Als God met ons is ...

Jacob van Maerlant en de vijanden van het christelijk geloof

[p. 157]

4
De ketterijen

Een vroom en rechtzinnig man

Wat wij precies onder ketterijen verstaan, en langs welke wegen Maerlant zijn afschuw van dergelijke opvattingen ventileerde.

‘The founder of Christianity said that his father's house had many mansions, but his followers have persisted in the conviction that they should all live in the same one.’^1. Tot de vijanden van het christelijke geloof werden door Maerlant geenszins uitsluitend niet-christenen gerekend. Ook christenen die er denkbeelden op na hielden die van de katholieke (letterlijk: algemene) geloofsleer afweken, werden naar zal blijken door hem in deze categorie ondergebracht. Ter aanduiding van dergelijke christenen is de verzamelnaam ketters in zwang geraakt, en hun denkbeelden worden in de regel met de term ketterij betiteld. Ook Maerlant bediende zich incidenteel van de uitdrukking ‘catterie’ en van de betekenisverwante begrippen ‘heresie’ en ‘buegerie’, zonder dergelijke begrippen overigens te definiëren.^2. Onder ketterijen zullen we, meer precies gezegd, in het navolgende opvattingen op doctrinair gebied verstaan die werden aangehangen door personen die zich als christenen beschouwden, die nochtans in strijd waren met de officiële Kerkleer, en die in weerwil van kritiek of repressie van kerkelijke zijde werden gekoesterd.^3. De pendant van het predikaat ketters of heterodox was in de Middeleeuwen orthodox of katholiek, waarmee in de praktijk veelal de op dat moment door de Kerk van Rome gepropageerde geloofsleer werd aangeduid. In het navolgende zal blijken hoe sterk de dichotomie ketters-katholiek in Maerlants denken naar voren treedt, en welke verregaande consequenties hij aan deze zienswijze heeft verbonden.

Voordat ik Maerlants behandeling van de afzonderlijke ketterijen de revue laat passeren, wil ik een paar opmerkingen van meer algemene strekking plaatsen, die met name betrekking hebben op de door de dichter gevolgde methodiek. Men kon zich natuurlijk tegen een ketterij te weer stellen door deze, met naam en toenaam genoemd, expliciet te bestrijden, hetgeen Maerlant menigmaal heeft gedaan, al dan niet in aansluiting bij zijn zegslieden. Maar in andere gevallen heeft hij zich stilzwijgend van een bepaalde ketterij gedistantieerd door specifieke heterodoxe denkbeelden, die eigen waren aan de onderhavige ketterij, te veroordelen zonder met zoveel woorden te stellen dat het hier een concrete ketterij betrof. Elders heeft hij impliciet van zijn afkeer van ket-

1. Moore, Origins of European Dissent, p. 1, gebaseerd op Joh. 14:2.

2. E.g. Spiegel historiael III: i: c. 21, vs. 26, resp. Sinte Franciscus leven, vs. 9296, en SH III: vi: c. 52, vs. 16. ‘Catterie’ is afgeleid van het Griekse katharos, dat letterlijk zuiver (in de leer) betekent, en werd oorspronkelijk door de aanhangers van bepaalde ketterijen op zichzelf toegepast. ‘Heresie’ daarentegen is afgeleid van het Griekse hairesis, dat ab origine in de diskwalificerende betekenis van sekte door de orthodoxen werd gebezigd. ‘Buegerie’ is etymologisch verwant aan ‘Bulgaars’, en is in omloop gekomen naar aanleiding van de vermeende ketterse inclinaties der Bulgaren. Een tweede betekenis is ‘sodomie’ (vgl. het Engelse ‘bugger’). Zie hiervoor tevens het artikel van Zerner.

3. Vgl. Goossens, ‘Ketters in de 11de eeuw’, p. 591.

[p. 158]

