden. Het ware en eeuwige leven, het Godsrijk, de verrijzenis zijn slechts beelden die een vergeestelijkte gemoedstoestand aanduiden, waarbij de materiële begrippen van ruimte (persoon) en van tijd (vergankelijkheid) hun geldigheid verliezen en de mens als een god verkeert, boven de stoffelijke wereld verheven, met het bewustzijn vormloos en eeuwig te zijn; de verrijzenis is dan de overgang tot deze innerlijke gesteldheid. Paulus, over wiens psychologie Nietzsche zich in Morgenröte (73, 57 en vlg.) uitspreekt, had, gelijk de Joden, geen gevoel voor symboliek, fantasie, verbeelding en was pas tevreden toen hij Christus' symbolen in Joodsmaterialistische begrippen had omgezet: hij concipieerde een ‘Jenseits’ dat het ‘Diesseits’ voortzet, een eeuwig leven dat pas na het vergankelijke aardse leven aanvangt en een Godsrijk, waarvan alleen de overledenen burgers kunnen worden:

‘Die Lehre vom Menschensohn als dem “Sohn Gottes”, das Lebensverhältnis zwischen Mensch und Gott; daraus: die “zweite Person der Gottheit” - gerade rade das weggeschafft: das Sohnverhältnis jedes Menschen zu Gott, auch des niedrigsten’ (78, 122).

Voor Paulus symboliseert Christus niet meer de verhouding van een mens tot God, dus de vergoddelijking van de mens; hij wordt geobjectiveerd als Gods

[p. 93]

Zoon, als een enig wezen, dat de mensen komt verlossen, en een nieuwe wet verkondigen:

‘Die Erlösung durch den Glauben (nämlich dass es keinen anderen Weg zur Sohnschaft Gottes gibt als die von Christus gelehrte Praxis des Lebens) umgekehrt in den Glauben, dass man an irgend eine wunderbare Abzahlung der Sünde zu glauben habe, welche nicht durch den Menschen, sondern durch die Tat Christi bewerkstelligt ist’ (78, 122).

Christus, die door zijn leven een wegwijzer had willen zijn, wordt door Paulus tot een geloofsvoorwerp gemaakt. Wat Nietzsche aan Paulus eigenlijk verwijt, is de ‘altération der Persönlichkeit’ van Christus: in hem bewondert Nietzsche de eenheid van mens en God: Christus is een schepsel dat als God leeft; hij is weliswaar een buitengewone figuur, doch geenszins een bovennatuurlijk wezen; Paulus heeft Christus van de overige mensheid gescheiden, en aan de doorsneemens de goddelijke kracht van Christus ontnomen; al wat in Christus met God, met de macht samenhangt heeft hij in een transcendentale wereld overgebracht, terwijl hij de mens zelf, het schepsel, als een machteloos, door de zonde belast en schuldig wezen loslaat, dat slechts door het geloof in God zal kunnen gerechtvaardigd worden, en zonder Christus' kruisdood hulpeloos in de wereld zou rondzwerven⁷⁹⁾.

Door de nadruk te leggen op het schuldbesef, op de menselijke nietigheid en op het geloof aan een rechtvaardige God, voldoet Paulus, aldus Nietzsche, aan de behoefte der misnoegde, ontmoedigde, tegen de machtigen wrokkende massa, die toch gerechtvaardigd wil worden. Het christendom, zoals het zich sedert Paulus voordoet, betekent dan ook de rechtvaardiging van de zwakheid, de verheerlijking van de lichamelijke en geestelijke armoede, de idealisering van de wrok, - dus de negatie van de geest.

Door Paulus werd het oorspronkelijke christendom in een ressentimentsideologie omgezet. De bekende openbaring op de weg naar Damascus interpreteert Nietzsche als een psychologisch moment in het leven van de Jood Paulus, nl. het ogenblik waarop hij de bruikbaarheid van Christus' ellendige dood voor de Joodse zaak van de haat, voor de machtspolitiek van de haat inzag. ‘Die Juden waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence’ (76, 280), schrijft Nietzsche; met Paulus worden de priesters en het ressentiment meester van het christendom. De priester valt Nietzsche vooral op als de ‘Richtungsveränderer des Ressentiment’ (76, 370); een kenmerk van de ressentimentmens is dat hij het lijden en de minderwaardigheid niet als noodzakelijk erkent, verder als een onrecht ondergaat waaraan een mens of een instelling schuldig is; zijn kwalen moeten een oorzaak hebben, waarop hij zijn wrok kan ontladen; de sluwheid van de priester

79) Leerrijk is de Brief van Paulus aan de Romeinen, o.a. de uitlating: ‘de rechtvaardige zal uit geloof leven’ (1:17).

[p. 94]

ligt hierin, dat hij de richting van die wrok wijzigt: de christen wrokt niet tegen de buitenwereld, maar tegen zichzelf; hij klaagt zichzelf aan, neemt alle schuld op zich, terwijl de priester zich aanbiedt om hem van zijn schuld te verlossen, te vergeven en hem te redden. De zonde is daarom een uitvinding der priesters om de mensheid onder hun heerschappij te houden:

‘Der Priester herrscht durch die Erfindung der Sünde’ (77, 256).

‘Der Priester lebt von den Sünden, er hat nötig, dass “gesündigt” wird... Oberster Satz: “Gott vergibt Dem, der Busse tut” - auf deutsch: der sich dem Priester unterwirft.’ (77, 221)

Door middel van het zondebegrip heeft de priester de gezonden ziek, de machtigen machteloos gemaakt, de vitaliteit ingekrompen, ‘die Bestie zur krankhaften Bestie’ (77, 118) gemaakt:

‘Krank-machen ist die eigentliche Hinterabsicht des ganzen Heilsprozeduren-Systems der Kirche... Der religiöse Mensch, wie ihn die Kirche will, ist ein typischer décadent’ (77, 258).

Daar Nietzsche respect heeft voor Christus' levenswijze, aanvaardt hij het christendom als ‘privateste Daseinsform’ (78, 152); doch hij verzet zich tegen het priesterlijk christendom zoals het door Paulus gepropageerd werd, dat gemeenschappen door een geloof wil verknechten krachtens hetwelk de Joodse begrippen zonde, schuld, straf, beloning en gerechtigheid in eer hersteld worden. Terwijl Christus en de echte christen van hun stoffelijke belangen en de wereld afzien en zich daardoor kennelijk onderscheiden van de meerderheid der wereldverbonden mensen, leeft de maatschappelijke christen ‘wie alle Welt und hat ein Christentum der Zeremonien und der Stimmungen’ (78, 137). ‘Jede Kirche’, schrijft elders de wijsgeer, ‘ist der Stein am Grabe eines Gottmenschen’ (83, 337); het kerkelijk christendom, in zoverre het de stichting van de meest uitgebreide gemeenschap op het oog heeft, eist van zijn leden slechts de acceptatie van een aantal geloofsregels en religieuze praktijken die de ziel niet raken. Volgens Nietzsche, miskent het kerkelijk christendom de goddelijke waarde, het enige waarop Christus wijst; daarom doodt een Kerk, - en de katholieke in het bijzonder, - de scheppende kracht van haar stichter; het door Nietzsche gehekelde christendom is dus het confessionele christendom, dat de godsdienst tot een leer reduceert, tot uiterlijke manifestaties, maar geen rekening houdt met de geestesgesteldheid en het praktische leven der afzonderlijke gelovigen; deze leer fungeert als tuchtmiddel om massa's onder het kerkelijke juk, en de Kerk zelf aan de macht te brengen⁸⁰⁾. Het oorspronkelijke christendom, dat tot een ‘Nihilismus der Tat’ (78, 176) moest leiden, d.w.z. tot een niet-ingrijpen in het wereldlijke

80) Nietzsche volgt eigenlijk de traditie van het Duitse spiritualisme, dat over G. Arnold (1666-1714) op S. Franck (1499-1542), en in zekere zin op Luther teruggaat.

