Cultureel mozaïek van Suriname

[p. 82]

6. Volkswijsheid en orale literatuur

Evenals in iedere samenleving die cultureel nog grotendeels verkeert in een vóór-literair stadium waarin, met andere woorden, grote groepen nog niet, of maar heel weinig lezen en schrijven, is Suriname rijk aan mondelinge overleveringen, volkswijsheid die van generatie op generatie overgedragen wordt, gedeeltelijk teloor gaat, maar ook weer aangevuld wordt, en zo ook nog heden ten dage een belangrijke rol speelt, zowel in het gewone leven als bij bijzondere gelegenheden. Het gaat hier dus om aard en betekenis van de zgn. orale literatuur, de gesproken en beluisterde letterkunde van het volk. Deze omvat zeer veel; heel wat meer dan men zich gewoonlijk bewust is, en geeft bovendien soms een diep inzicht in het gevoels- en gedachtenleven der betrokkenen.

Waar de samenleving nog in hoge mate pluralistisch is, dient men duidelijk onderscheid te maken tussen de zowel formeel als inhoudelijk sterk van elkaar verschillende ‘ongeschreven’ (zij het door buitenstaanders vaak wel opgeschreven) literaturen der diverse ethnische groepen. Vooral die van drie groepen in Suriname vergen de aandacht: die van de Creolen, inclusief de Bosnegers, die van de Indianen, en die van de uit Azië afkomstige bevolkingsgroepen. Temeer omdat zij nog altijd min of meer ‘afzonderlijk’, zo niet afgezonderd, van elkaar leven.

In plaats van deze categorieën echter geheel te volgen, zullen wij hier te werk gaan volgens een typologische indeling, die enige vergelijking - hoe gebrekkig en onvolledig ook - mogelijk maakt tussen al dit cultuurgoed, waarvan de achter- en ondergrond een beter begrip kan verschaffen voor hetgeen er leeft en zich afspeelt ‘at the back of the strange man's mind’. Aan een echte vergelijkende Surinaamse mythologie of sprookjeskunde zijn wij helaas nog lang niet toe, laat staan aan wat er nog verder bij behoort. Het meeste zal bovendien wel snel tot een onherroepelijk verloren verleden gaan behoren, al zullen stellig bepaalde invloeden daarvan nog lang blijven doorwerken.

De typologie op zichzelf is overigens al gecompliceerd genoeg, en er zijn talloze grensgevallen. Want waaruit kan orale literatuur over het algemeen genomen bestaan? En wat hiervan is in Suriname voorhanden? Als in de meeste landen treft men er aan:

1. Mythen, d.i. overleveringen van godsdienstige en wereldbeschouwelijke aard, die dus eigenlijk een deel van de religie vormen, maar vaak ook enkel een verklaring geven van de natuur, de toekomst van mensen, dieren en planten. Die weliswaar soms een historisch karakter hebben, maar geen eigenlijke moraal voorstaan (soms integendeel!). Ze spreken over het voor-

[p. 83]

ouderlijke en het collectieve vóórbestaan, of van het contact tussen goden, geesten en mensen, de oorsprong van instellingen en gewoonten, enz.

2. Legenden en Saga's, die meer gebonden zijn aan bepaalde plaatsen, aan Kun topografische aard, zoals bergen, watervallen, bijzondere bomen of boomgroepen en dergelijke. Ze behandelen ook dikwijls bepaalde ‘helden’ of demiurgen, totem-achtige dieren of planten. Verscheidene daarvan komen neer op een min of meer geschiedkundig verhaal, met of zonder echt-historische ondergrond, betreffende de oorsprong van de volksgemeenschap, van een invasie of migratie, van de verschijning van een Heilbrenger. Soms komen er onverifieerbare genealogieën, afstammingslijsten, in voor. Ook zij bevatten weinig of geen ‘moraal’ en de nadruk daarin valt het sterkst op individuen en hun verrichtingen.

3. Sproken, die van heel verschillende aard kunnen zijn, vaak een didactische, maar ook even vaak een vermakelijke of explicatieve strekking hebben. Daaronder zijn tal van diersproken, waarin de meest uiteenlopende dieren kwasi als mensen handelen, en met elkaar of met de mensen als maatschappij-genoten omgaan. Naar hun inhoud zijn ze ook onder te verdelen in: a. verklarende, waarom de verschijnselen zo-en-zo zijn; b. schelmenstreken, maar al te vaak met of zonder succes begaan door goden, verkapte goden of ‘onttroonde’ ex-demiurgen; c. onderrichtend moraliserende, die ook fabels genoemd worden; en d. anecdotisch-humoristische, half-magische vertellingen. Suriname is bijzonder rijk aan al deze soorten van sproken.

4. Vertellingen, wederom van de meest uiteenlopende aard, maar hier interessant omdat zij traditioneel zijn geworden; hun inhoud blijft ook na generaties nog de huidige kinderen en volwassenen boeien. Hun voornaamste kenmerk is, dat ze zowel door hun verteltrant (formeel) als door hun inhoud treffend blijken voor het publiek waarvoor ze bestemd zijn, en naar deze inhoud kunnen ze weer worden onderverdeeld in: a. avonturen, b. liefdesverhalen, c. dramatische gebeurtenissen, d. kroniek-achtige gebeurtenissen, e. conversaties, meestal komische, f. nostalgische overleveringen, d.i. vervaagde herinneringen aan een land van herkomst, en g. verhalen uit de geestenwereld. Heel veel van zulke vertellingen, met hun anecdotische, soms tragische, soms grappige inhoud, worden gekenmerkt door lyrische intermezzi, die nog afzonderlijk in ander verband ter sprake zullen komen. Nu eens dienen ze uitsluitend om te ‘entertainen’ of om iets te verklaren - herkomst of aard van een verschijnsel - dan weer om een wijze les bij te brengen of te concluderen met een ‘moraal van de geschiedenis’.

5. Raadsels komen ook veelvuldig voor. Het zijn in wezen ‘vergelijkingen’, die het associatie- en combinatievermogen van de toehoorder op de proef

[p. 84]

stellen, en die door hun kort, beschrijvend karakter inzicht geven in het culturele patroon van de groep waaronder zij in zwang zijn. De snelle oplosser geldt voor een ‘wijs’ of op zijn minst een slim individu. Ook dienen zij soms uit te maken wie een ‘ingewijde’ is, en wie niet.

6. Gnomische literatuur: de spreekwoorden waarin de resultaten van ervaring en filosoferen vervat zijn; wijze lessen in korte, lapidaire vorm, zelden langer dan één zin. Die dus in de vorm van spreuken zeggen ‘wat zo behoort te zijn’, betreffende de mens, zijn religie en levenslot, zijn optreden, en dit menigmaal als een les, onderwezen door de dieren of de dingen. Ze zijn eveneens van een onschatbare waarde voor ons inzicht in het denken en voelen van ‘de anderen’, mits ze goed worden verstaan en juist geïnterpreteerd, wat door de talrijke verzamelaars van het Creoolse deel van dit materiaal lang niet altijd gebeurd is, ook al doordat zij geen onderscheid wisten te maken tussen het element ‘volkswijsheid’ en de taaleigenaardigheden die men samenvat onder het begrip ‘idioom’, dat dan ook in een geheel andere rubriek van dit boek behandeld wordt.^*)

7. Mantische literatuur, bestaande uit min of meer ‘vaste’ formules voor bezwering, zegening of vervloeking. Formules, soms uitgesponnen, waarin voorspellingen vervat zijn, of droomuitlegging volgens bepaalde (los-vaste) regels, maar ook gebeden en hymnes gericht tot bovenaardse wezens. Al het genoemde kan in proza- of poëzie-vorm voorkomen; vormen die vaak ongemerkt in elkaar overgegaan.^**)

8. Volkslyriek, de zuiverste vorm van poëzie die voorkomt en zelden zonder muziek, d.w.z. zonder zang of elementaire ritmische begeleiding. Deze lyriek geeft uitdrukking aan alle bestaande menselijke gevoelens onder alle denkbare omstandigheden. Hier vallen dus ook onder: a. religieuze lyriek, o.m. bij allerlei riten gebruikt, b. ballades en verhalende liederen, met name de als ‘intermezzi’ bij vertellingen vaak gebruikelijke, c. liefdeslyriek en wiegeliederen, d. arbeidsliederen, en bovenal e. dansliederen waarin meer nog dan in andere gevallen zangtekst en melodie, of zangtekst, melodie, ritmische begeleiding en dansbeweging een in werkelijkheid onverbrekelijke eenheid vormen. Inderdaad, ook de eenvoudigste mens heeft zijn lyrische ogenblikken. Voor wie oplet, is er overal meer lyriek te vinden dan men wel zou denken. Des te opvallender is het, dat van de in Suriname voorhanden volkslyriek zo bitter weinig is ontdekt, laat staan opgetekend en verzameld. Juist hier, waar men het duidelijkst het hart van een bevolking kan leren kennen, ligt nog een geweldig terrein voor onderzoek braak.

*) Zie nr. 5 van dit hoofdstuk.

**) Iets hierover in hoofdstuk VI, nr. 1 en 2.

[p. 85]

Het hiernavolgende wil slechts een illustratie zijn bij de voorgaande, wat schoolse opsomming. De voorbeelden zijn vrij willekeurig gekozen, waar zij het meest voor het grijpen lagen en tevens karakteristiek konden zijn voor de aangegeven typen. Vandaar dat wij plompverloren het eerst beginnen bij het vijfde type, de raadsels, dat nog rijkelijk voorkomt onder de Creoolse bevolking, zowel van de hoofdstad als in de districten, en zeker in niet mindere mate onder de Bosnegers. De volkslyriek wordt daarentegen, met het oog op haar nauwe verbondenheid met muziek en dans, pas later behandeld in de aan de volksmuziek gewijde studie.

Raadsels. Van de orale literatuur der Creoolse groep is niet alleen het meest bekend, maar kan ook de grootste verscheidenheid worden aangetoond. Zo bezit zij een rijke schat aan traditionele laitori, letterlijk ‘raadsel-verhaaltjes’. Deze beginnen dan ook menigmaal met geijkte formules, net als de diersproken waar zij vaak aan voorafgaan om de belangstelling van de toehoorders te wekken.^*)De slotformule is eenvoudig: Lai, lai, san dati, raad eens wat dat is. De niet-zo-snuggere probeert bij herhaling het goede antwoord te vinden, en wordt dan op weg geholpen met: A e bron, je bent er dicht bij (letterlijk: het brandt je) of: A kowroe, je bent er glad naast (letterlijk: het is koud). Aanmoediging bestaat uit het aanbieden van een fictieve beloning, bijv. Graman oso, het paleis van de gouverneur. En tenslotte wordt van een correct antwoord verklaard: A poer' a lai-tori, hij heeft het raadselachtige weggenomen.

Het raadsel wordt bij de Creolen meestal ontleend aan het dagelijkse leven, het welbekende. In feite zijn de raadsels metaforen die teruggebracht moeten worden tot hun oorsprong, - het zinnebeeldige tot het verzinnebeelde; soms zijn het echte ‘kennings’, vaste aanduidingen als uit een geheimtaal die men moet blijken te kennen. De treffendste zijn kort en simpel. Voorbeelden zijn, vrij letterlijk vertaald:

1.	Eens ... mijn moeder heeft een kippenhok vol kippen, die 'smorgens allemaal verdwenen zijn. (De sterren).
2.	Het huis is er van vol, de keuken is er van vol, maar het is ontoereikend voor een vingerhoed. (Kook).

Ze kunnen erg kort zijn, zoals:

3.	't Is rond en zit stevig. (Tomtom, een populaire spijs van tot taaie deeg gestampte groene bananen)^3.

*) Zoals: Er-tin-tin, ‘Er was eens...’ of Mi mma ben abi... ‘mijn moeder had eens...’, om aan te geven wat eenmaal was, en misschien nog zo is. Daarnaast echter ook: Mi mma abi, een historische praesens voor ‘wat nog altijd zo is’.

3 A lontoe, a sidon. (Tonton)

[p. 86]

4.	Top boven top. (Suikerriet).^4
5.	Lang van achteren, lang van voren. (Een weg)^5.
6.	De zwarte vrouw die een rood paard berijdt. (Pot op het vuur).^*)^6

Ze kunnen echter ook nogal uitgebreid zijn, zoals dit raadsel:

7.	Mijn moeder zendt een heleboel kinderen om de tuin te wieden, maar allemaal bij elkaar zijn ze er niet toe in staat. Dan zendt ze er ëën, en die veegt de tuin schoon. (De maan en de sterren).

Het is een oud gebruik de hemel als ‘moeder’ of ook wel als ‘vader’ voor te stellen (evenals de aarde of het water). Maar er zijn ook vrij moderne raadsels sels die dit doen. Bijvoorbeeld:

8.	Mijn moeder bracht me voort, en ik op mijn beurt breng mijn moeder voort. (IJs, dat natuurlijk pas laat bekend werd onder de negerbevolking).

Nieuwe zijn ook:

9.	We leven in een doos, en zodra wij eruit komen, sterven we. (Lucifers).
10.	Hoe langer het leeft, hoe korter het wordt. (Kaars).

Soms een beetje vies, zijn ze niet minder echt, zoals:

11.	Wat de arme wegsmijt, stopt de rijke in zijn zak. (Snot).
12.	Anderen maak ik schoon, maar mezelf maak ik vuil. (Dweil).