terse denkbeelden blijk gegeven door met grote regelmaat het orthodoxe standpunt inzake bepaalde geloofskwesties uit te dragen. Deze diversiteit houdt verband met het gegeven dat dergelijke aangelegenheden niet alleen de weerlegging van bepaalde, in Maerlants dagen veelal reeds eeuwenlang uitgestorven ketterijen ten doel hadden. Daarenboven achtte de dichter het klaarblijkelijk zijn taak om zijn publiek met de essentie van de katholieke geloofsleer op de hoogte te brengen, en dit publiek zo voor een afglijden in heterodoxe richting te behoeden. Ten slotte acht ik het zeer waarschijnlijk dat Maerlant langs de genoemde wegen eveneens heeft getracht om de kerkelijke overheid van zijn eigen onberispelijke rechtzinnigheid te overtuigen. Het lijkt aannemelijk dat hij zich voor wat betreft dit laatste punt mede heeft laten leiden door druk van buitenaf. Ofschoon De Bruin over de gehele linie genomen met recht heeft opgemerkt dat Van der Drievoudecheide en de Rijmbijbel ‘libres de toute tache hérétique’ waren,^4. zinspeelde de dichter in de proloog van zijn Spiegel onomwonden op één of meer eerdere aanvaringen met ‘dat paepscap’, die vermoedelijk juíst de genoemde twee werken tot voorwerp hadden.^5. Ter geruststelling moet hier weer onmiddellijk aan worden toegevoegd dat aan deze aanvaringen waarschijnlijk niet zozeer bedenkingen inzake de rechtzinnigheid van Maerlants geschriften als wel een voorbehoud ten aanzien van het karakter van bovengenoemde werken ten grondslag heeft gelegen. Maerlant was immers naar eigen zeggen niet op de vingers getikt omdat hij discutabele opvattingen zou hebben geventileerd, maar omdat hij de ‘heimelichede’ uit de bijbel toegankelijk had gemaakt voor een lekenpubliek.^6.

In zijn pluriforme adhesiebetoon aan de officiële geloofsleer is Maerlant voortvarend en niettemin met de uiterste behoedzaamheid te werk gegaan, naar uit een beknopte selectie mag blijken. In de eerste plaats slaagde de dichter erin om essentiële aspecten van de katholieke dogmatiek naadloos in zijn oeuvre te verwerken. In het bijzonder het triniteitsdogma werd met grote regelmaat op subtiele wijze onder de aandacht van de lezer gebracht. Zo luidt de aanhef van de Rijmbijbel bij wijze van voorbeeld: ‘Vader, Soene, Helech Gheest,/ Enich God sonder beghin [...]’,^7. en schroomde Maerlant niet om op eigen (?) gezag de geest van paus Gregorius de Grote woorden in de mond te leggen waaruit blijkt dat Augustinus in de hemel een plaats was toebedeeld ‘“[...] vordie Drievoudichede,/ Daer hi disputeert wel scone/ Van eenen God in drien persone.”’^8. Daarnaast getuigde Maerlant, veelal onafhankelijk van zijn bronnen, graag en veelvuldig van de almacht en alwetendheid Gods met behulp van terzijdes als ‘God, die alle dinc besit/ In Sine heerscapië’,^9. ‘God, die vorweet alle dinc’,^10. en ‘God,/ Die over al hevet Sijn ghebod’.^11. Ten slotte werden deze eigenschappen beklemtoond met behulp van exegetische commentaren zoals de verzeke-

4. De Bruin, ‘Maerlant et le clergé séculier’, pp. 52 en 55.

5. Spiegel historiael, proloog, vs. 76 e.v. De Bruin, ‘De prologen van de Eerste Historiebijbel’, pp. 198-199 heeft opgemerkt dat het ‘anderwaerven’ uit vs. 83 in dit verband zijns inziens ‘tweemaal’ betekent. Dit kan, maar noodzakelijk is het naar mijn mening niet: vgl. het MNW.

6. Vgl. Van Moolenbroek, ‘Maerlants Scolastica’, m.n. p. 33.

7. Rijmbijbel, vs. 1-2; Comestor geen aanleiding.

8. Spiegel historiael III: vii: c. 18, cit. vs. 60-62.

9. Eerste Martijn, vs. 15-16.

10. Rijmbijbel, vs. 1158; Comestor geen aanleiding.

11. O.c., vs. 3928-29; Comestor geen aanleiding.

[p. 159]

ring dat God niet op de zevende dag rustte omdat Hij moe zou zijn geweest,^12. en de betuiging dat God niet aan Kaïn vroeg waar diens broer Abel was omdat Hij dit werkelijk niet zou hebben geweten.^13.