[p. 95]

leven, praktisch tot de ondergang der zwakken en onbekwamen, mondde, dank zij Paulus, in de heerschappij der decadenten uit, die in plaats van Christus' voorbeeld na te volgen en de wereld te verzaken, zich van hem als ‘steen’ bedienden om een vloek uit te spreken over de heidense wereld, en zich aldus te laten doorgaan voor de zin der wereld.

Christelijke repliek

Nietzsche interpreteert dus de christelijke godsdienst als de verantwoording van het ressentiment der zwakken, wier zedelijkheid algemeengeldigheid vordert. Als atheïst leidt hij de godsdienst uit de psychologie af, wat vanzelfsprekend als een ketterij veroordeeld wordt door de gelovigen, die de godsdienst hoofdzakelijk als een dienst van God beschouwen, en de ethiek afhankelijk maken van de hiërarchische verhouding der mensen tot God. Nietzsche meent, dat een godsdienst ‘an sich nichts mit der Moral zu tun hat’ (78, 111); dit is, van christelijk standpunt uit, de grove vergissing van Nietzsche geweest, aangezien de begrippen liefde, deemoed en zonde zinledig zijn, als zij niet op God betrokken worden.

Uitgaande van de idee, dat de godsdienst op een ‘Ordnung zwischen Gott und dem Menschen’ berust, beweert P. Wolff dat de zonde een specifiek religieus verschijnsel is, dat als zodanig slechts door gelovigen beseft kan worden, die de zonde als een ‘gestörte Ordnung’ ondervinden⁸¹⁾. Aan de hand van de godsdienst-geschiedenis wijst hij er verder op, dat het schuld- en zondebesef in alle godsdiensten en bij alle volken aanwezig zijn, en nergens aangeduid is dat zo een besef zich uit een ‘juristische’⁸²⁾ verhouding zou ontwikkeld hebben⁸³⁾. Zulke verhouding is overigens bij de christen ondenkbaar, oppert Wolff, daar hij weet dat ‘sein ganzes Sein im Sein Gottes gegründet ist, wie sehr alles Geschenk ist, wie alle grossen und guten Dinge nicht “verdient” werden können, sondern uns aus Gottes Liebe zugereicht werden, dass der Mensch höchstens “persona” ist, - von personare = durchtönen, durch den Gott durchtönen will - ein solcher ist demütig’⁸⁴⁾; de christelijke deemoed komt, volgens Wolff, uit het feit voort dat de christen zich geheel aan God overgeeft, bijgevolg geen aanspraak kan maken op ongeacht welke rechten, wat juist typerend is voor de ressentimentmens.

Wat het ressentiment aangaat, tonen Wolff en M. Scheler aan dat de grond-

81) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 164.

82) Dit adjectief, dat aan H. Gomperts ontleend is (Jagen om te leven, blz. 48), duidt de aan het recht ten grondslag liggende bedoeling aan om elk onrecht te vergoeden, elke schuld goed te maken, ‘elke evenwichtsstoring te herstellen’.

83) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 165.

84) P. Wolff, ibid. blz. 98-99.

[p. 96]

regel van de christelijke zedelijkheid de liefde is, dat deze liefde moet verstaan worden als een dienst van de meerdere aan de mindere, waarbij de noodzakelijkheid van een rangorde in het oog springt; door het ressentiment, dat naar gelijkheid streeft, zou de dienende liefde haar fundament verliezen, nl. de rangorde van hoog naar laag. Scheler, - wiens kritiek van Nietzsches ressentiment-theorie Ter Braak als de scherpzinnigste beschouwt (3, 350), - geeft in Vom Umsturz der Werte (1919) een uitvoerige analyse van de ressentimentgevoelens, en past zijn conclusies op het christendom toe. Aanleiding tot ressentiment geeft, aldus Scheler, het verlangen naar een voorwerp dat men niet in staat is zich uit eigen kracht aan te schaffen; dit onmachtsbesef wekt een onlustgevoel en wrok tegen hen die het begeerde voorwerp wel bezitten. Het ressentiment is dus een reactie van bezitlozen tegen bezittenden, van minderen tegen meerderen, van zwakken tegen sterken, die de gelijkheid tot doel heeft. In tegenstelling tot het ressentiment, dat opwaarts gericht is, volgt de christelijke liefde een dalende curve: de christen buigt zich over de kleine, en helpt hem met de volheid van zijn liefde. De naastenliefde is de weerspiegeling van Gods liefde tot de mens; God bewees Zijn liefde door middel van de schepping, d.i. door een daad, die een krachtspotentie onderstelt; eveneens openbaart zich de christelijke liefde in de daad, in de actieve deelneming van de persoonlijkheid aan de dienst tot de evennaaste. Scheler verwijt Nietzsche de christelijke naastenliefde op dezelfde voet gesteld te hebben als het moderne altruïsme; - Nietzsche schrijft inderdaad: ‘Je mehr man sich von den Dogmen loslöste, um so mehr suchte man gleichsam die Rechtfertigung dieser Loslösung in einem Kultus der Menschenliebe: hierin in dem christlichen Ideale nicht zurückzubleiben, sondern es womöglich zu überbieten, war ein geheimer Sporn bei allen französischen Freidenkern, von Voltaire bis auf A. Comte’ (73, 177). In het altruïsme, meent Scheler, blijft de geestelijke daad uit en ontaardt de handelende, krachtvorderende liefde tot een instinctief gevoel, een louter ‘sinnliches Miterleben’:

‘Die neue Menschenliebe ist nicht zuvörderst Akt und Bewegung, und zwar Akt und Bewegung geistiger Art,... sondern sie ist Gefühl, und zwar zuständliches Gefühl, wie es in erster Linie an der sinnlichen Wahrnehmung des äusseren Ausdrucks von Schmerz und Freude durch die Uebertragungsform der psychischen Ansteckung erwächst’⁸⁵⁾.

De mensenliefde brengt Scheler wel in verband met het ressentiment, nl. van hen die te zwak zijn om de naastenliefde in daden om te zetten, en hun onmacht maskeren achter een louter oppervlakkige, abstracte mensenliefde.

Om de positiviteit der christelijke liefde te doen uitkomen, wijst Scheler op de ‘Bewegungsumkehr der Liebe’⁸⁶⁾, die sinds Plato heeft plaatsgevonden. Vol-

85) M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 152-153.

86) ibid. blz. 111.

[p. 97]

gens de Griekse moralist was de liefde de voltooiing van het Zijn; zij vulde aldus een tekort aan, en werd gekenmerkt door een opwaarts gerichte beweging van de beminnende naar het beminde; deze liefde was een begeerte, die slechts edel kon worden genoemd, doordat zij rationeel bepaald was: goed was de liefde tot het goede, terwijl de liefde tot het kwade slecht heette.

Men lette op Schelers conclusie:

‘Wir glauben, dass zwar die christlichen Werte einer Umdeutung in Res-sentimentwerte ungemein leicht zugänglich sind und auch ungemein häufig so gefasst wurden, dass aber der Kern der christlichen Ethik nicht auf dem Boden des Ressentiments erwachsen ist. Wir glauben aber andererseits, dass der Kern der bürgerlichen Moral, welche die christliche seit dem 13. Jahrhundert immer mehr abzulösen begann, bis sie in der französischen Revolution ihre höchste Leistung vollzog, ihre Wurzel im Ressentiment hat’⁸⁷⁾.

Evenals Scheler, erkennen K. Jaspers⁸⁸⁾ en P. Wolff⁸⁹⁾ dat het ressentiment zich soms achter ethische waardebepalingen verbergt; doch zij verdedigen de stelling, dat deze ethiek zelf van andere oorsprong is, nl. van godsdienstige, wat door Nietzsche misverstaan werd.

