Bacchus en Christus. Twee lofzangen van Daniel Heinsius

[p. 7]

Inleiding

I. Daniel Heinsius

Het is overbodig om bij een nieuwe uitgave van de twee omvangrijkste Nederlandse gedichten van Daniel Heinsius uitvoerig stil te staan bij het leven van deze geleerde dichter, over wie elders, hetzij in de handboeken, hetzij in een afzonderlijke biografie de lezer zich kan laten inlichten¹. Men zou kunnen aanvoeren dat de biografie van Ter Horst verbetering behoeft: de auteur staat zeer negatief tegenover zijn object, maar wij zouden er op kunnen wijzen dat in deze biografie een grote hoeveelheid gegevens aan de lezer geschonken worden, evenals vele citaten uit Heinsius' werk. Onze bedoeling is het, aan de hand van de twee grote hymnen, tot een voorlopig en partieel oordeel te komen.

De Nederlandse gedichten van Heinsius zijn jeugdwerk en derhalve behoeven wij onze aandacht niet te richten op des dichters latere leven. Hier volgen slechts enkele opmerkingen over de jonge Heinsius, voorzover ze biografisch en met het oog op de te behandelen hymnen van betekenis zijn.

Daniel Heinsius is op 9 juni 1580 te Gent geboren. Zijn vader, Nicolaas Heinsius, was griffier bij de Raad van Vlaanderen, protestant van geloof en voorts bewonderaar van Erasmus. Al spoedig na de geboorte van Daniel werden de omstandigheden der protestanten steeds slechter en Daniel wordt naar veiliger streken overgebracht, eerst naar Veere. Later vertrekken ouders en zoon naar Londen, maar heel spoedig daarop keert de familie terug, nu naar de noordelijke Nederlanden, eerst naar Delft, dan naar Rijswijk. Te Vlissingen doorloopt Daniel de Latijnse School, vervolgens gaat hij op zestienjarige leeftijd (?) naar Franeker om aldaar rechten te studeren. De voorkeur van de jonge student gaat overigens uit naar de letterkundige studie, natuurlijk naar die der klassieke letteren, en in het bijzonder naar het Grieks. In 1598 wordt hij ingeschreven als leerling van de Leidse Hogeschool. Spoedig is hij een befaamd student,

1 D.J.H. ter Horst, Daniel Heinsius, Utrecht, 1934. Zie ook Gesch. v.d. Letterkunde der Nederl., IV, 19 vv., 's-Hertogenbosch-Brussel, z.j. Voorts: W.A.P. Smit, De dichter Revius, p. 44 vv., Amsterdam, 1928.

[p. 8]

in hoog aanzien bij Janus Dousa, de curator van de Academie; ook de wereldberoemde classicus J.J. Scaliger heeft grote waardering voor zijn kennis. In 1600 verschijnt het eerste wetenschappelijke werk: een uitgave van Silius Italicus' Punica, terwijl in 1601 aantekeningen op deze auteur het licht zien. In deze uitgave publiceert Heinsius enige Latijnse poëzie, benevens een Latijnse vertaling van een Grieks anacreonteum van eigen maaksel. In hetzelfde jaar volgt een uitgave van enige dialogen van Seneca, een werkje dat althans vermoedelijk aan Heinsius toegeschreven kan worden.

In 1602 ziet zijn tragedie Auriacus, waarvan de moord op Willem de Zwijger het onderwerp vormt, het licht.

Blijkbaar is dit en nog enig ander werk voldoende geacht om Heinsius tot docent aan de Leidse Academie te benoemen. Toen hij 23 jaar oud was volgde zijn benoeming tot ‘extra-ordinaris Professor Poeseos’, terwijl in 1605 een bevordering volgt: hij wordt ‘extra-ordinaris Professor Linguae Graecae’.

In zijn eerste hoogleraarsjaren is de geleerde in enkele amoureuze affaires gewikkeld: in zijn gedichten leren we een Rossa en een Thaumantis kennen, meisjes waar we verder niets van weten maar die de jonge professor tot een zeer directe liefdespoëzie brengen¹.

Intussen publiceert Heinsius zeer veel, zowel op literair als wetenschappelijk gebied. In 1603 verschijnen Latijnse gedichten en een Hesiodusuitgave! Boeiend en kenmerkend is het dat onze dichter Homerus boven Vergilius stelt; er bestond namelijk een humanistenstrijd, van vroeg uit de renaissance stammend, tussen de Homeristen en de Maronisten (Vergiliusaanhangers), een strijd die literair hierop neerkomt dat de Maronisten voor het zo gecultiveerde werk van de Latijnse hofdichter kozen, terwijl de Homeristen de natuurlijke menselijkheid van Homerus ver boven het te gemaniereerde van Vergilius stelden.

Nog in hetzelfde jaar gaf Heinsius zijn Theocritus uit; deze oudst bekende Griekse pastorale dichter (3de eeuw voor Chr.) genoot zijn bijzondere voorkeur en liefde: Heinsius heeft in zijn jeugd onder het pseudoniem Theocritus gedicht. Deze voorkeur hoeft niet alleen afgeleid te worden uit de keuze van dit pseudoniem; veel aardiger is het dat de hebreeuwse naam Daniel en de griekse naam Theocritus eenzelfde betekenis hebben: de door God te oordelen mens.

In 1605 verschijnt zijn Laudatio Funebris Jani Dousae; in 1606 een nieuwe druk van zijn Poemata, opgedragen aan Cornelis van der Mijle. In het volgende jaar is Heinsius benoemd tot bibliothecaris. Na de dood van Scaliger (1609) wordt hij gewoon hoogleraar in het Grieks. Hij

1 Zie Georg Ellinger, Gesch. der Neulat. Lyrik in den Niederl., III, 1, 17 vv.

[p. 9]

heeft, in het bijzonder in de aanvang, een zeer groot gehoor tot zich getrokken: van alle zijden kwamen Nederlanders en buitenlanders naar zijn levendige, inspirerende colleges luisteren.

Belangrijk voor onze verdere onderzoekingen is nog een uitgave van 1610: een commentaar van Cunaeus (1586-1638) op het 48 boeken omvattende werk van de dichter Nonnus, de ‘Dionysiaca,’ verschijnt met een verhandeling van Heinsius over de dichter. Nonnus leefde in de 5de eeuw na Chr. en op diens werk wordt in de lofzang op Bacchus bij voortduring gezinspeeld. Al heeft Heinsius later erkend dat Nonnus een weinig gevarieerd dichter is geweest, in zijn jeugd was hij duidelijk een andere mening toegedaan. Het is zeker ook een opmerkelijk feit dat Nonnus, naast zijn groot epos op Dionysus een parafrase in hexameters gemaakt heeft van het Johannesevangelie. Aldus had Heinsius Nonnus als literaire voorganger: naast zijn breedvoerig wijngod-epos schreef ook hij namelijk een Christusleven, de twee gedichten die ons hier bezig zullen houden¹. Heinsius gaat op deze opvallende parallellie niet uitvoerig in; het is voor ons dus niet nodig daar nu en hier over uit te weiden.

In 1610 houdt Heinsius zich met een Poetica bezig. Dit blijkt onder meer uit zijn Horatius-uitgave, waarin ook de befaamde dichter-voorschriften te vinden zijn. In 1611 volgt de publikatie van zijn bekende werk De Tragoediae Constitutione, benevens een editie van Aristoteles' Poetica. Tenslotte vermelden we nog een uitgave van Seneca's tragedies in datzelfde jaar.

In mei 1617 treedt de geleerde schrijver in het huwelijk met Ermgard Rutgers, een feestelijkheid die huwelijksgedichten uitlokte, o.a. van Grotius en Anna Roemer Visscher.

Tenslotte willen we een ogenblik onze aandacht wijden aan het jaar 1618, toen de strijd tussen remonstranten en contra-remonstranten zijn hoogtepunt bereikte. Heinsius kiest voor de contra-remonstranten en wordt tot ‘secretaris van de Polityken’ benoemd, dat is van de commissarissen, de gedeputeerden der Staten-Generaal. In hoeverre Heinsius een oprecht contra-remonstrant geweest is, is moeilijk te beoordelen. We zullen bij de behandeling van de twee hymnen zien of een nauwkeurige lectuur ons tot een nader oordeel zal kunnen brengen.

Daar alle Nederlandse gedichten van Heinsius, verzameld onder de titel Nederduytsche Poemata voor 1618 geschreven zijn, is het overbodig des dichters verdere leven hier na te gaan.

1 De eerste en enige poging Nonnus' Metabole te becommentariëren vindt men bij Heinsius in zijn Aristarchus sacer, Lugd. Bat. 1627; zie Migne, P.G. 43, 941 vv.

[p. 10]

II. Petrus Scriverius

We mogen veronderstellen dat de Nederlandse gedichten van Heinsius het daglicht niet gezien zouden hebben, als zijn vriend Petrus Scriverius zich niet beijverd had, achter de rug van de dichter om, een uitgave voor te bereiden. Scriverius heeft bovendien de door ons te behandelen gedichten voorzien van zeer uitvoerige commentaren, zodat het goed is ook even aandacht aan deze uitgever-commentator te besteden.

Scriverius is in 1576 te Haarlem geboren als zoon van een welvarende koopmansfamilie. In 1579 vestigden zijn ouders zich te Amsterdam, terwijl de zoon onder de hoede van een oom en tante in Haarlem achterblijft en daar de Latijnse school doorloopt. Hij krijgt les van de befaamde rector Cornelius Schonaeus (1541-1611), die enkele stichtelijke stukken geschreven heeft en aldus de bijnaam van ‘Terentius Christianus’ verwierf.

In 1593 gaat Scriverius naar Leiden om daar rechten te studeren. Maar ook zijn liefde gaat allereerst naar de Letteren uit: ‘Te vergeefs tragteden zyne vrienden hem van deze oefeningen af te brengen door de geringe voordeelen van een Dichter te vergelijken met de ryke winsten van een Advocaat’, zegt Simon Doekes in een korte biografie, die voorafgaat aan een uitgave van Scriverius' gedichten¹.

Ook Scriverius was een gezien student en leerde spoedig Heinsius kennen. Na een zesjarige studie blijft Scriverius in Leiden wonen, trouwt in 1599 met Anna van der Aar, een meisje uit een voornaam geslacht. Hoewel hem meerdere malen ere-ambten zijn aangeboden, wenste hij als een vergeten burger en als man van wetenschap zijn leven te slijten.

In 1612 verschijnt zijn Beschryving van Oud Batavien. Voor ons is het van belang te weten dat in het jaar 1614, nauwkeuriger: op Vastenavond, Heinsius hem zijn Hymne op Bacchus toezond, ‘met verzoek om dit gedicht der vlamme op te offeren, zo hy 't niet goed vond voor zich zelfs alleen te houden, van welk onbarmhertig vonnis onze Schryver zich beriep op de nuttigheid van 't gemeen; en ten einde ook de Nederlanders dit weergaloos vernuft zouden kennen, helderde hy dezen lofzang met zyne aanteekeningen op, schreef eenige uitleggingen op eenen anderen lofzang van den zelven Dichter, maar van ernstiger stoffe², en gaf die nevens deszelfs overige Nederduitsche Gedichten, in den jaare 1616 in het licht, met twee voorafspraken aan den Heere Jacob van Dyck,

1 Amsterdam, 1738, inl. p. 8/9.

2 Zie inleiding op Bacchus-Hymne.

[p. 11]

Afgezand van Gustaaf de II. Koning van Zweden aan den Staat der Verenigde Nederlanden, een man van uitmuntende verdiensten, die een Hollander van geboorte zynde, onder andere wetenschappen ook behartigde den opbouw van zyn moederspraak, in welkers lof de Dichter by die gelegenheid breedsprakig uitweid, en met opmerking verdient gelezen te worden’, aldus vermeldt de biograaf Simon Doekes.

Over de godsdienstige gezindheid van Scriverius komen wij van dezelfde biograaf meer te weten: ‘Wat zyne gezindheid omtrent het geloove, en den Godsdienst aangaat, hy schynt niet vreemt geweest te zyn van het gevoelen der Remonstranten: immers men vind gewach gemaakt van een vergadering van die broederschap ten tyde der vervolging tegens dezelve in het begin der voorgaande eeu aan zyn huis te Haarlem door den Schout gestoort, met wien hy het ter zaake van 't leenen van zyn huis en de boeten van al de toehoorders afmaakte voor vierhonderd guldens: daarenboven spreekt zyn oordeel over het vonnis by de Synode te Dordrecht tegens de leere van Arminius gevelt, geen duistere taal: Ik weet voorwaar niet zegt hy, hoe het mag bykomen, dat alle, die de Synoden hebben beroepen, en beleidt, altyds hebben getriumpheert, en de beroepenen hebben moeten onderleggen. Maar Godt weet alle dingen.’¹.

Scriverius heeft steeds bekend gestaan als een aanhanger van de remonstranten, Heinsius was, naar we zagen, een aanhanger van de contra-remonstranten. Merkwaardig lijkt het nu dat een remonstrant aantekeningen maakt bij een lofzang op Christus, door een contraremonstrant vervaardigd. Men zou vele conclusies uit dit gegeven kunnen trekken, zonder te weten welke de meest juiste is. Bijvoorbeeld: het verschil tussen deze twee groeperingen was minder groot dan men meestal aanneemt, als men zijn blik richt op geleerden, die aan het actuele politiek-godsdienstige leven weinig of geen deel hadden. Wellicht was het verschil tussen remonstrant en contra-remonstrant niet zo groot, als men gematigden van beide richtingen met elkaar vergelijkt. Ook is het natuurlijk mogelijk dat Heinsius minder contra-remonstrant was dan hij soms deed voorkomen. Maar tegen dit standpunt strijdt het zeer rechtzinnig getuigenis van Heinsius in zijn hymne op Christus, waarvan we niet graag zouden willen aannemen dat het een werkstuk is zonder diepere waarde en betekenis.

1 p. 37-38.

[p. 12]

III. Heinsius' Nederduytsche poemata. De vroegste uitgaven

De eerste uitgave van de Nederduytsche Poemata is, zoals we reeds schreven, van 1616. Het lijkt niet wenselijk om deze uitgave als grondslag te gebruiken voor een herdruk, daar in deze uitgave fouten gemaakt zijn, die we in een Aen den Leser aldus omschreven vinden: Het oude spreeckwoordt segt, Daer de man niet selfs komt, daer werdt het hooft niet wel gewassen. Het selfde, ionstige Leser, is ons hier wedervaeren. Want alsoo dese Poëmata gedruckt sijn in een ander stadt¹, daer wy altijdt niet over ofte by en hebben konnen wesen; soo is over all onse sin ende meeninge niet te recht gevat, ofte gevolgt. Onder andere hebbe ick u dit willen vermaenen: De Emblemata van minne sijn by den Drucker sonder eenich onderscheyt achter een vervolgt tot het getall van 48 toe: daer nochtans maer alleenelijck de eerste 24 (namentlick het Ambacht van Cupido) van des Auteurs vernuft ende vindinge sijn: soo inde beelden, als de gedichtselen. De volgende 24, te vooren tot meermalen ende op verscheyden plaetsen gedruckt, sijn van andere. Dees hadde een seker liefhebber soo uyt den hoochgeleerden Mr. Hadriaen de Ionge², als andere schrijvers, by een vergadert, ende in koper doen snijden: om deur den druck gemeen te maecken. Dan alsoo dit maer stomme beelden waeren, soo is de soetvloeyende tong van onse Poëet daer toe geleent. die al spelende de selfde over veel jaeren Nederlandts heeft doen spreken. Hier hebt ghy op te letten: ende voort dese misstellingen te verbeteren......’. Hierop volgen dan enkele verbeteringen van drukfouten.

In deze zelfde uitgave komt, met een nieuwe paginering aan het slot van de bundel, ook de Hymnus van Bacchus voor, echter niet de Lofzang op Christus. Ook deze hymne wordt gevolgd door een naschrift van Scriverius, waaruit we citeren:

‘Alsoo dese Poëmata gedruckt sijn in een ander Stadt, ende in mijn afwesen: soo sal de Leser voor al daer op gelieven te letten, datter eenige woorden somwijlen anders sijn gespelt, als den Auteur van gewonte is te doen........

.... Andere diergelijcke meer sal den Leser by hem selven wel vinden, ende goetwillichlick verbeteren. Als mede de dolingen en de misrekeninge van cyfers, die voor de veersen in den Hymnus op de kant staen. Inde Wtleggingen is van gelijcken niet over al mijn wille

1 Amsterdam.

2 Hadrianus Junius (1511-1575), arts o.a. te Haarlem. Zijn emblemata verschenen te Antwerpen 1565 (1569).

[p. 13]

ende meninge gevolcht. Waer van het meerendeel wel licht te mercken is: het ander door haesticheyt verschoont moet werden......’

Op deze gronden lijkt een herdruk van deze uitgave niet juist. Naast deze druk van 1616 bestaat er een andere druk, die op de titelpagina eenzelfde jaar van uitgave mededeelt en waarin de grootste fout, de samensmelting van de twee groepen emblemata, hersteld is. De hierboven geciteerde pagina's met verbeteringen en omschrijving der drukfouten zijn niet meer aanwezig. Het jaartal van uitgave is misleidend: we hebben te maken met een herdruk van 1618. Bovendien is in deze herdruk wel de Lofzang op Jezus Christus te vinden en derhalve is deze uitgave dus volledig. Naast deze druk bestaat er een nauwkeurig eendere uitgave, waarvan de titelpagina het jaartal 1618 draagt.

Tenslotte is er nog een uitgave van 1618, met dezelfde tekst, maar met een andere paginering (de grootte van het papier wijkt af), die het eenvoudigst te verkrijgen is. Al deze drukken zijn uitgaven van dezelfde boekdrukker: Willem Janssen te Amsterdam. De laatstgenoemde uitgave hebben we voor onze herdruk uitgekozen¹.

1 Voor de bibliografie van H.'gedichten zie W.A.P. Smit, o.c., p. 263 vv.

IV. De ‘voorreden’ van Petrus Scriverius

Hoewel deze ‘voorreden’ een inleiding vormt tot de gehele bundel Nederduytsche Poemata, lijkt het zin te hebben Scriverius in grote lijnen te volgen: we leren aldus doende het klimaat van dichter en inleider zeer goed kennen.

Scriverius richt zich tot Iacob van Dyck, ‘Ambassadeur ordinaris / uyt den name ende van weghen des Doorluchtichsten en Grootmachtichsten Heer ende Koninck Heer Gustaef, den II van dien name, der Sweden, Gothen, Wenden Koninck ende erff-Vorst, Groot-Vorst in Finlandt, Hertoch tot Esthen ende Westmanlandt: / residerende by de Hooge Mog. Heeren de Staten Generael der Vereenichde Nederlanden’.

Van Dyck, in 1567 te Haarlem geboren, studeerde rechten en vestigde zich als advocaat te 's-Gravenhage. Terwille van een financiële opdracht ging hij naar Zweden. Het Zweedse hof stelt veel vertrouwen in hem en Van Dyck krijgt de titel hofraad, terwijl hij bovendien Zweeds gezant in de Nederlanden wordt. In 1620 verleent Gustaaf Adolf hem een adellijke titel. Ook Van Dyck telt onder remonstranten vrienden, o.a. Hugo de Groot en Scriverius. Ook Heinsius behoort tot zijn vrienden: de dichter draagt zijn lofzang op Christus aan hem op; uit

[p. 14]

het opdrachtsgedicht van de laatstgenoemde hymne blijkt dat Heinsius het gedicht op nieuwjaarsdag 1616 aan hem voorgelezen heeft.

Scriverius' voorwoord is naar onze mening dus interessant genoeg voor een nadere beschouwing: in meerdere opzichten zouden we dit werkstuk als een programma van de nationale renaissance kunnen beschouwen.

Het uitgangspunt vindt de auteur in de oudheid: de dichter Horatius, van wie bekend is dat hij zijn land- en tijdgenoten waarschuwde voor een al te grote belangstelling voor het Grieks, had ook aan deze modegril geleden, maar in een nacht verschijnt Romulus, ‘den eersten vader ende oorspronck der Romeynen’ hem in een droom en deze waarschuwt hem schertsend de toch al talrijke schare van schrijvers in het Grieks niet nodeloos te willen vergroten (Sat. I, 10, 31 vv).

Met dit klassiek voorbeeld voor ogen keert Scriverius zich tegen zijn landgenoten die soms de Grieken, en vaker de Romeinen dusdanig navolgen, dat hun spreek- en schrijftrant zich zó wijzigen, dat men ze haast niet meer kan verstaan, waardoor ze belachelijk worden: de eigen taal die ze van hun ouders geleerd hebben kennen ze in het geheel niet meer.

Maar in Italië is een wending ten goede gekomen: daar zijn ware geleerdheid en de in verval geraakte taal der Romeinen tot nieuwe bloei gekomen. Er is een nieuw ontluiken der wetenschap te bespeuren, de liefde voor het klassiek Latijn is groeiende, maar daarnaast hebben de Italianen hun eigen taal niet vergeten.

Drie eminente voorbeelden van deze trouw aan het eigene passeren de revue: allereerst natuurlijk de grote Petrarca (1304-1374), die zoveel in schoon Latijn geschreven heeft, maar die zijn grootste roem verwierf met zijn gedichten in de landstaal. Daarna volgen Poliziano (1454-1494) en Sannazaro (1456-1530), de gelijke van Vergilius, die in zijn moedertaal zijn befaamd pastoraal werk geschreven heeft.

Heel in het kort en zeker niet voor de eerste maal is daarmee het dubbel aangezicht van de renaissance geschetst: de herontdekking van de klassieke, romeinse oudheid en de nationale tendenzen wat de taal betreft.

Vervolgens komt Frankrijk ter sprake. Onder de vele belangrijke dichters noemt Scriverius allereerst Ronsard (1524-1585) en wat hij over diens leven vertelt, brengt ons weer midden in de problematiek der renaissance. Twaalf jaar zou Ronsard besteed hebben om het Grieks wel te leren verstaan, het Grieks, ‘van waer alle gheleertheyt ende wetenschap ontspruyt: maer insonderheyt de Poësy haeren eersten oorspronck, konste, aerdt ende soeticheyt ontleent.’

[p. 15]

Deze zware studie heeft Ronsard ondernomen om, aldus onderricht, in zijn eigen taal te kunnen schrijven en de Muzen zo naar zijn vaderland te lokken. Dat wil dus zeggen dat hij Grieks geleerd heeft om de mogelijkheden die in die taal aanwezig zijn te leren onderscheiden en kennen, om vervolgens dit onderscheidingsvermogen toe te passen op de eigen taal, en aldus voorbereid te zijn deze taal als instrument voor de hoogste menselijke uitingen te gaan bespelen.

Toen Ronsard in het Frans ging schrijven waren de Franse geleerden als betoverd en zijn roem was zeker even groot als die welke hij verworven zou hebben met geschriften in het Latijn. Het Frans is dus zeker niet minder dan het Latijn!

Naast Ronsard noemt Scriverius Du Bartas (1544-1590), die ‘by velen niet min en wert ghepresen, sonderlinghe in het aensien van zijn gheleertheyt ende de heylighe ende hooghe stoffe die hy verkosen heeft.’

Deze karakteristiek is fundamenteel voor het renaissance-oordeel: Scriverius prijst allereerst de geleerdheid van Du Bartas, zonder welke waarlijk dichterschap in het oog der geleerden niet tot ware bloei kon komen: de ‘poeta doctus’ is de dichter bij uitstek. Daar komt nog bij dat Du Bartas ‘hoge’, verheven stof voor zijn dichterlijke werken koos, een ander criterium van de ware dichter: bijbelse en mythologische stof stonden in hoog aanzien. Daarbij komt nog, hier niet expliciet onder woorden gebracht, maar uit de con-tekst te lezen, zijn taalkeuze: het Frans.