In de tweede plaats spreidde onze dichter een grote terughoudendheid ten toon waar het theologische subtiliteiten betrof die niet essentieel waren voor een zuiver geloof.^14. Voortdurend beklemtoonde hij dat de menselijke rede in theologische aangelegenheden haar beperkingen kende, en dat het najagen van kennis in dezen om derzelver wille een riskante bezigheid was. Na in het kielzog van Vincentius te hebben opgemerkt dat de precieze aard van het Opperwezen zich aan het menselijke denkvermogen onttrok, glosseerde Maerlant op eigen initiatief: ‘Dies ware hi ries diet verre sochte,/ Want hi lichte dolen mochte.’^15. In zijn inleiding tot de Spiegel kondigde Maerlant aan om de ‘clergie’ te laten voor wat ze was, niet alleen uit hoofde van eerdere problemen met de clerus, maar ook omdat ze niet geschikt was voor een lekenpubliek.^16. In ditzelfde werk beargumenteerde hij zijn verzuim om uit Cassianus' geschriften te citeren met de verklaring ‘[...] Want te zwaer ware haer bedieden,/ Alse mi dinct, werliken lieden,/ Ende oec so docht mi te lanc.’^17. Augustinus werd eveneens overgeslagen, enerzijds op grond van de omstandigheid dat zijn werken evenzeer voor lekenoren ongeschikt waren, anderzijds ook ‘Omme dat niemen van zinne cranc/ Oft ic oec selve int gedichte/ Mesdoen mochte daer ane lichte,/ Hieromme eist dat mi ne rouc.’^18. Dat Maerlant, ongetwijfeld deels op aandrang van hogerhand, in zijn latere jaren de theologische speculatie meer dan ooit schuwde, blijkt tot besluit eveneens uit het feit dat hij zich niet geroepen voelde om aan een aan Martinus Polonus ontleende legende betreffende drie kruisvormige stenen een nogal voor de hand liggende trinitarische interpretatie te verbinden.^19. De dichter gaf zich derhalve voortdurend rekenschap van zowel zijn eigen beperkingen als die van zijn publiek.

In de derde plaats moet in dit verband worden gewezen op Maerlants omzichtige benadering van apocrypha. Weliswaar nam hij dergelijke vertellingen doorgaans uit zijn bron over, doch een en ander ging in de regel vergezeld van de clausule ‘[...] Mar dat nes niet gheauctoriserd’;^20. ‘[...] Mar de ewangelie ne seghet niet dit.’^21. Het streven om vooral niet met de katholieke leer in conflict te komen, schijnt hierbij van doorslaggevender betekenis te zijn geweest dan 's dichters welbekende waarheidsstreven als zodanig. Met betrekking tot een apocrief verhaal omtrent de wijzen uit het Oosten merkte Maerlant namelijk verontschuldigend op: ‘Al es dit gheen auctoriteit,/ Nochtan es hier niet gheseit,/ Datten Kerstinen gelove scaet,/ Of daermen in mach merken quaet.’^22. Een gelijksoortige apologie werd onder meer vastgeknoopt aan het relaas van de tenhemelopneming van Maria, die Maerlant als harts-

12. O.c., vs. 382-383; Historia scholastica Gen.: c. 11 vgl.baar. Vgl. Gen. 2:2-3.

13. Rijmbijbel, vs. 866-868; Historia scholastica Gen.: c. 27 vgl.baar. Vgl. Gen. 4:9.

14. Zie ook Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 285 e.v.

15. Spiegel historiael I: i: c. 1, vs. 7-8. Vgl. onder meer Eerste Martijn, vs. 248-266 en Van der Drievoudecheide, vs. 40-45. Een dergelijke terughoudendheid treft men eveneens aan bij Boendale: Leken spieghel I: c. 2, vs. 82-86.

16. Spiegel historiael, proloog, vs. 76 e.v.

17. Spiegel historiael III: v: c. 1, cit. vs. 83-85.

18. O.c., III: iii: c. 49, cit. vs. 84-87.

19. O.c., III: vii: c. 1; Chronicon, p. 457.

20. Rijmbijbel, vs. 22342; Historia scholastica HE: c. 38: ‘[...] quod certum non est.’ Let op het verschil in de respectieve bewoordingen.

21. Rijmbijbel, vs. 23787; Historia scholastica HE: c. 81: ‘Sed hoc non est authenticum.’ Vgl. Rijmbijbel, vs. 26558-61, niet bij Comestor.

22. Spiegel historiael I: vi: c. 45, vs. 73-76. Vgl. ibidem, vs. 7-10. Speculum VI: c. 92 slechts: ‘si non certa, tamen non destruente fidem’.