Wat de verhouding geest-lichaam betreft, merkt Wolff op dat het christendom het lichaam niet verzwakt heeft, en de Nietzscheaanse gedachte dat het christendom ‘krank macht’ onjuist is:

‘Der Leib des geistigsten Menschen funktioniert nach denselben Gesetzen wie der Leib des Primitiven. Dass in Spätkulturen vitale Instinkte häufig geschwächt werden und neuer Auffrischung bedürfen, bleibt gleichzeitig wahr. Aus solcher Krisis einer müde und übersättigten Zivilisation hat Nietzsche verfehlte Schlüsse auf das Wesen des Geistes gezogen. Denn die Spannung zwischen Leben und Geist gehört zum Wesen des Menschen’⁹⁰⁾.

Volgens hem, heeft Nietzsche de bovennatuurlijke taak willen ondernemen, de natuurlijke spanning tussen geest en zintuigen op te heffen. Dit probleem zullen wij in het volgende hoofdstuk nader behandelen.

87) M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 107.

88) K. Jaspers, Nietzsche, blz. 120.

89) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Etbos, blz. 147.

90) ibid.

Ter Braaks dubbelzinnig christendom

Ter Braak logenstraft Schelers personalistische interpretatie van het christendom niet. Aangezien Scheler ‘den Adel der liebenden Seele im Akte ihrer Liebe’⁹¹⁾

91) M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 122.

[p. 98]

als het kenmerk van een christelijke gezindheid beschouwt, d.w.z. het christendom met een onvervreemdbare zielskracht vereenzelvigt, noemt Ter Braak zijn interpretatie ‘esoterisch’ (3, 352), dus voor ingewijden bestemd, die Christus' geheim begrijpen. Als Ter Braak Schelers personalisme aanvaardt en waardeert, voegt hij er dadelijk aan toe, dat de verspreiding en de bloei der christelijke cultuur niets te danken hebben aan de Scheleriaanse christenen, omdat massa's zich alleen rond een geloofsleer kunnen scharen die de levensmodus niet wezenlijk verandert, en slechts een uiterlijke adhesie eist. Naast een ‘esoterische’, onderscheidt Ter Braak dan ook een ‘exoterische’ interpretatie, waaraan het christendom zijn ‘verovering van de aarde’ dankt (3, 353). Hieruit blijkt dat Ter Braaks beoordeling van het christendom meer genuanceerd is dan die van Nietzsche; deze beschouwt het christendom uitsluitend als een ‘Herdenvertierung’ (77, 159), terwijl Ter Braak deze ‘Herdenvertierung’ weliswaar als de beslissende factor in de geschiedenis van de christelijke godsdienst aanvaardt, doch daarnaast ook het bestaan van een minderheid erkent, die meer belang hecht aan de christelijke waardigheid dan aan de dogmatiek. Dit onderscheid tussen de twee tendensen binnen het christendom is niet nieuw; het beantwoordt aan H. Bergsons ‘deux sources de la morale et de la religion’, en wordt ook onderstreept in het werk van M. Goguel over het ontstaan van het christendom:

‘Dans toute l'histoire de la morale chrétienne, on retrouve ces deux éléments qui représentent deux conceptions entre lesquelles elle oscille, la vie chrétienne étant alternativement ou simultanément conçue comme obéissance à une loi et comme un jaillissement, comme l'expression sur le terrain de la vie de la personnalité nouvelle créée par la foi’⁹²⁾.

Wegens die twee strekkingen is het christendom geschikt zowel voor de sterken, die volgens Scheler sterk zijn om de minderen te kunnen dienen, als voor de zwakken, wie een vergoeding in het hiernamaals in het vooruitzicht gesteld wordt, zodat hun wrok tegen de sterken onschadelijk kan worden. Het is deze dubbelzinnigheid van het christendom waaraan Ter Braak vooral aanstoot neemt:

‘Er is nu eenmaal een esoterische naast een exoterische interpretatie van het christendom mogelijk, en hoe men de woorden van de Zoon Gods ook wendt of keert, zij blijven altijd “beschikbaar” voor twee partijen, die van de vulgaire belofte en die van de persoonlijke waarde. Het is trouwens juist deze spreekmethode van de protagonist van het christelijk drama, die mij altijd geërgerd heeft’ (3, 352).

Het tweevoudig aspect van het christendom duidt Ter Braak elders met de termen ‘horizontaal’ en ‘verticaal’ aan (7, 214). Het ‘verticaal’ christendom, - een andere benaming voor de ‘esoterische’ vorm, - brengt de mens in verticale

92) M. Goguel, La Naissance du Christianisme, blz. 278.

[p. 99]

verhouding tot de hoger geplaatste God en verwaarloost omwille van dit absolute, het betrekkelijke, nl. de menselijke betrekkingen. ‘Horizontaal’ is, daarentegen, het christendom dat de nadruk legt op de horizontale verhouding van mens tot mens, op de gemeenschappelijke verplichtingen, en daarom het relatieve met het absolute mengt.

Wat het ressentiment betreft, is Ter Braak eveneens soepeler dan Nietzsche. Nadat hij op Schelers kritiek heeft gezinspeeld, geeft hij volgende commentaar:

‘Het debat over de gelijkheidspretentie en het ressentimentsgehalte van het oorspronkelijk christendom is even vruchteloos als het zeer verwante debat over het al-dan-niet-bestaan-hebben van Jezus; men zou het oudste publiek der Evangeliën voor zich moeten zien, om uit te kunnen maken voor welke doeleinden zij het meest gebruikt werden’ (3, 353).

En toch voelt men, dat hij eerder geneigd is Nietzsche gelijk te geven, als deze de mening uit, dat het christendom een reactieve beweging van verongelijkten en behoeftigen is, die in het ressentiment wortelt. Hij noemt het christendom ‘een ideaal voor kreupelen’ (3, 272), onderstreept dat de arme ‘de zin van het christendom’ is (3, 292), dat ‘het aantal toezeggingen voor de armen en ellendigen niet bepaald gering is’ (3, 353), alsook het ontbreken van ‘iedere positieve ongelijkheid in het Evangelie’ (ibid.). Dat het christendom een ‘principiële ongelijkheid om de ongelijkheid’ (3, 353) nooit heeft kunnen verdedigen, lijkt hem het meest afdoende argument om de aanwezigheid van het ressentiment te onderstellen, ook het door de christenen echter ontkende feit dat de christen steeds zijn recht ‘kan laten gelden’ (ibid.); - immers, een bevoegd woordvoerder van de christelijke opvatting, P. Wolff, onderstreept dat de christen geen rechten heeft, en alles Gods genade is⁹³⁾. Het christelijk schuldbesef brengt Ter Braak ook in verband met het ressentiment: ‘Het omzetten in oorzaak en schuld van wat niets anders was dan de “blinde” kracht toeval’ (4, 98); hij neemt hier een door Nietzsche ontwikkelde gedachte over, die al behandeld werd.

De idee van een persoonlijke God en van een transcendentale wereld wordt door Ter Braak, evenals door Nietzsche, verworpen. Hij noemt God een ‘illusie, een dwanggedachte of een compensatie’ (3, 289), en het hiernamaals een ‘bank die niet bestaat’ (3, 269); hiermee zinspelend op de beloofde zaligheid, waarmee de ongelijkheid op aarde in de hemel zou ‘gehonoreerd’ worden (ibid.).

In tegenstelling tot Nietzsche, interesseert Ter Braak zich heel weinig voor Christus. Twee redenen kunnen m.i. dit gemis aan belangstelling verklaren; in de eerste plaats betwijfelt hij het bestaan van Jezus, wat niet het geval is bij Nietzsche; op dit punt neemt hij geen beslissende stelling in, hij wijst slechts op de waarschijnlijkheid dat Christus als ‘hoofdpersoon van een mysteriedrama’

93) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 78.