In het voorbijgaan noemt Scriverius nog de Spaanse renaissance om dan tot het eigen land te komen. Dan eerst klinkt de nationale toon op volle kracht door. In ons land is de landstaal veracht geweest; zij werd slechts gebruikt door hen die ‘blindt en onwetende’ waren: de onontwikkelden, terwijl de geleerden het Latijn gebruikten. Gelukkig komt nu een diepgaande verandering, al worden er in den beginne nog al wat fouten gemaakt tegen de eigen taal, zoals ook de Fransen gemaakt hebben, ‘niet lettende op den toon ende mate van de woorden, die zy merckelicken ghewelt doen.’ Wat de Nederlanders betreft: ‘Gelijck oock meest de onse, die tot noch toe eenigh gedicht in haer moeders tale gheschreven ende uytghegheven hebben.’

Het komt dus hierop neer, dat de moderne dichters de nieuwe dichtstijl en het voorschrift van de nieuwe regels nog niet goed onder de knie hebben. De ‘toon en mate’ doen ze geweld aan, en aldus wordt de eigen nationale taal op onjuiste wijze gebruikt.

Vervolgens krijgen we een antwoord op de vraag, welke eigenschappen de ware dichter dient te hebben. Allereerst moet hij ‘hemelsch ende

[p. 16]

vol viers’ zijn, dat wil zeggen: de dichter zij een gedrevene, hij zij hoog en verheven. Maar de dichter dient ook in de wetenschappen ervaren te zijn, in het bijzonder dient hij een humanistische scholing doorlopen te hebben en de klassieke talen te kennen; want de geleerdheid zal de dichterlijke geest in de goede richting stuwen en hem ervan weerhouden de perken te buiten te gaan. De ware dichter is de ‘poeta doctus’.

Ziehier de voortreffelijke introductie van Scriverius, zijn vriend Heinsius toebereid: alle eigenschappen die de dichter waarlijk een dichter maken, zijn in hem aanwezig. Over zijn geleerdheid valt niet te twisten, over zijn zeer eigen dichterlijke toon evenmin: zijn verschillende dichterlijke mogelijkheden kan men in de bundel Nederduytsche Poemata aantreffen: een volkse en een nationale toon, de klank van de liefdespoëzie, de wat gedrongen emblematische toon en de klank van zijn twee hymnen.

Op een psychologisch juist punt breekt Scriverius nu deze inleiding op de moderne poëzie af: daar de uitgave van deze bundel poëzie niet door de dichter gewild is, past een woord van verontschuldiging, nu de inleider iets gedaan heeft waar de dichter geen toestemming voor gegeven had, en hij wil Heinsius verzoeken, ‘dat hy 't ten besten wil houden, dat zijne Duytsche vruchten, die van hem self nauwelicken in 't licht te verwachten waren, hem door een soete dieverije....afhandich ghemaeckt sijnde, aldus nu voor den dach komen.’

Het slot van de opdracht richt zich tot Iacob van Dyck, die waardig gekeurd wordt deze bundel aan zijn naam verbonden te zien: alhoewel hij ambassadeur in vreemde dienst is, heeft hij zich in Holland gevestigd en staat hij bekend als beschermer van geleerdheid.

V. Tweede opdracht in dichtvorm

De tweede, rijmende, opdracht is weer van Scriverius en eveneens gericht tot Iacob van Dyck. En we kunnen er aan toevoegen: ook de behandelde themata zijn min of meer gelijk aan die van de prozaopdracht.

r. 1-16

Het begin is een aanspraak tot de Nederlandse poëzie, die niet de mindere is van de Griekse en de Romeinse. Zij wordt aangespoord, nu Daniel Heinsius haar vleugels gegeven heeft, zich naar 's-Gravenhage te spoeden, waar Van Dyck woont, die weer ‘voesterheer’ der Nederlandse poëzie genoemd wordt. Van Dyck, vermoeid van staatszaken,

[p. 17]

zal zeker gaarne in zijn vrije uren Nederlandse poëzie lezen, ondanks het feit dat hij, vele vreemde talen kennende, zeer goed buitenlandse poëzie zou kunnen lezen.

r. 17-28

Vervolgens zingt Scriverius de grote lof van de zoete Nederlandse taal:

Tael onghelooflick soet, princes van alle taelen,
Gheboren om de croon van anders hooft te haelen:

Vol sins, vol defticheyts, vol luysters, lanck en ruym,

En die wel missen kont het over-zeesche schuym.

Tael rijck en onvermenght: tael om ten toon te draghen:
Godin, die niet behoeft een woort te loopen vraghen,

En halen tot uw hulp, tael van gheluckich slach,

Die gansch Europa door de taelen trotsen mach.

Schier d'outste diemen vindt: niet om te wederlegghen:
Hy booghe van de zijn, die wil: wy sullen segghen

Dat onse tael de haer soo ver te boven gaet,

Als van de swarte nacht de helder sonne staet.¹

Deze regels behoeven geen toelichting, daar ze voor zichzelf spreken: het Nederlands behoeft geen vreemde woorden te gebruiken; het is één van de oudste talen ter wereld, een mening die we in de humanistenwereld vaak tegenkomen (b.v. bij Goropius Becanus e.a.).

1 Voor woordverklaringen in de citaten zie men de verklaringen bij de afgedrukte tekst.

r. 29-45

De dichter trekt nu een parallel tussen taal en taalsituatie in Frankrijk en ons land. Frankrijk verwijt hij dat men daar een taal spreekt, die oorspronkelijk niet de eigen taal geweest is, de taal van ‘vreemt ghespuys’. De Fransman is afgeweken van het rechte pad, van de ‘Duytsche tael’, en hij heeft zijn hoofd moeten buigen voor het ‘Roomsche juck’. Zo is er door geweld en overheersing een nieuwe, maar vreemde taal ontstaan.

Onze taaloorspronkelijkheid en de slaafse afhankelijkheid van de Fransen zouden op zichzelf al reden genoeg zijn om onze superioriteit boven de Fransen te bevestigen. Ziehier een typisch staaltje van renaissancistische nationaliteits- en meerderwaardigheidsgevoelens.

Tegenover dit Franse verraad staat de Nederlandse trouw aan de eenvoudige en oprechte Nederlandse taal. De Fransen denken er niet aan waarom ze de naam Walen dragen:

Ist niet, om dat haer spraeck by minsten ende meest

Gewisselt en verwaelt wel eertijdts is geweest?

O Galli sonder gall, ghy liet u soo manieren!

[p. 18]

r. 46-90

Nu volgt een lofzang op de vrije Nederlanden, waar vrije Batavieren wonen, die geen dienstbaarheid kennen. Op vrije bodem spreekt men een vrije taal. En in dit verband komt nu ook de naam van Daniel Heinsius naar voren, die met zijn bekende bijnaam de Gentse nachtegaal genoemd wordt. Zoals zo vaak in de renaissance wordt de dichter met een schoonzingende vogel vergeleken, wat steeds twee dingen inhoudt: hij zingt prachtig en vliegt hoog; zijn werk is welluidend en verheven; hij verheft zich, wat vorm en inhoud betreft, ver boven deze wereld en ziet vanuit zijn hoog standpunt neer op het gewone, het alledaagse, het kleine en lage. Op de vergulde wagen van de Faam (en dit is een tweede beeld dat zich door het eerste heenslingert) rent de dichter door de wolken, eveneens een symbool van de verhevenheid:

De Gentsche nachtegael die sal wel sorge dragen,
Die daer verheven sit op s' Faems vergulde wagen,

En rent de wolcken door, tot daer de Son opstaet,

En wederom te bed met zijne peerden gaet.

Over Heinsius lezen we in de volgende regels nog meer: hij weet alles van Griekenland en Rome, die hij beziet vanuit de hoogte, en vanuit zijn verworven wijsheid deelt hij nu ruimschoots mee aan hen die daar naar verlangen. Hiermee kunnen zijn studenten bedoeld zijn, die uit alle windstreken naar hem kwamen luisteren, maar ook allen, die zijn filologische geschriften en zijn latijnse poëzie hebben gelezen.

Natuurlijk zit in deze plaatsbepaling van Heinsius een poging hem tot bovenaardse grootheid te doen uitgroeien, en deze positie wordt nog eens onderstreept door hem de meerdere te noemen van de schenker der goden, een mens weliswaar maar tegelijkertijd meer dan een mens: een vriend der goden.

Ja, Heinsius is zelfs meer dan der goden boden:

O, die ver overtreft den schencker van de Goden:
In 't schaffen meer alleen als all des Hemels boden.

En om zijn situatie nogmaals duidelijk voor ogen te stellen, voegt Scriverius er het volgende aan toe:

Self 't Nectar is veracht, en 't gaet soo niet in swanck,
Als Heinsi nieuwe melck end' aengename dranck.¹

1 Zie Lofzang vs. 545 vv.

[p. 19]

Merkwaardig syncretisme van mythologische beelden, die zeer reëel opgevat dienen te worden, en de nationalistische bedoelingen, die de grondslag ervan vormen.

Als men zich Heinsius in deze bijzondere positie voorstelt, dus als nationaal dichter, zijn ook de volgende regels aannemelijker dan ze wellicht op het eerste gezicht lijken:

Als hy zijn snaren roert, Homerus moet het geven:
En de Thebaensche swaen, al siet men hem hooch sweven

In 't blaeuw gesterde velt: Alcaeus met zijn luyt,

Laet maer ons nachtegael beginnen, heeft oock uyt.¹

De Thebaanse zwaan is Pindarus, die in de zelfde hoge sferen vliegt als de Gentse nachtegaal, en die in de renaissance steeds bewonderd wordt als de meest duistere dichter uit de oudheid, maar die tevens als de verhevenste wordt beschouwd. Ook Alcaeus is een bekend Grieks lyricus (6de eeuw).

Welbeschouwd overtreft Heinsius, volgens deze regels van Scriverius, de drie beroemde Griekse dichters. Hierin ligt voor het modern oordeel een grenzeloze overschatting en een gebrek aan begrip voor gradaties in kwaliteit. Want wie is Heinsius in vergelijk met Homerus? Wie een dergelijke moderne interpretatie van deze regels laat gelden, zal nimmer de geest van onze renaissance kunnen benaderen. Is deze grootspraak, waarvan de zeventiende eeuw meer dan vol is, dan nog iets anders dan laffe lof en droeve vleierij? Zonder enige twijfel. Heinsius is voor zijn vriend Scriverius inderdaad ongeveer wat hij hier voorgeeft. Ik kan hier niet uitvoerig over spreken, maar heel in het kort dienen we deze regels als volgt te begrijpen: Homerus en Pindarus worden in de dagen van Heinsius weer, na eeuwen, voor de eerste maal op hun zeer excellente dichterlijke waarde geschat, zij het dan ook dat de zeventiende eeuwse maatstaf nog al wat verschilt van de moderne; de Griekse dichters worden weer bestudeerd, vertaald en vooral ook nagevolgd. Dat behoeft natuurlijk geenszins in te houden (alweer voor onze moderne begrippen), dat de Nederlandse vertalers en navolgers hen ook inderdaad overtreffen. Maar voor een zeventiende-eeuwer liggen de zaken principieel anders dan voor een modern mens; wie de klassieke Griekse dichters in zijn eigen taal laat zingen en navolgt, stelt een nationale daad, die grandioos genoemd mag worden. Luister naar de volgende regels:

In 't kort, der Griecken trots kan hy alleen neersetten,
End' haer, als 't komt te pas, self gheven nieuwe wetten.

1 Zie Lofzang vs. 557 vv.

[p. 20]

Welke wetten hier bedoeld zijn is niet met zekerheid vast te stellen. Natuurlijk kan men denken aan de bekende toneelwetten, waarover Heinsius uitvoerig schreef in zijn Aristoteles- en Horatiusuitgaven. Maar het is ook mogelijk te denken aan het hele net van poëtische voorschriften, dat in de renaissance gold. De Grieken hebben de andere volkeren barbaren gevonden; het is de ironie van de geschiedenis, dat op hun beurt de renaissance-dichters en -geleerden meenden de Grieken voorbij te kunnen streven, hun de loef te kunnen afsteken. We kunnen ons nog steeds niet bij benadering voorstellen, wat deze eerste ontsluiting van de oudheid voor een enthousiasme en overdreven optimisme heeft voortgebracht, maar in de stad Leiden was dit alles tijdens Heinsius' leven meer dan indrukwekkend. Dat hun interpretatie van de oudheid voor de moderne mens weer enigszins belachelijk lijkt, doet aan dit feit niets af.

Als Heinsius' plaats ten opzichte van de Grieken zo superieur is, valt het niet te verwonderen dat hij ook de Romeinen de loef afsteekt: Heinsius is de meerdere van Vergilius; Catullus en Ovidius zijn ‘met zijn lieffd' bevangen’. En temidden van deze Romeinse dichter-vrienden treedt ook Martialis naar voren, die zoveel eerbied voor de Nederlandse dichter heeft dat hij hem wel ‘vallen wil te voet’. Maar dat is te veel eer voor Heinsius; het is hem genoeg als hij mede mag zitten aan de tafel van de Romeinse groten:

Mijn Martiael¹ bekent met all zijn trecken soet,

Dat hy hem vallen wil (soo hy 't gedoocht) te voet.

Maer sijne sedicheyt en wilt dat niet gehengen:
En 't is hem eers genoech, als hy zijn sanck mach mengen,

En sitten aen haer disch.

Maar als Heinsius in dit eervol gezelschap zoveel eer ontvangt, onttrekt hij zich aan de vriendenkring, wanneer daar zijn geest verrijkt en gesterkt is, want hij heeft een andere roeping te vervullen: zijn nationaal-dichterlijke taak.

1 Scriverius' jarenlange studie van Martialis resulteerde tenslotte in de uitgaven van 1619 en 1621. Na Hadrianus Junius was S. de tweede Haarlemmer die Martialis uitgaf.

r. 91-109

De grote geleerde-dichter acht het namelijk een schande, dat men zich in ons land zo weinig aangetrokken heeft van de moedertaal.

En

Het overschot van tijdt dat hem de Goden gaven,
Dat heeft hy hier besteet.

[p. 21]

Het gaat Heinsius niet om eer of gewin, maar hij wil zijn vrije tijd goed gebruiken; dat doet hij liever dan zijn tijd door te brengen met dobbelen of balspelen¹:

Den Hemel volcht hy naer.

Dat wil zeggen dat hij het hoogste zoekt voor de eigen taal! Hij beurt haar uit het slijk omhoog. Hij keert zich tegen de taal der rederijkers en rijmers, die zozeer onder Franse invloeden stonden. Van deze rederijkers zegt Scriverius in een geestig woordspel:

Een volck dat veel tijdt is ontbloot van alle reden,
Onmatich, onbesuyst, wanschapen, onbesneden:

In treurspels bly van sin, en weer oubollich gram.

In deze regels eert Scriverius zijn vriend als kenner van het ware klassieke treurspel en als auteur van latijnse drama's en van de theorie daarvan.

1 Over dobbelen en balspelen, zie Heinsius' De Tragoediae Constitutione Cap. I in fine, waar dezelfde kritiek geuit wordt.

r. 107-118

Eerbetoon aan de Amsterdamse rederijkers!

De enige stad waar de rederijkerij, naar Scriverius' mening, een bepaald positieve invloed heeft, is Amsterdam. En de grootste lof die aan de kamers toekomt, is dat ze ‘de konst, die was verloren’ weer in ere hersteld hebben. Zonder enige twijfel doelt Scriverius hier op het herleven van de klassieke tragedie in Amsterdam. In een overigens gangbaar woordspel zinspeelt hij op P.C. Hooft, één van de steunpilaren van de Oude Kamer. Het is wel niet zo dat het ideaal al bereikt is, maar wat er nog aan ontbreekt zal mettertijd wel komen, of met de woorden van het gedicht:

Den wech hebt ghy ghesien. en datter aen mach faelen,
Dat sult ghy metter tydt van Helicon gaen haelen.

En met deze Helicon bedoelt de dichter hier de stad Leiden, waar Heinsius resideert. Op de Helicon is de beroemde bron Hippocreen, die ontstaan is door de hoefslag van Pegasus, derhalve de hengstebron genoemd, op de Leidse Helicon is weliswaar geen ‘hengst’, maar wel ‘Heynst’, als groot inspirator voor de dichters:

Van 't Helicon, dat hier een ander Heynst doet op,
En met een groot gemoet den ouden geeft de schop.

[p. 22]

r. 119 tot het slot.

We zullen over de tweede helft van dit gedicht kort moeten zijn, hoeveel wetenswaardigs er ook nog in te lezen is, en hoeveel daaruit ook te leren is, dat echter voor ons directe doel van minder betekenis geacht kan worden.

Achtereenvolgens passeren verscheidene van Heinsius' gedichten de revue, die in onze studie buiten beschouwing worden gelaten. De grondtoon van dit laatste fragment is overigens wel weer typerend voor de renaissance. Het herdenken van onze nationale helden, die een rol spelen in de oorlog tegen Spanje, heeft tot gevolg dat deze helden ‘bevrijdt van alle sterflickheydt’, voortleven in de herinnering der lezers: zij zullen steeds in Heinsius' vers herrijzen.

Het is steeds de heilige overtuiging van de renaissance geweest dat dichter en bezongene in de duizenden gelegenheidsgedichten door middel van het gedicht de eeuwigheid hebben beërfd. Het eeuwig herrijzen in het vers is niet alleen een opvatting van Kloos geweest, maar is ook reeds de mening van een Jonker Jan van der Noot, en daarvóór van Franse dichters als Ronsard¹. Men kan dit geloof in de poëzie natuurlijk het eenvoudigst verklaren uit de zekerheid, dat een bezongen held inderdaad langer in de memorie van het nageslacht zal blijven voortbestaan, althans zolang de gedichtenbundels gelezen zullen worden. Maar veel dieper ligt de mening, dat het Woord, dat ook in goddelijke vorm in den beginne aanwezig was, waardoor de dingen der aarde hun aanschijn kregen, alles en iedereen onttrekt aan de vergetelheid, en hen juist tot aanschijn roept, doordat ze bij name genoemd zijn. Hieruit spreekt die, naar mijn mening, zo typisch protestantse overtuiging van de kracht en laatste betekenis van het Woord, zoals die het schoonst omschreven is door de doopsgezinde en katholieke Vondel.

We lezen tenslotte nogmaals een eerbetoon aan de eigen taal, die door de uitvinding van de boekdrukkunst tot ver over de grenzen bekend en bemind is kunnen worden².

1 Men zou reeds Horatius kunnen citeren: Od. III, 30, 6:

non omnis moriar

2 Het Haarlems patriottisme komt om de hoek kijken:

Tot Haerlem is gebroeyt...... (Scriv. vs. 254-255)

[p. 23]

VI. De Bacchushymne

De proza-inleiding van Heinsius, gericht tot P. Scriverius

Dit breed opgezette gedicht van Daniel Heinsius werd geschreven voor en op de vastenavond van het jaar 1614. Hij is dan 34 jaar oud, en reeds elf jaren docent en hoogleraar aan de Leidse Academie. Het is op één na het laatste Nederlandse gedicht dat hij schreef: het zal nog slechts gevolgd worden door de lofzang op Christus, die wij hierna behandelen. De snelle opeenvolging van twee, naar hun onderwerp zo uiteenlopende hymnen heeft meer dan eens het vermoeden doen rijzen, dat de calvinistische Heinsius een zeer merkwaardig man geweest moet zijn: wie zal een dergelijk plan volvoeren? Wie zingt ter ere van deze, volgens onze hedendaagse opvattingen, zo uiteenlopende figuren twee zeer overeenkomstige hymnen? Wie haalt het in zijn hoofd de wijngod en de Verlosser der wereld, al was het maar schijnbaar, met elkaar op één lijn te stellen en aan beiden even veel aandacht te schenken? Het is niet verwonderlijk dat tijdgenoten zich reeds aan zulk een buitenissige combinatie gestoten hebben. Als we daarbij bedenken, dat op het persoonlijke leven van de hoogleraar wel wat aan te merken geweest is en reeds tijdgenoten in pamfletten een weinig fraai oordeel over Heinsius onder woorden gebracht hebben, is daarmee een fundament gelegd voor een bolwerk van kritiek en wantrouwen, van minachting en onderschatting. Van Es¹ schrijft over de lofzang op Bacchus: ‘In flagranten strijd met de Christelijke levensopvatting is de verheerlijking van Bacchus als den god der vreugde, die den mensch van aardsche zorgen bevrijdt en in samenwerking met Venus de animale driften wekt tot onderhouding van het leven.’ En: ‘Intusschen stelt dit lied van zinnelijken hartstocht ons voor een moeilijk probleem, wanneer we daar tegenover zien het loflied op Christus’.

Wij kunnen minder makkelijk dan Van Es spreken over de christelijke levensopvatting, terwijl we menen iets meer te kunnen zeggen over de zinnelijke hartstocht. De voorrede van Heinsius zal daarbij in eerste instantie onze leidster zijn.

In deze inleiding wordt, zoals zo vaak in de zeventiende eeuw, een theoretisch-aesthetische uiteenzetting gegeven, die slechts zeer ten dele met de praktijk van het gedicht overeenstemt. We zullen op de discrepantie van theorie en praktijk later nog terugkomen.

1 Dr. G.A. van Es: Barokke Lyriek van Protestantsche dichters in de zeventiende eeuw, Groningen, 1946, p. 6 vv.

[p. 24]

Zonder enige twijfel is een dergelijke theoretische inleiding zowel geschreven om de lezers nader kennis te laten maken met de bedoelingen van de dichter, als ook om een apologie in christelijk Nederland te geven van een opzet, waarbij een mythologische en heidense god in het centrum der aandacht wordt geplaatst: een apologie die zich richt tot eventuele bestrijders, die men voornamelijk te zoeken heeft in een niet of minder renaissancistisch-humanistisch milieu: de calvinisten, de dopers, de ongeletterden, de eenvoudige christenen. In de zeventiende eeuw hebben vele christenen treurnis gevoeld om de opleving van oudheidsstudiën, de voorkeur voor een heidense letterkunde, het gebruiken van namen van heidense goden. De kring van lieden, die de renaissance en het humanisme (een woord dat de liefde voor de klassieke oudheid wil weergeven, maar dat in de zeventiende eeuw nog niet gebruikt werd) een goed of zelfs een zeer warm hart toedroegen, was betrekkelijk beperkt, zelfs in de letterkunde. Naast het Leidse renaissancemiddelpunt: de universiteit, naast zekere kringen te Amsterdam, is er eigenlijk alleen maar sprake van een min of meer belangrijke renaissance-invloed in het algemeen, vermengd met allerlei godsdienstige opvattingen. Figuren als Grotius, Vossius, Heinsius en Vondel zijn tenslotte maar weinig talrijk.

De beginregels van Heinsius' inleiding zijn dan ook onmiddellijk van het allergrootste belang voor de vroegere of hedendaagse lezer van de Bacchushymne: ‘In het lesen van de schriften, die de Heydenen ons naegelaten hebben, en vinde ick niet dat meer te verwonderen is, dan de groote blintheyt daer in zy geweest sijn: soo verre komende te lesten, dat zy hare gebreken den hemel toegeschreven, hare sonden aengebeden hebben.’