En natuurlijk ook weleens heel dubbelzinnig, zoals tot slot:

13.	Hoe ik hem ook behandel, hij blijft stijf. (Sigaar, domoor!).

Onder de Bosnegers vooral zijn er nogal wat raadsels in zwang met een uitgesproken ‘sexy’ of scatalogisch karakter, - een welsprekende getuigenis van de onbevangenheid waarmee ten aanhore van het hele dorp over zulke dingen gesproken wordt. Hier volgen een paar van de minst ‘erge’ voorbeelden:

14.	Mijn vader eet met zijn achterste en poept uit zijn mond. (Geweer).
15.	Mijn vader's achterste scheurt open en er is geen garen om het dicht te naaien. (De grond, die bij droogte openbarst).
16.	Wat is zoeter dan honing? (De moederborst).

Er zijn ook raadsels waarvan de oplossing alleen berust op goed redeneren en niet op een metafoor. Ze dienen vooral om de candidaat te ‘beproeven’. Eén voorbeeld moge volstaan:

17.	Hoeveel spijkers maken een huis? Antwoord: Eén, want het is de laatste spijker die het huis pas voltooit.

4 Barì na tapoe barì (Klim)

5 A langa na baka, a langa na fesi. (Pasi)

*) Om een idee te geven hoe ze luiden in het Sranan:

6 Blaka oema na tapoe redi asi. (patoe na faja)

[p. 87]

Sommige lai tori blijken bijna internationaal, want bepaalde metaforen liggen erg voor de hand. Andere echter zijn dermate cultuur-gebonden, dat men ze niet zonder veel commentaar begrijpelijk kan maken voor buitenstaanders. Deze beschouwen ze dan gemakkelijk als zouteloos of duister.

Uiteraard komen veel raadsels bij de kinderen terecht als jeugdig amusement. Maar ze vinden hun oorsprong bij de volwassenen, de dichterlijke en vindingrijke mens. Op de sterfhuizen en bij de dodenwake worden ze bij voorkeur opgegeven, ter verkorting van een lange nacht en om hernieuwde aandacht te wekken, alvorens aan een volgende Anansi-toriwordt begonnen.

Raadsels zijn in geheel Afrika, maar vooral onder de sprekers van de West-Soedan- en West-Bantoe-talen zeer geliefd, en vertonen zowel naar vorm en inhoud, als naar de omstandigheden waarin zij gebezigd worden, grote overeenkomst met de in Suriname gangbare, waar ze, eveneens vaak meer als een bewering dan een vraag geformuleerd zijn, en ook bij voorkeur 's avonds worden opgegeven. We hebben hier dan ook stellig te maken met zeer oud erfgoed, van negroïde herkomst.^*)

Onder de Hindostanen komt eveneens het opgeven van raadsels vrij veel voor, en zowel naar inhoud als structuur vertonen ze grote overeenkomst met de Creoolse. Een goed voorbeeld is:

18.	Hij heeft geen handen of voeten, en toch klimt hij de bergen omhoog. (Rook).

De kunst der vertellers. Alvorens nader in te gaan op de verschillende genres van verhalende literatuur in Suriname, is het dienstig enige algemene opmerkingen te maken over de wijze van vertellen bij diverse bevolkingsgroepen, die deze kunst beoefenen. Wij hebben immers te doen met een mondelinge, individuele prestatie, waarvan niets over te brengen is, noch bij het letterlijk op schrift stellen van de tekst, noch bij een samenvatting van de inhoud, noch - en allerminst - bij ook de meest getrouwe vertaling. Het verhaal bevat steeds tal van persoonlijke elementen, afkomstig van de verteller die naar eigen believen toevoegt, weglaat of varieert, zijn vertelling vergezeld doet gaan van mimiek, gebaren, intonatie. Dit is zijn, door geen ander weer te geven, kunst. Hij brengt eventueel ook de nodige of gewenste wijzigingen, c.q. toevoegingen aan ten behoeve van de acculturatie aanpassing.

Om deze reden ook kan er nooit sprake zijn van een ‘correcte’ of authen-

*) Het is geen toeval dat in het Yoruba, evenals in het Efik en waarschijnlijk wel in meer West-Afrïkaanse talen, een zelfde woord gebruikt wordt voor ‘raadsel’ en ‘vertelling’, terwijl bij de Creolen in Suriname de gewone term voor ‘raadsel’ ook is: laitori, letterlijk: raadsel-vertelsel.

[p. 88]

tieke versie; er zijn oudere of jongere te vinden, maar het oorspronkelijke blijft onachterhaalbaar. Het ‘echte’ verhaal is iets levendigs en zeer persoonlijks, en het is aan voortdurende verandering onderhevig. Een goed verteller maak ook graag gebruik van ‘ideophonen’, woorden die een geluids of andere sensatie nabootsen en grammaticaal het meest op bijwoordelijke tussenwerpsels lijken: iets brak ‘krak’, iets viel ‘bam’, iets vluchtte weg. ‘rrrt’. Een verhaal wordt beeldender geacht, naarmate de verteller sprekender ideophonen op de juiste plaats weet te gebruiken; dit evenzeer bij de Indianen als bij de Creolen.

Gaarne worden dialogen gebruikt, en dan bij voorkeur met imitatie van de verschillende gesprekspartners, of het nu mensen zijn of dieren; vooral de stemmen van deze laatsten worden liefst op de een of andere karakteristieke manier nagebootst, ondanks de gewone woorden die zij gebruiken. Goden, geesten of rondzwervende afgestorvenen spreken meestal ook niet gewoon, maar door de neus; hun nasale stemgeluid duidt steeds op hun herkomst uit ‘de andere wereld’. Zulke demonstraties van de imitatiekunst der vertellers worden ten zeerste door hun toehoorders gewaardeerd.

Tenslotte moet nog worden opgemerkt, dat er niet altijd een duidelijk verschil te maken valt tussen poëzie en proza; bij de orale literatuur is het meer een kwestie van geest dan van vorm. Poëzie zou men hier kunnen noemen: dat wat meer emotioneel geladen is en daardoor ritmischer en nadrukkelijker geuit wordt. Het gangbare onderscheid tussen proza en poëzie heeft bovendien iets te maken met schrijven (en drukken) en komt bij orale literatuur nauwelijks in aanmerking.

Ook naar inhoud vormen de verhalen feitelijk een continuum en valt het soms moeilijk vast te stellen of wij te maken hebben met een echte mythe, een legende of saga, dan wel een sprookje of een ‘ervaringsverhaal’, een gewone volksvertelling. Slechts sommige extreme gevallen kunnen onbetwistbaar tot een van deze rubrieken gerekend worden.

Mythen. Echte mythen, scheppings- of zondvloed-mythen, of overleveringen betreffende demiurgen, cultuurbrengers, zijn bij de Stadscreolen vrijwel verdwenen. De Bosnegers kennen ze nog wel, met talloze varianten onderling, maar de regelrechte en onvervalste scheppings- en zondvloed-mythen worden het duidelijkst nog onder de Indianen aangetroffen. Het volgende Arowakse voorbeeld vertoont bovendien nog een eigenaardige raciale vooringenomenheid tegen... de Caraïben (waaruit tevens een grote ouderdom valt af te leiden) welke herinnert aan de op de vermeende nakomelingschap van de drie uit de Ark geredde zonen van Noach berustende vooroordelen.

[p. 89]

Na een stortvloed van regen, zó zwaar en geweldig dat heel de aarde onder water raakte, was de wereld weer schoongewassen. Toen alles droog lag, mochten de goede mensen weer op aarde komen. Dat waren allemaal Arowaken, want er bestonden nog geen andere mensen. Maar nauwelijks waren ze uit de hemel terug, of ze kregen ook Caraïben te zien. Hoor, hoe die er gekomen zijn. Onverwachts trad een vreemde Indiaan de hut van anderen binnen. Hij zei: ‘Arowaken alléén is niet goed; er moeten ook andere mensen zijn, en daar zal ik voor zorgen. Sla mij dood en laat mijn lijk bederven. Daar zullen wonnen uit voortkomen, en die wormen zullen Caraïben zijn.’ En elke worm uit zijn lichaam bracht twee wezentjes voort: één mannelijk en één vrouwelijk. Het waren Caraïben, echte kleinduimpjes, maar die dadelijk met lust begonnen te dansen en in de kortst mogelijke tijd volwassen werden.

Als de mededeling van Van Coll, die deze mythe al in het eerste decennium van onze eeuw optekende, nog altijd geldig is, dan wordt zij ook nu nog door de Caraïben zelf aanvaard en weigeren zij (deswegen?) palmwormen (Sranan: kabisi-woron) te eten, zodat dit voedselverbod dan als een ancestrale taboe mag gelden.

Vooral astrale mythen komen bij de Indianen in allerlei vorm voor. De Kalinja kennen mythen betrekking hebbende op Orion en de Plejaden. De Arowaken hebben er o.m. van de demiurg Harliwanli, de eerste medicijn man, uit de gelukkige voortijd toen de mensen nog samenleefden, tot er ongenoegen kwam, de geesten zich onzichtbaar maakten en er toe overgingen de mensen voortaan met ziekten en rampen te plagen. Bij de Kalinja heet deze deminrg Epetembo, en volgens hen heeft de Schepper al eens de Plejaden moeten vervangen, omdat ze opgeslokt werden door het sterrenbeeld van de Grote Slang. Komen beide sterrenbeelden ooit weer tegelijk aan de hemel, dan zal de wereld van nu van huid verwisselen als een slang, of verpoppen zoals een rups tot een vlinder, en alle Indianen zullen herrijzen.

Restanten van de mythen die wellicht eens het bezit zijn geweest van de Afrikaanse voorouders der Creolen zijn thans uitermate schaars. Eén is er onder de Para-negers opgetekend, die aldus luidt:^*)

Toen wij nog in de hemel woonden, voelde Papa Winti, onze leider (d.i. het hoofd van de geesten die bezit kunnen nemen van de mensen) zich even machtig als Anana (d.i. God de Schepper) en aangezien hij de heerschappij in de hemel wilde hebben, daagde hij Anana uit om hierom te dobbelen. Anana vond dat goed. Papa Winti wierp als eerste de dobbelstenen, en het aantal ‘ogen’ was twaalf. Anana wierp op zijn beurt, en het aantal ‘ogen’ was ook twaalf. Papa Winti wierp weer, en weer was het twaalf. Vervolgens wierp Anana en het aantal ‘ogen’ was opnieuw twaalf. Een derde maal wierp Papa Winti, en wederom was het aantal ‘ogen’ twaalf. Tenslotte wierp Anana, en ditmaal was het aantal ‘ogen’ dertien

*) Wooding: Winti, blz. 157.

[p. 90]

en won Anana, Papa Winti had verloren en moest met zijn aanhangers verhuizen naar de aarde, waar zij de baas zijn.^**)

Dat deze overwinning van de Hemeigod over zijn Luciferachtige creatuur in de oorspronkelijke mythe door middel van dobbelstenen, en niet door een ander super-wonder gebeurde, mag ernstig worden betwijfeld; het is waarschijnlijk dat de mythe in Suriname aan culturele aanpassing onderhevig geweest is. Zij is, hoewel ook elders bekend, alleen al uit dit gezichtspunt wel interessant.

Voor de Aziatische bevolkingsgroepen, waarvan bij het overgrote deel nog iets van de oude Hindoese of Hindoe-Javaanse mythologie voortleeft, heeft dit ‘iets’, betreffende goden of, wil men, symbolen van Brahma, Visjnoe, Sjiva, enz. allereerst een religieuze betekenis. Zo zijn bij de Hindostanen veel kisa (mythische verhalen) in omloop, ontleend aan de Vedische literatuur. Krishna en Rama, de twee incarnaties van Visjnoe, zijn min of meer gepopulariseerd in deze verhalen, welke diep worden beleefd, al of niet met het besef dat het gaat om natuurkrachten, gezien als personen.

Het meeste hiervan leeft bij hen ook voort in gedramatiseerde vorm, als toneel, en dit is in nog veel sterkere mate het geval bij de Javanen. Bij de behandeling van het volkstoneel komt dit nader ter sprake. Hetzelfde geldt trouwens ook voor de Moslim-groep, zowel van Hindostaanse als van Javaanse origine. Wat echter nog onder de bevolking van Aziatische herkomst ‘populair’ is, behoort hoofdzakelijk tot de overige soorten, - die van de historische of pseudo-historische legenden en sagen, die van de sproken, en die van de leerzame ervarings-vertellingen. En ook deze materie wordt goeddeels liever bij wijze van dramatische opvoering (door meerdere personen) gebracht, dan door één verteller, zoals bij de Indianen en de Bosland- en Stadscreolen.

Legenden en Sagen. Ook hieraan zijn de Indianen bijzonder rijk. De Arowaken beginnen deze oude verhalen meestal met de formule: Wakili koba... ‘Lang geleden...’ En de Caraïben van het Middenland vangen in soortgelijke gevallen aan met: Penale amoe wei-piombo... ‘Eertijds, lang geleden’. Bij de meer verwesterste Caraïben van het Voorland schijnt dit niet meer zo gebruikelijk te zijn.

Een van hun markante sagen, die men ook best een vervormde mythe zou kunnen noemen, en die door de gebroeders Penard in het tweede decennium van deze eeuw uit de mond van Kalinja's werd opgetekend, maar

**) Alle nadere toelichting bij geciteerde vertelkunst staat tussen haakjes, en behoort dus niet tot de vertelde tekst.

[p. 91]

die nog voortleeft, luidt - bij uitzondering in extenso weergegeven omwille van zijn interessante structuur - als volgt:

Eertijds lang geleden regende het hevig en een Man zei tegen zijn Vrouw: ‘Het regent, en ik ga dus lekker liggen dromen.’ De Vrouw verdraaide zijn woorden en zei tegen haar broers: 'Luistert naar je zuster. Je zwager zegt: ‘Ik wil lekker in de regen liggen dromen.’ Ze loog niet en toch sprak ze ook niet de waarheid. De broers antwoordden: ‘Best hoor. Laat ons hem vastbinden.‘ Ze wikkelden hem in een hangmat en hingen hem buiten de hut in de regen op. Hij was niet bij machte zich te verdedigen en ze lachten hem uit. De Man antwoordde niet. De hele nacht lag hij in de regen te bibberen van de kou, maar noch zijn vrouw, noch haar broers verweet hij iets. Pas na drie dagen zei hij tegen zijn vrouw: ‘Maak eten klaar voor vier dagen, want we gaan jagen.’