[p. 100]

(3, 352) zou bestaan hebben. De tweede reden is dat het ‘exoterische’ christendom, het enige dat, volgens Ter Braak, zijn stempel op de wereld heeft gedrukt, niet het werk van Christus is, maar wel van Augustinus; zonder nader op de zin van het oorspronkelijke christendom in te gaan, schijnt hij Nietzsches mening te delen, volgens welke een kloof bestaat tussen Christus' boodschap en de interpretatie ervan door zijn navolgers. Waar hij, in alle geval, geen twijfel hieromtrent toelaat is de passage waarin hij de machtswil van de Kerk en de ongeschiktheid van Christus' leer voor een machtspolitiek vaststelt (3, 283).

Opvallend is ook dat hij, - eveneens in tegenstelling tot Nietzsche, - Paulus buiten beschouwing laat, en vooral aan Augustinus aandacht schenkt. M.i. is de verhouding van Ter Braak tot Augustinus van overwegend belang; de schim van Augustinus blijkt steeds boven zijn oeuvre te zweven. Zijn proefschrift, waarvoor zijn promotor Prof. H. Brugmans, hem de grootste vrijheid liet, berust al op een interpretatie van Augustinus' De Civitate Dei, waarbij de invloed van de niet-katholieke Duitse mediaevist E. Bernheim (1850-1922) scherp naar voren treedt. De in dit proefschrift uiteengezette interpretatie van de Augustiniaanse staatsleer komt al onder polemische vorm in Man tegen Man voor, en ligt ten grondslag aan Van oude en nieuwe Christenen; zonder overdrijving kunnen wij beweren, dat Augustinus' dualisme richtinggevend is geweest voor zijn behandeling van de democratie, het socialisme en het nationaal-socialisme; in zijn laatste opstellen treedt het beeld van een, ditmaal tot voorbeeld strekkende Augustinus opnieuw op de voorgrond⁹⁴⁾.

De vraag rijst of hier Augustinus werkelijk de voorkeur verdient boven Paulus? Ik meen van wel. Ter Braak heeft, minder dan Nietzsche, oog voor de christelijke geloofsleer; wat hem in het christendom interesseert is zijn historisch verloop, zijn verhouding tot de wereld; in dit opzicht is Augustinus van grotere betekenis dan Paulus. Deze behoort tot de beginperiode van het christendom, toen het begrip Kerk beperkte christelijke gemeenschappen dekte, en de mogelijkheid van een Wereldkerk niet overwogen werd; de christenen werden trouwens in verschillende streken vervolgd, en het geloof in het nakende einde der wereld en de vervulling van Johannes' openbaring was zo obsederend, dat de wereldlijke aangelegenheden een felle afkeer inboezemden. Het beeld van deze levensvijandelijke, naar heiligheid hunkerende eerste christenen had Nietzsche voor ogen, toen hij het christendom als een beweging van pessimisten, decadenten en zwakkelingen beschreef. Met Augustinus is het christendom van een vervolgde, een officiële godsdienst geworden, die zich van zijn aardse mogelijkheden bewust wordt; langzamerhand wordt de heiligheid van de persoonlijkheid op de Kerk als instelling overgedragen; de Kerk als organisatie neemt de bovenhand op de Kerk als gemeenschap van gelovigen die ‘in de tegenwoordigheid van

94) Cf. blz. 275-76.

[p. 101]

God verkeren’⁹⁵⁾, naar de uitdrukking van Tertullianus, die op de grens staat tussen het apostolische en het kerkelijke christendom. Van die wereldkerk zal Augustinus de grondslagen leggen; bovendien zal hij haar moeten verdedigen tegen de kritieken van heidense kringen, die haar, na de val van Rome in 410, verwijten voor de politiek onbekwaam te zijn. Het door Ter Braak onderzochte De Civitate Dei is het antwoord op deze kritieken, en is tevens een politieke gids geworden voor de middeleeuwse vorsten:

‘In de vroege middeleeuwen was Augustinus' Stad Gods een bijna heilig boek, waaruit paus en keizer, priester en monnik putten al wat er van hemelse en aardse dingen te weten viel. Pausen als Gregorius de Grote... inspireerden zich daaraan voor hun kerkelijke politiek. Karel de Grote gebruikte het als vorstenspiegel en had het onder zijn hoofdkussen. De hele hoofdas der geschiedenis van kerk en staat vond daar haar steunpunt’⁹⁶⁾.

95) O. Noordmans, Augustinus, blz. 100.

96) O. Noordmans, ibid. blz. 23.

Ter Braaks Augustinusbeeld

De doorslaggevende betekenis van Augustinus ligt volgens Ter Braak hierin, dat hij het christendom als gods-dienst met de werelddienst verzoend heeft, en krachtens dit compromis tussen hemel en aarde het christendom de mogelijkheid geschonken heeft zich als culturele en politieke macht te doen gelden.

Ter Braak herinnert eraan (1, 430), dat Augustinus zich van de Manicheeërs heeft afgescheiden, omdat een wereldopvatting waarbij van meet aan God en de duivel, het goede en het kwade als zelfstandige machten tegenover elkaar vijandelijk optreden, hem onverenigbaar voorkwam met het beginsel van een volmaakte God, een liefderijke en eeuwige schepper. Inderdaad, hij was erom bezorgd natuur en wereld voor de mens bruikbaar te maken, hetgeen alleen mogelijk was, indien de natuur oorspronkelijk smetteloos was; daarom looft Augustinus de grootsheid van Gods schepping, en laat hij de duivel zelf niet buiten Gods wil bestaan:

‘Er is geen natuur, zelfs in het allerslechtste beestje, die Hij niet “geordineerd” en gemaakt heeft: want van Hem is alle mate, alle schoonheid, alle orde, zonder welke geen dingen kunnen samengebonden of bedacht worden’⁹⁷⁾.

‘Er kan geen natuur zijn waarin geen goed zou zitten, zodat de natuur

97) Augustinus, De Civitate Dei, boek XI, hoofdstuk XV: ‘Non enim est ulla natura etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit, a quo est omnis modus, omnis species, omnis ordo, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest’.

[p. 102]

des duivels zelf, in zoverre zij een natuur is, niet kwaad is, doch de verkeerdheid heeft ze kwaad gemaakt.’⁹⁸⁾

Augustinus keert zich niet van de wereld af; integendeel, hij waardeert ze, als zijnde de schepping van Gods wijsheid en liefde; het komt er alleen op aan te weten hoe de mens gebruik maakt van de aardse goederen, die tot zijn beschikking gesteld worden: of hij ze om zijnentwil, of om Gods wil benut. Het is hier de plaats om de beroemde uitlating over tweeërlei liefde aan te halen, waarmee Augustinus de houding der christenen van die der heidenen onderscheidt:

‘Tweeërlei liefde heeft tweeërlei steden geschapen; aan de aardse ligt ten grondslag de eigenliefde, die gaat tot versmading van God; aan de hemelse de liefde Gods, die gaat tot versmading van onszelf’⁹⁹⁾.

Dit dualisme is de grondslag van Augustinus' systeem. De hemelse en aardse steden zijn niet op te vatten als scherp af te bakenen gebieden; het zijn slechts platonisch bedoelde ideeën; de hemelse stad omvat al degenen die Gods heerlijkheid erkennen, en uit liefde tot Hem de schepping tot Zijn eer doen strekken; van de aardse stad maken zij deel uit die God loochenen, en Zijn werk aan zichzelf dienstbaar maken. Beide steden, die slechts ideëel bestaan, zijn in werkelijkheid gemengd. Paulus had reeds geschreven: ‘Het is alles het uwe; doch gij zijt van Christus, en Christus is van God’¹⁰⁰⁾; Augustinus laat zich door dezelfde gedachte inspireren: alle aardse goederen zijn beschikbaar, mits deze beschikbaarheid aan God ondergeschikt is¹⁰¹⁾.