We hebben deze regels nauwkeurig zo te lezen, als ze er staan: Heinsius, en zijn medegeleerden en zijn tijdgenoot-renaissancedichters, althans in Nederland, hebben nooit één moment ook maar geloofd, in welke vorm dan ook, in de klassiek-heidense godsvoorstellingen; zij waren christenen, die wellicht vele aanvechtingen het hoofd hebben moeten bieden, maar volstrekt onontvankelijk bleven voor elk heidens geloof. De tegengestelde mening, die men nog wel eens verdedigd ziet, berust op een formidabele en weerlegbare vergissing. Iedereen kan zich deze zaken reeds helder voor ogen stellen door een nauwkeurige lezing van Heinsius' woorden: de heidenen hebben in blindheid geleefd, het licht zal eerst stralen als Christus gekomen is. Wat zijn de goden, inclusief Bacchus, dan wel? - Menselijke eigenschappen, sterker: menselijke gebreken, die door de mensen tot goden vervormd zijn en die door dezelfde mensen aanbeden werden, zodat de paradoxale toestand ont-

[p. 25]

staat dat de mens zijn eigen gebreken heeft aanbeden. Menselijk, al te menselijk zijn de goden. Op zichzelf is deze mening helemaal niet zo wonderlijk: goden zijn beeldvormingen van menselijke eigenschappen, veelal kwade menselijke eigenschappen; b.v. Mars als de menselijke oorlogszucht, Venus soms als al te menselijke liefde, enz.

Ook psychologisch is een dergelijke interpretatie van de mythologie geenszins onverdienstelijk. Voor ons is de algehele afwijzing van het klassieke veelgodendom het belangrijkste.

Om deze verhouding tot de mythologie duidelijker en gefundeerder te maken, beroept Heinsius zich nu op twee groepen getuigen: klassieke schrijvers en oud-christelijke auteurs; hij begint met de chronologisch laatste groep en noemt dan Justinus de Martelaar, een vroeg Grieks apologeet (gestorven ongeveer 165), Clemens van Alexandrië, de eerste christelijke geleerde (gestorven 215), de Carthagers Tertullianus (ong. 160-ong. 220) en Cyprianus (gestorven 258), de boven allen bekende Augustinus (354-430), de tijdens Diocletianus levende Lactantius, de zogenaamde christelijke Cicero, Cyrillus van Alexandrië, een bisschop uit de vijfde eeuw, en Theodoretus van Kyrrhos, eveneens bisschop (5de eeuw). Aan deze namenreeks is een zeer belangrijke opmerking toegevoegd; ‘die wy van joncks aen byna meer als de boecken van de Heydenen ghelesen hebben.’ Deze mededeling is van een ongemene importantie voor de plaatsbepaling van een geleerd dichter als Heinsius en voor vele van zijn renaissancebroeders; zij hebben van jongsaf aan de oud-christelijke auteurs schier meer gelezen dan de klassiek-heidense. Wie een slechts oppervlakkige blik werpt in een catalogus van zestiendeen zeventiende-eeuwse drukken van klassieke en oud-christelijke schrijvers zal tot zijn verbazing zien dat Heinsius volkomen gewettigd was deze opmerking te maken: de kerkvaderlijke en oud-christelijke letterkunde blijkt in het middelpunt van de belangstelling gestaan te hebben en het zou me niet verwonderen als heel veel van de renaissancekennis bij nader inzien niet uit de klassieke, maar uit de vroeg-christelijke letterkunde is geput. We zouden het eigenlijk nog wel sterker willen zeggen: de renaissance in Nederland ontdekt de oudheid voor een zeer groot gedeelte op indirecte wijze: in de oud-christelijke letterkunde.

Deze veronderstelde stand van zaken kan hier slechts in het kort en zeer in het algemeen besproken worden. Er is een zeer belangrijk punt dat oud-christelijke auteurs en renaissancedichters en -geleerden met elkaar gemeen hebben: hun liefde, openlijk of bedwongen, voor de klassieke oudheid. Beide groepen waren christenen, beide waren, ondanks hun christelijk geloof, uitermate geïnteresseerd in klassieke cultuur.

[p. 26]

Vele oud-christelijke auteurs waren in de heidens-klassieke wijsheid grootgebracht en op later leeftijd tot het christelijk geloof bekeerd; de oude cultuur, waarin ze opgegroeid waren, konden of wilden ze nimmer geheel loslaten, ook al bestreden ze enthousiast het heidendom op vele of op bijna alle fronten. Hun geschriften zijn vervuld van citaten uit heidense schrijvers en hoezeer ze ook door het nieuwe geloof gegrepen zijn, bewust of onbewust hebben zij de kennis aangaande de klassieke oudheid in de eerste eeuwen van het christendom overgeleverd en aldus doen voortleven. Dit in christelijk denken voortlevend, ondergronds voortbestaan van de heidense oudheid heeft onze renaissancisten op een onmetelijke wijze geboeid. Zij immers waren ook christenen, ook zij waren gefascineerd door de oudheid, ook hun werd vaak verweten dat ze zich met heidense lectuur afgaven. En op deze wijze ligt het voor de hand dat ze in de oud-christelijke letterkunde auteurs ontmoetten van in wezenstrekken gelijk gerichten. Dat het gezamenlijk christelijk standpunt het nodig maakte, dat ze op bijzondere, op een hun eigen wijze de oudheid benaderden, ligt voor de hand en zal ons zo straks bezig houden. Terloops zij alleen nog opgemerkt, dat er een grote invloed door de oud-christelijke auteurs op de renaissance uitgeoefend is: bij hen wordt de oudheid herontdekt en beschouwd als één groot reservoir van wijsheid, waardoor het mogelijk was de beminde klassieken, met behulp van een allegorische verklaring, te behouden en te aanvaarden.

Als Heinsius nu zegt dat hij deze schrijvers bijna evenveel gelezen heeft als de klassieken, is dit geen frase, geen overbodige en onoprechte buiging naar het christendom en geen voetval voor zijn criticasters, maar de eerlijke waarheid. Heinsius bezorgde een uitgave van Clemens van Alexandrië met eigen latijnse vertaling in 1616. Deze Clemens beijverde zich bijzonder christendom en heidendom, twee inadaequate grootheden, met elkaar te verzoenen.

Het waren overigens niet alleen christenen die de dwaasheid der heidenen doorzagen; de classicus Heinsius heeft nog een andere pijl op zijn boog: het heidens Griekenland zelf verschafte hem getuigen, die zijn oprechte afkeer van de inhoud van de mythe en van het heidens geloof staafden en steunden; Socrates en Euripides: ‘maer oock de wyse Socrates, ende degene die zijne wijsheyt op het tooneel placht te brengen, Euripides. Van welcke, den eenen dickwils by den grooten Plato van de Goden soo spreeckt, dat hyse prijsende genoech schijnt te belacchen. Gelijck Bion openbaerlick gedaen heeft, met meer andere, die haer werck daer af gemaeckt hebben, ende worden over sulcks van Clemens ende de vaders gepresen ende hooch geroemt: niet om dat zy de waerheyt

[p. 27]

kenden, maer de dwaesheyt sagen, die voor yeder openbaer was, ende in den put van Democritus niet en lach begraven¹.’

Het tweemanschap Socrates en Euripides, met als nadere verklaring dat de tweede de filosofie van de eerste op het toneel bracht². Voor beiden geldt de mening dat ze eigenlijk helemaal niet in de traditionele goden geloofd hebben. Socrates leerde zúlke zaken aan de jeugd, dat hij de gifbeker moest drinken, terwijl zeer vaak van Euripides beweerd is wat we hier lezen: in het geheim bespotte hij de goden in zijn toneelstukken. Ook Bion, de cynische filosoof uit de derde eeuw voor Christus, kon niet als een waar gelovige beschouwd worden.

Deze wending in het betoog van Heinsius is weer van zeer groot belang: de onverzoenlijke tegenstelling heidendom-christendom die voor een renaissance-geleerde natuurlijk niet bestaan kan, wordt er mee doorbroken: aan Heinsius' kant staan niet alleen de oud-christelijke auteurs, maar evenzeer de bloem van het klassieke Griekenland. Nu wijzigen zich de fronten: de tegenstelling christen-niet-christen is opgeheven en een schier eindeloze traditie van inzicht en waarheid treedt aan het daglicht en doorsnijdt de geschiedenis op geheel nieuwe manier: wijze Grieken, wijze oude christenen, wijze jonge renaissancegeleerden vormen één keten. En laten nu de tegenstanders van de renaissance maar in het geweer komen: de argumentatie ter verdediging is ondoorbreekbaar en geadeld door ouderdom en inzicht.

De genoemde Clemens van Alexandrië heeft een dergelijk betoog gehouden als Heinsius hier. In zijn Προτρεπτιϰὸς πρὸς Ἕλληνας (cap. II) lezen we, dat de goden een vormgeving zijn van de menselijke emoties. In cap. VI treedt Socrates op als de bestrijder van het veelgodendom en in cap. VII is Euripides een leerling van de Socratische school. Bion wordt in cap. IV genoemd als bestrijder van de Olympische goden.

In de laatste zin van ons Heinsius-citaat staat nog iets van belang. De heidenen, die de goden bestreden of uitgelachen hebben, kenden weliswaar de waarheid niet, die eerst later in het christelijk geloof bekend zou worden, maar zij zagen wel de dwaasheid van hun geloof in, en daarmee zijn ze halverwege de waarheid genaderd. Maar nogmaals: de positieve betekenis van het verworpen heidendom komt later ter sprake.

1 Heinsius maakt hier een grapje, want in de put van Democritus lag alleen de waarheid begraven. We denken hier aan de uitspraak van Democritus zelf: ἐν βυθῷ ἡ ἀλήθεια de waarheid ligt onderop de bodem (Diels, V.S.⁸, II, 166, regel 4). Deze uitspraak van D. vindt men terug bij Cicero, Ac. Pr. I, 12, 44; II, 10, 32, waar nog geen sprake is van een put. Voor de put: Lactantius, Inst. div. III, 30, 6.

2 Het essentiële over de betrekkingen van beiden en een opsomming van passages uit Euripides' oeuvre, die een weerslag zijn van socratische beschouwingswijze, vindt men bij Schmid-Stählin, Gesch. Gr. Lit. I, 3 (1940), p. 275 en de noten 1 en 2; 316, 7; 324, 1; 461, 5; 824, 5.

[p. 28]

Over Euripides is Heinsius nog geenszins uitgesproken, want deze dichter heeft in zijn Cycloop zo overtuigend de goden bestreden, dat hij op deze plaats voor Heinsius te belangrijk is om slechts en passant geciteerd te worden. En hij vertelt over dit stuk: Als Ulysses op het eiland van de Cycloop Polyphemus gestrand is, tracht hij zich veilig te stellen door de Cycloop dronken te voeren, daarbij de kracht van de wijngod Βαϰχίον, ‘dat is het wijntjen, ofte het lieve Bacchusien’ prijzende. ‘Waer op de groote Polyphemus, die geen goden kende ofte vierde, soo de Griecken seyden, sat ende vol sijnde, van boven als de boeren plegen, wat laet vliegen ende rispt hem in de mont, seggende:

Ἐρυγγάνω γοῦν αὐτὸν ἡδέως ἐγώ⁺

Dat is:

Ick voel' het: want o grooten sot,
Ick rispe wel van desen God.

Ende een weynich daer nae:

Θεὸς δ᾽ἐν ἀσϰῷ πῶς γέγηθ᾽ οἴϰους ἔχων;⁺

Wat is het voor een God, die leeft,

En in de fles zijn wooning' heeft?

En de conclusie: “Gevende de Griecken heymelick daer mede te kennen, dat de volckeren die geenen God en hadden, soomen meynde, wyser waren als die sulcke dienden.”

Ook de cynicus Antisthenes citeert Heinsius, in navolging van Clemens, en in dit citaat, althans in deze vertaling, klinkt dezelfde toon door als in Heinsius' betoog: Praat me niet van Venus, die vele degelijke vrouwen bedorven heeft, d.w.z. door de liefde zijn vele vrouwen op het verkeerde pad gekomen en Cupido “is oock niet als een recht gebreck van de natuere: van de welcke dit ellendich volck overwonnen sijnde, seggen dat de sieckte een God is.”¹

Ook de conclusie, uit het voorafgaande getrokken, is zeer belangrijk: Waer uyt ende meer ander diergelijcke spreucken, soo van oude philosophen als poëten, men ghenoech bemercken kan, wat ghevoelen dat zy selve van die Godts-dienst ghehadt hebben, al ist dat zy de gemeyne sotheyt dickwils te gemoet gegaen sijn. Ander hebben dat bedectelicker gedaen, ende schrijvende de lof van de Goden, der selver schanden ende leelickheden ontdeckt, als ick meyne dat wy oock gedaen hebben.’

Het lijkt dat Heinsius bij deze uitlatingen de bekende driedeling in de

+ (Vs. 523)

+ (vs. 525)

1 Cl. Alex., Strom II, 20, § 107, 2-3.

[p. 29]

godenleer van Varro voor ogen gestaan heeft, een theorie die de oudchristelijke schrijvers met graagte overgenomen hebben, in het bijzonder Augustinus (De Civ. Dei, VI, 5 o.a.). Varro maakt een onderscheid tussen de godsdienst der dichters, die van het volk, en die van de filosofen. De godsdienst der dichters, die zich in de mythen openbaart, is een verzinsel zonder grond of betekenis, indien men de verhalen letterlijk zou geloven. Heinsius' afkeer van deze verhalen zonder meer is hierboven toegelicht. Toch kan dit geloof niet geheel gemist worden, terwille van het volk, en derhalve zijn dichters en denkers, die van oudsher één categorie vormen (Euripides is op het toneel de spreektrompet van Socrates!), genoodzaakt tot het volk af te dalen en vast te houden aan die godenverhalen, die geen slechte invloed kunnen uitoefenen op het minder ontwikkelde deel van de bevolking: zij zijn ‘de gemeyne sotheyt dickwils te gemoet gegaen’, d.w.z. zij hebben gedaan alsof ze in dit bijgeloof geloofd hebben. Over de derde mogelijkheid, de godsdienst der filosofen, handelt Heinsius in het volgende gedeelte en het is niet te verwonderen dat Heinsius' eigen opvattingen daar te vinden zijn: de geleerde interpretatie der mythen.

We zagen reeds dat Bion de goden openlijk bestreed, en dat Euripides meer verborgen te werk ging. Heinsius volgt, naar zijn zeggen, de laatste werkwijze.

Redelijkerwijs zou men de gissing niet kunnen wagen dat bij Heinsius dit ‘bedectelicker’ bestrijden der goden, dat hij zegt in praktijk te brengen, in feite slechts een middel is om de kool en de geit te sparen, zoals, naar Heinsius zegt, Grieken dit ook gedaan hebben met de bedoeling eigen inzichten verborgen te propageren en tegelijk niet te veel opschudding te veroorzaken onder het gewone volk. Een dergelijke veronderstelling kan hier moeilijk gelden: zijn lezers immers zijn geen heidenen. Er moet dus een andere reden in het spel zijn, die niet moeilijk te vinden is: Heinsius verwerpt de mythologie en wil geenszins een heidens geloof propageren; in het gedicht zal enkele malen blijken dat hij tegen de god Bacchus grote bezwaren heeft en dat hij hem veracht, maar de dichter wil zijn lezers duidelijk maken wat de derde mogelijkheid is, die een weg baant door het rijk der mythen en die door christenen en heidenen aanvaard kan worden: de filosofische interpretatie. Of Heinsius dit ook werkelijk doet in het gedicht zal ons later bezig houden.

Met een verwijzing naar een in de renaissance zeer veel gelezen geschrift van Plutarchus: Quomodo adolescens poëtas audire debeat, stelt Heinsius de zaak waar het op aan komt volledig en zuiver: ‘Vele onder haer.... en hebben met de naem van Vulcanus, Bacchus, Venus, ende andere namen.... niet dan het vier, de wijn, de minne, ende hare

[p. 30]

krachten, goet ende quaet, gebruyck ende misbruyck, willen te kennen geven. Als alle de Griecken meest doen. Soo dat bynae gans de oude wijsheyt ende philosophie, die Aristoteles daer nae op een ander maet heeft willen brengen, onder dese namen ende woorden, begraven ende bedeckt licht.’

Voor Plutarchus en Heinsius, voor alle renaissancegeleerden en -dichters duidt een godennaam niet meer een god aan, maar die zaken die tot het domein van een god behoorden. Het goede en het kwade, gebruik en misbruik van die zaak worden samengevat in die ene godennaam, zoals ‘alle de Griecken meest doen’.

Als men zo achter elke godennaam een zaak, gebeuren of voorstelling ziet oprijzen, en als men daarmede de sleutel in handen heeft om de godenverhalen te verklaren en de verborgen zin bloot te leggen, kan inderdaad beweerd worden dat de Grieken hun inzichten en wijsheid over wereld, dood en leven onder de mythologische verhalen verborgen hielden. De werkwijze werd dan aldus voorgesteld: een wijsgeer formuleerde zijn wijsheid in een wetenschappelijke taal, vervolgens verborg hij deze wijsheid in een mythe, en tenslotte moest de lezer uit deze mythe de diepe zin weer te voorschijn halen. Laten volk en dichters er het hunne van denken, de filosofen weten tot de kern door te dringen, de pit te ontbolsteren en door het verhaal heen te lezen. Met deze zienswijze is de zogenaamde allegorische uitleg van de mythen gegeven.

Aardig is de opmerking dat met het optreden van Aristoteles een nieuwe wijze van filosoferen haar intrede doet: de abstracte denkwijze van de ‘echte’ filosoof. Men kan het met Heinsius oneens zijn over de plaats waar hij deze scheidingslijn aanbrengt, belangrijker echter is het dat hij de scheiding ziet tussen mythisch en logisch denken. Heinsius' dichterlijke voorkeur gaat duidelijk uit naar de mythe. Als voorbeelden van mythische filosofen noemt hij Pythagoras en diens leermeester Pherecydes¹, en vooral ook Plato, die met een zeker recht hier genoemd kan worden, omdat de mythe Plato op een ander plan niet vreemd is geweest.

Deze opmerkingen over het mythengebruik gelden in het bijzonder voor de gehele Bacchus-mythologie. De eer en de schande, het menselijk gebruik en misbruik van de wijn zijn door dichters en filosofen onder woorden gebracht in de schat van mythologische verhalen die over Dionysus bewaard zijn gebleven. Boeiend blijft de opmerking van Heinsius dat de oudste filosofen dichters geweest zijn, namelijk mythendichters. Tegelijkertijd is hier sprake van een plaatsbepaling van de

1 Pherecydes van Syros. Zie K.v. Fritz, i.v. Pherecydes nr. 4 by P.W. RE XIX (1938) kol. 2027²⁶-2028¹⁷ (2025-2033).

[p. 31]

dichter: de oudste denker, en tot op de tijd van Heinsius: de denker die zich uitdrukt in poëtische vorm, kortom de poeta doctus.

Uit de zeer rijke dichterlijke overlevering betreffende Dionysus worden enkele namen genoemd, als belangrijkste wel Nonnus, van wiens bijzonder uitgebreide Dionysiaca gewag wordt gemaakt en waaruit Heinsius in zijn gedicht ook vele malen putte. Deze Nonnus heeft, lezen we verder, naast zijn wijngodverhalen, ook het Johannesevangelie geparafraseerd. We wijzen nogmaals met nadruk op de parallelle gedichten van Heinsius: één lofzang op Bacchus en één op Christus, evenals Nonnus dat op zijn wijze gedaan heeft. En Heinsius neemt zijn tegenstanders de wind uit de zeilen als hij schrijft: ‘Soo dat de selve schryver, desen, ende den waren God gepresen heeft, ende genoechsaem eenen Hymnus van beyde gemaeckt heeft. op dat de ongeleerde ende neuswijse leeren swijgen, die het selve in ons nieuw ende vreemt vinden.’

Vervolgens komt het sportieve van Heinsius' poging ter sprake. Het is mogelijk de moeilijke stof van Dionysus' leven en daden in het Grieks te beschrijven, en nu hebben vele dichters geprobeerd dat ook in het Latijn of hun eigen landstaal te doen: Flaminius, Marullus, Muretus, J.C. Scaliger, en Ronsard¹. Al deze dichters schreven niet omdat ze in Dionysus geloofden, maar ‘om haren geest te toonen, ende om den trots der Griecken door een ander taele wat te dempen: doch voor al bemerckende, datter geen bequamer stof en is voor de poëten, om te toonen wat zy doen konnen.’

Al deze gedichten heeft Heinsius gelezen en nu heeft hij eens willen proberen of hij het ook kon, en of hij in staat was meer stof te verwerken dan Ronsard deed. En dat is gelukt: het kón niet alleen in het Nederlands, het ging zelfs boven verwachting!

Het slot van deze inleiding geeft weinig stof tot nadere bespreking.

1 Marcantonio Flaminio v. Serravalle (1498-1550), zijn Carmina verschenen te Florence 1552. Michael Tarchaniota Marullus, sterft 1500. Van geboorte een Griek, schrijver van hymnen. Marcus Antonius Muretus (1526-1585), rechtsgeleerde. Over de Bacchushymnen van deze auteurs publiceren wij binnenkort elders.

De Lofzang op Bacchus

De Lofzang op Bacchus heeft merkwaardig veel aspecten; één van de belangrijkste is de uitvoerig geëtaleerde kennis van Griekse en Romeinse mythologie, kennis ook in het algemeen van Griekse en Romeinse auteurs. Er zullen zeker maar weinig lezers in Heinsius' tijd te vinden zijn geweest, die een dergelijk zwaar beladen tekst zo maar hebben kunnen lezen en begrijpen; het zal dan ook zeker niet overbodig geweest zijn,

[p. 32]

dat Scriverius een veertigtal pagina's vulde met ‘uytleggingen ende verklaringen’. Als we bedenken dat het gedicht 668 versregels telt, beseffen we eerst recht hoeveel Scriverius heeft moeten toelichten en verklaren, hoeveel moeite het kostte Heinsius' eigenlijke bedoelingen - althans ten dele - duidelijk te maken, want de lezer van de geleerde annotaties ziet zeer snel, dat de aantekeningen voor een goed deel bedoeld zijn om het Bacchuslied zó te verklaren, als Heinsius het, volgens zijn voorrede, bedoeld heeft. Anders gezegd: het gedicht is geplaatst tussen het betoog van de dichter en de annotaties van Scriverius in; het gedicht zelf is de dichterlijke formulering van een wetenschappelijke mythenbeschouwing, die de oningewijde slechts begrijpen kan als hij de onthullende voorrede en aantekeningen kent. Daarom is het voor ons noodzakelijk, na de uiteenzettingen over de voorrede, het gedicht tegelijk met de aantekeningen te bespreken. We zullen dan zien dat alle bedoelingen en geleerdheid ten spijt, het gedicht afwijkt van het theoretische plan en de geest waait waarheen hij wil...

Het gehele gedicht ligt vastgeklemd tussen parallellopende begin- en slotregels:

Wat kan men beter doen des avonts voor de Vasten,
Als dat men Bacchus prijst in 't midden van zijn gasten

Aen eenen goeden dis?

en aan het slot:

En volcht my daer ick gae, naer 't huys van onsen Schrijver,

Die desen avont heeft mijn vroeylickheyt gepacht,

En my met eenen kroes van Malveseye wacht.

Het gedicht is dus bestemd voor de vastenavond, het is een geleerde carnavalsgrap, een gedicht dat de wijn wil eren op geleerdenmanier. Niet meer, niet minder.

Op vastenavond kan men niets beter doen dan Bacchus prijzen, zo begint Heinsius; goede drank en wijn zullen de feestvreugde verhogen. Want, we herhalen het, als de renaissancedichter de naam Bacchus gebruikt, bedoelt hij niets anders dan de wijn, en natuurlijk speelt hier op de achtergrond de mythologische overlevering aangaande de heidense god, een woordje mee.