Toen ze samen in het bos waren, zei de Man: ‘Ik bouw een kamp. Ga jij hout zoeken, heel veel, om een rook-stellage te bouwen, want ik ga veel vlees brengen. Maar eerst ga ik op de grond een korf vlechten, even lang als jij bent.’ De Vrouw ging hout halen en toen ze terug was, vroeg ze, waarvoor die lange korf moest dienen. De Man antwoordde: ‘Om er het vlees in te doen, dat we voor je moeder en je broers horen te brengen. Ga maar in de korf liggen, om te zien of hij lang genoeg is. Maar steek eerst het vuur aan.’ De Vrouw wrong zich in de korf, en de Man zei toen: ‘Wat je mij hebt aangedaan, doe ik je terug.’ Hij bond haar vast in de korf en hing die aan de rook-stellage, die ze zelf gemaakt had en waaronder ze zelf het vuur had aangestoken.

De Vrouw begon te jammeren, maar de Man stookte het vuur nog harder op. Hij roosterde haar levend en toen ze dood was, sneed hij haar aan stukken. Die stopte hij in een kleinere korf, waarmee hij huiswaarts keerde. Bij het kamp teruggekomen, zette hij de korf neer, nam de lever van de vrouw eruit en ging ermee naar zijn schoonmoeder. ‘Waar is mijn kind?’ vroeg de oude vrouw. De Man zei: ‘Ze komt nog. Ik ben vooruitgelopen, maar door al het gesjouw met de bosvarkens die ik geschoten heb, kon ze mij niet bijhouden. Maar ze zei, dat ik u dit vast moest aanbieden.’ De oude vrouw merkte niet, dat het geen lever van een bosvarken was en at het vlees heel smakelijk op. Daarna ging ze haar dochter zoeken. Tenslotte vond ze de korf en tussen de brokken vlees daarin, het bijna onherkenbare gezicht van haar dochter. Het was een steenkoude, dode klomp.

Ze begon luidkeels te weeklagen: ‘Mijn dochter is vermoord! Kijk, hier is haar vermoorde lichaaam!’ Zij kon de korf bijna niet dragen, toen ze de overblijfsels naar haar zoons bracht. Deze waren woedend en zochten naar de Man. Hij was weg, maar ze besloten zijn spoor te volgen. Het duurde lang en tenslotte vonden ze hem uitgeput op een zandbank. Al zwaaiend met hun knotsen liepen ze hem tegemoet, maar de oude vrouw riep: ‘Ik zal je niet doden, maar tot spot en hoon maken voor anderen, zodat je kunt nadenken over je misdaad.’ Toen sloegen ze hem met hun knotsen en hakten zijn been af bij de knie, zodat hij op één plaats moest blijven lijden.

Nadat ze waren weggegaan, dacht de Man: ‘Wat zal ik doen? Het zevengesternte worden? Neen, want als ik opkom, zullen ze zeggen: Daar heb je hem weer! Zal ik de Morgenster worden? Neen, want als die opkomt zullen ze zeggen: Daar komt hij weer uit de duisternis te voorschijn. Wat dan? Orion worden? Neen, want dan zeggen ze: Kijk, daar heb je die hemelse strijder zonder been!’ De Man dacht na

[p. 92]

en leed. Toen riep hij de Koning der Gieren en deze zei; ‘Ik ben je komen halen. Jij wordt Orion, de strijder met één been.’ De Gierenkoning droeg hem omhoog en zette hem tussen de twaalf sterren, vanwaar hij de zon roept. Hij is nu ook de drager van de zon.

Ook de uit zovele Indianen-sagen van elders bekende herinnering aan een voorgoed verloren gouden tijdperk leeft als een soort van onvervulbare wensdroom voort onder de Arowaken, bijvoorbeeld in de volgende nogmaals door Van Coll opgetekende sage, waarin ook weer iets van een territoriale volkeren-verdeling (als tussen Abraham en de zijnen) aanwezig is:

In oeroude tijden, toen de grootmoeders van onze grootmoeders nog niet geboren waren, zag de wereld er heel anders uit dan vandaag. De bomen droegen onophoudelijk vruchten, het hele jaar door. De dieren leefden in volkomen eendracht, en de kleine agoeti's (boskonijntjes) speelden zonder angst met de baard van de jaguar. De slangen waren niet giftig. De rivieren vloeiden gelijkmatig voort, zonder sterke stroom of tegenstroom. Zelfs het water van de soela's (stroomversnellingen of vallen) gleed langzaam en zacht van de rotshoogten omlaag. Kortom, alles was heel anders dan nu.

Er leefde nog geen mens en Adaheli, die wij nu als onze god aanroepen, maar die toentertijd de zon heette, was bedroefd hierover. Hij kwam van de hemel omlaag en de mens werd uit de kaaiman geboren. Er waren twee geslachten. De vrouwen waren alle betoverend mooi, maar onder de mannen waren er verscheidene met afschuwelijke, weerzinwekkende gelaatstrekken. Dit werd de oorzaak van de verspreiding. De mensen met liefelijke trekken konden niet lang in hun gezelschap vertoeven. Ze scheidden zichzelf af en togen naar het oosten. De lelijkerds vestigden zich met de vrouwen die zij uitgezocht hadden, in het westen (...). Veel generaties hebben elkaar opgevolgd. De herinnering aan deze tijd is in vergetelheid geraakt; ternauwernood hebben enkele oude vrouwen en puyai-marmen (priesterlijke medicijnmannen) er een zwakke herinnering aan bewaard...

Uit een nadere analyse van zulke sagen valt ontzaglijk veel te halen. Uit die van sommige bijvoorbeeld ook, dat een man die als erg goed geldt, een schort draagt van elegante vorm, fraaie ringen in zijn oren heeft hangen, voortreffelijk is als jager en visser, - hij vangt de mooiste vissen en heeft zijn fuiken steeds vol. Zijn vlechtwerk (manden etc.) overtreft dat van alle anderen door ‘lieftalligheid’ (wat dat ook zijn moge) en fijnheid. De goede vrouw komt bij de Indianen te voorschijn als zorgvuldig en kundig bij de vervaardiging van hangmatten en de toebereiding van kassave (hoofdspijs) en kasiri of tapana (belangrijke drank). Ze weet harmonisch samen te leven met iedereen.

Maar de oorspronkelijke onschuld der natuur ging verloren door bloedwraak van de mensen, - iets typisch menselijks, dat de overige natuur niet kent. Bij tegenslag denken de Indianen naar eigen zeggen, direct aan wraak. En ze zijn agressief geworden, doden elk levend wezen dat ze tegenkomen.

[p. 93]

Vroeger waren de dieren de mens dan ook behulpzaam, maar vandaag moet de puyai-mzn. de gestalte van een dier aannemen om zich alsnog van dergelijke hulp te verzekeren. Alleen een werkelijk ‘grote’ puyai-man zou nog kunnen optreden als reddende demiurg. En wat de vrouwen betreft, maar al te vaak willen ze, na een lange poos bij hun echtgenoot te hebben doorgebracht, weer weg om hun moeder te bezoeken.

Een legende in optima forma, met nauwkeurige aanduiding van plaats en voortijd, werd door B.J. Hoff^*)vrij kort geleden direct uit het Kalinja opgetekend. Het gaat over de rotsinscripties bij Bigiston, tegenover St. Jean, aan de linkeroever van de Marowijne, ten zuiden van Albina. Om een denkbeeld te geven van de trage verteltrant der Indianen - ze hebben alle tijd en eeuwigheid - die bovendien nog telkens onderbroken wordt door korte uitingen van instemming of twijfel bij de toehoorder (hier niet opgenomen) wordt het begin van de legende in letterlijke vertaling weergegeven, maar verder in de tweede alinea kort samengevat.

Penaro (lang geleden) was er een verhaal van de voorouders, hoe deze inscriptie (in de rotswand) is gemaakt. Zij werd door Tamoesi (God) gemaakt; wij weten dat alle dingen door Tamoesi gemaakt zijn. Het is echter een Caraïben-verhaal, min of meer zonder bewezen waarheid. Inderdaad. Ik zal het maar vertellen. Nogmaals, het is een Caraëbisch verhaal. De Caraëben hebben geen boeken. Ja, zij vertellen deze zaak alleen uit hun geheugen. Welnu dan, dit is het verhaal. Zo. Het staat ingegrift. Het is ingegrift geworden. Lang geleden, wie was daar? Een monster Paira oendï (Letterhoutstomp) of ‘Rover’ zegt men, - een monster. Hij ging rond, hier en alle kanten uit. Ja, zó. Wat was zijn lievelingsdier? Een kaaiman. Inderdaad. Hij trok dus van her naar der, een hele tijd lang. Na lange tijd ontstond deze Maroni (de Marowijne-rivier) als een plaats van mokomoko (een vaak langs rivieroevers voorkomende Aracee). Ja, dit is wat de Maroni was; het was dus net zo: niet diep, het was een kleuterrivier. Ja, het was een kleuter. Daar kwam het te liggen: een water, het werd als een overstroomde savanne. Maar tenslotte verbreedde het zich en werd zoals tegenwoordig de rivier is. Toen was hij daar, het monster, en waarde rond en rond, en vond deze rots. Toen, op diezelfde plaats, ging hij meteen zitten. Ja, hij ging zitten. Een hele poos was hij daar, het was zijn zetel en die van al zijn volgelingen (of opvolgers?). Ja, hij zat daar, het voorhoofd van de (ronde) timéren (beschreven rots) werd meteen door hem begrift Hij had twee monden, hier was er een, en hier was een andere. Ja. Toen was dit wat hij tekende...

Paira oendï die misschien ook twee hoofden had, een groot en een klein, verslond de Caraïben, geholpen door zijn hond die al degenen te voorschijn haalde, die zich in holen verborgen hielden. Hij vertrok daarna in oostelijke richting, bovenop de kaaiman, zijn lievelingsdier. Zijn enig plantaardig voedsel waren de vruchten van de mapiwara (een kleine boom) die dan ook niet bij andere rivieren wordt aangetroffen, want die pitten zijn eigenlijk de uitwerpselen van het monster.

*) Hoff: The Carib language, blz. 365 vlg.

[p. 94]

‘We eten ze nu... (hilariteit)... Ik heb de verhalen van grootvaders en grootmoeders gehoord, en alles omtrent het maken van de dingen. Daarom ken ik de geschiedenis van deze timéren.’ Elders is er een plek in de Maroni, waar een man uit een voormalig Caraëben-dorp door Okōjoembo (de watergeest) levend werd weggevoerd. En plotseling was er een kaaiman in het water. De bovenkant van de rots zit vol groeven; dat is waar het monster zat terwijl hij de inscriptie maakte. Het is geen plaats meer om bang voor te zijn. ‘Ik ben daar in de Maroni gedoken, heel diep, en misschien wel tot aan zijn hol (onder de rots) doorgedrongen; de rots en de bodem zitten echter vast aan elkaar.’ En er is nooit meer iets voorgevallen, zelfs de kinderen gaan er nu spelen.

Bij deze legende moet worden opgemerkt, dat niet voor de Indianen van Oost-Suriname, maar wel voor die van West-Suriname, de Maroni als de meest eerbiedwaardige rivier geldt, waarheen de afgestorvenen reizen op hun weg naar de andere wereld. Voorts stelt volgens sommige Indianen de petroglyph inderdaad Paira oendï voor, met zijn volgelingen die telkens uit het bloed van het gewonde, maar onsterfelijke monster ontstonden, - een in alle werelddelen bekend motief.

In dezelfde ook door de gebroeders Penard al vóór 1907 genoteerde legende^*)werd de rondzwervende kannibaal door de verzamelde medicijnmannen in bedwang gehouden, en bij aankomst op de Marowijne-rivier, evenals zijn kaaiman, door een machtige Watergeest opgeslokt. De opgeluchte en dansende Caraïben hebben toen deze heugelijke gebeurtenis op de Teméri-rots geboekstaafd en vereeuwigd. De twee varianten vertonen dus opmerkelijke verschillen.

Het sagen- en legendengebied is typisch Indiaans gebleven, hetgeen niet te verwonderen is bij deze oudste bewoners van het land. Toch is er ook iets van te vinden bij de Bosnegers, tot zelfs bij de Creolen in het randgebied, van wie de Para-negers typische vertegenwoordigers zijn. Zij vertellen heden ten dage onder meer nog de volgende Lorelei-achtige sage:^*)

Watta-mama's (watergodinnen) lieten zich vroeger vaak zien op de rivieroevers, als Indiaanse vrouwen die hun lange haar kammen. Werden ze door iemand opgeschrikt, dan Heten ze hun gouden haarkam vallen en verdwenen in de rivier. Kwamen zij de gelukkige vinder in zijn slaap naar de kam vragen, dan mocht deze (als tegenprestatie) eisen wat hij wilde. De volgende morgen vond hij dan het gevraagde op een afgesproken plaats. Maar tenslotte moest hij toch, na een derde bezoek, de kam teruggeven, anders zou hij doodgaan.