Augustinus' leer reduceert Ter Braak tot dit laatste begrip: de betrekkelijke waarde der aardse goederen (1, 394 en 432). Ik meen dat op dit punt geen controverse mogelijk is, ten minste wat de formulering betreft. De meningen lopen echter uiteen wanneer het erom gaat de motieven en de bedoelingen te beoordelen. Ter Braak schrijft dat hij ‘het metafysisch en maatschappelijk “systeem”, dat Augustinus van zich gegeven heeft, kan verklaren zonder zijn eigen metafysische hulpcirkels’ (4, 429), dus zonder God erbij te betrekken. Dit is natuurlijk zijn recht; doch hiertegen opperen de christenen dat een christendom zonder God geen christendom is, en dat Augustinus geweld wordt aangedaan, als de verhouding schepper-schepsel uit zijn systeem geschakeld wordt.

De betrekkelijke waarde der aardse goederen leidt Ter Braak niet af van de

98) Augustinus, De Civitate Dei, boek XIX, hoofdstuk XIII: ‘Esse autem natura, in qua nullum bonum sit, non potest. Proinde nec ipsius diaboli natura, in quantum natura est, malum est: sed perversitas eam malam facit.’

99) Augustinus, De Civitate Dei, boek XIV, hoofdstuk XXVIII: ‘Fecerunt itaque civitates duas amores duo; terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui.’

100) Paulus, Eerste Brief aan de Corinthiërs, 3: 23.

101) Augustinus, De Civitate Dei, boek XIX, hoofdstuk XIII.

[p. 103]

liefde tot God, maar van de machtszucht; dit beginsel vloeit niet voort uit een innerlijke drang, maar uit berekende tactische motieven. De onderschikking van de werkelijkheid aan de fictie God noemt hij een ‘tuchtmiddel’, waardoor de mensheid ‘tot een gelijkheidsmoraal gedisciplineerd wordt’ (3, 269). In verband met deze ‘discipline’ beschouwt hij de begrippen goed en kwaad als ‘voordelig’ en ‘nadelig’ voor het Rijk Gods (1, 194); hij toont aan dat de begrippen vrijheid, gerechtigheid, vrede en gehoorzaamheid op zichzelf zinloos zijn, en pas zinvol worden als zij betrokken worden op God als hogere instantie (3, 285); hij wijst er o.a. op dat, volgens Augustinus, oorlogen toegelaten zijn, mits zij om Gods zaak gevoerd worden, en ‘de imperator pacificus in de praktijk dikwijls de niets ontziende kolonisator en slavendoder was’ (3, 286). Het doel van Augustinus, vervolgt hij, was de wereld tot een hemelse stad te verknechten, als het moest, door het geweld. Tegen Augustinus moet wel aangevoerd worden, dat hij er niet voor terugschrok beroep te doen op het geweld en financiële dwangmaatregelen om de Donatisten weg te cijferen, en hij zodoende het woord van Tertullianus niet volgde, dat het ‘geen godsdienstige daad is, iemand tot de godsdienst te dwingen’¹⁰²⁾.

Een ander gevolg van die relativiteit is, dat zowel de sterken als de zwakken onder dezelfde ‘discipline’ kunnen gebracht worden: de sterken hoeven slechts hun kracht te stellen in dienst van de minder begaafden, terwijl de zwakken zich deemoedig en gehoorzaam dienen te gedragen; over hun respectievelijke natuur wordt echter niet gerept.

De grote kracht, de ‘genialiteit’ van Augustinus is, aldus Ter Braak, zijn praktische zin: ‘het genie van Augustinus is het genie van de praktijk’ (3, 287); hij is het die Christus' boodschap praktisch heeft aangewend, d.i. aan de eisen van de werkelijkheid aangepast, en een persoonlijke levenswijze tot een maatschappelijke levensvorm gewijzigd heeft. Ter Braak beschouwt Christus als een ‘meester’ (3, 250), in zoverre hij de mensheid een oorspronkelijk levensideaal voorgehouden heeft; hoewel hij Christus' probleem nauwelijks aanroert, blijkt uit het tekstverband dat hij Nietzsches interpretatie van Christus deelt, en bij uitsluiting van elke dogmatische betekenis, Christus voor een idealist houdt, een ‘Don Quichot’ (3, 250 en 252). Door Christus met zo een tragikomische figuur als de Spaanse ridder te vergelijken, heeft hij niet tot doel Christus belachelijk te maken, doch eenvoudig te wijzen op de feitelijke onmogelijkheid van Christus' navolging en de onbruikbaarheid van zijn ideaal, dat waardeloos wordt als het niet volmaakt is. Ondanks het feit dat Christus niet tot volmaaktheid vermaant, en het volkomen verzaken aan alle aardse belangen slechts hem aanbeveelt die volmaakt wil worden¹⁰³⁾, is Ter Braak de mening toegedaan dat het christendom

102) J.-D. Burger, Saint Augustin, blz. 159.

103) Mattheüs-Evangelie, 19: 21: ‘Indien gij volmaakt wil zijn.’

[p. 104]

alleen echt is, wanneer dit het ‘volledige wegschenken van zichzelf insluit’ (6, 243). Het onpraktische van de donquichotse navolging van Christus maakt Ter Braak aanschouwelijk n.a.v. De rijke Man (1936), de roman van A. van Schendel; hier gaat het om een rijke, die geheel zijn vermogen aan de armen uitdeelt; terwijl hij Christus' gebod ‘à la lettre’ naleeft, komt hij in botsing met allerlei door het christendom gesteunde instellingen, en wordt hij een tragische figuur. In de christelijke wereld, commentarieert Ter Braak, ‘is de rijke man een paradoxale figuur en wordt hij door zijn praktische buren of voor een goede zonderling of voor een gevaarlijke gek versleten... Hij wordt een Don Quichot der bezitloosheid, want voor het ideaal dat hij najaagt is op dit ondermaanse geen plaats’ (6, 244). Volgens hem is de consequente christen in onze wereld een onmogelijkheid geworden.

Om cultuurscheppend te zijn, moest dit ideaal, dat als zodanig geen rekening hield met de werkelijkheid, bij deze werkelijkheid aansluiten; er moest een compromis gevonden worden tussen het ideaal, dat de wereld versmaadde, en de werkelijkheid, die voor alle idealen blind is. Dit compromis, zegt Ter Braak, is de uitvinding van Augustinus, een ‘aap’ (3, 243) ten opzichte van Christus, in deze zin dat hij niets oorspronkelijks gepresteerd heeft, doch een ‘aap’ die even belangrijk is als de ‘meester’, daar hij met een praktische zin begaafd is, die de meester volledig ontbrak, en krachtens welke wereldvooruitzichten voor een idee geopend werden, die in haar oorspronkelijke vorm slechts gehoor kon vinden bij een handvol ingewijden. Augustinus, die, schrijft O. Noordmans, ‘tot het laatst toe imperiaal voelt’¹⁰⁴⁾ en de hoop koestert de Kerk als de opvolgster van de Romeinse staat te zien optreden, wijzigt niets aan de levenswijze der Romeinen¹⁰⁵⁾, neemt de Romeinse begrippen van eer, recht, roem en geluk over¹⁰⁶⁾, voert de Romeinse hiërarchie in de Kerk in, laat de sociale ongelijkheid toe, kortom aanvaardt de voorhanden zijnde werkelijkheid, doch wijzigt de filosofie. Hierin ligt, volgens Ter Braak, zijn genie; de ongelijkheid is er niet meer om de ongelijkheid, de deugden bestaan niet meer op zichzelf, de hiërarchie is niet meer ‘statisch’ (3, 640); alles bestaat voortaan omwille van God, d.i. van het hiernamaals, de gelijkschakeling in de Terbrakiaanse terminologie; de hiërarchie, de ongelijkheid zijn thans ‘dynamisch’ (3, 640), provisorisch in afwachting van het relativerende bovennatuurlijke doel. Ter Braak zal dan ook de Kerk definiëren als een ‘compromis tussen Romeinse hiërarchie en christelijke nederigheid’ (3, 265), d.w.z. de ongelijkheid in dienst van de gelijkheid. De werkelijkheid wordt op een ideaal gericht; dit heet bij Ter Braak de ‘discipline’: ‘de disciplinering van de mens tot een gelijkheidsmoraal’ (3, 269).