[p. 160]

tochtelijk Mariavereerder vanzelfsprekend na aan het hart lag.^23. Wanneer inzake een controversieel punt in clericale kringen geen overeenstemming was bereikt, achtte Maerlant het ten slotte verstandig om de kwestie veiligheidshalve in het midden te laten. Zo erkende hij ruiterlijk ten aanzien van de prangende vraag of Judas nu wel of niet aan het laatste Avondmaal had deelgenomen: ‘Dede of ne dede, ic bems onvroet.’^24.

Ten vierde, en ten nauwste gerelateerd aan het voorgaande punt, gaf de dichter zich moeite om de rechtzinnigheid van door hem bewierookte personages te beklemtonen. In zijn Sinte Franciscus leven bijvoorbeeld werd uitdrukkelijk gesteld dat een ketter pas door bemiddeling van de heilige uit zijn gevangenis was bevrijd nádat eerstgenoemde tot inkeer was gekomen.^25. Deze verzekering hield waarschijnlijk niet alleen verband met het gegeven dat Franciscus normaliter uitsluitend ten behoeve van onschuldigen en boetvaardigen optrad, maar ook met het feit dat de heilige zelf in sommige kringen als niet geheel zuiver in de leer werd beschouwd. In dit verband mag ook niet onvermeld blijven dat al eerder was betoogd dat Franciscus ‘Gelooflijc in sire leren’ was geweest.^26.

In de vijfde en laatste plaats wijs ik op de door Maerlant tentoongespreide zorg om zijn geschriften voor corrupties op theologisch gebied te behoeden. Waar hij zich in Alexanders geesten nog had beperkt tot een zelfingenomen vermaning aan kopiisten om het rijm niet te verbroddelen,^27. besloot hij zijn Rijmbijbel met de mededeling dat verbeteringen waren toegestaan, maar dat afschrijvers ervoor dienden te waken dat ze de inhoud niet corrumpeerden, ‘[...] Want dit nes niet Madox droem,/ Noch Reinard, noch Arturs boerden:/ Ward dat si den boec vervoerden/ Met valscen scrivene, si daden sonde.’^28. In zijn Van der Drievoudecheide ten besluite, dat natuurlijk een wel bij uitstek gevoelige en ingewikkelde materie tot voorwerp had, bedreigde de dichter nonchalante of betweterige lezers en kopiisten, die zelfs maar een letter aan het werk veranderden, met niet minder dan zijn banvloek.^29. Dat, tussen haakjes, blijkens het uitgebreide variantenapparaat in de editie zelfs deze krachtige taal tot dovemansoren was gericht, kon de auteur natuurlijk niet helpen.

In ieder geval is duidelijk dat Maerlant er veel aan was gelegen om zijn eigen rechtzinnigheid in de leer boven iedere verdenking te stellen. Het is dan ook aannemelijk dat zijn onverzoenlijke houding ten opzichte van alle mogelijke ketterijen, waarover we zo dadelijk nader komen te spreken, tot op grote hoogte de keerzijde vormde van zijn verknochtheid aan de orthodoxe dogmatiek. Veel moralistisch ingestelde en maatschappijkritische denkers uit de latere Middeleeuwen, die ook nog eens van de zijde der Kerk werden tegengewerkt, hebben zich mettertijd tot dragers of verspreiders van ketterse opvattingen

23. Spiegel historiael I: vii: c. 52, vs. 1-14; Speculum VII: c. 79 enigszins terughoudender.

24. Rijmbijbel, vs. 25927-33, cit. vs. 25933; relaas zonder commentaar Historia scholastica HE: c. 152.

25. Sinte Franciscus leven, m.n. vs. 9310-12; Legenda, Mir. c. 5: 4.

26. Sinte Franciscus leven, vs. 6843; Legenda, c. 12: 12: ‘doctrina authenticum’.

27. Alexanders geesten I, vs. 1401-04.

28. Rijmbijbel, cit. vs. 34813-16.

29. Van der Drievoudecheide, vs. 1-12. Vgl. Openb. 22:18-19.

[p. 161]

ontwikkeld. Het lijkt me goed om op voorhand duidelijk vast te stellen dat Maerlant niet een van hen was. In weerwil van zijn kritische en dikwijls verbitterde commentaar op kerkelijke praktijken, is het kerkelijk leergezag in geloofszaken door hem altijd zonder voorbehoud aanvaard.