Het aan een plaats gebonden, sage-achtige is hier nog wel aanwezig, maar vaag en algemeen. Er zijn talloze plekken waar de watra-mama zich ophoudt, evenals met vele andere ‘geesten’ en ‘godheden’ het geval is. En het

*) Penard - De menschetende aanbidders I, blz. 20 vlg.

*) Wooding - Winti, blz. 180.

[p. 95]

gaat hier ook niet om één bepaalde gebeurtenis, maar meer om de veraanschouwelijking van een bepaald volksgeloof. Herhaling van het voorval is niet uitgesloten en zelfs verwachtbaar.

Sommige lo's (segmenten) van de Saramaka's kennen nog echte stamlegenden, zoals bijv. de Dombi-nenge over een zekere Goengoenka, een slaaf die zich kort na zijn aankomst bij deze stamgroep aansloot en een groot tovenaar was. Na een van zijn ontstellende magische daden die onvoldoende gewaardeerd werden, veranderde hij zichzelf in een vogel en vloog voorgoed weg. Hij woonde in het nu nog altijd als een centrum van magie beschouwde dorp Daume (Dahomey!) aan de Gran Rio.

Echte aan Suriname gebonden sagen of legenden zijn onder de Aziatische bevolking voor zover bekend, niet tot ontwikkeling gekomen. Begrijpelijkerwijze, gezien hun nog relatief korte aanwezigheid in het land en hun uiterst spaarzame aanwezigheid in de ‘wildernis’ die het best de fantasie op dit gebied voedsel biedt. De nieuwe zakelijkheid van een meer Westers georiënteerde beginnende maatschappij bleef hun te zeer nabij, en vooralsnog hebben zij voldoende gehad aan het eigen meegebrachte cultuurgoed.

Sproken en Fabels. In de sproken, met name de talrijke diersproken die ook in Suriname in omloop zijn, veranderen de dieren niet in mensen, maar ze gedragen zich wel geheel en al als mensen, zonder daarbij veel van hun oorspronkelijke animale aard af te leggen. Zij kleden zich soms als mensen, moeizaam weliswaar, en vertonen maar al te veel menselijke eigenschappen in combinatie met hun dierlijke. In de fabels daarentegen vinden veelal wel allerlei metamorfosen plaats.

Hiermee betreden wij een van de rijkste gebieden van de orale negroïde literatuur. Hoewel beknopte diersproken ook onder de Indianen niet onbekend zijn, geniet dit type, althans een speciaal onderdeel daarvan, om zijn semi-rituele betekenis (die weliswaar bezig is te verdwijnen) een bijzonder aanzien bij de Creoolse stads- en districtsbevolking, evenzeer als bij de Bosnegers. Inderdaad verdienen de diersproken, vooral die van de Spin, hier ten volle de prioriteit. Maar allereerst nog iets naders over de vertellers en de vertelgewoonten van de in het algemeen als anansi-tori (spinverhalen) aangeduide diersproken.

Is er onder de nog niet te zeer verwesterste Creolen een sterfgeval, dan komen familieleden en buren acht nachten lang bijeen in het sterfhuis, waar zij dan waken, eten, drinken, zingen en... verhalen vertellen. Bij voorkeur sproken van Anansi, de Spin, held en booswicht. Hoogtepunt is de achtste dag, maar ook op de ‘Verjaardag van het overlijden’ (jaargetijde) kan er

[p. 96]

nog een dede-oso (sterfhuis) gehouden worden. Grote vertellers zijn daarbij geziene gasten en genieten een bijzondere reputatie.

Bij het vertellen hoort een vast ritueel. De begin-formule luidt meestal: Eer-tin-tin, ‘Er was eens...’ Maar er is geen bepaalde slotformule, want lang niet altijd leven de hoofdfiguren ‘lang en gelukkig verder’. Voor de Spinverhalen geldt, dat ze niet bij daglicht verteld behoren te worden, en dat de verteller alvorens te beginnen zich een wimper- of wenkbrauwhaar moet uittrekken. Als ware het een zoenoffer aan de godheid, het zonnesymbool dat Anansi eens geweest moet zijn (er zijn bewijzen voor) aleer hij ontaardde tot een gewone meesterdief, een sluwe schurk èn... een armzalige underdog. Juist de grootste vertellers, de dede-oso lanteri (licht van het sterfhuis) laten zich het liefst - ook onder het vertellen door - aanmoedigen, en beginnen vaak met een of meer raadsels, om goed de aandacht te wekken. Wie wel een geregelde bezoeker is, maar geen eigen bijdrage weet te leveren, wordt gerekend tot de dede-oso alata, de ‘sterf-huisratten’. Het ontbreekt dus meestal met aan actieve participatie, een duidelijke wijze van deememing-betuigen.

Op de begin-formule ‘Er tin-tin’ wordt soms door het publiek geantwoord met het onvertaalbaar geworden Sigri-tin-tin. En dan vervolgt de verteller: ‘Iemand, of: een man, of: een vrouw was er’ etc. Dubbelzinnig is de tussendoor gebezigde formule van de toehoorder(s): kot'a tori, die zowel tot aanmoediging kan dienen als om afkeuring van langdradigheid te kennen te geven; want koti betekent niet alleen afsnijden, maar ook ‘snedig zijn’, net als wanneer men spreekt van kot' wan odo, ‘een spreekwoord zeer toepasselijk te berde brengen’. De onderbreking gebeurt ook wel door - meestal welkome - zang, en wie hiertoe het initiatief neemt, heet alweer de kot'singi man. Zulke gezongen onderbrekingen worden menigmaal en met graagte toegepast, al of niet ingeleid door de verteller zelf, die soms ook een vraag- en antwoordspel begint, alvorens (gewoonlijk daartoe aangemoedigd) de draad weer op te vatten.

In bijna alle sproken, fabels, en ook andere verhalen, komt veel dialoog, veel directe rede te pas, waarin bij voorkeur de geestigheid van het geheel ligt vervat. In de diersproken spreekt Anansi veelal door de neus, evenals de doden en de geesten. Hetzelfde doet trouwens ook de obiaman (medicijnman) wanneer hij zijn bovennatuurlijke helpers letterlijk ‘ter sprake’ brengt; wellicht is Anansi daarom de grote held van de sterfhuisverhalen. Zo gaan deze Anansi-tori vergezeld met zang en scherts, en vaak genoeg zijn ze stevig gepeperd en ‘sexy’, maar daarom niet minder gewaardeerd. Komen er hier en daar odo's (spreekwoorden) aan te pas, zoveel te beter. In die odo's ligt dan de moraal of anti-moraal van de historie samengevat.

[p. 97]

Uit het onnoemelijke aantal dierfabels die onder de Creolen opgeld doen, zijn de Spinverhalen zó overheersend, dat Anansi-tori feitelijk een generieke naam geworden is voor alle dierverhalen met een in tweeërlei opzicht fabelachtige inhoud. Anansi zelf leren Wij uit hun inhoud kennen als een slimme schurk, die nu eens succes heeft, dan weer zijn trekken thuis krijgt. Hij wordt steeds vriendschappelijk aangesproken met Ba-Anansi, en is, hoe mensen zijn uiterlijk beoordelen mogen, een Adonis! Al is hij vindingrijk, soms overspeelt hij zijn hand en krijgt hij de kous op de kop.

Hij is onsterfelijk, gaat vele malen dood en is er toch telkens weer. Hij weet gezaghebbend te zijn en een wijs rechter, maar meestal meer ten kwade dan ten goede. Ook is hij een goed huisvader, hoewel egoïstisch, met een talrijk kroost (de hele mensheid?) en één trouwe, onderdanige vrouw, Ma Akoeba, die overigens allesbehalve een doetje is, en bij tijden jaloers en nieuwsgierig. Dit past bij haar oude ‘dagnaam’, want Akoeba heten de op woensdag, een nefaste dag, geborenen, en ook Anansi is een woensdagkind, evenals zijn oudste zoon die dan ook net als zijn vader Kwakoe Anansi heet. De oude heer is vurig en potent, overeenkomstig zijn solaire oorsprong en eigenlijk een echte schuinsmarcheerder, in vergelijking met wie de klassieke Vader Zeus maar een koorknaapje is. Hij weet steeds aan voedsel te komen en verslindt wat hij maar krijgen kan, soms wel hele koeien! Hij gaat familiaar om met geesten en goden zoals Boesi-papa (Bosgeest) en Watra-mama (Watergeest) en heeft wel twaalf wrokobakroe (werk-dwergen) die voor hem zwoegen. Toch is hij nu heel aards.

Ofschoon Anansi gedegradeerd is om te wonen in de post'oro, de kleine ruimten tussen de woningpalen en de beschotplanken, is hij oorspronkelijk van hoge afkomst: de Zon zelf, intermediair tussen de Zonnegod en de aarde, demiurg. Bij de Bosnegers wordt hij nog steeds als ‘kind van God’ beschouwd; zij houden zich dan ook strikter dan de Stadscreolen aan het vertelritueel, en huldigen het gezegde: Anansitori na kina joe jorka, ‘Spingeschiedenissen zijn verboden waar voor de spookgeesten’; deze worden er, vooral bij dodenfeesten, door weggehouden. Geen wonder dat een van de oude Anansi-tori begint met een ‘bovenaardse’ inleiding:

Spin en Bliksem waren goede vrienden. Zij bezochten elkaar dikwijls...

Maar van Anansi's ware herkomst is geen Creool in Suriname zich meer bewust.

Tot nadere kennismaking met onze fabelheld moge de volgende, reeds door Van Coll opgetekende tori dienen:

Eer-tin-tin, er was eens een tijd dat er grote hongersnood heerste, en Anansi wist niet waar hij het zoeken moest. Iedereen weet wat een smulpaap Anansi is, en hij

[p. 98]

heeft bovendien een vrouw en twaalf kinderen. Dus toen Ma-Akoeba zag dat ze niet genoeg te eten hadden, vroeg ze Ba-Anansi: ‘Wat moet ik vandaag beginnen? Wie moet eten en wie niet? Mi masra (mijn heer) wat had je gedacht? Zal ik je twee bananen geven en elk van de kinderen één?’ - ‘Welnee, mi goedoe (vrouwtje), geef die arme schapen een flinke portie, en ik zal wel zien hoe ik aan eten kom.’ - ‘Wil je vandaag dan niet eten, of heb je geen honger?’ - ‘Zorg maar voor jezelf en de kinderen, heb je me niet gehoord? Bekommer je niet om mij.’

Dus gaf Ma-Akoeba ieder kind twee bananen en hield er één voor zichzelf. ‘Ik ben klaar’, zei ze. Toen stond Anansi op, ging tussen zijn kroost staan en vroeg (met zijn bekende pathos): ‘Mijn kindertjes, mijn kindertjes, wie van jullie houdt het meest van vader?’ - ‘Ik, ik, ik’, antwoordden de kinderen om strijd. ‘Wel, dan moet ieder die van mij houdt, mij een van zijn twee bananen geven.’ Zo kreeg Anansi van ieder kind een banaan. ‘Dat is niet eerlijk, mijn heer’ riep Ma-Akoeba. ‘Dat is jouw zaak, mi oema (m'n vrouwmens). Ik heb je gezegd voor jezelf te zorgen. Jij hebt het eten verdeeld, niet ik. Dat jij maar één banaan genomen hebt, kan ik niet helpen.’

Ma-Akoeba kon niets meer zeggen, en Anansi at zoals gewoonlijk zijn buikje rond. (Je kunt het nog aan hem zien als je goed kijkt).

In zijn omgang met andere dieren, maar ook met de godenwereld, komt onze Spin er niet zo goed af in de volgende korte, maar toch typische tori, die wel enkele oer-elementen bevat, maar niettemin recenter en meer ge-accultureerd aandoet dan de voorgaande, al heeft hij, eveneens reeds door Van Coll opgetekend;, reeds menige generatie geboeid.

Anansi was goeie maatjes met een Watra-mama (riviergodin of watergeest). Telkens wanneer zij (aan de oever) een rijkelijk etentje klaargemaakt had, riep zij haar vriend, en onmiddellijk kwam Anansi aangezet. Wanneer hij zelf gekookt had, riep hij op zijn beurt zijn vriendin, maar zó zachtjes dat niemand het kon horen. Dat ging zo een tijdje door, totdat op zekere dag de Watra-mama een groot feest gaf op de bodem van de rivier. Alle bosdieren waren uitgenodigd en al aan tafel. Maar Anansi was nog niet verschenen, want hij was te licht en bleef op het water drijven. Een vriend ried hem aan, een grote jas aan te trekken en in elke zak een zware steen te stoppen. Dit deed Anansi, en zo kwam hij aan bij de overige gasten. Iedereen groette hem vriendelijk. Anansi begon te watertanden van al het lekkere eten dat hij daar op tafel zag. Hij had lust er meteen op aan te vallen.

‘Wil je niet eerst een bittertje, vriend Anansi?’ - Graag, dat wekt de eetlust, nietwaar?' - ‘Zeker, zeker’, viel Konkoni (het Boskonijn) hem bij. Maar al gauw riep de Watra-mama: ‘Aan tafel, heren, aan tafel!’ En tegen Anansi: ‘Maar Mat’ Anansi (vriend Spin), je maakt me beschaamd. Trek toch die ouwe jas uit en maak het je comfortabel. Schiet op, mi goedoe (mijn waarde)!'

Nu is alles mis, dacht Anansi, als ik niet oppas. ‘Mi s'sa (beste zus)’, zei hij, ‘je weet toch dat ik ziekelijk ben. De dokter heeft me voorgeschreven dat ik mij warm moet aankleden. Dus laat me zo als ik ben aan tafel gaan.’ - ‘Geen kwestie van. Je komt niet aan tafel met die ouwe broko-djakti (lorrenjas).’ Anansi stribbelde tegen om zijn jas uit te doen. ‘Kom, vlug wat’, riep de Watra-mama kriegel, ‘iedereen zit al aan tafel.’ Tenslotte moest Anansi wel zijn jas uittrekken, en... meteen rees hij omhoog. Zo werd hij voor zijn ondeugden gestraft.