104) O. Noordmans, Augustinus, blz. 47.

105) ibid. blz. 122.

106) ibid. blz. 117.

[p. 105]

Daar hij God en het hiernamaals ontkent, beschouwt hij deze disciplinering als een bedrog, een vroom bedrog, en stelt argeloos vast dat een ‘godsdienst zonder pia fraus geen godsdienst is’ (3, 270); want zonder de uitvinding van het hiernamaals en de hiermee samenhangende geloofsleer zou er geen massabeweging mogelijk zijn, en zouden de standvastigheid en de proselitische kracht van de godsdienst illusoir blijven.

In zijn proefschrift, dat uit de aard der zaak een wetenschappelijk karakter vertoont, eerbiedigt Ter Braak Augustinus' woorden. Als hij een paar jaar later Augustinus in zijn betoog over het christendom opnieuw te berde brengt, vervangt hij haast systematisch God door het begrip hiernamaals of gelijkheid, wat volgens de christelijke denkers een vergissing is. De Augustiniaanse discipline, waarop Ter Braak herhaaldelijk zinspeelt, definieert deze nu eens als ‘het scheelzien naar het hiernamaals’ (3, 286), dan weer als volgt: ‘Er is maar één woord, dat het disciplinaire karakter van het christendom... weergeeft: gelijkheid’ (3, 291). Deze verwarring is m.i. niet toevallig, maar beantwoordt aan een duidelijk opzet, nl. de persoonlijke gevoelsverbinding tussen de gelovige en zijn schepper prijs te geven, en het accent te verschuiven naar de baatzuchtige factor die de christen tot discipline aanzet, d.i. de in het hiernamaals beloofde gelijkheid, die de aardse ongelijkheid zal vergoeden. Hier doet Nietzsches invloed zich duidelijk gelden, die er zich op laat voorstaan het ressentiment als dè drijfkracht van het christendom in het licht te hebben gesteld.

Dank zij het gelijkheidsideaal heeft Augustinus, volgens Ter Braak, de weg gebaand voor een machtspolitiek, welbegrepen geen autonome macht, doch een macht in dienst van de geest. Met het oog op Augustinus' machtsaanspraken noemt Ter Braak hem een ‘metafysisch machiavellist’ (3, 287), d.i. iemand die zijn machtszucht verbergt achter een metafysisch mom, de verantwoordelijkheid van de machtspolitiek aan God overlaat, maar er zich de verdiensten van toeëigent. Twee bladzijden vroeger noemde hij hem de ‘onmiddellijke voorganger van Machiavelli’ (3, 285); Ter Braak is geen blind bewonderaar van de Florentijnse politicus; wat hem Machiavelli sympathiek maakt is zijn eerlijkheid, die hierin bestaat dat hij ronduit voor een machtspolitiek durft uit te komen, zonder deze van een metafysische opsiering te voorzien:

‘Zijn handleiding heeft niet de bedoeling vorsten tot schurken te maken... Zij is geschreven... om de vorst als instrument der macht te rechtvaardigen zonder andere argumenten dan die aan de macht zelf zijn ontleend’ (4, 19).

Op grond van Ter Braaks psychologische uitleg van Augustinus' systeem, is het begrijpelijk, zelfs logisch, dat hij Machiavelli als de voortzetter van Augustinus beschouwt in een tijdperk toen Europa gekerstend was, de Kerk de steun van het geloof niet meer nodig had om zich op te dringen, en de machtswil

[p. 106]

zich dus ongeveinsd kon openbaren. Ter Braak merkt trouwens op dat Il Principe aanvankelijk ‘met pauselijke privilegie werd uitgegeven’, en pas later ‘door Paulus IV op de Index geplaatst werd’ (4, 17). In Il Principe wordt de werkelijkheid, d.i. het amoralisme, boven de moraal en het ideaal gesteld; in De Civitate Dei is, volgens Ter Braak, het amoralisme ook aanwezig, doch door de hiernamaalsgedachte ‘gecamoufleerd’: ‘In de praktijk van het middeleeuwse handelen komt het relativisme van Augustinus neer op een christelijk gecamoufleerd amoralisme’ (3, 283).

Met het oog op Ter Braaks latere houding ten opzichte van Augustinus, nl. in de maanden voor de Duitse aanval op West-Europa, is het eigenaardig te constateren hoe hij nu aanstoot neemt aan Augustinus' huichelarij, en er bijna Machiavelli's oprechtheid boven verkiest. Sommigen zullen hier op Nietzsches invloed duiden; laten wij echter niet vergeten, dat reeds Van Duinkerken erg toegetakeld te voorschijn kwam uit een opstel in Man tegen Man, waarin hij als immoralist op dezelfde voet werd gesteld als Augustinus, omdat hij, gelijk zijn middeleeuwse voorganger, de aardse goederen aan een hogere instelling ondergeschikt maakte, en hierdoor de onaantastbaarheid van de immoraliteit vrijwaarde; ik verwijs naar het eerste hoofdstuk, waarin Ter Braaks grimmige uitlatingen tegen de katholieke Kerk en haar waarheidspretentie besproken werden¹⁰⁷⁾. Merkwaardig is ook, dat de lectuur van Nietzsche zijn haat niet verscherpt heeft; in Van oude en nieuwe Christenen drukt hij wel af en toe zijn afkeer uit van de dubbelzinnigheid, het bedrog en het compromis, doch over het algemeen constateert hij het compromis, eerder dan dat hij het hekelt; men kan dus zeggen, dat de toon meer Nietzscheaans is in de pre-nietzscheaanse periode, dan later.

107) Cf. bl. 24-25.

Christelijke repliek

Ter Braaks beoordeling van het Augustiniaanse christendom heeft kritiek uitgelokt, zowel in protestantse als in katholieke kringen. De hervormde theoloog G. van der Leeuw heeft hem bijv. verweten Augustinus onvoldoende te kennen; het is niet de eerste keer, dat vroegere geloofsgenoten hem ontraden hun terrein te betreden, op gevaar af misstappen te doen¹⁰⁸⁾. Op de bezwaren van Van der Leeuw kom ik later terug¹⁰⁹⁾; ik beperk mij vooralsnog tot de katholieke reacties, aangezien Augustinus als kerkvorst de grondslagen van de katholieke Kerk gelegd heeft, en de hele middeleeuwen tot Thomas van Aquino beheerst. Twee namen komen hier in aanmerking: H. Bruning en A. van Duinkerken.

108) Cf. bl. 15.

109) Cf. bl. 132.

[p. 107]

Beiden verwerpen het door Ter Braak veronderstelde aandeel van het ressentiment aan het tot stand komen van de christelijke leer, en maken er, evenals Scheler, op attent dat het ressentiment in strijd is met de christelijke liefde, die uitstraling betekent, geenszins gebrekkigheid. Van Duinkerken, de katholieke polemist, schrijft o.m.:

‘God heeft liefgehad en Hij heeft Zijn enige Zoon gegeven, de wederliefde van de mens vraagt niet allereerst het hiernamaals, doch geeft’¹¹⁰⁾.