De overlevering aangaande de wijngod is zo rijk aan verscheidenheid, dat de dichter, in een retorische vraag, zichzelf afvraagt hoe hij in staat zal zijn de veelzijdigheid der zinrijke verhalen binnen het verband van zijn gedicht te ordenen¹.

1 Zie Homerus Od. IX, 14.

[p. 33]

In enkele regels worden dan de verhalen over zijn geboorte samengevat:

Wat sal ick lest van u, wat sal ick eerstlick singen?

Hoe Iupiter ontnam van Semele dat pack,

Dat zy gedragen hadd', en in zijn heupe stack.

De vreesselicke vlam (ô groot, ô schricklick wonder!)
Omringde gans uw' lijf: de suster van den donder,

De blixem stont om u, tot dat uw' vader quam,

En met zijn eygen hant self uyt de vlamme nam.

Naer dat ghy waert verlost, en uyt het vier genomen,
Sijt ghy weer uyt de dye van Iupiter gekomen,

Geboren meer als eens.

Scriverius geeft een overzicht van de klassieke schrijvers, die Heinsius de stof voor deze versregels geleverd hebben, waartoe o.a. Ovidus en Nonnus behoren, tegelijkertijd de aangehaalde verhalen verklarend.

Jupiter verwekt bij de aardse vrouw Semele, een dochter van Cadmus, een kind, maar enige maanden voordat het ter wereld zal komen, verlangt Semele Jupiter nogmaals te zien, zoals hij voor mensen nimmer te aanschouwen is: in al zijn goddelijkheid. Deze menselijke onvoorzichtigheid en ongepaste nieuwsgierigheid kan niet ongestraft blijven; het ondoordacht verzoek wordt in Vondel's Ovidiusvertaling aldus weergegeven:

Ay, begenadigh me van t'omhelzen met mijne armen
In die gedaente als ghy uw Juno komt verwarmen.

Jupiter verschijnt in bliksemende pracht en Semele sterft in deze goddelijke gloed. Bacchus wordt aan de verbrandende moeder ontrukt en door de vader in zijn heup geborgen. Later komt Bacchus, nu voldragen, ten tweede male ter wereld. Deze voorgeschiedenis, kind van een god en een vrouw, met een dubbel voor-geboortelijk bestaan, toont reeds het tweeledig karakter van de jonge god: aards en hemels, misschien, zoals het gedicht ons leert, wel eens overwegend aards, al te aards!

Scriverius deelt verschillende verklaringen mee, waarbij, volgens goed oud gebruik een historisch-geografisch, een natuurkundig en een zedekundig aspect onderscheiden worden. Over het verblijf van Bacchus in de heup van zijn vader lezen we: ‘Waer mede de Poëten te kennen hebben willen geven, de plaetse daer hy opgevoet is, de welcke Μηρὸς in het Griecx, dat is een heupe, genaemt wert!’ (aant. bij vs. 12). In aant. bij vs. 22 wordt nader gesproken over de berg Meros in Indië. Deze uitleg, waardoor de mythologie aardrijkskundig aannemelijk gemaakt wordt, blijkt Scriverius niet te bevredigen. Hij haalt nu Euripides aan

[p. 34]

(aant. bij vs. 12): ‘Al ist dat Tiresias by Euripidem in zijne Tragoedie Bacchae genaemt, segt dat de heupe van Iupiter is geweest, μέρος τι τοῦ ἐγϰυϰλουμένου χθονὶ, (αἰθέρος) dat is, een deel van de hemel die d'aerde van alle kanten omringt. Alwaer hy het kint eerst geboren sijnde verborgen heeft.’ Ook met deze hoge verklaring heeft Scriverius weinig op: de vereenzelviging van Jupiter met de aether zegt hem niets en daarom geeft hij deze eenvoudige allegorische verklaring: ‘Ick meyne dat zy niet anders hebben willen met de heupe te kennen geven, dan de kuype of het vat, daer de druyve in licht als zy gheperst wert. Want dan wort de wijn eerst gheboren, maer en is noch niet bequaem om te drincken, voor aleer dat hy gesuyvert ende in ander vaten getont is.’

Deze zienswijze mag ons bizar in de oren klinken, men zal toch moeten toegeven dat ze geheel in overeenstemming is met Heinsius' bedoelingen: Bacchus is zonder meer de wijn. Men denke niet dat Heinsius of Scriverius deze gedachtengang zelf hebben ontworpen. Reeds eerder had in ons land b.v. Karel van Mander in zijn verklaringen van Ovidius deze ‘natuurkundige’ uitleg gegeven: Semele, de wijnstok, wordt door Jupiter, de zonnehitte, bevrucht. Bacchus, de wijn, is hier de vrucht van. Semele wordt in de zomer, als de zon het warmst is, zo ‘geblixemt’, d.w.z. door de zonnestralen beschenen, ‘datse haer vrucht begint uyt te gheven, deze wordt van Jupiter ontfanghen, dat 's de druyf wordt te voorschijn ghebracht en in de buyck der lucht, daer voor wordt Jupiter verstaen, genomen.’ Zoëven bij Euripides werd gedoeld op de goddelijke persoon Bacchus, die in een afzonderlijk gedeelte, als het ware in een uithoek van de bovenluchtse aether (dat is Jupiter) verborgen gehouden werd vóór zijn tweede geboorte, thans zal hij als hemeling op de aarde neerdalen. Bij Van Mander's vegetatieve allegorie wordt de lucht, direct om de aarde heen, met Jupiter gelijk gesteld.

‘De vreesselicke vlam’, die Bacchus omgeeft als hij door Jupiter uit het lichaam van de moeder gered wordt, betekent volgens Scriverius het volgende: Bacchus is uit het vuur geboren; dit duidt op ‘de hitte des wijns ende natuerlicken brant’ van de wijn. Daarom wordt Bacchus door een Grieks dichter ‘swarten brant’ genoemd, wat weer overeenkomt met een mededeling van Strabo (bk. XIII), die vermeldt dat er geheel verbrande plaatsen zijn, die toch goede wijnen voortbrengen en Strabo's mening is dat daarom van Bacchus gezegd wordt dat hij uit vuur geboren is. Ovidius noemt daarom Bacchus dan ook ignigena.

Tenslotte is er ook een zedekundige uitleg mogelijk: Als Semele Jupiter in ware gedaante wil zien en dus meer vraagt dan oirbaar is,

[p. 35]

valt haar de dood ten deel, waaruit te leren is dat de mens niet meer vragen moet dan betaamt.

Een fraaiere drie-voudige mythenduiding vinden we in dit gedicht niet meer.

De volgende vraag, die op een antwoord wacht is: waar werd Bacchus geboren? Een vraag als deze kan slechts gesteld worden door hen die de mythe historisch en geografisch bepaald zien, d.w.z. de mythe in een reëel verband betrekken, en aldus doende voor de ware achtergrond van de mythe geen gevoel meer hebben.

Het eerste antwoord luidt:

veel van de oude wysen,

Die seggen dat ghy sijt geboren binnen Nysen,

De naam Nysen (Nyssa) heeft daarom de voorkeur, omdat de naam Dionysus er mee te verklaren is. Het zou een stad zijn in Arabië, ook wel in Indië gesitueerd, of elders. Heinsius heeft echter een nationaal antwoord op de vraag:

Ick meyne dat ghy sijt geboren aen den Rijn.

Van daer komt 't edel nat naer Dordrecht afgevaren,
Dat Nederlant verheucht.....

De aantekening bij deze regels maakt veel duidelijk: Aan de Rijn ligt het plaatsje ‘Baccharach.... van waer de beste Rijnsche wijnen komen: geseyt (soomen meent) van het Latijnsche Bacchi ara, dat is, den autaer van Bacchus.’ Deze etymologie is een humanisten-geleerdheid, die niet op deugdelijke feiten rust. Voor ons is het echter belangrijk dat nogmaals blijkt dat de naam Bacchus niets anders betekent dan wijn, en dat derhalve de mogelijkheid bestaat de geboorteplaats van Bacchus naar willekeur te verplaatsen, al naar gelang druiven of wijn middelen van bestaan vormen. Tenslotte lezen we dat ook Creta gaarne het geboorte-eiland van Bacchus genoemd zou willen worden.

Het volgende gedeelte handelt over de opvoeding van Bacchus: de jonge, moederloze god wordt door waternymfen grootgebracht, nadat Mercurius hem daar heeft uitbesteed, om Bacchus aldus te bewaren voor de toorn van Juno. Ook deze gebeurtenis wordt allegorisch verklaard: de wijngaard kan zonder water niet tot bloei geraken. Maar er is meer: de oude filosofen, dat zijn de wijzen die hun wijsheid in mythen verborgen, hebben daarom de jeugd van Bacchus zich laten afspelen temidden van nymfen, ‘om dat de wijn gedroncken sonder water schadelick is.’ Scriverius citeert een epigram van Heinsius, zowel in

[p. 36]

het Grieks en het Latijn als in een Nederlandse vertaling; de slotregels drukken dezelfde gedachte uit:

Daerom is hy wel wijs, en sal alleen beklyven,
En vroeylick in den dranck en sonder schade blyven,

Die voecht vier saken t'saem die quaet te voegen sijn,

Het swygen by de vreucht, de Nymphen by de wijn.

De verschillende benamingen van Bacchus worden besproken. Allereerst Lyaeus (in verband gebracht met λύω);

om dat ghy kont ontbinden

Ons sinnen en verstant, de sorgen komt verslinden.

Een tweede is Nomius (god van de wet),

Om dat ghy aldereerst de wetten van het leven

Gebracht hebt aen den dach. oock maeckt ghy dese wet,

Dat niemant zijn gelas oft beker neer en set,

Voor dat hy is geleecht. die dese wet derf breken,
Die moeter noch eens aen, en sonder tegenspreken

Noch eenen keeren om.

Bacchus, van oudsher vaak met de egyptische Osiris geïdentificeerd, is de eerste wetgever geweest, met als merkwaardige aantekening van Scriverius, dat dat samenhangt met het wijndrinken; ‘door dien dat de menschen nae dat de wijn is ghevonden, op alle dinghen hebben beginnen te letten; ende sonderlinge op de wetten, daer zy niet op en dochten doen zy water droncken ende int wilt liepen’.

Hier zien Heinsius en Scriverius de wijn als culturele verfijning en als een begin van de beschaving. Des te wonderlijker doet het aan dat naast deze belangrijke functie van de wijn een andere wet wordt genoemd: de wijndrinker mag zijn glas niet ongeleegd neerzetten, op poene van een tweede glas te moeten drinken. Slechts in een vastenavond-geleerden-gedicht is een dergelijke combinatie mogelijk. We kunnen dat ook wel anders zeggen: in een barok gedicht zijn dergelijke uiterste combinaties van klassiek en modern, van objectief en subjectief, van groot en klein, van belangrijk en onbelangrijk, altijd mogelijk. Een dergelijk humoristisch verband is typerend voor onze dichter Heinsius.

De meest passende naam is echter Liber (= vrij):

Maer boven al de naem van Liber past u wonder,

Die komt u eygen toe, die hebt ghy toch bysonder

Altijt seer lief gehadt: om dat uw' volck bevrijt

Van achterdencken is, ghy selve lustig sijt.

[p. 37]

 

Want Liber als ghy komt met uwe soete gaven

 

Ons vloeyen in het lijf, dan worden oock de slaven

 

Tot Koningen gemaeckt; de droefheyt ende smert

 

Verdwijnen met den dronck, ontbonden is haer hert.

De betekenis is duidelijk: ‘Want Liber is vry geseght int Latijn; ende daer en is niet vryer dan die beschoncken is.’

Is dit nog alleen maar een verklaring van een in de oudheid veel gebruikte naam voor Bacchus, of horen we hier misschien toch ook een waarheid doorklinken, die Heinsius uit eigen ervaring gekend heeft? Is dit alleen maar vastenavondpraat, of gaan hier diepere bedoelingen schuil? Deze geciteerde regels klinken me zo echt in de oren, dat Breero ze had kunnen schrijven; ze rieken werkelijk naar de klassieke wijnpoëzie: de wijn geeft, al is het maar tijdelijk, bevrijding van aardse zorgen. We zullen een dergelijk geluid trouwens nog meerdere malen tegenkomen, verstopt tussen de mythologische verhalen. En dat is een van de grootste aantrekkelijkheden van dit gedicht: het eigene wellicht verstopt tussen het mythologisch-algemeen-aanvaarde.

We zullen nog talloze andere namen tegenkomen, die de dichter blijkbaar van minder betekenis acht, of die slechts een variant zijn. We noemen er een paar: Eubulus: de goede raadgever; Nycteleus: de bij nacht gevierde; Thriambus: de met bladeren getooide; etc.

Heinsius houdt zich nu ook bezig met de verschillende manieren, waarop men Bacchus uitgebeeld heeft: naakt, omdat hij de leugen haat, wat Scriverius gelegenheid geeft in te gaan op het ‘in vino veritas’; en Heinsius schrijft:

om dat ghy leugens haet,

Geen dobbelheyt bemint. de waerheyt ligt besloten
In uwen soeten dranck. want als wy sijn begoten,

Dan is de tonge los. al watter in de gront

Begraven is van 't hert, komt wonen in de mont.

Bacchus wordt ook zeer vaak heel jong afgebeeld, want de wijn maakt de mens jong van hart. En Scriverius tekent aan: ‘Ende de wijse Plato... en wilt niet dat jonge luyden wijn sullen drincken, maer wachten tot dat zy tot haer jaren sijn gekomen, overmits dat de wijn de medecijne is van den ouderdom.’

En niemand zal willen ontkennen dat de jonge Heinsius hier een donker geluid laat horen.

Bacchus wordt ook vaak dik en welgedaan uitgebeeld:

Om dat ghy noch op pijn noch swarigheyt en let.

[p. 38]

Tot de attributen van Bacchus behoren o.a. de trom, het symbool van maathouden, en de kroon van wijnranken, in het gedicht ‘de moeder van den dranck’ genoemd.

We zien, aldus Heinsius, Bacchus ook vaak afgebeeld met horens. De dichter denkt aan de horen van overvloed en ook aan de zeer antieke gewoonte wijn te drinken uit horens, of

ist om dat de wijn

Ons dertel maeckt, gelijck de hoorenbeesten sijn?

Maar er zijn nog andere mogelijkheden: Bacchus is de zoon van Jupiter Ammon, die met horens wordt afgebeeld. Ook herinnert de dichter aan het feit dat men wel beweerd heeft dat Osiris-Bacchus voor het eerst de ossen voor de ploeg gespannen heeft. Horens zijn bovendien het symbool van agressiviteit. Men kan, zegt Heinsius, natuurlijk ook denken aan de mannen-horendragers, die dit worden, als hun vrouwen gedronken hebben. Het verhaal dat Apollo een altaar, opgebouwd uit horens, gemaakt zou hebben, wordt ook even gememoreerd: dat zou men ook van Bacchus kunnen veronderstellen.

Na enkele lyrische regels lezen we nogmaals iets van Bacchus' attributen: een dierenhuid om zijn schouders en een holle stok in zijn hand om hem voor vallen te behoeden. Tenslotte de panters, die zijn wagen trekken.

Er volgen enkele kort aangeduide liefdesgeschiedenissen, waarbij Bacchus betrokken geweest is. Natuurlijk eerst zijn relaties tot de hem opvoedende waternymfen, en Bacchus' liefde voor Beroë, op wie ook Neptunus verliefd was. Daarna Ampelos, die later de wijnstok werd.

Na enige uitweidingen komt het verhaal aan de orde dat vertelt over de strijd tussen Bacchus en zijn grote tegenstander Lycurgus, die Bacchus vervolgt en in de zee doet vluchten: opnieuw de menging van wijn en water; aan land teruggekeerd zet Bacchus de vervolging in en met wijngaardranken wordt Lycurgus tenslotte gebonden. Toen vloeiden er tranen uit de ogen van de overwonnene:

en terstond

Quam hem een leelick nat gedappert uyt de mont.

Al waer het droeve nat van d' oogen quam bespoeyen
Des aertrijcks dorren schoot, daer sachmen kóólen groeyen,

Een wonderbare plant. want noch waer datse staet,

Indien daer wijngaert is, de wijngaert die vergaet.

Daerom is zy¹ noch goet, naer datmen heeft gesopen,
En dat de swaren damp komt in het hooft geslopen,

En maeckt daer groote pijn. dan wort het goeden kost,

Want die van pijne klaecht, die worter af verlost

1 = de kool.

[p. 39]

Wat niet zo vaak gebeurt, gebeurt hier: naast het mythologische verhaal staat onmiddellijk de uitleg in het gedicht, zodat aantekeningen overbodig worden: kool is een probaat middel tegen een kater.

Bij Bacchus horen Venus en Ceres. Zonder drank geen liefde, maar met wijn:

Bequaem tot soeten praet, en vierich in de min.

Ceres, de maaltijd symboliserend, kan evenmin gemist worden. Scriverius wijst op de bekende Latijnse uitspraak: Sine Cerere et Baccho friget Venus. Of in een Nederlandse vertaling van een regel van Euripides:

Neemt wech den liefelicken wijn,
Soo salder oock geen Venus sijn

Nu volgt een fragment dat tot de beste gedeelten van het gehele gedicht behoort en dat een lyrische bespiegeling geeft over de wijn en het leven, zonder enige mythologische opsmuk. Een dergelijk fragment is in onze zeventiende eeuw vrijwel uniek: we beluisteren hier een bewogen (lyrische) toon, vervuld van weemoed en vergankelijkheidsgedachten. Deze zo directe en van eigen gevoelsleven tintelende verzen kunnen een vergelijking met Breero's lyrische zeggingskracht glansrijk doorstaan. Bij de geleerde renaissancedichters zal men een dergelijke directheid tevergeefs zoeken. Mijn sympathie en soms zelfs mijn liefde voor het kleine Nederlandse oeuvre van Heinsius berust op deze weergaloze onmiddellijkheid, juist in een groot gedicht van geleerde inhoud, waar men iets dergelijks niet zou verwachten. Zulk een lyrisch intermezzo, zo onverwacht, zo, zou men zeggen, weinig op zijn plaats, waar de leer het tegen het leven aflegt, zulk een briljant kleinood temidden van allegorische bespiegelingen en bedektelijk spreken, treft de lezer dubbel.

Het begint met de toch droeve en trieste erkenning dat de vreugde in het leven slechts van Bacchus te verwachten is. Mag het tweede gedicht ons leren inzien dat alle heil slechts van Christus te verwachten is, de droefgeestig gestemde calvinist Heinsius is in genen dele met zichzelve in tegenspraak, als hij nu de noodzaak van het wijndrinken om het leven aanvaardbaar te maken, erkent. Zonder Bacchus zijn we dood, ‘al levende begraven’. Het hele leven, van het begin tot het einde, is ellende. Onder tranen wordt de mens geboren, steunend en zuchtend verlaat hij dit leven. Hopend en vrezend brengt hij zijn levensdagen door.

Het leven is een merckt, daer in wij sijn geboren
Om vreucht in onsen tijt en vroolickheyt t'oorboren.

[p. 40]

 

Die meest koopt voor zijn gelt, en best den tijt besteet

 

Die hem gegeven is, betoont dat hy meest weet.

 

De rest is as en wint. want als de geest getogen

 

Is eenmael uyt het lijf, en uyt de mont gevlogen,

 

Blijft hy soo lange wech, en laet ons hier een hant

 

Of twee van aerd' en stof. dat geeft hy ons te pant.

Een armelijke levensfilosofie voor een rechtgeaard christen? Het mag zo zijn, maar tegelijkertijd is het een dappere erkenning van een misschien maar zeer tijdelijke overtuiging.

Dan een tegenstelling tot de steeds herrijzende natuur en de maar eenmaal levende mens:

De kruyden in den tuyn en bloemen, die verdwijnen,
En rijsen weder op: de rancken van uw' wijnen

Die komen weder voort: de goude Son die staet

Soo dickwils weder op, als hy te bedde gaet.

Maer wy, naer dat wy sijn met tranen eens begoten,
Gescheyden van der aerd', en in een kist gesloten,

Wy blijven daer wy sijn, wy liggen altijt neer,

Verslagen van de doot, en keeren nimmer weer.

Ik blijf er van overtuigd dat deze regels de grondtoon van het wezen van de dichter weergeven, onverbloemd en zeer reëel.

Vriend Scriverius voelt wel dat op deze voor de zeventiende eeuw ongewone regels kritiek kan komen; hier wordt al te recht op de man af gesproken. En hij begint: ‘De Poëet druckt uyt de woorden die ghemeynelick ghebruyckt worden, van de gene die anders geenen God en kennen als Bacchus, die niet veel en passen op het toekomende, ende heeft in den sin gehadt de plaetse van den Poëet Moschus, die beklagende de doot van de Poëet Bion, alsoo singt:

Eylacen siet de kool. naer dat zy is verschoven,
De petercely groen, het dil gekrult in d'hoven,
Het leeft noch evenwel: men siet het weder bloeyen
Het naeste jaer daer aen, en even vlijtich groeyen,
Maer wy dat groote volck, begaeft met kracht en reden,
Naer dat de bleecke doot ons komt aen boort getreden,
Men gaet ons dadelick met holle aert bedecken,
En slapen eenen slaep, die niet en is te wecken.

De verdediging van Heinsius lijkt overbodig, ook al kan op een klassieke parallel gewezen worden: men kan toch niet ontkennen dat een positieve waardering van het zogenaamde goede des levens, met als

[p. 41]

tegenpool de pijn van het sterfelijk zijn, zich zeer wel laat verenigen met een oprecht geloof.

Na een korte overgang keert Heinsius tot de mythe terug, en nog wel één van eigen maaksel, zoals Scriverius meedeelt. Jupiter verzamelt alle goden rondom zich heen en vraagt hun: Wat is het beste dat gij ooit de mens gegeven hebt? Apollo wijst op de lier, Ceres op het veldgewas, en daarna komen nog Neptunus, Isis en Osiris, Pan, Mercurius, Vulcanus, Mars, Juno en Minerva. Tenslotte verschijnt Bacchus met een kan Rijnse wijn. Slechts Venus en Cupido zijn afwezig: omdat bij hun aanwezigheid Jupiter nooit had kunnen decideren? Bacchus wordt als winnaar uitgeroepen en de enige die dit niet verdragen kan is Ceres: zij immers levert de veldvruchten, die noodzakelijk zijn voor de bereiding van bier:

Haer kooren wort gesoon, haer kooren wort geschoncken,
Haer kooren wort gesoon, haer kooren wort gedroncken,

Haer kooren klimt in 't hooft, en sonderling met hóp

Gebrouwen en gemengt, doet suyselen den kóp.

Dat dit verhaal wel zelfbedacht moet zijn blijkt uit de liefde voor het bier; voor een antiek lezer zou deze barbaarse concurrentie vermakelijk geweest zijn. Zie Tacitus (Germ. 23) en zijn definitie van het bier: ‘Potui humor ex hordeo aut frumento, in quandam similitudinem vini corruptus.’

Meer dan honderd regels zijn gewijd aan Ariadne, Theseus en Bacchus. Ook met dit verhaal wil Heinsius aantonen dat één van de belangrijkste eigenschappen van Bacchus zijn medelijden met de verdrukte en bedroefde mens is. Hij wil iedereen goed doen en hulp geven aan alle mensen die deze nodig hebben.

Eerst horen we de klacht van de alleen gebleven Ariadne op Naxos. Vele en zeer gemengde gevoelens overvallen haar als ze tot de zekerheid komt, dat ze alleen gelaten is: elke relatie tot Theseus zou haar liever zijn dan zo smadelijk door hem in de steek te zijn gelaten, maar ook spreekt ze de klacht uit dat de vrouw steeds opnieuw bedrogen wordt. Het zijn merkwaardige verzen waarin dit alles onder woorden gebracht wordt: op de een of andere wijze doen ze onherroepelijk aan Cats denken, aan de andere kant hebben ze iets prils en directs.