[p. 99]

Een merkwaardig acculturatie-geval vertoont tenslotte het volgende verhaal van de Spin, omdat zowel deze typische Afrikaan als de Watra-mama uit zijn eigen pantheon het hunne beleven met een pas laat in Suriname geïntroduceerd voedingsmiddel, namelijk rijst. Toch draait de hele historie om dit hoofdzakelijk door de Aziatische bevolking gecultiveerde product, hoewel de Bosnegers en enkele Districtscreolen dit nu ook doen. Maar ook dit verhaal was al vóór het begin van deze eeuw bekend, en werd door Van Coll al vóór 1903 opgetekend; kennelijk omdat het veel méér dan een variant is van het zojuist aangehaalde.

Anansi was de beste vriend van Watra-mama. Eens ging hij haar bij de rivier opzoeken, juist toen ze bezig was haar maal te bereiden. ‘Ga maar door met koken’, zei hij, ‘ik kom vandaag bij je eten.’ - ‘Dat is best; deze éne rijstkorrel is genoeg voor ons beiden. Wacht hier een ogenblikje, Ba-Anansi, ik moet nog even naar de slager om wat vlees voor ons te halen.’

Nauwelijks was Watra-mama vertrokken, of Anansi, die dacht dat hij niet genoeg zou krijgen, gooide nog twee rijstkorrels in de pot, en kijk, het eten begon te koken en werd zóveel, dat de rijst over de rand van de pot heen liep. Anansi begon te eten tot hij niet meer kon. Toen zette hij de wonderbare pot op zijn hoofd en liep hard weg. Onderweg kwam hij Watra-mama tegen, die hem vervloekte met de woorden: ‘Deze pot zal op je hoofd blijven zitten, totdat de smid hem er af slaat.’

Toen Anansi weer honger kreeg, probeerde hij tevergeefs de pot van zijn kop af te krijgen. Tenslotte liep hij hard tegen een boom, zodat de pot in tweeën sprong, maar de bodem toch bleef vastzitten. Vandaar dat je dit nu nog kunt zien, wanneer je de kop van de Spin goed bekijkt.

Voor het overige heeft Anansi, ondanks zijn overheersend karakter, geenszins een monopolie op het gebied van de Creoolse diersproken.^*)In talloze speelt hij geen enkele rol, evenmin als in de vele sterk-verkorte dierfabels die als odo, spreekwoorden, in zwang zijn (en die straks ter sprake komen).

Volwassenen, en zelfs kinderen kennen de dieren meestal goed, en genieten daarom speciaal van hun ‘animale’ en toch menselijke gedrag, - van de boeiende combinatie. Zij vinden onbewust in deze diersproken tevens een zelfportret, een beeld van de eigen samenleving in karikatuur, en appreciëren het aan de kaak stellen van onmaatschappelijkheid in al zijn hinderlijke vormen. De overdrijving brengt de gebeurtenissen terug tot hun ware ethische niveau. Gezamenlijk zijn deze dierverhalen een uit West-Afrika door de slaven meegebrachte cultuurschat, van grote betekenis voor het

*) Wel is het Anansi-geme nog altijd productief. Onze Spin past zich gaarne aan bij de veranderende levensomstandigheden, en aarzelt in Suriname niet om zo nodig ergens per fiets of per auto heen te gaan, zoals hij in West-Afrika ook optreedt als -uiteraard bedrieglijke - scheidsrechter bij een voetbalwedstrijd!

[p. 100]

denken en doen van de negroïde bevolking. Ze zijn gemeengoed in bijna geheel West-Indië.

Andere zijn ook niet typisch-Afrikaans, zodra men de Spin wegdenkt of door een ander personage vervangt. Een Anansi-tori als die van de Tara-popki, de kleefpop of ‘Tarbaby’, komt men allerwegen tegen. Het is opmerkelijk dat Tigri, de krachtpatser, die zichzelf weliswaar menigmaal voor dokter uitgeeft, net als het hert Datra Dia, maar zich toch dom gedraagt en er meestal russen genomen wordt, niettemin steeds wordt aangeduid met P'pa Tigri, vadertje, of met de predicaten Oom of Baas, en bij de Bosnegers ook met zijn taboe-naam Gamba, om het noemen van zijn ware naam Tigri te vermijden. Een enkele maal wordt ook het machtige vuur P'pa Faja en de sterke tapir Omoe Bofroe genoemd.

De meeste andere dieren krijgen het predicaat Mat', vriend, of als het duidelijk vrouwelijke wezens zijn, S'sa, zuster, zoals S'sa Kaw en S'sa Krabita, de koe en de geit. Maar er zijn uitzonderingen: ‘Moedertje Pad’ en ‘Moedertje Boa’ delen in dezelfde eer als Anansi's vrouw M'ma Akoeba. Over de ‘heilige’ slang wordt bijna altijd als ‘P'pa Sneki’ gesproken, ofschoon ook Ba-Makasneki, Broeder Steekslang (samen met Ba-Sekrepatoe, Schildpad, en nog enige andere Ba in de aanspreekvorm) voorkomt, terwijl de Bosnegers hun ontzag voor de enorme, ofschoon door hen nooit aanschouwde olifant te kennen geven door hem Ganman Asaw te noemen, met de titel van hun eigen groot-opperhoofd. En bepaald aandoenlijk is het, in sommige van deze sprookjes zelfs Ba Dede, Broeder Dood, tegen te komen, in al zijn kennelijk niet onvriendelijke gemeenzaamheid met mensen en dieren. Mensen evenwel worden steeds ‘meneer’ genoemd, zoals Masra Ontiman, de jager, of Masra Skowtoe, de politieman.

Ook de Indianen kennen diersproken, meestal echter met een interactie tussen mens en dier, een metamorfose van dier tot mens, of vice versa. Een goed voorbeeld van een zuivere dierfabel is het volgende, door de Goeje al vóór 1928 genoteerde Arowakse verhaal:^*)

Wakili be koba (lang geleden) wedijverden Hikorli (Schildpad) en Jawarle (Buidelrat) wie van beiden het best honger kon weerstaan. Daarom werd Schildpad door Buidelrat onder een zojuist in bloei geraakte hobo (Spondeas lutea) vastgebonden, zodat hij lang zonder voedsel onder de boom moest blijven. Niettemin behield hij het leven door zich te voeden met de afvallende onrijpe vruchten. Lang daarna kwam Buidelrat naar Schildpad kijken en zag, dat deze nog steeds in leven was. Later had de boom rijpe vruchten, en door deze flink te eten, herkreeg Schildpad zijn krachten.

Toen maakte Buidelrat de ander los, en zij veranderden van plaats. Schildpad

*) De Goeje: The Arowak language, blz. 301.

[p. 101]

bond Buidelrat aan de voet van een agave, juist toen die begon te bloeien (de agave heeft geen vruchten, zoals men weet). Veel dagen later ging Schildpad naar hem kijken. In het begin, wanneer Schildpadhem riep, antwoordde hij met luider stem. De volgende keer sprak hij zachter. Een andere keer toen Schildpad hem ging opzoeken en zijn naam riep, kon hij niet langer hoorbaar genoeg antwoorden. Veel later kwam Schildpad nogmaals bij Buidelrat, maar hij was al dood. Alleen de aasvliegen antwoordden. Hierom kan de Schildpad zo goed honger weerstaan.

Met het metamorfose-type kan men kennismaken door het volgende interessante Arowaken-sprookje:^*)

Talloos veel jaren geleden leefde in een verre, verlaten streek een man, helemaal alleen in gezelschap van een sterke hond. Op een keer ging hij op jacht, nadat hij de hond bevolen had om op zijn hut te passen. In het bos vond hij heel onverwachts een prachtige aanplant van cassave en ander voedsel. Zijn eerste gedachte was: ‘Wie heeft dit alles voor me klaargemaakt?’ En daar hij zelf het enige menselijke wezen in heel het land was, had hij wel reden om zich dit af te vragen. Want voor wie anders dan voor hem zou men zoiets gedaan hebben? Hij verborg zich achter een boom in het struikgewas. Hij zei bij zichzelf: ‘Misschien komt er een onbekende hier naar toe om te werken, en het zou voor mij een groot geluk zijn, zo'n uitstekende weldoener te leren kennen.’

Nauwelijks had hij zich verstopt, of hij zag de hond, zijn trouwe kameraad aankomen, die tot zijn grote verbazing zijn vet afwierp en zich in een mens veranderde. Deze toog daarna aan het werk, en toen hij zijn dagtaak volbracht had, trok hij het vel weer aan en veranderde zich onmiddellijk weer in een hond. En meteen draafde hij terug naar de hut.

De man volgde de hond en deed alsof hij niets gezien had. Dat was heel verstandig van hem. De volgende dag bezocht hij dezelfde aanplanting, en zocht dicht nabij een kuil een plaatsje uit om er te slapen en te werken. Hij maakte een vuurtje om cassave te bereiden. Zoals altijd had hij zijn hond opgedragen om de hut te blijven bewaken. Niettemin volgde de hond hem stiekum. De man die deed alsof hij sliep, had vlak bij zich een mand gelegd, een mand zoals vrouwen gebruiken om veldvruchten te vergaren. De hand kwam aan, wierp meteen zijn vel af, werd opnieuw een mens en begon te werken.

Zonder ook maar het geringste geluid te maken, nam de man het hondevel weg, stopte het in de mand en bracht het ver het bos in, waar hij het in een groot vuur verbrandde. Voortaan bleef de hond, of liever gezegd de teef, dat wat ze was: een vrouw, die nooit weer veranderen kon (in een hond). Zoals het hoorde, werd deze weldoenster de vrouw van die voormalige eenling, en de moeder van een talrijke, zeer aanzienlijke familie.

Om een idee te geven van een soortgelijke ‘verklarende’ fabel bij de Kalinja, diene deze samenvatting:^**)

Twee zusters hadden samen een tapir als minnaar. Haar broer doodde het dier, en toen de vrouwen het gebeurde ontdekten, sprongen zij in het water om zich van

*) Van Colt: Anthropos III, blz. 484.

**) Hojf: The Carib language, t.a.p.

[p. 102]

kant te maken. De ene zuster veranderde daarop in een manati (lamantijn), de andere in een dolfijn.

Een ietwat legende-achtige vertelling, afkomstig van de Marowijne-Caraïben, die koeien ternauwernood en pas in de laatste tijd kunnen kennen, komt op het volgende neer:^*)

Een man wordt door zijn schoonmoeder geprest om (tegen zijn zin) te gaan jagen. Hij ontmoet een behulpzame geest die hem aanspreekt met ‘Kleinzoon’ en hem wijst waar hij een enorm dier (een slang) kan vinden, om de takken van een grote kankantrieboom (Ceiba) gewonden, met de kop omlaag hangend. Dit serpent, zo krijgt de jager te horen, is Alamali, de grootvader-geest. De jager moet niet bang zijn, maar de slang ‘selei’ (ideophoon) in tweeën kappen. Wanneer hij dit inderdaad doet en de kop ‘werkelijk zo groot als van een koe’ (!) op de grond valt, wordt het vette dier aan stukken gesneden, verpakt en uit het bos gebracht. Maar de geest waarschuwt zijn ‘kleinzoon’ er niet van te eten, evenmin als zijn vrouw en zijn kinderen ‘zo hij die mocht hebben’. Wel moet de jager onderweg de vogel imam doden, en daarvan mag hij gerust eten.

Thuis gekomen slaagt de man er niet in zijn schoonmoeder ervan te weerhouden om toch de dikke slang te koken en zich eraan te goed te doen, tezamen met zijn vrouw en alle overigen. En ‘eh’, terwijl de ongehoorzame vrouwen in slaap zijn, daar veranderen zij al in pingo's (witlippige peccari's). De man hoort ze samen met zijn kinderen uit hun hangmatten tuimelen en knorren, knorren Hijzelf is wijzer geweest en dus niet veranderd. Hij ziet de pingo's groot en klein, rondwroeten bij de palen van zijn hut en hoort ze luidkeels schreeuwen: ‘koewa-oewaoewa’ (ideophoon). En zodra het dag wordt zijn ze plotseling allen achter elkaar in een rij verdwenen, en is het droevig leeg en stil in hun voormalige hut, waarin nog slechts de jager over is. ‘Dat is de geschiedenis, alleen maar op deze manier’.

Met deze min of meer geijkte slotformule eindigt het relaas. Mensen die in dieren veranderen, en dieren die in mensen veranderen, het is een veel voorkomend thema, niet enkel onder de Indianen. Ook de Creolen kennen verhalen als dat van het wezen dat van zichzelf zegt: ‘Overdag ben ik een man, maar 's nachts ben ik een paard,’ - totdat de onttovering volgt.^**)Bezeten mensen gelden onder de Creolen trouwens als asi (paard) van hun kwelgeest, die zij verpersoonlijken terwijl bij hen berijdt. Of is de oervoorstelling in dit geval die van een kentaur?

Bij de Hindostanen, die zoveel van hun legendarische verhalen aan de klassieke epen Māhabhārata en Ramāyana ontlenen, is wellicht de meest geliefde figuur de apenkoning Hanuman, die met zijn leger van vinding-

*) Kloos: The Maroni river Caribs of Surinam, blz. 278-280.

**) Voor een zuiver voorbeeld van dit type moge verwezen worden naar het sprookje dat schrijver dezes ai ruim een halve eeuw geleden als ‘Intermezzo’ publiceerde in zijn korte roman ‘Mijn aap schreit’, en als kind bij herhaling hoorde van zijn toen al stokoude grootmoeder.