Volgt de opinie van Bruning:

‘Het ressentiment is een wrok, die allen bevredigd en gedreven wordt door het vooruitzicht nog eens de meerdere te kunnen zijn... en eenmaal de meerdere geworden, zou de rancune-mens niets meer haten dan datgene wat de christen als de essentie van zijn leven op aarde erkent: dat men slechts meerdere is, om de dienaar van de mindere te zijn’¹¹¹⁾.

Bruning geeft echter toe, dat Ter Braak gemakkelijk kon misleid worden door het beeld van het tegenwoordige christendom, dat, in de ban van de democratische gezindheid, meer belang hecht aan het geluk en het welzijn van de mens; daar het volkomen geluk ons in deze wereld niet beschoren is, legt het christendom nu de nadruk op de hemelse zaligheid, dus op het hiernamaals, en stelt in dit verband God eerder als een rechter voor in dienst van de mens, dan als een almachtige meester van wie wij de knechten zouden zijn. Bruning die, zoals bekend, een tegenstander was van de democratische beginselen en een tijdlang het fascisme beleed, meent dat de christelijk-democratische aanspraak op sociale gelijkheid en rechtvaardigheid niets uitstaande heeft met de christelijke gelijkheid, die een goddelijk, voor ons ondoorgrondelijk begrip is, terwijl de tegenwoordig bedoelde gelijkheid een menselijke idee is. Hij is het er dus met Ter Braak over eens, dat het huidige christendom God exploiteert ten behoeve van de mens; hij weigert hem nochtans te volgen, als Ter Braak het huidige christendom met het Augustiniaanse vereenzelvigt; Bruning meent, dat het democratisch christendom een ‘volslagen “Umwertung” der gehuldigde waarden heeft voortgebracht’¹¹²⁾, die ten onrechte op Augustinus teruggaat. Over de bisschop van Hippo spreekt hij zich als volgt uit:

‘In het Augustiniaanse christendom stond God in het centrum van leven en denken; het was zuiver een eredienst van het schepsel aan de schepper’¹¹³⁾.

110) A. van Duinkerken en M. ter Braak, Het Christendom, twee Getuigenissen in polemische Vorm, blz. 18.

111) H. Bruning, Verworpen Christendom, blz. 69.

112) ibid. blz. 65.

113) ibid. blz. 65.

[p. 108]

De nietigheid van de mens, ten overstaan van God, omschrijft hij aldus:

‘De christen beseft dat, als wij voor God gelijk zijn, wij dit slechts zijn door het gelijkelijk-trouw vervullen van onze verschillende plichten, - maar deze plichten vervullend zegt de christen niet dat wij voor God gelijk zijn, maar voor God gelijkelijke onnutte dienstknechten zijn’¹¹⁴⁾.

Bruning en Van Duinkerken zijn er zich wel van bewust dat de zwakke zijde, of althans het aantastbaarste punt van het katholicisme zijn soms voorkomend teveel aan machrsuiting en tekort aan geestelijk leven is. Vooral Bruning heeft de spanning tussen macht en geest duidelijk voor ogen:

‘Dit is de grote tragiek van het christendom, zoals het ook de grote tragiek was van Christus: het verterend verlangen naar het uur waarop het vuur zal worden ontstoken en de volkomen onmacht om zèlf ook maar iets van deze droom te kunnen verwerkelijken: het verbeiden in arbeid en vernedering, in velerlei droefheid en veel geduld, van het uur dat God als Zijn uur heeft vastgesteld’¹¹⁵⁾.

Hij kiest beslist partij voor de geest en brandmerkt, met N. Berdjajew, macht en heerschappij als het bezit van een ‘pseudo-christendom’¹¹⁶⁾. Evenals Nietzsche, wijst hij erop dat de heiligen, de echte dienaren van God, doordat zij trachtten ‘binnen de Kerk met haar enorme cultuurmacht, het Rijk Gods weer enigszins in zijn zuivere gedaante te doen herleven’¹¹⁷⁾, meestal weinig aanzien genoten, omdat zij hierdoor het wereldlijk belang van de Kerk tegenspraken. Op Pascaliaanse wijze laat hij de kloof gapen tussen de goddelijke almacht en de menselijke onmacht; het gevolg hiervan is, dat hij God alleen over de overwinning van het goede laat beschikken, terwijl de mens er zich bij moet neerleggen met vertrouwen op dat moment te wachten, en ernaar te verlangen; intussentijd zullen smart om het geleden onrecht en verdriet om de gestoorde goddelijke orde zijn lot zijn. Tragisch is dus Brunings christendom.

Optimistischer is het geloof van de strijdbare Van Duinkerken. Dit blijkt duidelijk uit de richting van zijn sympathieën: Sint-Ignatius en de Jezuïeten. In tegenstelling tot zijn geloofsgenoot, ontkent hij de machtsfactor in de Kerk, hetgeen Ter Braak dan ook ergert. In de Jezuïet slaat hij de ijzeren wilskracht, de geestelijke potentie en de innerlijke gesteldheid hoger aan dan de militaire roeping, al negeert hij deze niet:

‘Sint-Ignatius hield zich veel minder dan men gewoonlijk meent met het feit der hervorming bezig, maar hij begreep dat de ware hervorming van de christenheid nooit het karakter van een feit kan aanvaarden, dat ze

114) H. Bruning, Verworpen Christendom, blz. 69.

115) ibid. blz. 33.

116) ibid. blz. 27.

117) ibid. blz. 37.

[p. 109]

integendeel een altijd voortgezet gebeuren moet zijn, zich voltooiend in de ziel van iedere christen afzonderlijk’¹¹⁸⁾.

‘Het Ignatiaanse oorlogsbeginsel “age contra” schijnt afstotelijk, maar het is het enige, dat de zuiverheid van de handeling waarborgt... Het is het beginsel van een superieur individualisme. Het kweekt de waarlijk “vrije mens”.’¹¹⁹⁾

Van Duinkerken merkt verder op dat de katholieke Kerk, waarvoor de Jezuïeten zo resoluut opkomen, de gemoedsrust in het geheel niet verzekert en van haar leden meer dan formalistische praktijken eist, nl. daadwerkelijke onberekenbare zelfovergave:

‘Geloven is niet: zelfverzekerd zijn. Geloven is wagen en zich geven aan de Oorsprong. Ook is de dogmatiek niet de grens van het christelijk gedachtenleven, maar de grondslag’¹²⁰⁾.

Daar de vrije wil en de zelfdisciplinering, de grondbeginselen van de Jezuïeten en hun Nederlandse apologeet, door de psychologie verloochend worden, is het vanzelfsprekend dat Van Duinkerken het toenemend ingrijpen van dit vak in het moderne denken betreurt, en bestrijdt. ‘Wij lijden aan psychologie’, betitelt hij een hoofdstuk uit Katholiek Verzet (1932). In ditzelfde werk schrijft hij:

‘De psychologie heeft gaandeweg de ethica vervangen en zelfs op grond van de psychologie een nieuwe ethica ontworpen... Deze ethica eist dat ieder mens strikt zal handelen naar de ingevingen van zijn eigen aard... De persoonlijkheid is de enige en afdoende verantwoording van de daad’¹²¹⁾.

Als verdediger van het katholicisme, gaat hij tekeer tegen de psychologie als ‘problematiek van de persoonlijkheid’¹²²⁾, die bij uitsluiting van God en het dogma, de spanning tussen geest en lichaam op een nieuwe, menselijke fundering vestigt¹²³⁾.

118) A. van Duinkerken, Verscheurde Christenheid, blz. 120.

119) ibid. blz. 123.

120) ibid. blz. 211-12.

121) A. van Duinkerken, Katholiek Verzet, blz. 51.

122) ibid. blz. 31.