De christologische controverse

Inleiding

Ik wilde mijn bespreking van Maerlants visie op de afzonderlijke ketterijen beginnen met de zogeheten christologische controverse, die ten laatste sedert het eind van de derde eeuw de gemoederen heeft beziggehouden. Ofschoon deze controverse alleen al op chronologische gronden vooraan dit hoofdstuk zou mogen worden gesitueerd,^30. zijn mijn beweegredenen allesbehalve uitsluitend van tijdrekenkundige aard. Ook in verband met haar intrinsieke belang zowel als de grote betekenis die Maerlant aan deze kwestie blijkt te hebben gehecht, verdient ze de primeur. Daarbij komt nog dat juíst uit de christologische controverse naar voren komt dat de katholieke leer geen primordiale constante was, maar zich daarentegen in en door de Auseinandersetzung met naderhand als ketters bestempelde stromingen heeft ontwikkeld,^31. hoezeer Maerlant, en met hem vele anderen, ook zijn best deed om zijn publiek van het tegendeel te overtuigen.

De christologische controverse had, in haar algemeenheid, betrekking op de vraag naar de precieze hoedanigheid van de persoon Christus. Al zeer vroeg schijnt het merendeel der christenen ervan overtuigd te zijn geraakt dat hun Messias niet enkel een uitverkoren menselijk wezen was geweest (vergelijk het evangelie naar Johannes), en juist deze constatering gaf aanleiding tot de meest uiteenlopende interpretaties, waaruit slechts langzamerhand één opvatting de overhand verkreeg. De voornaamste als ketters gebrandmerkte stromingen op christologisch gebied waren het arianisme, het nestorianisme en het monofysitisme. Voor een goed begrip van zaken lijkt het me raadzaam om met het arianisme, tevens de oudste der drie genoemde ketterijen, te beginnen.

30. Hiermee wil allesbehalve gezegd zijn dat er geen oudere ketterijen bestaan. Maar men bedenke dat Maerlant het corresponderende deel van het Speculum onvertaald heeft gelaten.

31. Vgl. Wiles, The Making of Christian Doctrine, pp. 32-33.

Het arianisme

De term arianisme heeft in eerste instantie betrekking op de leer van de Alexandrijnse priester Arius. Hoewel diens opvattingen hoofdzakelijk bekend zijn uit de werken van zijn tegenstanders, staat zo goed als vast dat hij, voortbordurend op het subordinationisme van Origenes, heeft

[p. 162]

beweerd dat God de Zoon (Christus), inferieur was aan God de Vader. Hoewel de Zoon vóór het begin van alle tijden zou zijn geschapen, was hij volgens Arius daarom niet minder een schepsel.^32. Arius en zijn opvattingen werden veroordeeld op het concilie van Nicaea van 325, waarbij keizer Constantijn de Grote een sleutelrol schijnt te hebben vervuld. Een tiental jaren later kwam de heresiarch onder compromitterende omstandigheden om het leven, hetgeen zijn opponenten tot smadelijke boutades heeft geïnspireerd. Dit neemt niet weg dat zijn volgelingen nog eeuwenlang een prominente rol op het politieke toneel hebben gespeeld, te meer daar de Germaanse stammen, met uitzondering van de Franken, zich aanvankelijk tot de ariaanse variant van het christendom bekeerden.^33.

Laatstgenoemd gegeven verklaart ook tot op zekere hoogte de opmerkelijke aandacht die Maerlant in zijn Spiegel aan het arianisme heeft geschonken, niettegenstaande de omstandigheid dat de ontstaansgeschiedenis van deze ketterij buiten het door hem bestreken tijdsbestek viel. De inhoud van het arianisme werd door hem, in het kader van zijn beschrijving van de volksverhuizingsperikelen, als volgt weergegeven:

Tien tiden plagen omme te gane
Die ongeloveghe Arriane,
Die jegen die Drievoudichede
Seggen haere dorperhede,
Ende seggen minder algader
Den Sone sijn dan den Vader,
Entie Heilege Geest noch minder si
Dan Vader ende Sone daer bi.^34.

Met uitzondering van de polemische bewoordingen, waarover ik in een later stadium in meer algemene zin nader zal komen te spreken, stemt dit citaat inhoudelijk nauwkeurig overeen met de corresponderende passage bij Vincentius.^35. Al eerder had de dichter op eigen initiatief ten aanzien van het arianisme laten weten:

Die buegerie wederseget algader,
Dat die Sone metten Vader
Evengheweldich niet en si.
Dese heresie was bidi
Vander heileger kerken verdoemt.^36.