[p. 103]

rijke apen, hulp en bevrijding biedt aan vorstelijke personen die dit verdienen. Iets van deze voorliefde is ook bij de Javanen nog wel aanwezig.

In de Hindostaanse dierenfabel is er een soort van gelijkstelling tussen de delen van het menselijk lichaam en bepaalde dieren, zoals de olifant voor hoofd en verstand (Gānesh), de geit voor de buik, de hinde voor het hart. En ook de draak treedt menigmaal daarin op. De leeuw (Sing) speelt merkwaardigerwijze gewoonlijk een nogal domme en onnozele rol. Onder hun sprookjes vinden wij er, waarin bomen met elkaar converseren. Een erg geliefde heeft de volgende inhoud, met ook van elders bekende motieven:

Een jaloerse vader brengt zijn twee dochters naar het bos, om ze daar alleen te laten, ten prooi aan de hongerdood. Gelukkig heeft een van de meisjes lang de gewoonte gehad om elke morgen tot de Zonnegod te bidden, en deze snelt de zusters nu te hulp. Hij redt ze niet alleen, maar zorgt ervoor, dat zijn trouwe dienares met de Koning trouwt, terwijl het andere meisje mee-profiteert, en aan de hoofd-minister wordt uitgehuwelijkt.

Van enige wederzijdse beïnvloeding van inhoud of vorm der sprookjes en fabels van de verschillende bevolkingsgroepen is niet veel merkbaar. Die van de ene groep blijven onbekend voor de andere, ondanks de grote affiniteit die ze soms vertonen. Dit is niet alleen een gevolg van de taalbarrière, maar ook van het feit dat goede populaire publicaties in een voor allen toegankelijke taal nog ontbreken. Dit is wel symptomatisch voor de betreurenswaardige culturele segmentatie waaronder Suriname ten gevolge van de koloniale verdeel-en-heers-politiek tot op heden te lijden heeft.

Volksvertellingen. De verhalen die van generatie op generatie onder volwassenen en aan kinderen worden verteld, dienen uiteraard om te onderhouden en te vermaken; een enkele maal ook om een bepaald algemeenbekend verschijnsel te verklaren. Ze kunnen zeer verschillend van aard zijn en handelen over avonturen, liefdesaffaires, tragische of komische gebeurtenissen, ongewone conversaties. Ze bevatten soms even irreële als nostalgische ‘overleveringen’ van een verloren land-van-herkomst, zoals Nengrekondre (Afrika), of spelen zich af in de geestenwereld en vertellen van contacten tussen de levenden en de doden, met name de voorouders.

Heel veel dienen ze ook, om de levenservaring van ouderen in beeld te brengen, liefst op een werkelijkheidsgetrouwe manier, en daarmee jongeren beproefde wijsheid, goede tradities en manieren bij te brengen. Voor dit type geldt bij uitstek het Horatiaanse ‘aut prodesse, aut delectare’, - òf ze zijn er tot lering en opvoeding, òf ze worden tot vermaak ten beste gegeven. De hier bedoelde volksvertellingen hebben dus met de fabels en sproken

[p. 104]

veel karaktertrekken gemeen, want ook zij zijn nu eens moraliserend of anecdotisch-humoristisch, dan weer schelmachtig - de deugd wordt niet altijd beloond, net als in het leven - of natuurverklarend.

Ook in deze verhalen spreken bij de Creolen de geesten, voorouders en jorka steeds door de neus, maar deze personages doen het bovendien nog menigmaal in het Kromanti, een ‘vergeten’ of onvertaalbare geheimtaal, zoals ook gebeurt wanneer deze griezels door de obiaman (medicijnman) worden opgeroepen. Geheel terecht vat men zulke vertelsels samen onder de Creoolse naam van Ondrofeni-tori (ondervindingsverhalen) en onder deze ‘ervarings-allerlei’ valt feitelijk alles wat geen mythe, legende, sprookje of fabel is.

De Creoolse Ondrofeni-tori en dergelijke zijn bovendien meestal van langere adem en vormen weleens urenlange series, of ze worden als vervolgverhalen avonden achtereen verteld. Het typische verschil ligt dus niet zozeer bij de inhoud als in de context en de afwezigheid van een menselijke rol bij de in deze vertellingen voorkomende dieren.

Niet alleen worden ze, net als sommige Anansi-tori nogal eens onderbroken door lyrische, gezongen intermezzi, maar ze gaan ook vaak gepaard met een zekere ritus van inleiding, vragen, instemming, aanmoediging, twijfel of wrevel, door een of meerdere toehoorders geuit. De onderbreking komt dan dikwijls neer op: ‘Dat is zo, ik was er zelf bij’ (ook als het niet waar is, ter aanmoediging) of: ‘Ja, zo vertelden ze’, waarop de verteller vraagt: ‘Wat zeiden ze dan?’ en de onderbreker een toepasselijk lied inzet, overgenomen door de toehoorders. Deze reageren weer met verzoeken aan de verteller om voort te gaan. Zo wordt de spanning opgevoerd. De onderbrekingen worden dan ook meestal door alle aanwezigen gewaardeerd, en verdere tekens van medeleven met de personages blijven zelden uit. Vaste slotformules ontbreken.

In een land waar de vrijetijdsbesteding voor volwassenen nog in hoofdzaak, en op sommige plaatsen zelfs uitsluitend, uit gezellig samenzijn bestaat, zijn de vertellingen natuurlijk legio. Dit geldt voor alle bevolkingsgroepen, en uit het oogpunt van volkspsychologie en cultureel inzicht zou het stellig de moeite waard zijn ze systematisch te verzamelen en nader te bestuderen. Dit is nog nooit gebeurd, en van enige samenvatting of vergelijking kan dan ook geen sprake zijn.

Om een denkbeeld te geven van de aard en geest van deze vertellingen, zal hier bij wijze van illustratie moeten worden volstaan met het aanhalen van een paar voorbeelden. Zo is onder de Creolen een oud, en nog steeds bij jong en oud geliefd verhaal, dat van ‘Leisa’, van de volgende inhoud:

[p. 105]

Een echtpaar was kinderloos en heel bedroefd hierover. Van een oude vrouw die dit merkte, kreeg het een zuigeling, een weesmeisje van acht dagen, ten geschenke. Ze noemden haar Coba en voedden haar goed op. Eens, het meisje was al twaalf jaar oud, wandelde het met haar pleegmoeder langs het water en zij zagen daar een ander klein meisje onbeheerd liggen. Het werd meegenomen en kreeg de naam van Leisa. De pleegouders vertroetelden het zozeer, dat Coba jaloers werd en het kind aanhoudend uitschold, stiekum treiterde en mishandelde. Ze zei telkens tegen Leisa: ‘Jij bent maar skoema (schuim)van de rivier!’

Wanneer Leisa treurig en moe was, zong ze zachtjes het volgende liedje:

Vader noemt me Leisa, moeder noemt me Leisa,
Coba noemt me Skoema. Schuim ben ik, schuim zal ik blijven...

De pleegouders, die werkelijk zielsveel van Leisa hielden, joegen Coba tenslotte weg, maar Leisa hield niet meer op met treuren, en op zekere dag vluchtte zij terug naar de plaats waar zij gevonden was. Haar pleegmoeder snelde haar achterna, maar kon haar niet meer inhalen. Ze was al in het water gesprongen en zonk langzaam weg, terwijl ze nog haar oude liedje zong:

Papa kari mi Leisa, Mama kari mi Leisa,
Coba kari mi Skoema. Skoema mi, na Skoema mi sa tan.

Tevergeefs greep haar pleegmoeder haar nog bij de haren vast. Zij ontglipte haar en keerde terug naar de plaats vanwaar ze gekomen was... Vandaar dat bij de mensen nog striemen in hun handpalm te zien zijn.

De laatste zinsnede wordt er vaak aan toegevoegd, bij wijze van authenticatie van de vertelling. Iets dergelijks gebeurt menigmaal. Dat dit treurige suicide-verhaal zo geliefd is, vindt mede zijn oorzaak in de verborgen tragiek van het zogenaamde kweekjes-systeem (pleegkinderen die vaak uitgebuit worden) dat in Suriname gangbaar was en nog niet geheel verdwenen is.

Dergelijke ‘sob-stories’ worden vaak ingeleid met woorden als: ‘Wat ik ga vertellen, handelt over een meisje, zus-en-zo. Wie zijn ogen niet in bedwang heeft, doet beter op te staan en weg te gaan, want je tranen zullen de grond nat maken. Wie weekhartig is, wordt ook verzocht weg te gaan, want ik wens niet gestoord te worden door “wei-wel” of “ach-ach”, of door gezucht en gesteun.’ Dit natuurlijk om juist de genoemde reacties uit te lokken en zo succes te boeken.

Uiteraard missen dit soort vertellingen gewoonlijk ook elke humor, die wel in hoge mate te vinden is in de eveneens erg bekende geschiedenis van ‘De drie stoute broertjes’:

Eer-tin-tin... er was eens een oude vrouw die een kostgrondje bezat, voldoende om haar drie kleinzoontjes groot te brengen. Deze heetten Fin'foetoe (Spillebeen), Bigibere (Dikbuik) en Big'ede (Grootkop). Het waren onverbeterlijke dieven en snoepers, zo jong als ze nog waren. Op een keer moest de grootmoeder naar de markt om haar producten te verkopen, en omdat ze op haar ‘grondje’ een prach-

[p. 106]

tige dokoen-boom. had staan, vol overrijpe dokoens die ze aan de Granman (Opperhoofd of Gouverneur) ten geschenke wilde aanbieden, verbood zij haar kleinkinderen met de meeste nadruk om er van te snoepen tijdens haar afwezigheid. Anders zou er iets heel ergs gebeuren. Je snapt dat een dokoen-hoom iets unieks is, want je weet wel dat dokoen een gekookte spijs is (een soort tamale) in bananenbladeren gewikkeld. Nou, maar die groeiden nu eenmaal aan die boom.

Zodra de oude vrouw vertrokken was, besloot Grootkop, die de beste klimmer was, de boom in te gaan en de vruchten naar beneden te gooien, waar zijn broertjes ze zouden opvangen. Maar in plaats van dit te doen, zat hij in de boom zich vol te stouwen met dokoens. Totdat Dikbuik hem vroeg of het goed smaakte. Grootkop, die zijn bolle mond nog propvol had, knikte zo hard van ja, dat zijn hoofd van zijn hals af brak en naar beneden ‘baps’ op de grond viel. Bij het zien hiervan begon Dikbuik, die ook al op spanning stond van al de opgegeten dokoens, zó hard te lachen, dat zijn buik met een knal ‘ham’ openbarstte. Waarop Spille-been hier zó verschrikkelijk van schrok, dat hij het op een lopen zette. Haastig moest hij over een sloot springen en brak daarbij zijn dunne beentjes ‘so krak’.

Bij haar terugkomst hoorde zijn grootmoeder hem al uit de verte kermen. Ze liet hem naar het hospitaal brengen, waar zijn beide ‘voeten’ werden afgezet. Grootkop en Dikbuik werden onder de dokoen-boom begraven. Spillebeen, die nog jarenlang op krukken voortleefde, liet na de dood van zijn grootmoeder de dokoen-boom, de enige ter wereld, omhakken.

Het verhaal van Koprokanoe, de achtergestelde jongste van een vijftal kinderen, is zó populair, dat Koprokanoe de soortnaam is geworden voor een verschoppeling. Zijn kleine collega Jasiboi (knaapje dat aan yaws, een schurftachtige chronische ziekte lijdt) brengt het door zijn medelijdend en verstandig karakter verder dan alle anderen, en zijn avonturen zijn daarom ook erg geliefd. In veel verhalen speelt ook Didibri, de Duivel, een rol; nu eens angstaanjagend, dan weer humoristisch.

Wat de verschillende Aziatische bevolkingsgroepen betreft, deze hebben zowel onderling als met de Creolen, nog weinig uitwisseling van welk type van vertelsel ook. Mede vanwege hun verschillende interessen-sfeer. En toch... bekende filmverhalen worden meer en meer -door alle bewoners van het Voorland gemeenschappelijk ‘beleefd’, zij het soms op eigen wijze geïnterpreteerd. Dit is vooral met de hyper-romantische Hindostaanse filmverhalen het geval, waarvan strekking en inhoud, grotendeels door de daarin voorkomende liederen en muziek, die soms uitentreuren door de radio herhaald worden, nog geruime tijd levendig en populair blijven.

Bij de Javanen gaan ook heel wat van de informeel onder hun taalgenoten gangbare vertellingen terug op de inhoud van de ludrug, een populaire volkstheater-vertoning, die zeker geen bewuste aanknoping heeft met oude mythen of riten, hoewel hun inhoud wel geassocieerd is met verhalen uit het wajang-repertoire. Een voorbeeld is de Lahiripun Tjitra, de ‘Geboorte van Tjitra’.

[p. 107]

Tjitra komt ter wereld op het moment dat zijn moeder droomt, dat een geest, Djim genaamd (de Moslimse djinn?) haar komt bezoeken. De geest neemt het kind mee, voedt hem op tot een sterke vechtersbaas, en gelast hem dan zijn moeder te gaan helpen, die door een tijger wordt aangevallen. Tjitra krijgt een bezwering mee, overwint inderdaad de tijger en houdt de twee hoektanden van het ondier bij zich als amulet.