123) Dertig jaar na het verschijnen van Katholiek Verzet lijkt ons Van Duinkerkens afkeer van de psychologie enigszins onverantwoord. De katholieke essayist zag in de psychologische uitdieping van de ‘mens’ een dreigend gevaar voor de gods-dienst, en nam in dit opzicht dezelfde afwerende houding aan, als de 19de-eeuwse Kerk tegenover de wetenschappelijke vooruitgang. Hij kon weliswaar ongunstig gestemd worden door de eerste, uit de positivistische golf ontstane beoefenaars van het vak, die de grondslagen van de godsdienst ondermijnden en aanleiding gaven tot een rijkelijk voorziene atheïstische literatuur; de geschiedenis leert echter, dat de Kerk als bewaakster van het geloof, de aanwinsten van de wetenschap steeds wist te verwerken; de ongetwijfeld optimistische encycliek van Paus Johannes XXIII, Mater et Magistra, legt er overigens de nadruk op dat de we- tenschap, in zoverre ze het wezen van Gods Werk doorgrondt en de kennis vervan verrijkt, aangemoedigd dient te worden. Wat de psychologie betreft, slaan de baanbrekende werken van C.G. Jung en P. Teilhard de Chardin een brug tussen het individueel psychisme en de goddelijk bepaalde kosmos: ‘Notre intelligence n'est plus destructrice de Dieu: elle est devenue le moyen d'en approfondir la connaissance, d'en mesurer l'éloignement en avant. Dieu n'est pas dépassé: il est à venir’ (R. Junck, L'Intelligence prend le Pouvoir, in: Planète, oktober 1961, blz. 16).

[p. 110]

Het geseculariseerde christendom

Hoe stelt Ter Braak zich de geschiedenis van het christendom sinds Augustinus voor?

Terwijl Christus een geestelijk probleem opwerpt, staat Augustinus voor dat van de macht: hoe zal een idee die voor een beperkte groep bestemd is, toegang krijgen tot bredere kringen, en zich aan de toenmalige wereld opdringen; m.a.w. hoe zal de Kerk, als uitvoerster van Christus' geestelijke boodschap, de politieke en culturele taak van Rome overnemen? Essentieel is dat de politiek en de cultuur op zichzelf niet veroordeeld worden. Veroordeelt Augustinus de staat? Helemaal niet, tenzij de gerechtigheid eruit verdwenen is¹²⁴⁾. Veroordeelt hij de hartstochten? Evenmin, mits zij aan Gods geest onderworpen worden¹²⁵⁾ Hij veroordeelt noch de mens als lichamelijk schepsel, noch de natuur, noch de wereldlijke instellingen, maar brengt mens en wereld in betrekking tot God. Het geloof in God wordt, naar het woord van Ter Braak, ‘richtinggevend’; de ongelijkheid, die kenmerkend is voor de wereld, wordt op God gericht, op wie Ter Braak de zich in gelijkheid materialiserende ressentimentgevoelens terugvoert.

In het christendom onderscheidt Ter Braak dus tweeërlei: de ‘richtinggevende’ geloofsleer of ‘leuze’ en de ‘discipline’, d.i. de onderschikking van de ongelijkheid aan de gelijkheid, van de werkelijkheid aan het ideaal, van de aarde aan de hemel. De geloofsleer, het kibbelen rond de dogmatische waarheid laat hem onverschillig; van een godloochenaar kan men natuurlijk niet méér verwachten. De kracht van het christendom ligt, volgens hem, in zijn ‘discipline’; inderdaad, het geloof verkwijnt, - Ter Braak beperkt dus de imponerende macht van het geloof tot de middeleeuwen, - maar de ‘discipline’ blijft van kracht: de mens wordt ‘gedisciplineerd’ door een gelijkheidsideaal, hetzij politiek, hetzij sociaal, telkens aan een doel buiten hem. Het volgende verschijnsel doet zich nu voor: het geloof heeft de mensen ‘gedisciplineerd’; als het geloof wegvalt, werkt de ‘discipline’ door, en bepaalt zelf haar geseculariseerde christelijke doelstelling. Hierin ligt, aldus de Hegeliaans geschoolde Ter Braak, de tragiek van de christelijke godsdienst: een geloof dat zijn negatie voorbereidt, Christus die de weg baant voor de antikrist; hij schrijft:

124) Augustinus, De Civitate Dei, boek IV, hoofdstuk IV.

125) ibid. boek IX, hoofdstuk V.

[p. 111]

‘Een godsdienst, die “de wereld” heeft onderworpen... verliest, nadat hij eeuwenlang de mens gedisciplineerd heeft in het teken van het leven na de dood en zijn gehele termenbezit in dienst heeft gesteld van deze richtinggevende leuze... deze richtinggevende leuze!’ (3, 280).

Het genie van het christendom en van Augustinus in het bijzonder, herhaalt Ter Braak in 1939 (4, 868), is het compromis tussen geest en macht. In zijn proefschrift corrigeert hij de tot dan toe vaak uitgesproken mening, dat Augustinus een hiërarchische verhouding tussen de Kerk als geestelijke macht en de Staat als wereldlijke macht zou hebben voorzien. Onze begrippen van Kerk en Staat passen echter niet bij Augustinus' leer, die, betoogt Ter Braak, in zijn Kerk alle christenen groepeert, wat hun functie ook moge zijn, mits zij in hun beroepssfeer aan Gods voorschriften gehoorzamen:

‘Die Ecclesia als die konkrete irdische Gemeinschaft aller Christen umfasst die weltlichen sowie die geistlichen Interessen des Menschen und ordnet nicht von vornherein das Weltliche dem Geistlichen unter... Regnum und Sacerdotium sind also in der Ecclesia vereint; Christus ist ihr Sacerdos und Rex’ (1, 433)¹²⁶⁾.

In de middeleeuwse, door Augustinus geïnspireerde praktijk, zijn Kerk en Staat geen zelfstandige machten, slechts gelijkwaardige plaatsvervangers Gods, die resp geestelijke en wereldlijke belangen behartigen; Ter Braak onderstreept telkens de coördinerende kracht van het hiernamaalsideaal, dank zij hetwelk Kerk en Staat op elkaar aangewezen zijn: ‘Die mittelalterliche Politik ist nicht ausserhalb der Religion, der christliche “Staat” nicht ausserhalb der Ecclesia zu denken’ (1, 433).

Naarmate het geloof verzwakte, brokkelde deze eenheid ook af; langzamerhand bevrijdden zich geest en macht van het hemelse gezag en werden ‘vogelvrij’ (3, 644) verklaard, want buiten de voogdij staande van de ‘richtinggevende’ hiernamaalsgedachte. In de tegenstelling Erasmus-Machiavelli, de zuivere geest en de zuivere macht, ziet Ter Braak de uiterste concretisering van dit zelfstandigheidsproces (3, 644). Het verder verloop van de cultuurgeschiedenis stelt Ter Braak zich voor als een onophoudelijke spanning tussen macht en geest; opdat beide uitersten elkaar niet vernietigen, blijft Augustinus' ‘geniale’ vondst, - het compromis, - ondanks het wegvallen van het geloof, toonaangevend.

126) De lezer zal verwonderd zijn, dat de hier aangehaalde citaten uit dit proefschrift in het Duits zijn gesteld. Het proefschrift werd inderdaad in het Duits geschreven; het was echter Ter Braaks bedoeling, bij een herdruk, voor een Nederlandse versie te zorgen; de omstandigheden hebben er anders over beschikt... Het werk nu ging over een Duitse keizer, het interesseerde dus, in de eerste plaats, de Duitse historici; hij had bovendien een omvangrijk materiaal in Berlijn geraadpleegd; alle redenen waren voorhanden om in dit geval het Duits boven het Nederlands te verkiezen. Prof. J. Romein uit Amsterdam wist mij te zeggen, dat de dissertatie overigens in Duitse vakkringen veel opzien baarde.