Terwijl Ariadne aldus haar lot beklaagt, nadert de stoet van Bacchus en Heinsius grijpt de gelegenheid aan een waarlijk dionysische optocht te beschrijven met een in geen enkel opzicht verborgen enthousiasme en tegelijkertijd met een grote kennis van zaken:

[p. 42]

 

O Evan Evoe, tien briessende Maenaden

 

Omringden dijne koets, en even veel Laenaden,

 

Elck hadd' een lange spies bekleet aen alle kant

 

Met klimmerbladren groen, in zijne rechter hant.

 

De Satyrs sprongen op, Silenus vol gesopen

 

Met zijnen esel traech quam achter aen gedropen,

 

Hy droech aen d'eene sy de goddelicke wan,

 

En aen zijn ander hant een groote volle kan.

Daarachter komen twee goden die ingewijd waren in de nachtelijke feesten van de wijngod, en die twee kisten droegen met ‘tuych’ van Bacchus. Dan volgt de Bacchuspriester Maron, zich lessend aan nieuwe most. Vervolgens Bacchus' dronken vrienden Staphylus en Botrus, welke namen beiden druif betekenen. Daarna vrouwe Methe, de verpersoonlijking van de dronkenschap. Muziek van ‘bommen, cymbalen en hamers groot gebons’ begeleidt de optocht, die de treurende Ariadne moet opvrolijken.

Ariadne aanschouwt plotseling, in plaats van haar geliefde, nu Bacchus. Met een wingerdblad veegt hij haar tranen af en biedt zich als een nieuwe Theseus aan:

Lieve kint, wat baet toch al dit klagen,

En jammerlick gelaet? is Theseus wech gegaen,

Ick sal u Theseus sijn. siet my toch eenmael aen.

Slaet toch maer eens om hooch u oogen. laet toch varen
Het gene ghy nu denckt, en wilt u met my paren.

Ick ben de groote God, die droefheyt ende pijn

Doet over al vergaen, de vader van de wijn.

Ariadne zwijgt en stemt dus toe, en Bacchus, ‘behouder van het leven’, een erenaam die hem in Heinsius' gedachtengang volledig toekomt, geeft haar een kus en het liefdesspel kan beginnen. Dat wil ook zeggen: de wijn verdrijft het grootste verdriet. Weer treedt in het gedicht een hoogtepunt op als Heinsius het volgende tafereel kan bezingen:

Men sach terstont in duyn schoon wijngaerden voortkomen,
Het sant gaf schielick uyt ontallicke veel blomen,

De zee lach stil en stom, de winden bleven in,

Doch Zephyrus alleen, was jonstich uwe min,

En blies uyt zijnen mont veel witte violetten,
Veel roosen soet van reuck: self Venus quam besetten

De plaetse daer ghy laecht met myrten, die zy vlocht

Met wijngaert-rancken t'saem, en by den ander brocht.

Bacchus en Venus tezamen rondom Ariadne, en Zephyrus in de buurt, ziedaar een samentreffen dat de allegorische mythendichter zeer lief moet zijn; hij spaart dan ook zijn dichterlijke mogelijkheden niet.

[p. 43]

En als het liefdesfeest ten einde spoedt, voert Bacchus Ariadne naar de sterren, waar zij nog steeds een kompas voor de mensen is. Nadere uitleg van dit verhaal ontbreekt en is dan ook overbodig, en de kennelijke voorliefde van Heinsius voor dit gebeuren, zo uitvoerig en zo veelvervig verteld, is hem genoeg: de dichter heeft over de geleerde gezegevierd, de, niet geheel belangeloze, menslievendheid zegeviert over allegorische ballast.

Er komt een nieuwe mythe die getuigt van de liefde voor mensen en goden van Bacchus. Vulcanus is als kind uit de hemel geworpen, maar wordt later door de behulpzame Bacchus weer naar de Olympus teruggebracht. Jupiter was zeer vertoornd op Vulcanus, en het was dus niet zo eenvoudig de oppergod weer welwillend voor hem te stemmen. Om zijn doel te bereiken neemt Bacchus Silenus' ezel. Deze ezel wordt ‘getoomt aen zijnen steert’ en hij zet de kreupele Vulcanus als een olympische Dik Trom achterstevoren op het dier. Toen de oppergod deze vertoning zag, vergat hij zijn woede en barstte in een Homerisch gelach uit. Ook de verzoening van Juno en Bacchus, een oude vete, komt hier uit voort.

Bacchus' behulpzaamheid groeit tot het heroïsche uit als Heinsius de Gigantomachie beschrijft. Toen de Giganten de hemel bestormden, stond Bacchus naast Jupiter en veranderd in een leeuw (‘om te kennen te geven, de sterckte die de wijn geeft’, zegt Scriverius) stelde hij zijn enorme kracht in dienst van de oppergod. Bacchus krijgt de hem toekomende eer:

Dat Iupiter u hiet, ô Evan op dien tijt
Bewaerder van zijn hof, en meester van den strijt.

Jupiter stelt een dronk in ter ere van het behoud der goden en hieraan is het gebruik ontleend om op de gezondheid van zijn vrienden te drinken. De dichter merkt verder nog op dat deze heldhaftigheid van Bacchus duidelijk toont dat de algemeen aanvaarde opvatting aangaande de verwijfdheid van Bacchus, op een vergissing moet berusten.

Dan volgt een klein moraliserend intermezzo: we moeten matig drinken: drie glaasjes, niet meer: één voor de maag, één om tot lachen en minnen te komen, en één om in slaap te vallen en de zorgen des levens te vergeten.

De tocht van Bacchus door Indië en de triomftocht daarna. De Indische koning Orontes wordt door Bacchus overwonnen, evenals diens schoonvader Deriades. Bacchus' zegewagen, getrokken door twee woeste

[p. 44]

panters, is zo angstwekkend, dat zelfs Juno schrikt. De panters, zegt Scriverius, zijn symbolen van de hitte en kracht van de wijn. Bacchus is gekleed in een rok van ‘alderhande kruyden’ en vreemde bloemen, die alle symbolen zijn van Bacchus' karakter. Links van hem lopen Oorlog en Geweld; naast hem Dwaasheid, Gramschap, Vrees, Tweedracht, Kwaadspreken, Deugd, Vrijheid, Flersijn (jicht) en Pijn in het hoofd, waarmee vele goede en slechte eigenschappen van de wijn aangeduid zijn. Al deze personificaties zijn reeds uit de oudheid bekend¹.

Dit verhaal van de Indische tocht wordt niet nader allegorisch verklaard. Men kan er de zegetocht van Bacchus over de hele wereld in zien, terwijl het de dichter ook nog de gelegenheid schonk over het gevolg van Bacchus te spreken en hij bovendien zijn kennis van Nonnus' werk dat deze tocht zeer uitvoerig beschrijft, kan tonen. Hoe allegorisch alles bedoeld is blijkt ook nog uit het slot van dit gedeelte. Boven alle goden, zegt Heinsius, wordt Bacchus vereerd, en hij besluit dan:

wat volck oock dat het is,

Zy sien u staen met vreucht op eenen vollen dis.

Er volgt op dit overigens gematigd loflied op de wijn een passage, waarin getuigen uit de oudheid worden geciteerd, die de wijn zeer gewaardeerd zouden hebben: Cato en Socrates. Daarna lezen we nogmaals over de matigheid.

Weer volgen kortere mythologische verhalen. Eerst het verhaal van Icarius, die aan boeren wijn schenkt, zonder dat deze weten welke gevolgen daaruit ontstaan; dronken geworden vermoorden ze de gulle gever, die daarna tot sterrenbeeld verheven wordt. Vandaar dat dit fragment besloten kan worden met deze regels:

Thriambe weest gegroet, ô vianden verwinner,
Groothertich, groot van kracht, grootdadich, ô beminner

Van die u volgen naer. maer seker die niet wel

En spreken van uw' macht, die sijt ghy bijster fel.

Nu komen die mythen eerst aan de orde die verhalen over de tegenstanders van Bacchus. Eerst de mythe van Leuconoë, aldus door Scriverius samengevat: ‘Die Bacchus, om datse met zijn heylicheyt spottede, gelijck Ovidius ende andere schrijven, in een vleermuys verandert heeft.. De Philosophen seggen, dat de vleermuys niet soo seer en haet, als het klimmerkruyt, dat Bacchus aldermeest in eeren hout, ende beminnet.

1 Ludwig Deubner in voce Personifikationen bij Roscher, M.L. III, 2, 2068-2169; voor Dionysus' gevolg, op vazen afgebeeld, zie speciaal kol. 2114 e.vv.

[p. 45]

Soo datse vanden reuck sterft.’ (Ovidius spreekt niet van Leuconoë, maar van Alcithoë.) Een mooi voorbeeld van allegorische verklaring. Daarna het verhaal dat Bacchus moeilijkheden krijgt aan boord van een schip met de schepelingen die hem bespotten: de straf van Bacchus blijft niet uit¹.

Teruggrijpend op de uitlatingen van de Cycloop, zoals we die tegenkwamen in de voorrede, en waarvan we weten hoe Heinsius die uitgelegd wilde zien, zegt de dichter:

All' ander Goden sijn hooveerdig met haer kercken,
Van kostelick gebou, van treffelicke wercken,

En met autaren rijck, daer de gemeyne man

Zijn offerhanden doet. maer ghy woont in de kan.

Dat is de kerck, het huys, daer ghy wort in gepresen,
Van daer sent ghy uw' kracht, en laet ons sien uw' wesen.

Daer woont beneffens u de Blijschap en de Vreucht,

De Hoop, de soete Min, het Lacchen, en de Ieucht.

Daer woont de soete Slaep, die alle pijn kan temmen,
Vernieuwen ons gemoet, en doen ons sinnen swemmen

In een geleende vreucht, met Ikelos zijn maet,

En Phantasos zijn soon, die dickwils met u gaet.

Geen sprake van blasfemie, ondanks de ‘kercken’, die tempels zijn, maar een ‘bedectelick’ bestrijden van en tegelijkertijd een loflied op de wijn. Het loflied is duidelijk: de wijn brengt vreugde en blijdschap, hoop, liefde en jeugd. De wijn brengt de slaap, die alle pijn doet vergeten en ons een, zij het slechts geleende, tijdelijke vreugde brengt. Niet zo heel vaak komen we in de renaissance het woord fantasie tegen, maar hier lezen we het dan toch.

Dit fragment is een elegante overgang naar het volgende thema: Ikelos, van wie ‘de Poëten seggen, dat (hij) de soon ofte medemaet is vanden droom, om dat den droom alle dingen nabootst’, zegt Scriverius, en Phantasos, ‘oock een soon van den droom. De Philosophen seggen dat den droom daer in verscheelt van den slaep, dat de slaep is sonder inbeeldinge, ofte fantasie, den droom en kan daer sonder niet wesen. Nu hoe yemant meer is beschoncken, hoe dat d'inbeeldingen meerder zijn.’

Op dit uitermate belangrijke thema borduurt Heinsius voort:

Soo haest als ghy ons geeft den reuck daer af te riecken,
Soo vliegen wy om hooch, wy krijgen nieuwe wiecken.

Ons herssens, ons verstant, ons sinnen, waerse sijn,

Die komen altesaem geloopen na de wijn.

1 Het verhaal van de Tyrrheense zeerovers is bedoeld, cf. Hom. Hym. VII.

[p. 46]

 

Dan gaen wy boven d'aerd'; dan sijn wy recht geseten

 

Op Heliconis hooft. Hierom sijn de Poëten

 

O Vader u betrout.........................

 

 

 

En als ghy komt in haer, dan worden zy terstont

 

Van uwe rasery bestoven en gewont.

De gedachte van Bacchus als inspiratiebron van de dichters maakt Heinsius aannemelijk in een paar voortreffelijke regels, als hij de dichters noemt: ‘Apolloos knapen, Die meesters van de doot, en meesters van den tijt’! We horen het moderne, maar ook in de renaissance vele malen voorkomende dichterlijk zelfbewustzijn: meesters van de dood: ‘maar ik zal heerlijk in mijn vers herrijzen’; en meester van de tijd noemt Jan van Nijlen in een beroemd gedicht de mens, die de tijd door zijn fantasie aan banden weet te leggen. De bedwelmende wijn en de Dionysische vervoering van de dichter, die in zijn ‘roes’ tijd en dood lijkt te overwinnen, ziedaar een plotseling doorbrekende en moderne opvatting van het dichterschap. Men zou dit bij de geleerde Heinsius niet zo zeer verwachten, maar ik meen dat onze dichter, ook al is hij nimmer een formidabel kunstenaar geworden, de roes van de scheppingsdrang meer gekend heeft dan wij zo op het eerste gezicht zouden vermoeden.

Nog een wijnbeminnaar: Homerus, die Odysseus de lof van de wijn laat zingen. En dan ook Orpheus, en de comedieschrijver Cratinus, die de wijn ‘der Poëten peert’ noemt en over wie een epigram bestaat dat bij Scriverius als volgt luidt:

De lieffelicke wijn, is der Poëten peert,
En dat naer water rieckt dat is van geene weert.
Dit sanck Cratinus vast, ô Bacche, dobbel sat,
En stanck niet naer een fles, maer naer het gantsche vat.
Hierom spand' hy de kroon, en droech altijt een hoet
Van klimmerbladeren groen, gelijck ghy Bacche doet.

Ook ‘Anacreon’ wordt geciteerd, die alleen van Bacchus en Venus zingt:

De kroes is zijnen schilt, daer wilt hy op doen snijden,
Niet Orionis sweert, noch sterren, die de tijden

Des jaers ons wijsen aen, de somer voeren in,

Maer zijn verkoren lief, en Bacchus, en de Min.

Op vorengenoemde gronden is het dus mogelijk, met zekere schrijvers, aan te nemen dat Bacchus op de Parnassus woont. Dat is ook in overeenstemming met het feit, dat Bacchus' moeder Semele de dochter was

[p. 47]

van Cadmus, die de letters heeft uitgevonden en daardoor de vader van kunst en wetenschap is.

De apotheose zet in, het meest imponerende gedeelte van deze hymne. In de laatste 60 verzen lijkt de dionysische waanzin, voor het eerst volledig beslag te leggen op de calvinistische professor in het Grieks en ieder zal toegeven dat dat een vreemd gezicht is. We zouden bijna geloven dat de donkere machten van de wijngod Heinsius naar razernij en ondergang voeren. De geweldige strijd rondom Dionysus, zoals Euripides die in zijn Bacchanten ten tonele voert, schijnt voor één moment de dichter mee te sleuren:

Ick voele dijne macht, ô vader, ick gae krom

Gebogen naer uw' sap, de kop die loopt my om.

Ick sie twee sonnen staen daer boven en twee manen,
Ick sie recht voor my gaen veel spiessen ende vanen.

Het hert brant my in 't lijf. O Phanes, mijn gemoet

Ontsteken van uw' vier doet drillen mijnen voet.

Ick stijch tot in de locht, sie liggen daer beneden,
O Evan Evoe, veel landen ende steden...........

Ick sie twee groote hoopen

Van vrouwen op hem¹ gaen. siet Bassaris komt loopen

Met ysselick geluyt. haer yser is gevelt,

De bladeren sijn wech. ick vreese dat 't my gelt.

Ick sie haer vlechten wilt een deel beneden hangen,
Een deel om hooge gaen, gemengelt met de slangen,

Die krullen in den loop, en maken groot gebaer,

Al rasend' uyt de mont, en dolen in het haer.

En dan even later in een typisch-barokke woordcombinatie één grote opsomming nogmaals van alle goede en kwade eigenschappen van Bacchus:

Nachtlooper, heupe-soon, hooch-schreeuwer, groote-springer,
Goet-gever, Minne-vrient, Hooft-breker, Leeuwen-dwinger,

Hert-vanger, Herssen-dief, Tong-binder, Schudde-bol,

Geest-roerder, Waggel-voet, Straet-kruysser, Altijt-vol.

In deze toestand blijken de waternymfen, die we reeds eerder tegenkwamen, geheel overbodig te zijn: het komt nu op de pure wijn aan:

Maer jaecht de Nymphen wech, en doeter vry wat in,...

1 n.l. de Cithaeron.

[p. 48]

En later:

Als du komst in den kop, du ruckst ons van de menschen,
Ontstekest onse siel met wonderbare wenschen:

Wy lacchen met de doot, vertreden met den voet

Het schrickelick geluyt van Acherontis vloet.

De wijn voert de mens boven de dood uit en nog eens horen wij de stem van de door het sterfelijk-zijn verontruste dichter, die in de wijn vergetelheid wil zoeken.

En als we een ogenblik volledig zouden willen gaan geloven aan de hartekreet van een door de drank gekwelde en in de drank vergetelheid zoekende poëet, dan brengen de slotregels, als anticlimax, de dichter weer in de rustige bedding van het normale:

Licnita weest gegroet, ô swarigheyts verdrijver,
En volcht my daer ick gae, naer 't huys van onsen Schrijver,

Die desen avont heeft mijn vroeylickheyt gepacht,

En my met eenen kroes van Malveseye wacht.

Weg is het panorama van een late Griekse Dionysusvereerder: de geleerde dichter heeft zijn kennis verbruikt, zijn lyrisch en verhalend vermogen getoond, en de wijn op velerlei wijzen bezongen. Wat was er voor de dichter angstaanjagende realiteit, wat zinrijke fantasie, wat spel en wat ernst? Is hier ook sprake van een diep doorleven, of was het maar een grootse grap? Het lijkt me wel zeker dat Heinsius de merkwaardige tweezijdigheid van Bacchus doorvoeld heeft, maar hij belandt tenslotte in het huis van zijn vriend Scriverius om de kroes bij vrolijke kout te ledigen: het is vastenavond in Leiden en misschien niets meer dan dat.

Er bestaat, wel beschouwd, geen enkele aanleiding in Heinsius een grondig gespleten ziel te veronderstellen, zeker niet kunnen we aannemen dat in hem heidense en christelijke elementen om de voorrang streden; evenmin is er een diepe strijd te bespeuren tussen ziel en zinnen. Zo we toch tweespalten wensen te constateren is er in de eerste plaats een discrepantie te bespeuren tussen de dichter en de geleerde. Speelt hier een bezonnen en bezonken hoogleraar slechts zijn spel met oude motieven, die hem zijn bronnen, o.a. Marullus en Ronsard, aan de hand deden? Of is er soms een lans te breken voor de interpretatie die uitgaat van een bij de drank lafenis zoekende dichter, au fond somber van aard en aan zekerheid twijfelend, die nu aan het eind van het gedicht onverwacht en ongewild voor het voetlicht treedt?

Na een uiterst nauwkeurig gefundeerd begin, waarin de allegorische

[p. 49]

verklaring der mythen tot in de finesses uitgewerkt is, na een epische beschrijving van Bacchus' wederwaardigheden, komt de ommekeer, als elke lezer verondersteld wordt te weten dat voor de dichter Bacchus niets anders is dan de wijn: de dichter neemt de overhand in de lyrische ontboezemingen. Het is alsof een predikant, na een uitvoerige tekstverklaring, het hart de teugels viert; de vox humana is opengetrokken, het zuiver theologische gedeelte is voorbij, het subjectieve beleven doet zijn intrede.

Anders gezegd: na de allegorische interpretaties: de reële beleving. Maar telkens lijkt het alsof de dichter zich zijn oorspronkelijke bedoelingen herinnert. Hij voegt bijvoorbeeld een mythe van eigen makelij in. Later weet hij werkelijk verbluffend fraai kennis en dichterschap te verenigen: de mythen van Bacchus en Ariadne, van Bacchus en Vulcanus, en de Gigantomachie worden één climax van Bacchus' dienstbaarheid aan mensen en goden. Scriverius voegt geen allegorische verklaringen meer aan het gedicht toe: de dichter spreekt nu zo klaar, dat de wetenschap nauwelijks meer een stut voor de dichter kan betekenen en bovendien: de lezer kent de bedoelingen van Heinsius nu reeds te goed.

Prachtig is dan de overgang naar de wijn als inspirator van de dichter. En onmiddellijk daarop de gewaagde sprong in de uitzinnige Dionysuscultus, en dan weer de terugtocht naar de beginregels: het is vastenavond.

Mocht toch nog iemand willen geloven dat onze dichter een heidense vrijgeest is, dan leze hij het gedicht van de reeds bejaarde Vondel bij een schilderij dat Bacchus voorstelt, en hij zal beseffen dat zijn veronderstelling een onmogelijkheid is, tenzij hij tegelijkertijd de vrome Vondel een plaats op de brandstapel der onverbeterlijke ketters zou wensen in te ruimen (W.B., X, 674):

De Gotheit van den wijn, op 't voedervat geheven,

Wort van 't wijngeestendom met wijngertloof gekroont.

De Teel- en Graengodin den Wijngodt eere geven.

De Maetzang, Poëzy, en Maelkunst, scheppen leven,

En geest uit zijne kracht. De forse Krijghsgodt toont,

Hoe veel dit zap vermagh, op 't punt van zijnen degen:

Die woest gewelt verplet; den tijdt de vleugels kort;

Wanneer de bleeke doot ontijdigh, door veel wegen,

Het menschelijk geslacht, in blijdschap uitgestort,

Verrascht en nedervelt, en 't lant besaeit met lijken.

De Faem roept, spiegelt u, op dat gij wijzer wort;

De Wijngodt hoeft de vlagh voor geenen godt te strijken.

[p. 50]

VII. De Christus-hymne

A. De voorrede van Daniel Heinsius

De Lofzang van Jezus Christus dateert van 1616 en is dus twee jaar na de Lofzang op Bacchus geschreven. Heinsius' voorrede is gericht tot de ons reeds bekende Iacob van Dyck.

De uitvoerige titel van deze lofzang, ‘Lof-sanck van Iesus Christus, den eenigen ende eeuwigen sone Godes. Met noodelicke Vytleggingen, aenwijsende den gront van het out Christelick geloof, in den selven vervat.’, geeft de lezer reeds een belangrijke aanduiding van de bedoelingen van de dichter: in deze lofzang zijn meningen en opvattingen aangaande Christus weergegeven, zoals die in het oude christelijke geloof vorm gekregen hebben. Het gedicht steunt dus op uitlatingen van kerkvaders en oud-christelijke auteurs. De zeer welkome uitleggingen geven de lezer een inzicht in de vele geschriften, die Heinsius geraadpleegd en geciteerd heeft, toen hij dit werk schreef.

We zagen reeds in de voorrede van de Bacchushymne dat Heinsius, naast zijn grote liefde voor de heidens-klassieke letterkunde, een belangrijke voorkeur voor de oud-christelijke beleed. Heinsius staat in deze dubbele geïnteresseerdheid geenszins alleen: Hugo de Groot, Vossius en Vondel bijvoorbeeld hebben hun geschriften steeds met citaten uit beide groepen auteurs verrijkt. Niet alleen was het zo, dat de oud-christelijke auteurs ook in de beide klassieke talen schreven, maar bovendien waren hun werken een waarlijk rijk repertorium van klassieke citaten en klassieke gedachten. Op die gronden alleen reeds was het lezen van hun boeken een grote verrijking van het renaissance-gemoed, dat ook dorstte naar deze tweede-hands-kennis aangaande de oudheid.