Over de Heilige Geest ditmaal geen woord, en ik sluit niet uit dat in de eerder aangehaalde passage op dit punt een zekere verwarring met de leer van Macedonius, waarover zo dadelijk meer, was opgetreden. Dit

32. Zie Mönnich, ‘De Ariaanse Christologie’, pp. 381 e.v., alsmede Gregg en Groh, Early Arianism, passim.

33. Zie Jones, Later Roman Empire I, pp. 163-164, en Markus, Christianity in the Roman World, m.n. p. 148. Vgl. ook Thompson, ‘The conversion of the Spanish Suevi to Catholicism’, passim.

34. Spiegel historiael III: v: c. 26, vs. 17-24.

35. Speculum XX: c. 39.

36. Spiegel historiael III: i: c. 28, vs. 55-59. De inlassing van dergelijke explicaties vloeide waarschijnlijk voort uit de omstandigheid dat Maerlant het deel van het Speculum waarin de ontstaansgeschiedenis van het arianisme werd behandeld, onvertaald had gelaten.

[p. 163]

doet niets af aan het gegeven dat het arianisme op de keper beschouwd inderdaad een consequentere variant van het monotheïsme uitdroeg dan het katholicisme.

In zo simpel mogelijke bewoordingen trachtte Maerlant zijn publiek ervan te overtuigen dat het arianisme onhoudbaar was, en dat de aanhangers van deze dwaalleer bij confrontaties met de katholieken voortdurend bakzeil moesten halen. Waar Vincentius naar aanleiding van het concilie van Carthago een heel kapittel besteedde aan de ‘Expositio fidei catholicae contra Arianos’,^37. meende Maerlant te mogen volstaan met een bondig: ‘[...] Daer togeden donse bider scrifture/ Drie personen in éne nature/ Claerlike ende harde wel [...]’.^38. Elders ontlokte het relaas van een mirakel, waarmee God zou hebben geprobeerd de dolenden weer op het rechte spoor te brengen, hem het navolgende commentaar: ‘Hier bi mochtmen verstaen,/ Dat drie persoenen, sonder waen,/ Even groot hebben ghebot,/ Ende dat die drie sijn één God [...]’.^39. Voor het overige beperkte de dichter zich op het eerste gezicht tot het verhalen van soortgelijke wonderen, waarbij hij trouwens voor aanvullende informatie regelmatig de kroniek van Martinus Polonus heeft geraadpleegd, alsmede tot een doorlopend verslag van de animositeit tussen katholieken en arianen. In dit kader besteedde hij, in het voetspoor van Vincentius, vooral aandacht aan de wandaden die laatstgenoemden jegens hun rechtgelovige broeders en zusters zouden hebben begaan.^40. Het spreekt ten slotte vanzelf dat de uiteindelijke overgang van de Germaanse volkeren tot het katholicisme uitvoerig en met instemming werd verhaald. In de genoemde opzichten sloot Maerlant in de regel nauw aan bij zijn hoofdbron, zodat ik het bij de voorgaande algemene opmerkingen zou willen laten.

Tot zover Maerlants openlijke kritiek op het arianisme. Bij nader inzien blijkt er echter meer aan de hand te zijn dan men op basis van een oppervlakkige kennisneming van de Spiegel zou vermoeden. Zoals ik in de algemene inleiding heb opgemerkt, kon Maerlant ook impliciet afstand nemen van een bepaalde ketterij, en tot deze handelwijze heeft hij niet in de laatste plaats in het geval van het arianisme zijn toevlucht genomen. Met name tijdens zijn behandeling van het evangelieverhaal heeft hij, zonder het arianisme met zoveel woorden ter sprake te brengen, herhaaldelijk bekende ariaanse proof texts van een orthodoxe toelichting voorzien. Hierbij betoonde hij zich bovendien veelvuldig stelliger dan zijn zegslieden. Zo verklaarde hij ten aanzien van zo'n sleutelpassage, te weten het onderhoud van de jonge Jezus met de schriftgeleerden in de Tempel (Lucas 2:40 e.v.):

Daer sat ende vragede die goede
God, ende vragede niet al bloot,

37. Speculum XX: c. 85.

38. Spiegel historiael III: v: c. 40, vs. 3-5.

39. Spiegel historiael III: v: c. 26, cit. vs. 51-54; relaas zonder commentaar Speculum XX: c. 39.

40. Een en ander schijnt in de praktijk nogal te zijn meegevallen, de beruchte Vandalen daargelaten. Zie Jones, Later Roman Empire I, pp. 262-264, en Burns, A History of the Ostrogoths, pp. 158-161.