Vervolgens zendt Djim hem naar een ander land om daar naar de hand van 's konings dochter te dingen. Als talisman krijgt hij nu een toverring mee, die in een paard kan veranderen. In onaanzienlijke kledij neemt Tjitra deel aan een toernooi, een wedstrijd, welke ridder zijn paard het hoogst kan laten vliegen. Hij wint en de koningsdochter is zijn prijs, maar de vorst weigert zo'n schamele schoonzoon te aanvaarden en schiet een pijl op hem af, die Tjitra echter meteen in een schone prins doet veranderen. Zodat het huwelijksfeest dan tot iedereens genoegen kan plaatsvinden.

Veel oude, semi-klassieke verhalen gaan bij de Javanen over romantische liefdesverhoudingen: een jonge prins die heldhaftige daden moet verrichten om de moeilijkheden te boven te komen, die hem beletten zijn geliefde tot zijn vrouw te maken. Nu zijn in de filmverhalen gewoonlijk de vorstelijke protagonisten verburgerlijkt tot gewone jongelieden, met wie de Javaanse adolescent zich gemakkelijker kan vereenzelvigen.

In de Libanese familiekring wordt nog vaak geput uit de grote schat van Arabische vertellingen waarmee de ouderen van huis uit vertrouwd zijn. Zij halen daaruit vooral de leerrijke parabels, vaak heel korte, waarmee zij bij de opvoeding van hun kinderen kracht aan hun woorden kunnen bijzetten.

Dat het hierbij vaak gaat om gemeenschappelijk cultuurbezit met de Moslims, dringt vermoedelijk noch tot het bewustzijn van deze Christen-Libanezen, noch tot dat van de Hindostaanse Mohammedanen door, - hoezeer zij ook in eikaars nabijheid leven.

Spreekwoorden en Spreuken. Er valt onderscheid te maken tussen spreuken en spreekwoorden, en men kan onder de eerste naam alle lapidaire gezegden samenvatten, die oude wijsheid en levenservaring behelzen. Onder spreekwoorden vallen dan ook wijze lessen, maar meer in de vorm van sterk verkorte fabels, vooral dierfabels, die een verstandige opmerking van meer algemene aard bevatten, of langere sententies van opvoedende aard. Het is onjuist om - zoals de meeste verzamelaars van Creoolse spreekwoorden en spreuken (odo's) die onder deze bevolkingsgroep een hoogst belangrijke rol spelen en daar als orale literatuur bij uitstek onderkend werden (vandaar de vele verzamelingen) - ook allerlei populaire zegswijzen en idiomatische uitdrukkingen in één en dezelfde vergaarbak onder te brengen. Spreuken en spreekwoorden geven uiting aan traditionele volkswijsheid, en zijn niet alleen maar min of meer schilderachtige uitingen van een toeval-

[p. 108]

lige, voorbijgaande gemoedstoestand, - uitingen waarmee vooral oudere Creolen maar al te graag hun ontboezemingen larderen, en waarvan slechts een klein gedeelte, zoals wij nog zullen zien, te herleiden is tot oorspronkelijke echte spreekwoorden.

De spreuken en spreekwoorden in het algemeen, en de Creoolse in het bijzonder, zijn zowel naar de vorm als naar de inhoud in allerlei categorieën te verdelen. Beide zijn meestal heel oud: hun kernachtigheid maakt ze gemakkelijk overleverbaar van de ene generatie op de andere. Eén keer gehoord, worden ze niet licht vergeten en gemakkelijk herhaald. Ze zijn beknopt, ritmisch, hebben soms zelfs een metrische vorm, vertonen menigmaal alliteratie, een zeker parallellisme, of een gevarieerde herhaling in hun opbouw, - eigenaardigheden die alle mnemotechnisch van waarde zijn.

Andere zijn wat langer, losser van constructie en dan dikwijls samenvattingen van een fabeltje of een fabel-moraal. Ze zijn dus in hoge mate pregnant, en komen ook vaak voor in de vorm van ontkenningen. Een scherp onderscheid tussen spreuken en spreekwoorden valt natuurlijk niet te maken.

Onder de Creoolse, waaraan wij vanwege hun rijkdom hier de meeste aandacht zullen wijden, komt rijm slechts zelden voor. Dit vindt zijn oorzaak in het feit, dat het overgrote deel van deze odo's van nawijsbare West-Afrikaanse oorsprong zijn (talloze zijn ook daar nog in zwang) en dat West-Afrikaanse poëzie rijmloos is, tenzij deze bier en daar Arabische invloed heeft ondergaan. Een paar voorbeelden van een rijmende odo zijn: Sabi so, na gogo. (Geweten hebben, komt achterop; dus: men komt pas tot inzicht wanneer het te laat is) en Alanja n'e mek' manja. (De sinaasappelboom brengt geen manja-vruchten voort; van slechte ouders kan men geen goede kinderen verwachten).

Uit slechts twee woorden bestaat de welbekende spreuk Sabi diri. (Kennis is kostbaar; men moet veel doormaken om wijs te worden). Odo's van maar drie of vier woorden zijn talrijk. Bijvoorbeeld:

1.	Safri kisi monki. (Met voorzichtigheid vang je apen; behoedzaamheid overwint).
2.	Gongosá moro obia. (Kwaadspreken is erger dan toverij; richt meer schade aan).
3.	Ai na gon. (Het oog is een geweer - blikken kunnen een wapen, of moordend zijn).
4.	Oso kibri pinà. (Huizen verbergen ellende; ieder heeft zijn onbekende narigheid).
5.	Gridiman na pinaman. (De gierigaard is een gebreklijder; hij schaadt zichzelf).
6.	Don n'abi dresi, (Tegen domheid bestaat geen geneesmiddel).

[p. 109]

7.	Jesi n'abi doro. (Oren hebben geen deuren; tegen influisteringen kan niemand zich verweren).
8.	Ogri n'abi masra. (Het kwaad heeft geen meester; ondeugd valt niet te beteugelen).
9.	Koskosi n'e broko soro. (Schelden veroorzaakt geen zweren; deert niet).
10.	Moni kaba, kompe kaba. (Geen geld meer, geen vrienden meer).

Al enigszins langer zijn zulke odo's als:

11.	Ba soekoe, ba feni, ba tjari. (Wat je zoekt, dat vind je ook en moet je maar dragen).
12.	Tan-tin a no don. (Zwijgen is nog geen blijk van domheid; vaak het verstandigst).
13.	Fesi ben de bifo spikri. (Het gezicht bestond eerder dan de spiegel; het hemd is nader dan de rok).
14.	Ala pir'tifi a no lafoe. (Niet alle ontblote tanden betekenen een glimlach; schijn bedriegt).
15.	Avoen no hebi gi en masra. (De bult weegt zijn eigenaar niet zwaar; ieder weet het met zijn gebreken wel te stellen).
16.	Mandi-man mandi, gridi-man bere foeroe. (De beledigde blijft boos, maar de gulzigaard krijgt zijn buik vol; wie boos blijft, komt niet aan zijn trekken).
17-	Graboe njanjan, ma no graboe taki. (Pak voedsel aan, maar geen kletspraat).

Aan de odo's wordt niet alleen waarde toegekend vanwege hun ouderdom, maar ook door hun actualiteit, wanneer ze op het juiste moment en ter snede worden gebezigd. Ze krijgen dan een orakel-achtige, bijna bezwerende betekenis, wat ook tot uitdrukking komt in het Sranan, waarin men het toepasselijk gebruiken van een spreekwoord koti wan odo noemt; letterlijk: een odo ‘snijden’ en gebruiken als ware het een tovermedicijn, net als een koti tegen slangebeet of tegen het boze oog. De odo wordt dan ook met respect aangehoord en met ontzag beantwoord. Er gaat gezag uit van wie ze op de juiste wijze, het juiste moment en de juiste plaats weet te gebruiken. Dus ‘snedig’.

Zien wij naar de inhoud, dan kunnen wij in de eerste plaats odo's onderscheiden die uitgaan van het mens-zijn,het menselijk karakter en het mensen-lot. Er zijn er nog in zwang, die rechtstreeks betrekking hebben op de slaventijd, zoals:

18.	Tangi foe boen na kodja. (Dank voor braaf-zijn is slaag; stank voor dank).
19.	Tangi foe kodja mi si ben'foto. (Dank zij de slaag heb ik het binnenfort gezien: fort Zeelandia, waar de slaven hun lijfstraf ondergingen; elk kwaad heeft nog zijn lichtzijde).
20.	Efi lowe no kaba, kot'jesi no sa kaba toe. (Houdt het weglopen niet op, dan houdt het oren-afsnijden ook niet op; zo lang men de oorzaken niet wegneemt, blijven de gevolgen niet uit).
21.	Maka soetoe friman, a poer'en na srafoe. (Als een doren de vrije verwondt,

[p. 110]

verhaalt hij het op de slaaf; een stakker of ondergeschikte krijgt altijd de schuld).

Met een lichte verandering van betekenis, kregen sommige van deze slaven-odo's een moderne toepasselijkheid, zoals in de twee volgende:

22.	Prisiri foe nengre na skin-ati. (Het plezier van de neger, d.i. zijn dansfeesten woeger, is pijn, d.i. loopt uit op straffen. Thans: Negers zijn tuk op zelfkastijding, doen helaas menigmaal zichzelf kwaad).
23.	A tiki di naki weti fowroe, a sa naki blakawan toe. (De stok die de witte kip slaat, zal ook de zwarte slaan. Thans vaak omgekeerd gebruikt: wat de zwarte kip, de neger, deert, zal ook de witte, zijn blanke evenmens, treffen; iedereen is aan hetzelfde noodlot blootgesteld).

Van alle tijden zijn dan zulke algemene als:

24.	Wi na tongo, wi de na mindri tifi. (Wij zijn als de tong, temidden van tanden; de mens is steeds omgeven door gevaren in zijn naaste nabijheid).
25.	Sneki beti mi, mi si woron mi frede. (Ben je door een slang gebeten, dan word je bang bij het zien van een worm; slechte ervaringen maken ons schichtig).
26.	Nowan sma e nal' makoe foe law. (Niemand slaat zo-maar kleine steekmug-gen weg; niemand doet iets zonder reden, al lijkt het nog zo onbetekenend).
27.	Wan finga n'e dringi brafoe. (Met één vinger kun je geen soep eten; wij hebben eikaars hulp nodig).
28.	Pe jasiman de, fréfré de. (Waar de yaws-lijder met zijn open wonden is, daar zijn ook vliegen; van bepaalde oorzaken moet men bepaalde gevolgen verwachten).
29.	Temreman oso n'abi bangi. (In het huis van de timmerman zijn er geen banken om op te zitten; het is gemakkelijker anderen te helpen dan jezelf).
30.	Te ai e kré, noso lon watra. (Als de ogen schreien, snottert de neus; verwanten leven mee).
31.	Granm'ma bobi na foe ala pikin. (Grootmoeders borst is voor alle kinderen; bij zijn familie moet men saamhorigheid zoeken).
32.	A no fa alén e blaka a-e fadon. (Regen valt niet altijd zoals hij dreigt; slechte verwachtingen vallen soms wel mee).

Een (typisch Afrikaanse) eigenaardigheid van vele odo's is, dat zij door hun algemene betekenis, al naar gelang de situatie waarin zij gebezigd worden, op velerlei wijzen kunnen worden uitgelegd en verstaan; soms zelfs in haast tegengestelde zin. Het is juist deze poly-interpretabiliteit die ze zo bruikbaar, prikkelend en geliefd maakt, en waardoor zij de gebruikers aanzien en gezag verschaffen bij hun opzettelijk ‘zijdelingse’ opmerkingen.

Uiteraard zijn er nogal wat odo's ontleend aan het huis, de keuken en de eetgewoonten, zoals de volgende:

33.	Wan switi brafoe e mek' joe njan wan swa tonton. (Terwille van de lekkere soep eet je de zure tomtom, de bananenbrij die erbij hoort; men moet wat over hebben voor iets prettigs).

[p. 111]

34.	Te joe lobi okro, joe moe lob'en siri. (Hou je van oker, dan moet je ook van de pitten houden; met het plezierige ook het onplezierige voor lief nemen).
35.	Ef joe wan njan los'bana, joe moe bron joe finga. (Als je in hete as geroos terde bananen wilt eten, moet je wel je vingers branden; de konsekwenties aanvaarden van je daden).
36.	Te patoe foeroe, tapoen sa feni. (Is eerst de pot maar vol, dan vindt men wel een deksel daarvoor; eerst het moeilijkste, de rest volgt vanzelf wel).^*)
37.	Owroe faja-tiki n'e pré foe tek' faja. (Oud brandhout vat gemakkelijk vlam; gewoonte veroorzaakt gemak).
38.	Doengroe n'e kibri kakà. (Duisternis verbergt geen stank; verborgen slechtheid maakt zich toch wel kenbaar).

Omgekeerd zijn een groot aantal odo's, ze lopen in de honderden, ontleend aan het aandachtig waargenomen leven van grote en kleine dieren, de huisdieren in het bijzonder, maar ook die van bos en veld, met inbegrip van de insecten. Eerst enkele voorbeelden van dicht bij huis:

39.	Pramisi kaw n'e kon fatoe. (De beloofde koe wordt er niet vetter op; uitgestelde beloften worden daardoor niet betrouwbaarder).
40.	Krabita pikien, ma a no de foetoeboi foe kaw. (Al is de geit klein, hij is toch geen loopjongen van de koe; de arme is daarom nog geen slaaf van de rijke).
41.	Skapoe dede, a libi pinà gi en boeba. (Sterft het schaap, dan laat het toch ellende na voor zijn huid; de kinderen moeten het bezuren voor ouders).
42.	Dagoe ab' fo foetoe, ma a n'e waka fo pasi. (De hond heeft vier poten, maar hij loopt geen vier verschillende wegen; men moet niet van alles tegelijk willen doen).
43.	Te foe tak' foe alata, foe moe tak' foe batjaw. (Als je het over ratten hebt, moet je ook over de zoute vis praten, die ze opeten; konsekwenties niet uit de weg gaan).
44.	Kakalaka n'ab' let 'a fowroe mofo. (De kakkerlak vindt geen recht in de snavel van de kip; wie machtiger is dan wij, doet ons onrecht aan).
45.	Abi pasiensi, joe sa si mira bere. (Met geduld kun je zelfs de ingewanden van de mier zien; geduld overwint alles).
46.	Te woron mandi nanga gron, na pe a sa waka? (Als de wurm boos is op de grond, waar moet hij dan lopen?; men moet zich in het onvermijdelijke schikken).
47.	Tan te tamara mek' todo n'abi tere. (Door wachten tot morgen heeft de pad geen staart; van uitstel komt afstel).