Er is natuurlijk ook nog een andere en niet minder belangrijke reden voor deze belangstelling: met de komst van het protestantisme ontstaat een hernieuwde aandacht voor het oudste christelijke geloof. Over de moederkerk heen greep men naar de oer-kerk, het oer-geloof, dat nog niet aangetast zou zijn door dwalingen en vergissingen, door vastgeroeste tradities en onaanvaardbare bijkomstigheden. Steeds heeft het, wellicht romantische, geloof bestaan dat er eens een kerk geweest is, zoals men aan het begin van de ontwikkeling van het christendom zou mogen verwachten: zuiver en puur. Daar komt nog bij dat in de tijd, toen de katholieke kerk aan het uiteenvallen was, het verlangen naar een zuiver-christelijke kerk en een zuivere leer steeds sterker naar voren trad. Geen christen kon geloven dat het de bedoeling was, dat niet allen één waren. Er is in de zeventiende eeuw, naast alle scheurmakerijen,

[p. 51]

een oecumenisch bewustzijn, wellicht het meest pregnant bij Hugo de Groot aanwezig, maar toch zeker ook bij Vondel. De Lofzang van Heinsius doet eenzelfde teneur veronderstellen.

Naast deze zaken mag hier nog op iets belangrijks gewezen worden. Het citeren van vele plaatsen uit de oud-christelijke letterkunde in deze hymne komt voort uit de traditionalistische instelling van de renaissance. Het moderne standpunt dat zo gaarne perioden tegenover elkaar stelt en grote, revolutionaire wendingen construeert, leeft in de renaissance in veel mindere mate. In het middelpunt van het denken staat veel eerder het zoeken naar overeenkomstigheden in verschillende cultuurperioden, het zoeken naar onveranderlijkheden, dan het speuren naar datgene wat afwijkt en verschilt.

De renaissance zou de renaissance niet geweest zijn, indien niet het levend respect voor ‘verleden’ en ‘oudheid’ een basis van alle kunnen en kennen geweest was. Is originaliteit sinds de romantiek het wezenlijk criterium van de kunstenaar, respectvol navolgen van een glanzend en rijk verleden is een wezensbehoefte van de renaissance geweest.

Wat we hierboven in het algemeen aanstipten vinden we in Heinsius' voorrede verder en breder uitgewerkt. Heinsius wil namelijk aannemelijk maken dat het schrijven van een lofzang op Christus niet een literaire nieuwigheid is, evenmin als zijn Bacchushymne slechts op eigen inventie berust. Het is geen plotselinge dichterlijke opwelling geweest, die hem tot het schrijven van deze hymne bracht; tot zeer ver in het verleden immers weet hij voorbeelden aan te tonen van de realisering van hetzelfde plan. En in deze traditie ligt voor zijn gevoel ook de waarde van zijn hymne, die voortbouwt op de literaire overlevering.

Zijn voorbeelden en bronnen zijn van tweeërlei aard: oud-testamen-tische en oud-christelijke. Op deze wijze zijn eigen gedicht in de geschiedenis plaatsend ontwerpt hij een waarlijk grootse achtergrond voor zijn lofzang. Ook de achtergrond van de Bacchushymne was breed en ruim geschetst: van de oude Dionysusmythen tot de vastenavond van het jaar 1614. Maar hier komen essentiëler dingen ter sprake. Bacchus is tenslotte maar een god, wiens naam de wijn representeert; het geheel ligt in het vlak van de allegorie, de zinrijke duiding. Maar nu komt de lofzang op Christus, nu gaat het om het allerbelangrijkste, om de historische Christus, het leven van Gods Zoon op aarde, zijn dood en opstanding, zijn verlossende majesteit.

De geschiedenis heeft voor de christen, zoals Heinsius er een was, slechts één middelpunt, waar naar toe de geschiedenis zich voortgespoed heeft, waaruit zij zich voortspoedt, waarop zij zich richt, waarop zij later

[p. 52]

terugblikt, en waar de latere geschiedenis naar terugkijkt: dat middelpunt is Christus' aanwezigheid op en Christus' goddelijke openbaring aan deze wereld. Gods Zoon in mensengedaante is het raakpunt van eeuwigheid en tijd. Daarvoor ligt een geschiedenis en daarna komt een geschiedenis, die beide slechts te begrijpen zijn van dit centrale punt uit.

Vóór Christus' leven op aarde ligt de tijd der verwachting, de tijd, die voorafgaat aan de openbaring Gods in Christo, een tijd ook, waarin God zich meer en meer, naarmate de tijd vordert, openbaart. Natuurlijk kan men deze voortschrijdende openbaring in eerste instantie vinden in de geschiedenis van Gods volk: de joden, het volk dat God verkoren heeft om zijn geschiedenis des heils waar te maken. Zo verwondert het niet dat het Oude Testament steeds gelezen is als het boek dat uitloopt op de komst van Christus, de vervulling der Wet. Iedereen kan dan ook in het Nieuwe Testament lezen, dat Christus de pretentie heeft de langverwachte Messias te zijn, wiens schaduwen en omtrekken, bij nader inzien, in het gehele Oude Testament te vinden zijn. Het typologisch lezen van het Oude Testament lijkt soms een verheven wetenschap te worden, als de interpretatoren schier elk woord naar Christus zien wijzen. Het is alweer begrijpelijk dat allegorisch-geschoolde renaissancegeleerden en -dichters vaak meesters in deze kunst geweest zijn. Maar we dienen er wel bij te voegen dat deze door ons als wetenschap aangeduide bezigheid een geweldig fundament is geweest van het geloofsleven van dezelfde geleerden en dichters. Immers, God, die van eeuwigheid tot eeuwigheid was, is en zal zijn, is bij voortduring met de wereld bezig, zichzelf aan die wereld openbarend, totdat zijn Zoon, die ook van eeuwigheid tot eeuwigheid was, is en zal zijn, als volledige openbaring verschijnt. En het is mede de taak van de mens om in de voorgeschiedenis, dat is de tijd vóór Christus, de sporen der goddelijke openbaring te onderscheiden. Die sporen zijn in de eerste plaats in het Oude Testament te vinden, maar in mindere mate ook in de gehele geschiedenis van de mensheid vóór Christus, vooral in de cultuur der oudheid, de Griekse en de Romeinse. In de klassieke oudheid openbaart zich immers ook een wijsheid, die niet alleen maar menselijk is, maar ook op de een of andere wijze goddelijk geïnspireerd mag heten. Heidense wijsheid is niet zo maar heidens verzinsel. Ik kan op deze bijzonder belangrijke gedachtengang hier niet uitvoerig ingaan, maar de bekendste renaissancetheorie op dit gebied is de mening dat alle menselijke wijsheid haar bakermat vindt in het joodse denken: ergens aan het begin van de joodse geschiedenis ligt ook de oorsprong van alle menselijke wijsheid, die derhalve een goddelijke vonk bezit. De geschiedenis begint met de geschiedenis van Gods volk, dat zijn wetten en instellingen, zijn wijsheid

[p. 53]

en waarheid van God zelf ontving, een voorrecht dat geen enkel ander volk in de geschiedenis ten deel is gevallen.

In de tweede plaats werkt men graag met de theorie van het lumen naturale, het natuurlicht, een de mens ingeschapen goddelijke wijsheid vooronderstellend, en hoezeer dit licht ook gedoofd mag zijn, er blijft toch altijd iets van voortbestaan.

Het is de taak der geleerden in het Oude Testament en in de oudheid de waarheidskernen te ontdekken en te vertalen. Ziedaar een wezenskenmerk van het renaissancistisch denken, een basis van het humanisme uit die dagen.

Na de goddelijke openbaring in Christo komt de tijd, waarin denkers en dichters, geleerden en kunstenaars, predikers en profeten opnieuw gaan spreken en schrijven over en vanuit die ene en enige Godsopenbaring, met meer kennis dan vóór Christus, maar opnieuw op zulk een menselijke, dat is ook gebrekkige wijze, dat de lezer of hoorder weer er op uit moet zijn de diepste zin ervan te verstaan. Ook na de menswording, het historische feit van het allergrootste gewicht, dat weliswaar de grote waarheid en de grote werkelijkheid blijft vertegenwoordigen, maar dat desondanks als historische realiteit een einde neemt met de Hemelvaart, tracht de mens, in welke verdekte en bedekte vorm dan ook, zich te uiten over het, historisch gesproken, voorbije gebeuren der goddelijke openbaring. In Christus is dé werkelijkheid, dé waarheid. Voordien sprak de mens in beelden en allegorieën; nadien, naar de geest verlicht door Christus, sprak men weer in dezelfde vormen, die ‘vertaald’ en begrepen moesten worden.

Met deze inleidende opmerkingen heb ik getracht een weg te banen naar een beter begrip van Heinsius' op het eerste oog zo uiteenlopende gedichten op Bacchus en Christus, die een groter samenhang bezitten dan men aanvankelijk geneigd zou zijn te aanvaarden. Maar natuurlijk: de Christushymne is veel dichter bij de bron van alle waarheid gelegen dan de eerste.

En nu de voorrede zelf. Uitgangspunt van Heinsius' betoog is de koninklijke zanger David, ‘vol van den Heyligen Geest, als wesende de vader naer het vlees, van den genen, die den selven sonder mate ontfangen soude,....’.

David, de zanger zonder weerga, vol van de Heilige Geest, voorvader van Christus in rechte lijn, en dus in meer dan één opzicht verwant met Christus, de in de lofzang bezongene. Maar David treedt hier in de eerste plaats op als zanger, die opwekt de Heer lof te zingen. David is in deze voorrede de eerstgenoemde der hymnenzangers en ‘alle Heyligen’ zijn hem gevolgd.

[p. 54]

Nu blijkt onmiddellijk daarop dat David echter geenszins de eerste hymnenzanger geweest is: hij heeft voorgangers gehad, waarvan er straks enkele genoemd zullen worden. Waarom is dan toch David het uitgangspunt van Heinsius' betoog? Dat dienen we in verband te brengen met de stamrelatie tussen David en Christus. Daaruit vloeit 's dichters voorkeur voor David voort, terwijl de koning dan ook nog een groot zanger en zeker de bekendste geweest is.

Het punt dat nu om uitwerking vraagt is de opbouw van de ondergrond, waaruit blijken kan dat de lofliederen van het Oude Testament inderdaad op Christus gericht zijn: ‘Doch staet in sonderheyt wel aen te mercken, hoe van te vooren alle groote sielen, in het oude verbont begrepen, hare oogen altijt op den Sone Godes, zyne groote ende overtreffelijcke wercken, op de liefde ende weldaden aen de zyne bewesen; maer voor al ende in het bysonder, op het toekomende werck der verlossinge, het welcke hem oock eygen is; als gehecht ende geplant hebben, sprekende altijt klaerder ende klaerder, soo van hem, als van het selve.’

Alle grote figuren uit het Oude Testament hielden het oog gericht op Christus en zijn toekomstige verlossing van de wereld d.w.z. op het meest eigenlijke van Christus: zijn verlossingswerk. Het lijkt me duidelijk dat het in dit citaat gaat om de verlossende Christus, maar tegelijkertijd om wat de Zoon Gods reeds gedaan heeft vóór zijn incarnatie; reeds voor zijn komst deed hij ‘overtreffelijcke wercken’. Een prachtig voorbeeld van de voorstelling van de Christus, die van eeuwigheid af geweest is en gewerkt heeft, ook vóór zijn komst op aarde.

We lezen in dit citaat ook iets aangaande de voortschrijdende openbaring, die nauw samenhangt met onze vorige opmerking: ‘sprekende altijt klaerder ende klaerder’. Voordat Christus verschijnt wordt zijn gestalte in lied en profetie helderder en klaarder: de komst van Christus kondigt zich steeds evidenter aan.

Met een terugblik op de geschiedenis van het joodse volk vóór David, in verband met de voortschrijdende openbaring, gaat Heinsius' betoog nu verder. God, de enige God, heeft zich van oudsher de God van Israël genoemd; onmiddellijk na de zondeval geeft Hij een belofte aan de toekomstige geslachten (Gen. III:15), en Hij maakt een verbond met de aartsvaders Abraham, Izaäk en Jacob. Hij geeft daarna de wet aan het volk, Hij geeft zijn goddelijke instellingen (‘sacramenten’), die het godsdienstig leven der joden vormen. En al deze dingen wijzen op en verwijzen naar de komst van de Zoon, het Hoofd van de Kerk; al deze zaken willen aanduiden wat in de toekomst zal plaats grijpen. Meer in het bijzonder legt Heinsius dan de nadruk op de exodus, de ondergang

[p. 55]

der Egyptenaren en de redding van het joodse volk, de Rode Zee doortrekkend. De eerste exodus is de prefiguratie van de algehele verlossing, de exodus uit de zonde in Christo. Hieraan voegt Heinsius toe: ‘Om met eenen te bewijsen, dat hy oock de God der natuere was’. De God van Israël is ook een God van de natuur, die dus van Hem afhankelijk en aan Hem onderworpen is.

Nu wordt dit befaamde stuk geschiedenis verteld in verband met de hymne op Christus en daarover handelt nu het volgende fragment: ‘In desen slach heeft de Sone Godes, die aldaer den Engel des Heeren, ende korts daer na, God selve wordt genaemt, staende in een colomne viers, als een almachtig ende onwinbaer capiteyn, jae God selve met den Vader, het volck aengevoert, ende niet met gemeyne wapenen, maer met gants den Hemel, ende gants de zee, den hartneckigen Koninck ende al zyn volck, overvallen.’ In margine zijn twee bijbelteksten genoemd: Exodus XIV:19 en 24. Belangrijk voor Heinsius' bijbelinterpretatie, een interpretatie, waarin de dichter geenszins alleen stond. Als de joden Egypte uit zullen trekken, als God daartoe het bevel aan Mozes geeft, spreekt God, en daarna lezen we in Exodus: ‘En de Engel Gods, die vóór het heir Israëls ging, vertrok en ging achter hen; de wolkkolom vertrok óók van hun aangezicht en stond achter hen.’ Heinsius aarzelt geen ogenblik deze engel met Christus te vereenzelvigen. Even later is het God, die in de ‘kolom des vuurs’ aanwezig is. Zo worden de Egyptenaren door God en Christus verslagen. De eenheid van de Vader en de Zoon, de identiteit van de Vader en de Zoon vinden we hier reeds, zoals we in de hymne zelf bij voortduring zullen zien: Christus is altijd geweest, ook dus vóór de incarnatie.

We dienen nu op het vervolg te letten: hoe Heinsius, nadat we de Zone Gods reeds zo vroeg in de joodse geschiedenis hebben zien optreden, de lofzang op Christus steeds opnieuw in het Oude Testament aanwezig acht. Als de doortocht door de Rode Zee een feit is geworden, ‘heeft de wijse Moses, noch vol schrick ende bevinge, (de overwinning) met eenen seer schoonen ende heerelicken Lof-sanck gepresen. Alwaer hy, sprekende van de gene die hem geleyt en by gestaen hadde, roept uyt met luyder stemmen, De Heere is mijn kracht ende liet, ende is my tot Saligmaecker geworden: de Heere is een krijgsman. Iehova is zynen naem.’

Deze plaats (Ex. XV:2) wordt nog gevolgd door de volgende verzen, die samen het loflied van Mozes op God en op Christus vormen. Welke bijbelvertaling Heinsius hier gebruikt heeft, is me onbekend: de woorden ‘De Heere.....is my tot Saligmaecker geworden’ vond ik nergens terug. Misschien is het een eigen vertaling. Het is, en dat is belangrijker, wel duidelijk dat juist deze vertaling zeer toepasselijk is voor het doel

[p. 56]

van Heinsius: het woord Saligmaecker kon hij zeer goed gebruiken. In de Statenvertaling staat: ‘Hij is mij tot een heil geweest’, wat wel iets anders is. Maar bij Heinsius zijn God en Christus beiden in het loflied van Mozes aanwezig. God, Christus en de engel, die ook Christus is, zijn in één pericoop aanwezig.

Aldus heeft Heinsius een belangrijk en voorzichtig nagestreefd doel bereikt: Christus in het Oude Testament te laten zien, en bovendien is er een loflied op de twee-eenheid God-Christus door Mozes gezongen; hier begint de literaire traditie van de Christushymne.

Een tweede voorbeeld van het door hem beoogde vindt de dichter in het verhaal over de tocht van de joden door de woestijn naar het beloofde land: ‘De tweede daet, meerder in gewelt, en onuytsprekelick in bermhertigheyt, is geweest, dat het dertel ende uytnemende moetwillig volck, is met stercker hant, door den selven hopman ende capiteyn, dat is, door den Engel van den grooten raet, den eenigen ende eeuwigen Sone van den levendigen God, gelijck het selve oock, in het dryentwintichste Exodi, duydelick geseyt wort, in het lant van beloften voorspoediglick geleyt geworden:...’

Heinsius doelt op Ex. XXIII:20v.: ‘Zie, Ik zend eenen Engel voor uw aangezicht, om u te beboeden op dezen weg, en om u te brengen tot de plaats, die Ik bereid heb; hoed u voor zijn aangezicht, en wees zijner stemme gehoorzaam, en verbitter hem niet; want hij zal ulieder overtredingen niet vergeven, want mijn Naam is in het binnenste van hem. Maar zoo gij zijner stemme naarstiglijk gehoorzaamt en doet al wat Ik spreken zal, zoo zal Ik Uwer vijanden vijand en uwer wederpartijders wederpartij zijn; want mijn Engel zal voor uw aangezicht gaan, en hij zal u inbrengen....’

Weer is dus de engel Christus. En weer heeft Mozes een lofzang gezongen (Deut. XXXII), die enerzijds de ondankbaarheid van het volk, anderzijds de barmhartigheid van God tot thema heeft, zoals het vervolg van de voorrede ons meedeelt. In het bijzonder citeert Heinsius Deut. XXXII:28: ‘Want zij zijn een volk dat door raadslagen verloren gaat, en er is geen verstand in hen.’

Na Mozes als hymnedichter volgen twee vrouwen: Debora (Richteren V:2-31) en Hanna, de moeder van Samuël (I Sam. II:1 vv.). Over deze Hanna worden een paar voor ons belangrijke opmerkingen gemaakt: ‘wesende een voorbeelt van de moeder onses Heeren, ende haeren Sone, den eeuwigen Propheet, onsen Heere Iesus.’ Ook hier dus weer voorafschaduwing in het Oude Testament van datgene wat in het Nieuwe Testament realiteit zal worden: Hanna gelijkend op Maria, Samuel op Christus.

[p. 57]

Na deze uitweiding keert Heinsius terug tot David. Al zijn Psalmen smaken naar de hemel, maar zijn hoogst verheven liederen zingt David als hij spreekt over het komende rijk van Christus. David verneemt van Nathan dat Christus uit zijn geslacht zal voortkomen, en dan zingt hij een lofzang, ‘inde welcken niet alleen het onbepaelde ende oneyndige rijcke Iesu Christi, maer oock zijne kracht met de eygendom van het geloove in hem, duydelick wordt afgemeten.’

De welwillende lezer leze II Sam. VII, en overtuige zichzelf of hij tot eenzelfde conclusie kan komen als onze dichter. In de gedachtengang van Heinsius zal zeker vs. 12 vv. een belangrijke rol gespeeld hebben: ‘... Wanneer uwe dagen zullen vervuld zijn, en gij met uwe vaderen zult ontslapen zijn, zo zal Ik uw zaad na u doen opstaan dat uit uw lijf voortkomen zal, en Ik zal zijn koninkrijk bevestigen. Die zal mijn naam een huis bouwen, en Ik zal den stoel zijns koninkrijks bevestigen tot in eeuwigheid.’

Ook de tweede Psalm is voor Heinsius niet ‘anders als een Lof-sanck Iesu Christi’, wat ook geldt voor Psalm XLV, die van het begin tot het einde een lofzang van ‘den selve Koninck, zijne macht, rijck, ende heerlickheyt is: vierende de bruyloft van hem ende zijne gemeynte’, en eveneens voor Psalm LXXII, en CX. Daarna noemt hij nog Psalm XXII. In Psalm II:7 staat: ‘Ik zal van het besluit verhalen: de Here heeft tot mij gezegd: Gij zijt mijn Zoon, heden heb Ik u gegenereerd’; deze tekst komen we later nogmaals tegen en het is wel zeker, dat juist deze woorden Heinsius er toe brengen de Psalm te beschouwen zoals hij doet. Ook de laatste verzen van deze Psalm kunnen belangrijk zijn: ‘Dient den Here met vrees, en verheugt u met beving. Kust den Zoon, opdat hij niet toorne...’. Heinsius citeert vs. 8 en 9. Over Psalm XLV zegt Heinsius zulke zekere dingen, dat de moderne lezer hem wellicht niet onmiddellijk volgen kan, maar met enige goede wil is hier veel te bereiken. Leest men deze psalm in Heinsius' geest, dan is het geheel een loflied op de bruiloft van Christus en zijn gemeente. In Psalm LXXII lezen we onder meer: ‘Hij zal de ellendigen des volks richten, hij zal de kinderen des nooddruftigen verlossen en den verdrukker verbrijzelen (vs. 4)’. En in Psalm CX:1: ‘De Here heeft tot mijnen Heer gesproken: Zit aan mijne rechterhand, totdat Ik uwe vijanden gezet zal hebben tot een voetbank uwer voeten’. In Psalm XXII:2 vinden we de zo bekende woorden, die Christus aan het kruis gezegd heeft: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten, verre zijnde van mijne verlossing, van de woorden mijns brullens?’ (Matth. XXVII:46; Marc. XV:34). In vers 19: ‘Zij delen mijne klederen onder zich, en werpen het lot over mijn gewaad (Matth. XXVII:35; Joh. XIX:24)’.

[p. 58]

Het gehele boek van de profeest Jesaja is voor Heinsius ‘een Euangelie des Heeren Iesu, een verklaringe van al het gene, dat hem overkomen, ende ons in hem toebehooren soude: een historie van toekomende, een verhael van sekere, doch niet geschiede dingen.’

Dit lijkt me een zeer voorname omschrijving van de wijze waarop Heinsius het Oude Testament wil lezen, volgens een eeuwenoude traditie: de voorspellingen van Jesaja aangaande Christus zijn het verhaal van nog niet gebeurde, maar desondanks zekere feiten, die, zoals uit het vervolg blijkt, de profeet door middel van de Zoon en de Heilige Geest geweten heeft. Het 53ste hoofdstuk van Jesaja noemt Heinsius in het bijzonder: ‘Wie heeft onze prediking geloofd, en aan wien is de arm des Heren geopenbaard? Want hij is als een rijsje voor zijn aangezicht opgeschoten, en als een wortel uit ene dorre aarde: hij had gene gedaante noch heerlijkheid; als wij hem aanzagen, zo was er gene gestalte dat wij hem zouden begeerd hebben.’ Aldus luiden de beginverzen van dit zo bekende hoofdstuk.

Voorlopig samenvattend schrijft Heinsius dan: ‘Vyt welcke plaetsen dan volkomelick is blijckende, dat de grooten, de geweldigen, den onuytsprekelicken, den eenigen, de levendigen God, teenemael gewilt ende by sich selven besloten hadde, dat zijnen eenigen Sone, sijnde het beelt des onsienelicken Gods, den eerstgeboren aller creatueren, het schijnsel sijner heerlickheyt, ende het uytgedruckte beelt sijns wesens, (Col. I:15; Hebr. I:3) aengaende insonderheyt zijne macht, als God, ende mededoogentheyt, als hooft van zijn kercke, bekent aen de menschen soude worden, eer hy tot de menschen soude komen.’