[p. 164]

 

Omme dat Hi hadde vragens noot,

 

Want Hi wist al groot ende cleene,

 

Dat onder hem was gemeene;

 

Maer omme dat wire an leren souden,

 

Dat die, die wijs wesen woude,

 

Dat hi te horne ware snel,

 

Ende traech te sprekene also wel.^41.

Vincentius had op de corresponderende plaats uitsluitend van Jezus' exemplarische nederigheid gewaagd, zonder diens alwetendheid in zijn hoedanigheid van God met zoveel woorden te berde te brengen.^42. Dergelijke anti-ariaanse excursies bleven trouwens allerminst tot de Spiegel beperkt, maar kwamen reeds voor in 's dichters eerdere werken. Naar aanleiding van Jezus' uitspraak dat hij niet wist wanneer de dag des oordeels zou plaatsvinden (Marcus 13:32),^43. had Comestor, na een expliciete verwijzing naar de interpretatie van Arius, een uitvoerige reeks van citaten uit Kerkvaders gegeven, waarin onder meer als mogelijke verklaring werd geopperd dat Jezus dit niet in zijn menselijke hoedanigheid wist, of dat hij de mensheid bewust in het ongewisse wilde laten en uit dien hoofde onwetendheid voorwendde.^44. Maerlant echter betoogde in zijn Rijmbijbel categorisch, doch zonder het arianisme met name te noemen:

Na der mensceit, verstaet dus,
Ne wiste niet dien dach Ihesus,
Mar na der godliker nature
Wistijt harde wel ter cure,
Want hi es ghelijc den Vader
In der gollicheit algader.^45.

Ook anderszins wist Maerlant aan de wezensgelijkheid of, om de geijkte theologische term te gebruiken, consubstantialiteit van Vader en Zoon uitdrukking te verlenen, niet zelden onafhankelijk van zijn hoofdbronnen. In zijn Spiegel stelde hij bijvoorbeeld terloops dat Jezus ‘al vorwiste’,^46. en naar aanleiding van de aan Jezus toegeschreven uitspraak ‘Ik en de Vader zijn één’ (Johannes 10:30) heette het in de Rijmbijbel: ‘Dit sulwi gheloven alle gader/ Dat die heleghe Drievoudechede/ Één es in die gollichede.’^47. Uiteraard werd ook in Van der Drievoudecheide verkondigd dat de drie personen ‘Even gheweldich, even scone,/ Even ghelijc in werelt, in trone [...]’ waren,^48. doch reeds in zijn Eerste Martijn had Maerlant gelegenheid gevonden om te refereren aan ‘Die Gods Sone [...]/ Die evengheweldich sit ende sat/ Den Vader in den rike [...]’.^49. Zoals uit de laatstgeciteerde passage blijkt, was de Zoon

41. Spiegel historiael I: vi: c. 50, vs. 12-20.

42. Speculum VI: c. 104. Jezus werd slechts t.a.p. terloops de ‘sapientiae fons’ genoemd.

43. Aldaar werd gesteld dat ‘alleen de Vader’ dit wist. Ten aanzien van dit ‘detail’ bewaarden beide auteurs discreet het stilzwijgen.

44. Historia scholastica HE: c. 142.

45. Rijmbijbel, vs. 25648-53. Zie t.a.v. deze en aanverwante passages ook Hanson, ‘The Arian doctrine of the Incarnation’, pp. 185-186, en Williams, Arius, m.n. p. 105.

46. Spiegel historiael I: vii: c. 8, vs. 12; Vincentius geen aanleiding.

47. Rijmbijbel, vs. 24663-65; Comestor geen aanleiding.

48. Van der Drievoudecheide, cit. vs. 212-213.

49. Eerste Martijn, cit. vs. 807-809.

[p. 165]

niet alleen consubstantieel maar tevens coaeternaal met de Vader. Inzake dit tweede discussiepunt tussen katholieken en arianen verschafte Maerlant uitsluitsel door het inlassen van terzijdes zoals ‘[...] den Godsone, die sonder begin/ Was ende es in des Vader sin [...]’,^50. en de wederom in Van der Drievoudecheide figurerende verzekering dat Vader, Zoon en Heilige Geest ‘[...] waren ie/ Één God, des ghelovet mie.’^51. Het lijkt me per saldo aannemelijk dat dergelijke betuigingen niet alleen of zelfs maar hoofdzakelijk waren gericht op de weerlegging van het eigenlijke arianisme, dat in Maerlants dagen reeds lang en breed tot het verleden behoorde, maar ook en vooral waren bedoeld om 's dichters publiek voor soortgelijke misvattingen te behoeden.