In het bos valt natuurlijk heel veel wijsheid op te doen, want ieder dier heeft er zijn voor de mensen wel leerrijke aard:

48.	Tigri owroe, ma a n'e las' en peni. (De jaguar wordt oud, maar verliest zijn vlekken niet; evenmin als de kaal geworden vos zijn streken).

*) Een andere vertaling is: Wanneer de pot voldoende heeft, krijgt ook het deksel wat mee; bij genoeg weelde, kunnen ook de armen wel mee-profiteren.

[p. 112]

49.	Tigri dede, dia dansi n'en grebi tapoe, (Als de jaguar dood is, dansen de herten op zijn graf; voor dictators om in de zak te steken).
50.	Sani moro keskesi, a brasa maka. (Is een aap in het nauw gedreven, dan omhelst hij zelfs dorens; in de nood is men zelfs tot de grootste offers bereid).
51.	Ef joe wani kot' abra liba, joe no moe kosi kaiman mama. (Wil je de rivier oversteken, scheld dan niet eerst op de moeder van de kaaiman, die je immers bij de oversteek zou kunnen grijpen; provoceer niemand die je zou kunnen schaden).

Voor wijze lessen zorgen ook de vogelen des velds, door hun vermeend gedrag of de gevolgtrekkingen waartoe zij de mensen aanleiding geven, als in het volgende drietal veel gebruikte odo's:

52.	Te joe kir' ting'fowroe, a hati krakoen. (Als je de aasgier doodt, heeft de kalkoen er verdriet van; wat men iemand aandoet, treft ook zijn soortgenoten of aanverwanten).
53.	Prépré e kiri stondoifi. (Gedartel, of misschien wel vertroetelen, veroorzaakt de dood van de steenduif; wie de roede niet spaart, bederft het kind. Maar er zijn nog andere connotaties).
54.	Wan dé foe sabakoe, wan dé foe tjontjon. (De ene dag voor de grote vogel, een andere dag voor de kleine; iedereen krijgt zijn beurt, zijn trekken thuis, of komt ook aan bod.

Menigmaal worden de wijsheden in de mond van de dieren zelf gelegd, zoals in:

55.	Dagoe taki: tjakoen-tjakoen, san na foe mi, na foe mi. (De hond zegt: ‘ideo-phoon’, wat van mij is, is van mij; ieder het zijne).^*)
56.	Sekrepatoe taki: a no man kren bergi, bika lafoe e moro en. (De schildpad zegt, dat hij geen bergen kan beklimmen, omdat hij zo moet lachen; een flauw uitvluchtsel valt altijd wel te bedenken).

Maar in dit genre spant onze oude vriend Anansi, de Spin, toch wel de kroon, zoals blijkt uit de volgende odo, die hem bovendien goed karakteriseert:

57.	Anansi taki: en n'e doe toe ogri. (De Spin zegt: hij bedrijft nooit twee wandaden tegelijk; je moogt iemand niet van al te veel tegelijk beschuldigen).

Ook de geestenwereld komt in de odo's aan bod, zoals blijkt uit het volgende drietal, dat heel wat commentaar over het ‘animisme’ bij de Creolen zou kunnen uitlokken:

58.	Wakaman e si jorka. (Zwervers krijgen spoken te zien; wie avontuurlijk is, maakt ook veel mee, begeeft zich in gevaar).
59.	Opo joe jeje, ma no saka joe kra. (Versterk je geest, maar benadeel daarbij niet je zwerfziel; help jezelf niet in één opzicht, terwijl je jezelf op ander gebied schaadt; weeg voor- en nadeel tegen elkaar af).

*) Een mogelijk oudere vorm begint met: Agoe taki: (Het varken zegt:) Een groot aantal van de ongeveer duizend gebruikelijke odo's vertoont allerlei varianten.

[p. 113]

60.	Efi joe fréri nanga didibri, joe moe mati nanga sneki. (Als je met de duivel vrijt, moet je ook vriendjes zijn met de slang, zijn vertegenwoordiger of attribuut; als je met iemand aanpapt, zit je ook vast aan zijn aanhangers).

Het zou jammer zijn dit staalkaartje van Creoolse volkswijsheid te beëindigen, zonder het bewijs te leveren dat odo's soms ook heel dichterlijk, fijngevoelig en gelovig kunnen zijn. Dit moge blijken uit de laatste drie die nog volgen, waarvan één rijmende:

61.	Eft djeme no ben de, ati ben sa priti. (Waren er geen zuchten, het hart zou barsten; leed zou ondragelijk zijn, als wij ons niet konden uiten).
62.	Gado kiri meti gi bwasiman. (God doodt het wild voor de melaatse, die zichzelf niet kan helpen; wij vinden redding, ook wanneer wij ons in de meest hulpeloze toestand bevinden).
63.	Gado sabi san a doe, a no gi ast toetoe. (God wist ook wel wat hij deed, toen hij het paard geen horens gaf, als een koe; wij moeten berusten in de ongelijke verdeling van alles in de wereld).
64.	Efi fowroe diki toemoesi, a sa si en mama bonjo. (Als een kip te diep graaft, komt ze haar moeders botten tegen; wroet niet teveel in het verleden, want er is steeds ‘a skeleton in the closet’).
65.	Sidon-man no sabi waka-man piná. (De thuiszitters kennen niet de ellende van de rondlopers; van veel weten komt veel verdriet, van veel zwerven veel droevige ervaring).

In de Saramakaanse odu's of nongo's komt eveneens veel van de karakteristieke mentaliteit van deze bewoners van het Achterland tot uitdrukking; gelijk in de volgende:

1.	Als is een Indiaan nòg zo dronken, hij weet toch zijn hangmat te vinden. (Men blijft onder alle omstandigheden solidair met zijn bee, zijn matrilineale familie.)
2.	De kip zegt: Moeder hen's poten vertrappen niet haar eigen kinderen. (Niemand wordt door zijn bee uitgestoten.)
3.	Lekkere dingen eet je niet met open deur. (Het is geraden om niet protserig te leven.)
4.	De pot moet vol zijn, voordat het deksel iets te proeven krijgt. (Men kan pas gul zijn als men overvloed heeft). Zie de Creoolse odo nr. 36.
5.	Een hond met twee meesters gaat hongerig slapen. (Niemand kan met profijt twee heren dienen.)

Op deze wijze dan spreken de odo's uit, wat leeft in het diepste van de Creoolse ziel. Zij leren vooral berusting, vooruitzien, voorzichtigheid, gegrond pessimisme en niet minder gegrond optimisme. Ze worden soms maar ten halve geuit, omdat iedereen de andere helft wel kent en stilzwijgend aanvult, zoals wanneer er slechts gezegd wordt: Sranan na ast-tere, Suriname is (als) een paardestaart; want overbekend is de aanvulling - ‘vandaag waait hij zo, en morgen waait hij zus’ - je kunt in dit land alles verwachten, verbaas je dus over niets wat er gebeurt. Is het niet de integraal van

[p. 114]

een eeuwenlange historie en de ervaring van vele generaties, sinds de eerste negers Suriname kwamen bevolken?

De odo's zitten zozeer verankerd in het denken en het beeldend taalbewustzijn van de oudere Creolen, dat zij gemakkelijk geïncorporeerd worden in individuele en toch idiomatische uitdrukkingswijzen, op de wijze van: ‘Ik ben als de kakkerlak, ik vind geen recht bij de kippesnavel’ (zie nr. 44) of: ‘Nu dat ik door een slang gebeten ben, vrees ik zelfs een wurm’ (nr. 25). En zo vindt dan ongemerkt de stylistische overgang plaats naar idiomatische zegswijzen, die wel erg op odo's lijken, maar niet op een bestaande odo teruggaan. Gangbare uitdrukkingen als bijvoorbeeld:

Mi na af'sensi, nowan man kan broko mi. (Ik ben als een halve cent, ik ben niet meer kleiner te maken, d.i. ik ben te onbetekenend, niemand kan mij meer deren). A no joe lafoe mek' baboen abi barba. (Het is niet de schuld van jouw lachen, dat de baboen-aap een baard heeft, d.i. jij kunt er niets aan doen dat dit of dat zo is).

Op de grens van deze zegswijzen, die veeleer de linguïst dan de folklorist aangaan, staan dan zulke stereotiepe adviezen als:

Joe bai wisi, joe moe bai kani toe. (Als je een tovermiddel koopt, moet je ook de wetenschap kopen om het op de juiste manier te gebruiken).

Het klinkt heel verstandig, en wie er ‘wijsheid’ in vindt, mag deze sententie tot de odo's rekenen; wie er meer een gemeenplaats in voelt, zal geneigd zijn om, ondanks de typisch-Creoolse manier van uitdrukken, zulke zegswijzen anders te klassificeren. Daar waar ze slechts gemeenplaatsen zijn of een zekere algemene geldigheid missen, zijn zulke sententies als ‘Ala boes' meti e njan kasaba, ma konkoni e tja nen’. (Alle bosdieren eten de aangeplante kassave op, maar men verwijt het alleen aan het konijn) zeker géén odo's, al worden ze nog zo vaak - en tekenachtig - aangewend.

Ook de Hindostanen hebben hier hun spreuken en spreekwoorden meegebracht. De rijmende zijn bij hen talrijker; de meeste sterk aangepast, zoal niet ontleend, aan hun religieuze literatuur. Menigmaal worden ze in de mond gelegd van de olifant, het slimme of verstandige dier bij uitstek, dat als symbool immers ‘hoog’ in de mens zit.

Wij moeten hier volstaan met enkele Hindostaanse spreekwoorden in vertaling, teneinde althans een idee te geven van de mentaliteit waaruit ze zijn voortgekomen. De noodzakelijke toehchting staat er tussen haakjes bij.

1.	Wat hindert het (van droefheid) op je borst te slaan, als de vogeltjes toch al je oogst verwoest hebben.
2.	Een dode olifant is (toch nog) altijd een schat waard.
3.	De tanden van de olifant groeien naar buiten, (hoewel hij geweldiger is dan andere machtige of gevaarlijke dieren. Dus: laat u niet misleiden door de schijn).

[p. 115]

4.	Als je naar de olie kijkt, moet je ook kijken hoe ze druipt.
5.	Wie niet kan dansen, zegt: de vloer is scheef.
6.	Machtige dieren worden weggesleept, maar de ezel zegt: hoe diep is het nog? (voordat hij de bodem van zijn ellende of de plaats vanwaar uit hij slepen moet, heeft bereikt. Er zijn dingen waaronder de paria of stakker veel te lijden heeft, terwijl de weigestelden slechts ervan profiteren).

Door symmetrie, rijm en alliteratie planten zulke spreekwoorden zich ia hun oorspronkelijke taal gemakkelijk in het geheugen van wie ze nu en dan op het gepaste moment hoort gebruiken. Bij de Javanen zijn ze uiteraard ook niet onbekend, maar ze worden minder frekwent aangewend.

In hoeverre ze bij de Indianen voorkomen, wat wel waarschijnlijk is, gezien hun filosofische geaardheid, moet nog onderzocht worden. Het resultaat zou bijzonder belangwekkend vergelijkingsmateriaal kunnen opleveren, naast een meer specifieke kijk op de stellig niet ‘primitieve’ levensbeschouwing van deze eerstaanwezende bewoners van het land.

Slotopmerking. Aan de orale literatuur van allerlei aard in Suriname werd hier niet alleen zoveel aandacht besteed omdat een totale beschouwing van het gehele veld, hoe summier en tastend ook, nog nooit heeft plaatsgevonden, maar bovenal omdat hier wellicht duidelijker dan op welk gebied ook blijkt, eensdeels hoe talrijk de raakvlakken zijn van gevoelsleven en mentaliteit van de verschillende bevolkingsgroepen, - anderdeels hoe groot nog de onbekendheid met elkaar is, wat betreft hetgeen er leeft en gist in hun binnenste.

Het is door wederzijdse kennismaking met de orale literatuur dat de gemakkelijkste en toch waarschijnlijk meest intensieve belichting van elkaar kan geschieden, op een ‘hoorbaar’ gebied, waar men moeiteloos tot elkaar kan dóórdringen. Want orale literatuur is ‘gangbare munt’; zij beledigt niet en dringt zich niet op, maar zij verrijkt het eigen zijn en verzuimt het inzicht in eikaars diepste roerselen, die zich altijd blootgeven in de fantasie, de lore, de verzinnelijking der levenservaring van generaties. En wie kan niet van andermans wijsheid profiteren? Wie verheugt het niet, telkens weer te zien dat mensen in wezen niet van elkaar verschillen?

Een diepgaand en systematisch onderzoek van de orale literatuur in Suriname is dan ook een eerste vereiste, met als onmiddellijke konsekwentie: verantwoorde populaire publicaties van al het vele dat er aanwezig is, en waarvan hier slechts een aanduiding en een eerste aanzet tot inventarisatie kon worden gegeven.

A.H.