We lezen hier allereerst, volledig in overeenstemming met de teneur van het gehele betoog, dat het God behaagd heeft dat de mensen Christus zouden kennen, voordat Hij op deze wereld kwam, door middel van een voortschrijdende openbaring. De aangehaalde teksten uit het Nieuwe Testament willen dat nog verduidelijken: Christus is het beeld van de onzienlijke God, en tegelijkertijd is Hij de eerstgeborene aller creaturen, d.w.z. dat Hij van eeuwigheid tot eeuwigheid bestaan heeft, een stelling die we in het begin van Heinsius' lofzang nader geadstrueerd zullen vinden. Christus is ook ‘het schijnsel sijner (d.i. Gods) heerlickheyt’ of om het met een eveneens in de hymne gebruikt beeld te zeggen: God is de zon, Christus is als de zonnestralen, één met de zon en toch ervan onderscheiden. Tenslotte: Christus is inderdaad God, Hij is ook het Hoofd van de Kerk, en dit alweer van eeuwigheid tot eeuwigheid, dus ook reeds voor Zijn komst.

Wie deze conceptie niet aanvaardt, zondigt tegen de goddelijke majesteit en zal God te laat leren kennen.

[p. 59]

Na een uitvoerige uitweiding over de betekenis van Christus wordt de draad van het betoog over lofzangen op Christus weer opgenomen. Heinsius spreekt nu over de lofzangen uit de oud-christelijke letterkunde.

Tertullianus (155-220), die tijdens keizer Severus (193-211) leefde, wordt door Heinsius als eerste Christus-hymnenschrijver genoemd; hij zou een werk geschreven hebben van grote omvang, waarvan twee boeken spreken over de samenhang van Oude en Nieuwe Testament. Bedoeld kan niet zijn Tertullianus' grote werk Adversus Marcionem, dat een prozageschrift is, hoewel Heinsius dat elders bij herhaling duidelijk citeert. Ik denk dat onze dichter het oog gehad heeft op een pseudotertulliaans geschrift: Carmen adversus Marcionitas, vijf boeken in hexameters geschreven omvattend (P.L. 2, 1051 vv.). Twee boeken (II en III) van dit werk behandelen de eenheid van de God van het Oude en de God van het Nieuwe Testament. Heinsius voegt hier bij dat het ook zijn plan is in zijn hymne ditzelfde te bewijzen, hetgeen dan ook omstandig gebeurd is. Over Tertullianus wordt nog iets meegedeeld, namelijk een citaat van Vincentius Lirinensis, dat in het oorspronkelijk luidt: Quot paene verba, tot sententiae; quot sensus, tot victoriae (P.L. 50, 637; Commonitorium, cap. XVIII, 24). Heinsius vertaalt: Soo veel spreucken heeft als woorden, soo veel overwinningen als sinnen. Het oordeel over Tertullianus als dichter is niet gunstig maar wel vriendelijk.

De tweede oud-christelijke getuige is Cyprianus, die in 258 onthoofd werd. Hij leefde ten tijde van keizer Valerianus (253-260). Van zijn dichterlijk werk wordt niets genoemd en men zal er ook tevergeefs naar zoeken. Wellicht is hij, volgens Raby¹, de dichter van twee in hexameters geschreven gedichten: De Iona en De Sodoma, waarvan het eerste Jona ziet als een voorafbeelding van de opgestane Christus. Maar het auteurschap staat geenszins vast. Wellicht is Heinsius hier op een dwaalweg en bedoelt hij niet deze Cyprianus, maar de Gallische dichter van die naam, die ± 425 leefde en werkte. Zijn werk heet Heptateuch, een metrische weergave van de eerste zeven bijbelboeken. Een andere mogelijkheid: een in de handschriften van Cyprianus aanwezig gedicht: De resurrectione mortuorum et de iudicio Domini, dat wel niet van Cyprianus zal zijn. (cf. J.H. Waszink's uitgave Floril. Patrist. Suppl. 1, Bonn 1937).

Ook Lactantius (250-317) staat slechts te boek als prozaïst. Er is één dichtwerk dat op zijn naam staat: De ave Phoenice, dat als vele Phoenixgedichten het oude wondervogelverhaal betrekt op de verrijzenis van

1 F.J.E. Raby: A History of christian-latin Poetry, Oxford 1953², p. 15.

[p. 60]

Christus. Met meer waarschijnlijkheid heeft Heinsius gedacht aan een geschrift van Pseudo-Lactantius: De Passione Domini, dat in de renaissance veel gelezen is (P.L. 7, 283).

Als hymnendichter is Hilarius van Poitiers (310-366) inderdaad van groot belang geweest¹. Hij is de eerste grote latijnse hymnenschrijver van de oude kerk. Zijn Liber Hymnorum is niet overgeleverd. Er zijn slechts drie fragmenten bekend. Bovendien staat terecht of ten onrechte een Hymnus de Christo op zijn naam.

Vervolgens Prosper van Aquitanië, die in de eerste helft van de vijfde eeuw leefde. Uit de woorden van Heinsius (‘... heeft onder andere poësien, voor den Heere Christo, tegen de ondanckbaerheyt van eenige geschreven’) blijkt welk geschrift hij op het oog gehad heeft: Prosper schreef in verzen een werk tegen de Pelagianen: Carmen de ingratis, ruim duizend hexameters omvattend (P.L. 51, 91 vv.).

De westerse hymnengeschiedenis begint eerst recht met Ambrosius, bisschop van Milaan (340-397). Hij is de schepper van de liturgische hymne. Allereerst beroept Heinsius zich op zekere uitlatingen van Augustinus in zijn Confessiones (V, 13, 23; IX, 12, 32; IX, 7, 15), waar het getal negen overigens niet voorkomt. Vermoedelijk hebben we slechts vier ambrosiaanse hymnen over, zoals Augustinus reeds meende, o.a. het hier genoemde Veni redemptor gentium; voorts het bekende Deus creator omnium. Er hebben wel tachtig hymnen op de naam van Ambrosius gestaan².

Dat Augustinus in deze rij opgenomen is, verbaast wel, daar deze, op één uitzondering na, nimmer gedichten geschreven heeft. Een Lofzang op het paradijs is me niet bekend. Mogelijk doelt Heinsius op de 3^e Hymnus de gloria Paradisi Petri Damiani, cardinalis Ostiensis, ex dictis beati Augustini, in versus politici geschreven (P.L. 145, 861-864).

Van Prudentius (± 348-405)³ zijn twee dichtwerken hier allereerst te noemen: zijn Peristephanon en zijn Cathemerinon, dat hymnen voor de christelijke feestdagen bevat.

Drepanius brengt ons in moeilijkheden: als hymnendichter wordt hij in de handboeken nergens genoemd, maar men zou kunnen denken aan Latinus Pacatus Drepanius, die in de tijd van Prudentius leefde en een vriend was van de befaamde Ausonius. Van hem stamt een Panegyricus op keizer Theodosius (389 n. Chr.), die voorzover ik weet niet

1 F.J.E. Raby, A History of christian-latin Poetry, Oxford 1953², p. 41 vv.

2 Raby, o.c., p. 32 vv. Zie ook: Blume-Dreves: Analecta Hymnica, deel L (1907). Voorts: Walpole: Early Latin Hymns, Cambridge, 1922, p. 16 vv. en W. Bulst: Hymni Latini antiquissimi, Heidelberg, 1956, p. 37 vv., 102 vv.

3 Raby, o.c., p. 44 vv.

[p. 61]

van betekenis kan zijn in dit verband. Met meer reden zou men kunnen denken aan de betrekkelijk onbekende dichter: Drepanius Florus, Psalmvertaler en hymnendichter uit het einde der 4de eeuw (P.L. 61, 1083-1090). Deze wordt met name genoemd in het bekende werk van Geo. Fabricius; Poetarum vetustorum opera Christiana, Basiliae 1564.

Sedulius Presbyter, uit de eerste helft van de vijfde eeuw, is de dichter van een Carmen Paschale, uit vijf boeken bestaande. Het eerste boek handelt over de wonderdaden Gods in het Oude Verbond. Voorts schreef hij twee hymnen, een Elegie, die een parallel trekt tussen het Oude en het Nieuwe Testament, en een zogenaamde Abecedarius, handelend over Christus' leven¹.

Fortunatus, voluit Venantius Fortunatus, in de zesde eeuw levend, schreef zeer vele gedichten, waaronder passieliederen². Beroemd zijn de liederen ‘Pange lingua’ en ‘Vexilla Regis’.

Als eerste Grieks schrijvende auteur noemt Heinsius Gregorius van Nazianze, in 329 geboren. Aan het einde van zijn leven schreef hij gedichten, zowel dogmatische als historische. Heinsius denkt hier wel aan het op zijn naam staande drama Χριστὸς πάσχων (P.G. 38, 133-338), dat een Byzantijns produkt is, een cento uit Euripides e.a. tragici.

Apollinaris van Laodicea, die in 390 stierf, heeft alle Psalmen in hexameters overgezet (P.G., 33, 1313 vv., 1637 vv.). We kennen een uitgave met een latijnse vertaling van F. Sylburg, Heidelberg, 1606. Deze dichterlijke bewerking van de Psalmen was, zoals uit de tekst blijkt, aan Heinsius bekend. Apollinaris' hymnen zijn teloorgegaan. Over deze hymnen zie Sozomenos, Hist. Eccl. VI, 25, 4/5. Over zijn talrijke, eveneens verloren gegane, geschriften over het O.T. zie men Hieronym. De vir. ill. 104.

Tenslotte Synesius, die in 414 stierf, en van wie 10 hymnen bekend gebleven zijn (P.G. 66, 1021-1756). Zij zijn in dorisch dialect geschreven en een curieuze mengeling van heidense- en christelijke gedachten.

Voor Heinsius is overigens de lijn van de christelijke hymnentraditie wel van groot belang: ‘Om in 't korte te besluyten, alle groote helden, alle hooghe sielen, alle treffelicke mannen, alle Christelicke leeraers, hoe ervaeren oock in alle konsten ende wetenschappen, hebben desen tol, aen haren God ende zijnen Sone, onsen Saligmaecker, met een vlijtig hert gegeven. Het welcke ick in desen Lof-sanck hebbe willen volgen:.....’

1 Raby, p. 108 vv.

2 Raby, o.c., p. 86 vv.

[p. 62]

Zo sluit Heinsius zijn inleiding tot de Christushymnen, van Mozes tot Heinsius, af.

Geheel ten besluite geeft de dichter een overzicht van zijn bedoelingen, de inhoud betreffende, waarover we nog zullen spreken.

B. Het opdrachtsgedicht van Heinsius

Dit gedicht, twintig regels groot, is weer gericht tot Iacob van Dyck. We vinden hier een soort afrekening met de eigen jeugd, het eigen poëtisch verleden: het denken aan Venus is nu door een denken aan de hemel vervangen, de dichter ging de weg van het vergankelijke naar het onvergankelijke. Deze overgang is wel eigenaardig omschreven als we lezen:

Waer sal de minnaer sijn,

Die niet en heeft gemaeckt dan Venus soete pijn,

Als hy den grooten schoot van Abraham siet blincken,
Gewoon alleen den schoot van Circe te bedincken?

De bedelaar, die door de engelen in de schoot van Abraham gedragen wordt (Luc. XVI:22) tegenover Odysseus, die de schoot van Circe bemint (Od. X, 136 vv.) in één beeld verenigd!

C. Een gedicht van Scriverius aan Heinsius

Het gedicht handelt over drie kunstenaars: Orpheus, David en Heinsius; of liever in de volgorde, die dit poeem geeft: Orpheus, Heinsius en David.

Het eerste fragment is een brede schildering van de invloed van Orpheus' muziek op tamme en wilde dieren, waarmee de dichter de cultiverende invloed van de kunst aanduidt:

Tot dat hy heeft een liet, een wonder liet gesongen,
Waer door den ouden tijt, noch wilt en onbedwongen,

Noch bijster seer verwoest, een maet, een seker wet,

Van alle goede tucht en seden is geset.

Hier door heeft hy de naem van een Poëet gekregen;

Heinsius is een tweede Orpheus,

Om dat ghy recht verstaet der ouder Vaders gront,
En in Parnassi vloet gewassen hebt u mont....

[p. 63]

De mensen hebben het nodig naar een nieuwe Orpheus te luisteren:

Ons' herten sijn versteent, gelijck een klip of rots.
De mensch is noch een wolf, vol hoogmoet en vol trots.

Misschien, zegt de dichter, vindt Heinsius het niet prettig om met Orpheus vergeleken te worden, omdat deze op wrede wijze gedood is. Maar hij hoeft geen angst te hebben:

Waer voor ist dat ghy vreest? voor Orpheus droeve doot,

En vreeselick gevaer? gelooft; ten is geen noot.

Vergeefs, ô vrient, vergeefs, sijt ghy daer met beladen:
Al waert dat al den hoop der rasende Maenaden

U vielen op het lijf: dijn hemels hoog geluyt

Soud' hare rasery verjagen met zijn luyt.

Nog even een terugkeer der Maenaden, die tegen de zangkunst van Heinsius niet op zouden kunnen, evenmin, zeggen de laatste regels, als koning Saul bestand was tegen de muziek van de jonge David.

D. De inhoud en ‘nuttigheyt’ van de lofzang

Het heeft geen nut deze proza-samenvatting van de volgende hymne in haar geheel te bekijken. Wel is het belangrijk de indeling van de lofzang, zoals Heinsius die zelf aangeeft, hier te vermelden: deze indeling kan ons dan bij de analyse verder als uitgangspunt dienen.

De lofzang bestaat uit vier delen:

1. Het eerste deel handelt over Christus' ‘Godheyt, eewigheyt, eenigheyt met den Vader in wesen, ende onderscheyt van persoone: van zijne wijsheyt ende goetheyt. die soo groot is, dat niet alleen de werrelt ende de mens, door hem gemaeckt is, maar hy oock mens door de selve is geworden, ende tot de doot toe hem vernedert heeft; om de mens het leven te geven.’

Christus is God, is van eeuwigheid tot eeuwigheid, is één met de Vader naar zijn wezen, maar van Hem onderscheiden naar persoon. Zijn wijsheid en goedheid zijn zo groot, dat Hij, Christus, als God, niet alleen de wereld en de mens geschapen heeft, maar dat Hij ook zelf mens is geworden en zich tot de dood vernederd heeft, opdat Hij aldus de mens het eeuwige leven zou geven. Aldus de paradoxale christelijke waarheid in een notedop.

2. Het tweede deel handelt over de val van de eerste mens, over de

[p. 64]

belofte na de val, over het verbond met het volk Israël, en ‘het gestadig onderhouden van het selve.’ Anders gezegd: het tweede deel bevat het oude verbond en de geschiedenis van het joodse volk.

3. Het derde deel vertelt van de menswording van God in Christus, diens lijden, dood, opstanding en hemelvaart.

4. ‘Het vierde, is een lof ofte danck-segginge, begrijpende alle de bysondere eygendommen ende namen, die de Heere Christo toegeschreven worden: vervattende oock in hem, een ernstig gebet, bequaem voor desen tijt, ende een uytmetinge ofte beschrijvinge van zijne geestelicke gaven.’

We zullen nu nagaan hoe Heinsius deze indeling realiseert in zijn hymne.

E. De Lofzang op Christus

Zoals we zagen is deze lofzang, naar het oordeel van de dichter zelf, te verdelen in vier onderscheiden gedeelten.

Het eerste deel is, met als ondergrond een tot poëzie omgevormde dogmatiek, een zang op God de Vader en God de Zoon, het Woord, onderscheiden in persoon, maar één in wezen; God de Vader en God de Zoon hebben de wereld en de mens geschapen; de Zoon is tenslotte mens geworden, heeft geleden en is gestorven, opgestaan en ten hemel gevaren.

Behalve Vondel hebben we geen Nederlandse dichter die zich zo systematisch heeft bezig gehouden met de diepste vragen aangaande God in een zo weloverwogen uiteenzetting. In niet meer dan veertig regels behandelt Heinsius het moeilijkste onderwerp dat een mens en een dichter zich denken kan, zich daarbij bij voortduring beroepende op uitspraken van oud-christelijke auteurs, maar in de eerste plaats op de bijbel en dan wel het liefst op de proloog van het Johannesevangelie.

Het lijkt haast ondoenlijk, zo benauwend ingeperkt door stof, bijbel en christelijke overlevering, iets te schrijven wat de lezer nog lezenswaard voorkomt. Ik geloof ook niet, dat iemand, bij eerste of tiende lezing, een weg zal vinden, die hem naar zijn doel toevoert: naar het hart van het gedicht. Maar wie de moed heeft, en volhoudt, mede de verduidelijkende aantekeningen van Scriverius lezende, zal tenslotte niet alleen de toch wel rationeel redenerende protestant uit het begin van de zeventiende eeuw met vreugde ontdekken, maar hij zal bovendien tot de conclusie komen dat de dogmatiek zo doorschitterd kan wezen door een zeer persoonlijk geloof, dat het gedicht langzamerhand gaat openbloeien, ook voor de moderne lezer, niet zoals Vondels leerdichten dat

[p. 65]

doen, maar nuchterder, en ook, naar het me voorkomt manlijker, misschien mag ik zeggen: calvinistischer.

Heinsius is zo onophoudelijk geboeid geweest door het voor de mens niet te kennen wezen van God de Vader en God de Zoon, dat hij zijn verstand en zijn voorstellingsvermogen doorlopend wenst te gebruiken om het mysterie, voor zover dat de mens mogelijk is, te verstaan. Men kan er van alles tegen inbrengen: dat het onnodig, onmogelijk of zelfs verboden is, zich zo met deze zaken te occuperen, men mag van menselijke hubris spreken, maar we blijven volhouden dat Heinsius tenslotte gaat zingen en de stroeve gedachtengang in een smijdige taal weet te transponeren.

Zoals we reeds zeiden is het overbodig het eerste fragment op de voet te volgen; we doen dit liever bij onze commentaar, maar in het algemeen willen we het volgende zeggen.

Voordat Christus, de Zoon, het Woord, in zijn menselijke gedaante op aarde komt, leeft Hij reeds van eeuwigheid met en bij de Vader. Toen God de wereld schiep, was de Zoon reeds des Vaders rechterhand. Van eeuwigheid af was er ook reeds het goddelijke plan dat de Zoon eenmaal vlees zou worden en als een licht in de duisternis zou schijnen. De eeuwigheid wordt door de incarnatie sterfelijkheid. En steeds opnieuw legt de dichter er de nadruk op dat de Zoon ook reeds was voordat de schepping een aanvang nam:

Want hy de wijsheyt was des Vaders, en het leven
Van alles watter leeft: die wesen heeft gegeven

Aen alles watter is. eer dat de Son of Maen

Beduyders van den tijt, den tijt ons wesen aen.

Het tweede deel van de hymne handelt over de zondeval, het verbond dat God maakt met zijn volk en dat Hij bij voortduring onderhoudt. Het omvat 100 regels.

De inleiding tot dit tweede deel wordt gevormd door de vraag: ‘Hoe seylen wy dus hoog?’ Dat wil zeggen: wat hebben wij ons, tevergeefs wellicht, verdiept in een voor de mens onbegrijpelijke problematiek! Laten we op onze schreden terugkeren en ons inlaten met een evenzeer hoge stof, die ons overigens door het lezen in de bijbel duidelijker kan worden. Wie zich met de relatie van Vader en Zoon bezighoudt, waagt zich op glad ijs of, om het met de beeldspraak van Heinsius te zeggen: het ongetoomde paard, waar ook Vondel later van wist, brengt zijn berijder ten val; wie te hoog zijn gedachten richt, komt nimmer meer in veilige levenshaven:

[p. 66]

 

de mens en gaet niet vast,

 

Die blint en onbedacht naer Godes wijsheyt tast.

We lezen dan natuurlijk allereerst over Adam en Eva, die uit het Paradijs verdreven zijn, die de zonde leerden kennen en bij wie de erfzonde een begin neemt. De dood doet zijn intrede. Maar God sluit ook zijn verbond met de gevallen mens, onmiddellijk en ter plaatse:

Noch was de groote God soo vol bermertigheden,
Dat Adam niet soo haest de wet hadd' overtreden,

Of heeft hem op de plaets, alwaer hy was verleyt,

Een vaste medecijn en hulpe toegeseyt.

Eenmaal zal Christus komen en de band van God en mens herstellen. Deze verborgenheid, die eenmaal openbaar zal worden, geeft Heinsius zeer fraai vorm.

Noach ontkomt het oordeel Gods over de wereld in zijn ark, vanouds het symbool van de kerk, het water het symbool van de doop voor Noach en de zijnen, en een straf voor de andere mensen.

Noach had zijn verbond met God; maar ook met Abraham is een zeer schoon verbond door God gesloten, dat door Christus is gerealiseerd; God was vertoornd op de mensen, maar de Zoon heeft God er toe gebracht zich weer en opnieuw met de mensen te verzoenen.

Abraham vertrok uit zijn geboorteland naar een vreemd land dat God hem zou wijzen, ‘alleen door het geloof’ en wellicht is het sola fide van Luther hier Heinsius in de gedachten gekomen. Na Abraham komen diens zoon Isaac en zijn kleinzoon Jacob, die met God de Zoon geworsteld heeft. Abraham wordt in de aantekening de vader der gelovigen genoemd, Isaac is de vader van de zegen en Jacob de vader van de joden. Men lette er wel op dat in het gedicht steeds sprake is van de Zoon, die voor zijn vleeswording naast God de geschiedenis leidt en zijn verbonden met de aartsvaders onderhoudt.

De liefde van de Zoon beschrijft Heinsius, volgens een allegorisch geïnterpreteerd Hooglied, in aardse liefdesbeeldspraak:

Gelijck een jongelinck met soete min ontsteken,
Volgt over al zijn lief: het herte moet hem breken,

Indien hy niet en siet, indien hy niet en vint

De gene die hy soeckt, en grondelick bemint.

Gaet over al haer na: telt altemael haer gangen,
Bewaert haer, siet haer aen met innerlick verlangen:

Zijn oogen staen op haer: de geest is hem beswaert,

Is nimmermeer van haer, tot dat hy met haer paert.

Soo was het oock met u.

[p. 67]

Nu volgt de bevrijding van het joodse volk uit de egyptische slavernij: door een vuurkolom voorafgegaan en steeds opnieuw in moeilijke omstandigheden in de woestijn geholpen: het neerdalen van het manna, het water uit de rots. Voorts zijn er toespelingen op de besnijdenis, het lijfelijke teken van de komst van Christus, en op het paasfeest en het paaslam. En natuurlijk memoreert de dichter ook de doortocht door de Rode Zee.

De geschiedenis der joden gaat verder: richteren en later koningen regeren hen; dan de Babylonische ballingschap en de terugkeer, en even de namen van Ezra, Nehemia en Ester, die zulk een grote rol speelden bij het hernieuwde joodse leven in het beloofde land.

Van veel groter omvang is het derde deel, dichterlijk meer bewogen, vaak volop lyrisch tussen de epische delen. Het lijkt wel alsof Heinsius alle mogelijkheden van de dichter-geleerde aan zijn lezers wenst te tonen: dogmatisch begin, historisch vervolg, lyrisch gedeelte op historische basis daarna. We kunnen het ook anders onder woorden brengen: het begin is theoretisch-algemeen, het tweede gedeelte is theoretischverbijzonderd, en het derde deel is geheel toegespitst op Gods doel met de wereld in Christus als ‘einmalig’ gebeuren. De delen verhouden zich als meer rationeel-denkend en lyrisch zinnend, van ongrijpbaar hoog naar grijpbaar en naar schijn eenvoudig, van een gang in grote cirkels naar het middelpuntige, naar het middelpunt in de stal van Bethlehem.

Gods raadsplan wordt werkelijkheid uiteindelijk, nadat de wereld eeuwen en eeuwen er op gewacht heeft. God, de wetgever, stelt één wet, één plan: zelf mens te worden tussen de mensen, om aldus de zonden te overwinnen. Zijn komst wordt voorafgegaan door de annunciatie van de engel, zijn eerste bode die het heil komt verkondigen: Gabriël komt te Nazareth, waar Maria, ‘de groote bruyt des hemels’, was:

Haer hert was vol van God, en hadde vast in d'hant

Zijn wet en zijn verbont. Soo sach zy den gesant,

Den hemelschen heraut: die door de gouwe saelen
Van d'ongebaende locht seer schielicken quam daelen:

Gesonden vande prins en vorst, die niemant niet,

Dan binnen in het hert, en inden geest en siet.

Prachtig geschetst, alsof we de latere Vondel horen naderen, is de neerdaling van de engel, boodschapper van God, die voor de mens onzichtbaar is, en die we slechts zien, zegt de aantekening, zoals we ons voorstellen dat Hij is.

Als in een droom ziet Maria de engel voor zich staan:

[p. 68]

 

Zijn hayr was noch bedaut, van door de locht te rijden,

 

En van de natte drift der wolcken te doorsnijden:

 

Zijn wangen wit als snee, gelijck den hemel laet,

 

Ontsteken van de Son, of van den dageraet, .....

Heinsius, voor ons soms te realistisch, en daarin een kind van zijn tijd, moet nu wel spreken over de onbevlekte ontvangenis, een onderwerp dat realisme slecht kan verdragen. Maria zal een zoon baren, en die zoon is haar Vader in de hemelen, die van eeuwigheid reeds bestaan heeft, ja Hij is de schepper van hemel en aarde, zoals we reeds meerdere malen tegengekomen zijn. En voor de eerste maal in het gedicht treedt de mythologische beeldspraak op: Christus wordt genoemd ‘Die met den blixem speelt, de winden heeft tot knapen’, een beeldspraak die voor de Griekse oppergod van oudsher gewoon was. Men kan het een slechte gewoonte noemen van de dichter de mythologische woeker voortdurend te gebruiken, maar het beeld van Jupiter, de hoogverhevene, de dichter zozeer bekend, roept voor hem het hoogste en verhevenste op wat zich denken laat, en ook in dit verband wil hij dit beeld niet missen. In onze uitgave treft men na het gedicht een opsomming aan van de verschillende gebruikte mythologische beelden en beeldspraken, nauwkeurig afgescheiden van de andere aantekeningen, en ingeleid door een verdediging van deze beeldspraak, niet omdat de dichter en de annotator dit voor zichzelf nodig hadden, maar terwille van de minder ingewijde lezer. We hebben hierover reeds uitvoerig gehandeld in onze beschouwingen over de Bacchus-hymne.

Christus is niet, als een gewoon mens, geboren, maar ‘voor den tijt gewonnen.’ Hij is ‘onendich, onbepaelt’, zonder begin. De eeuwige God komt in de tijd. En dit mysterie slaat Maria met stomme verwondering.

Maria in Nazareth, tegen de achtergrond van het Romeinse rijk, op weg naar Bethlehem, waar zij zich met Jozef moest laten inschrijven voor de volkstelling. Bij Bethlehem weidde voorheen David zijn schapen en hij zong in zijn Psalmen van de komende Christus. Tijd en uur van de aankomst te Bethlehem omschrijft Heinsius weer met mythologische beelden.

En dan volgt een tussenspel, geschreven onder het motto: ‘Iehovah komt te laet.’ Christus komt in een wereld, die Hem niet verwacht.

De volkeren hebben hun goden, hun heidense goden, waaraan ze geloven. Neptunus, Jupiter, ook Bacchus en Pan worden bij name genoemd. En wat zijn deze goden anders dan geobjectiveerde menselijke gebreken? En wat is er zotter dan deze te aanbidden? Bacchus is de god van gulzigheid en wijn, Venus is een hoer, Mercurius een dief!

[p. 69]

De oppergod Jupiter jaagt achter vrouwen aan en verandert zich in diergestalten om aan zijn lusten beter te kunnen voldoen.

Met de romeinse godsdienst is het niet beter gesteld: wat de wereld als kwaad erkent, wat de wetten veroordelen, wordt door de Romeinen aangebeden. Het romeinse wereldrijk, religieus zeer onder invloed van het oude Griekenland, verspreidde zijn bijgeloof over de wereld. De Perzen, die oorspronkelijk de zon aanbaden, aanvaardden de godsdienst der Romeinen, enz.

Terug naar Athene: de eleusinische feesten; Egypte bidt tot de dieren, het kalf, de krokodil, de hond.

En Israël? Daar wacht men op de Messias, maar als Hij komt, herkennen de joden Hem niet:

Zy wachten naer zijn komst, en tellen zijne weken:
En doen niet dan van hem, en zyne wetten spreken:

Staen altijt op de wacht, zijn altijt op haer hoe:

Maer als hy komt tot haer, zijn al de deuren toe.

Niemand verwacht Christus; als de Schepper van het heelal komt, is Hij balling in zijn wereld, ja zelfs temidden van zijn uitverkoren volk is Hij een vreemde. De engelen zien het Kind in de stal liggen, temidden van beesten. Alleen de sterren doen hun taak: vrolijk dansend door de lucht, houden ze de wacht boven de stal. En één ster staat boven het hoofd van Christus, en deze maakt het de wereld bekend dat de Zaligmaker geboren is; de wijzen uit het oosten zullen op deze wijze het nieuws te horen krijgen.

En dan storten de engelen zich uit de hemel, ‘een nieuwe ruytery van schrickelicke machten, die altijt staen by God, en op zijn woorden wachten.’ Zij verkondigen de vrede en het eeuwigheidsleven. Weer zet Heinsius zijn levensovertuiging af tegen het klassieke heidendom en de klassieke kunst:

(zy) heffen op een liet,

Dat niet uyt Helicon, maer uyt den hemel vliet.

En tegelijkertijd zet de dichter een pastoraal gedeelte in: nu hij over herders zingen mag, zijn het, althans naar naam, maar ook naar vormgeving, de herders uit de klassieke pastorale poëzie.

Men verwondere zich over een dergelijk schijnbaar tweeslachtige houding niet: alles wat heidens is, moet voor het christendom onderdoen; het heidense is de verborgenheid, het afgespiegelde, het niet volledig gekende; christendom is openbaring, is vleeswording. Uit de hemel komt schoner gezang dan van de Helicon, die verborgen is, al

[p. 70]

of niet hermetisch, al of niet allegorisch. Maar tegelijkertijd zijn de herders van Bethlehem Tityrus en Corydon genaamd. Tityrus komt Maria en het Kind groeten, samen met Corydon. Daarna gaan ze weer terug naar hun bossen om het lied te zingen van het nieuwe heil, dat ze gezien hebben. Ze zullen de herdersfluit daarbij bespelen. Tityrus zal zingen, Corydon zal spelen op fluit en lier. Dan zal de heidense klassieke pastorale de vervulling krijgen waarop al eeuwen gewacht is.

De hierbij behorende aantekening gaat verder op deze zaken in. Herders zijn eenvoudige mensen en derhalve het best in staat de gebeurtenissen van de kerstnacht te begrijpen: ‘De onnoosele, onwetende herders, die altijt verre van de menschen gewoont hadden, worden aldereerst van God tot God geroepen.’

Vervolgens noemt Heinsius in zijn gedicht de geijkte bucolische themata: De herdersnamen Daphnis, de droevige, en Melibeus worden vermeld. Ook de wolvin, die Romulus zoogt, vinden we in dit landelijk toneel. De verhalen rondom deze figuren noemt Heinsius ‘sottigheden’.

We keren terug naar de stal. Daar zit Jozef, ‘verslagen van gedachten’, hij peinst over de daden Gods en kijkt nu eens naar het Kind en dan weer naar diens moeder. Jozef ziet Maria, in een schemertoestand, als in de hemel, van alle kanten bewaakt. Maria's verwarringen zijn vele:

Dan sietse naer het kint, dan slaetse weer haer oogen
Naer God ten hemel waert, hem willende vertoogen

Haer nederig gemoet. blijft altijt even wijs,

Geeft hem alleen den lof, geeft hem alleen den prijs.

Moeder en kind beginnen elkaar te herkennen, Jezus wordt, om zo te zeggen, nu werkelijk háár kind, tegelijkertijd overweegt ze de wonderbaarlijkheid van haar situatie. Schaamte en dankbaarheid vervullen haar; vrees, vreugde en nederigheid strijden bij haar om de voorrang.

In beelden tracht de nu toch voorname dichter zich Maria voor te stellen: de ochtendster, voorheen de ster van Venus, en de ochtenddauw; de zon die 's morgens vroeg weerspiegelt in het water van de rivier, de bedauwde ochtendroos, alle beelden van Maria, die huilend gelukkig is.

De barokke dichter vindt hier veel van zijn gading, want de antithesen zijn nog niet alle genoemd: moeder en maagd; het kind: de zoon en de behoeder van haar maagddom, aardse vrouw en hemelse bruid, het kleine kind zonder heerlijkheid en toch met grote macht bekleed.

Al deze dingen noemt Heinsius ronduit, zegt Scriverius, om duidelijk te maken dat Maria en haar kind werkelijk alle gevoelens kennen die elk mens kent.

[p. 71]

Nog een keer spreekt de dichter van de grootheid van het Christuskind, door Hem te vergelijken met de natuur en het heelal. De zon heeft Zijn loopbaan en de maanwagen gaat over de hemel, die Zijn eigendom, Zijn maaksel is; de wisseling van dag en nacht speelt zich af in Zijn ruimte; het Zevengesternte is Zijn tapijt; Orion heeft zijn plaats aan het firmament van Hem gekregen, evenals de Grote Beer, van Hem, die nu in het stro ligt en alle macht heeft:

Den hemel blijft zijn hof;

Zijn balcken zijn de locht, van Oosten tot in Westen:
De wolcken zijn gordijn: de groote zee zijn vesten.

De werrelt blijft zijn huys: ons herten zyne kerck.

Waer dat hy licht of gaet, is in zijn eygen werck.

Hoe groot de romeinse keizer mag zijn in zijn purperen rok, met sterren geborduurd, hoe groot zijn rijk ook mag geworden zijn, hoe veel eer de overwinnende keizer ook mag geschonken zijn, het kind van Bethlehem staat boven hem.

Israël dient verblijd te zijn bij de geboorte van Christus, het grote kind, dat de koningen komen aanbidden. En nogmaals somt Heinsius enkele gebeurtenissen op, waarbij het grote kind in het Oude Testament aanwezig was, als gast van Abraham, als worstelaar met Jacob. Weer komen de tegenstellingen tussen zijn grootheid en kleinheid: oneindig als God, als mensenkind machteloos, de hemel vervullend en neergelegd in de kribbe, en ook de grote aanvoerder der joden.

Meerdere malen klinkt in het gedicht de groet: ‘Sijt willekom groot kint’, en weer herinnert de dichter aan de grote leiders van het joodse volk. Nog steeds is de aandacht van Heinsius geboeid door dit kind, ‘roose van het velt’, vergankelijk als mens nu, naar het uiterlijk zonder goddelijke heerlijkheid, en toch hoger dan de zon en de maan; vorst van Kanaän, neergedaald op de aarde in de koude winternacht. Waar blijven de dochters Sions om Hem warmte te geven; waar blijven de zonen van Adam? Waarom is het geen lente of zomer, waarom blaast de lieflijke zefier niet? En Heinsius roept een aanminnig landschap op dat Christus een beter welkom zou kunnen heten. Maar de natuur werkt niet mee en de mensen evenmin:

Eylacen! het begin is anders niet dan lijden,
Dan pijn en groot verdriet.

Nu gaat de levensgeschiedenis van Christus een verdere uitwerking krijgen. De besnijdenis, de eerste pijn, komt ter sprake. Herodes heeft het op zijn leven gemunt:

[p. 72]

 

dit was de willekom.

 

Weest willekom van ons.

De hele wereld zou toebereid moeten zijn om het Christuskind te ontvangen. Weer is er een lyrische uitweiding die het levensverhaal van Christus onderbreekt:

De zee sy sonder schip: den hemel sonder wolck:

De winckels sonder werck, de straten sonder volck.

De lantman die voortaen den acker sal gaen teelen,
Doe nu wat uyt de sin zyn peerden en goreelen:

De krijgsman zijn geweer. de leeraer swijge stil,

Van Godes diepen gront, en van het nieu geschil.

Christus wordt dan gezien als de vervulling van de wet,

‘Schier tot een woort gebracht: Dat yder moet beminnen
Eerst God van ganscher hert, van krachten, ende sinnen;

Een ander als zich selfs.

Een opsomming van de wonderen volgt: de duivel verjaagd, de ziekten verdwenen, blinden, lammen en kreupelen gezond gemaakt, de wonderbare spijziging, ja zelfs doden opgewekt; de woeste zee tot bedaren gebracht. Deze opsomming, want veel meer is het niet, is hier en daar doorregen met mythologische beelden. (14 wonderen en 4 mythologische beelden)

Een betrekkelijk groot fragment handelt, na het korte overzicht van Christus' leven, over het lijden en sterven, met als grondvraag: hoe is het mogelijk dat de joden, voor wie Christus zo veel gedaan heeft, hem willen doden:

Iudea wreet, verstockt, bloetgierich, ongenadich,
Gaet selve doen de moort: Iudea wort hantdadich:

Gaet tegen alle recht, gaet met haer eygen hant

Doorbooren aen het cruys den hemelschen gesant:

Die met het gansche pack van onse boose daden,
En van den tooren Gods hangt aen het hout geladen,

Geperst, gepraemt, verdruckt, veracht, versmaet, bespot,

Verlaten van den mens, en om den mens van God.

Heinsius volgt nauwkeurig het evangelie en we lezen over alles wat er rond het reddende kruis gebeurde: de invallende duisternis, het splijten van het voorhangsel van de tempel. Niet toevallig is hier weer een rijke mythologische stoffage te vinden, die naar zijn wezenlijke kenmerken nu volledig overwonnen is, daar Christus de oude wereld geheel overwonnen heeft. We lezen over Atlas, Natura, Cocytus, Pluto, Cerberus, Tisiphone, Phlegethon en zo meer. Daarna keert Heinsius weer tot de

[p. 73]

bijbel terug: de opstanding van gestorvenen komt ter sprake en tenslotte verhaalt de auteur over Christus' dood, opstanding en hemelvaart, stipt het pinksterfeest aan, en geeft dan nog even een uitzicht op de weerkomende Christus, die de mens zal oordelen.

Het vierde deel tenslotte is een lof- en dankzegging, waarin de dichter alle namen en toenamen van Christus wil verwerken, zoals hij eertijds voor Bacchus deed; het is bovendien een gebed en spreekt van de geestelijke gaven die Christus de mens schenken wil.

Het gebed begint met een soort overzicht van Christus' trouw aan zijn volk en de mensen vóór zijn incarnatie, de God van Abraham en van Mozes, van Jacob en Noach. Dan volgt een lofzang op de zoete naam Jezus:

O Iesu soete naem, soet boven alle maten,
Soet boven honichdau, en boven honichraten:

Soet boven al het riet, dat Indien ons sent,

Soet boven al het soet, dat yemant is bekent.

Soet boven al het soet, daer minnaers veel van houwen,
O rechten Ionathan, soet boven alle vrouwen.

Dergelijke dichterlijke uitweidingen zullen de moderne lezer niet licht esthetisch verantwoord voorkomen, zoals de dichter dat ongetwijfeld gewild zal hebben; het dooreenmengen van vele soorten zoet, van honig en suikerriet, maar ook het zoet der liefde, om aan te geven hoe zoet de naam van Jezus is, lijkt een dichterlijke werkmethode, waar we ons moeilijk mee verenigen kunnen. Ik veronderstel dat ook de meeste tijdgenoten dit niet gewaardeerd zullen hebben. Maar voor Heinsius liggen de zaken duidelijk anders: al het zoet dezer wereld kan niet op tegen het zoet, verscholen in de naam Jezus.

Na deze uitweiding komen nog een paar namen uit het Oude Testament naar voren, in vergelijking met Christus: in het laatstgegeven citaat zien we Jezus reeds de ware Jonathan genoemd, Christus is ook de opvarende Elia, de opgestane Heiland is ook een nieuwe uit de vis weer te voorschijn komende Jona.

Bijzondere aandacht is nogmaals besteed aan het sterven van Christus, en de dichter tracht de paradox van de stervende God zo na mogelijk te brengen bij het voorstellingsvermogen van zijn lezers.

gestorven, sonder sterven:

Gesoncken tot der hel, maer sonder God te derven:

aldus is het begin van des dichters bespiegelingen. Christus mens en God, ongenaakbaar voor de dood en toch gestorven, is de grondtoon van de

[p. 74]

volgende regels; tegelijkertijd dood en begraven, en toch God en bij God. Zijn ziel bij God, maar ook bij de moordenaar aan het kruis. Prachtige regels volgen dan als de dichter de gestorven Christus en de natuurverschijnselen bij het sterven beschrijft, de wereld in grondeloze duisternis gehuld, terwijl de engelen zich in de hemel buigen voor zijn nu en hier verborgen glans. We zullen hier geen overzicht geven van alle namen die achtereenvolgens aan Christus gegeven worden: voor het grootste deel zijn ze zeer bekend, voor een kleiner gedeelte wellicht gezocht, maar organisch werkend in het Christusbeeld dat Heinsius wenst te geven. Telkens ook beginnen de regels met een ‘weest gegroet, o Christus’.

Na alle namen komen de bijbelse vergelijkingen der gelijkenissen: de schat, het net, de landman met de wan, de bijl aan de wortel van de boom, de hoeksteen, nogmaals de ‘grondeloose schat’, het Pascha, de fontein, of anders uit het Oude Testament: vredevorst, aanvoerder, engel van de raad, enz.

Daarna komen de jongelingen in de vurige oven, beschermd door Christus; en de parallel ligt dan voor de hand:

O vader laet ons hert ontsteken als dien oven,
Om uwe groote macht te kennen en te loven,

Laet gloeyen ons gemoet, en branden ons verstant

Met uwe soete min, en neemt ons metter hant.

Hierbij sluit aan de oprechte erkenning dat de mens niet in staat is tot het goede uit eigen kracht; de mens dient in de eerste plaats te geloven en vurig te bidden, om zo uit de macht van de duivel te blijven en de sterke band met de hemel te kennen:

Ons hert en ons gemoet maeckt aen den hemel vast,

Met eenen stercken bant, met kabels ende touwen
Van rechte sekerheyt, van een volmaeckt betrouwen,

Gelijck uw Martelaers, die midden door de pijn,

Gerabraeckt en verbrant, tot u geklommen sijn.

Laat de mens, bidt Heinsius verder, niet slechts het rationele aanvaarden, maar laten we U volgen, die de redelijkheid zelve zijt; laten wij uw weg gaan, de weg die Gij ons toont en ons hele leven door het wezen van het Woord onderzoeken. Door het goddelijk woord worden wij herboren, door uw bloed worden we gereinigd, totdat wij U zullen ontmoeten.

Maar er blijven nog vragen over, die het gemoed zouden kunnen benauwen: de uitverkiezing. Kunnen we wel zeker weten dat we God

[p. 75]

eenmaal van aangezicht tot aangezicht zullen zien? Was Ezau niet reeds verworpen voordat hij geboren werd? Neen, over deze vraag wil Heinsius niet spreken; dat is, om zo te zeggen, de negatieve kant van de predestinatie; de mens kan beter vragen, hoe hij God kan behagen. Zoek het niet te hoog, tracht niet door te dringen in de geheimenissen Gods. Eerst na het aardse leven zal Gods plan aan de mens duidelijk worden. Niet Ezau dient onze gedachten bezig te houden, maar Jacob en zijn sterke geloof, dat hij van God kreeg. Het gaat om Jacobs geloof en niet om zijn deugdzaam leven. Wil men verder Gods geheimenissen nu reeds begrijpen, dan komen er twisten en onenigheden die tot niets dienen. Liefde en onderdanigheid, onderworpenheid aan God, ziedaar het enige wat de mens na moet streven. Wie anders doet, tracht God te begrijpen, zonder te letten op de openbaring van God in Christus:

Vergeten God den Soon, en loopen naer den Vader;
Verliesen het compas, en hoe wy kommen nader,

Hoe dat wy verder sijn. verlatende de ree

Van God en van zijn woort, verdrincken in de zee:

Mythologische beelden dienen om dit alles nog duidelijker te maken: Bellerophon, de zoon van Glaucus, trachtte op het paard Pegasus de hemel te bereiken, maar werd door Jupiter naar beneden geworpen, zijn hubris nimmer te boven komend en levend in grote droefenis; ook Faeton kan als voorbeeld dienen voor de mens die hoger wil dan binnen zijn mogelijkheden ligt.

De mens denkt te hoog van zichzelf; hij bouwt torens van Babel, gelooft meer in de vruchten van de menselijke wetenschap dan in de boom des levens, zoals Adam:

Wy breken in uw' schatten,

Doortasten uwen gront, die niet en is te vatten,

Gaen boven ons verstant, en soecken onsen val.

Maar wie niet hoog gaat, vindt het Christuskind in de stal, zoals de wijzen uit het oosten die niet zelf een plan ontwierpen, maar de ster volgden. Zoek Christus waar Hij te vinden is, en niet waar Hij verborgen is, zoals Mozes Christus zag bij de wetgeving op de Sinaï:

Int midden van het vier, en van den donderslach,

Met roock en ongeweer, basuynen, en trompetten,
Bekleet met heerlickheyt, verkondigen uw wetten,

Afkomen op den berg: omcingelt met een vlam,

Die gants het volck de kracht, en het gesicht benam:

[p. 76]

Nu Christus gekomen is, is er een andere, nederige ontmoeting met God mogelijk en gewenst; God openbaarde zich anders dan in de tijd dat Hij de Egyptenaren deed ondergaan in de Rode Zee.

Men bedenke wel dat dit gedicht door Heinsius geschreven is vóór de grote strijd tussen remonstranten en contra-remonstranten; het is dus mogelijk dat de dichter later van mening veranderd is; wel is het zeker dat hij hier een irenische toon laat horen, die de contra-remonstranten bepaald niet altijd eigen geweest is.

Hoe dan ook, het Christus-kind, de God-mens is nu de ware relatie van God de Vader en het mensenkind:

ghy die tot uwe macht,

Ons door uw nederheyt, en kintsheyt hebt gebracht,

Die, sijnde dat ghy waert, geworden daer beneven,
Het gene dat wy zijn, en allebey gebleven;

Hebt beyde, dat wy zijn, en dat ghy selve waert,

Vereenigt sijnd' in u, doen varen oppewaert.

Christus is als mens opgevaren ten hemel en zit als mens ter rechterhand Gods. Zo zullen we Hem ontmoeten. De tijd die we hier op aarde moeten doorbrengen, wordt ons verzacht en verzoet door het Avondmaal, waar Christus aanwezig is onder de tekenen van brood en wijn, hier op aarde. Aan het Avondmaal zijn wij tesamen met Christus:

Daer worden wy gevoet, niet met het broot van heden,
Maer met den waren kost van aller eeuwigheden:

Gaen boven tot in u: wy worden met het hert,

Deelachtig van uw' vreugt, gevoelen uwe smert.

Wy springen uyt het vlees, en worden gans ontbonden,
Gaen loopen met den geest tot binnen in uw wonden:

Wy mesten ons gemoet, en lesschen onsen dorst

In uw gebroken lijf, in uw bebloede borst.

Wij mogen andere gedachten over het Avondmaal koesteren, minder barok, minder toegespitst op het bloedige lijden van Christus, ik meen dat we in dergelijke regels Heinsius zeer wel kunnen leren kennen als vroom man en als merkwaardig dichter. De regels op dit citaat volgend zijn van eenzelfde soort, misschien nog barokker.

Nogmaals klinkt in de laatste regels van de hymne het ‘weest gegroet’ en dan is de dichter met zijn avondmaalbespiegelingen en met zijn gedicht gereed.