Tot slot moet, zoals eerder is aangekondigd, in dit verband de ketterij van Macedonius worden aangestipt, die zou hebben ingehouden dat de Heilige Geest niet God was. Deze dwaalleer der zogenoemde ‘pneumatomachiërs’ werd door Maerlant in niet mis te verstane bewoordingen gehekeld, waarbij hij er geen misverstand over liet bestaan dat ze onmiddellijk door de Kerk was veroordeeld.^52. Hiermee was de christologische controverse echter allesbehalve uit de wereld. De arianen bleven vooralsnog een geduchte bedreiging, zowel binnen als buiten de grenzen van het Romeinse Rijk. Daarenboven zou deze controverse binnen enkele decennia een nieuwe fase ingaan, waarbij niet de verhouding tussen Vader en Zoon binnen de Drie-eenheid, maar die tussen goddelijkheid en menselijkheid in Christus het voorwerp van twist zou vormen.

50. Naturen bloeme II: cit. vs. 3735-36, ed. Gysseling, vs. 4395-96; De natura rerum geen directe aanleiding.

51. Van der Drievoudecheide, vs. 155-156.

52. Spiegel historiael III: i: c. 27, vs. 51-60 en c. 28, vs. 1-14; Speculum XVI: c. 96 uitgebreider en minder tendentieus.

De nestoriaans-monofysitische controverse

In het begin van de vijfde eeuw was er een hoogoplopend meningsverschil gerezen tussen Nestorius, de patriarch van Constantinopel, en diens Alexandrijnse collega Cyrillus. De concrete aanleiding schijnt het door Nestorius gelaakte gebruik van de eretitel Theotokos, Moeder Gods, voor Maria te zijn geweest. Nestorius meende dat Maria Christus uitsluitend in diens menselijke hoedanigheid ter wereld had gebracht, en daarom beter met Christotokos, of hooguit met Theotokos Antropotokos, kon worden aangeduid. Cyrillus beschuldigde daarop Nestorius ervan een dusdanig scherpe scheiding tussen goddelijkheid en menselijkheid in Christus aan te brengen dat er feitelijk van twee afzonderlijke personen sprake scheen te zijn, en God dus niet één maar twee Zonen zou hebben gehad. Nestorius op zijn beurt wierp tegen dat Cyrillus' radicale beklemtoning van de eenheid van Christus medebracht dat deze niet alleen in diens goddelijke hoedanigheid zou zijn geboren maar ook zou zijn gestorven, hetwelk in zijn ogen zowel een onmogelijkheid als een godslastering vormde. Nadat het conflict, mede door toedoen

[p. 166]

van Cyrillus' onverzoenlijke medestander Eutyches, danig was geëscaleerd, werd op het concilie van Chalcedon een manmoedige poging gewaagd om de verhitte gemoederen met behulp van een naar men hoopte voor alle voor rede vatbare partijen acceptabel compromis te sussen. Onder veroordeling van zowel Nestorius als Eutyches werd enerzijds het gebruik van de gewraakte term Theotokos gesanctioneerd, maar anderzijds duidelijk geformuleerd dat in Christus twee naturen in één persoon werkzaam waren. De goddelijke natuur stond aan de basis van de door Christus verrichte wonderen, diens bovennatuurlijke verwekking en diens opstanding uit de dood; de menselijke natuur stelde Christus in staat om tot behoud der mensheid te lijden en te sterven. Deze tot op de dag van vandaag vigerende doctrine, die bekendstaat als de twee-naturenleer, kon overigens niet voorkomen dat zowel onverzettelijke aanhangers van Nestorius, naar hun voorman nestorianen geheten, als radicale volgelingen van Eutyches zich afscheidden van de Kerk. Laatstgenoemden werden niet alleen met eutychianen doch veelal ook met monofysieten aangeduid, aangezien ze de overtuiging koesterden dat er na de Menswording slechts één natuur, te weten de goddelijke, in Christus aanwezig was. Zoals Nestorius reeds had onderkend, was de logische consequentie van deze voorstellingswijze dat Christus ook in zijn hoedanigheid van God gestorven zou zijn, hetgeen in theologische kringen wordt betiteld met theopaschitisme.^53.

Voor wat Maerlants weergave van zaken betreft, wil ik allereerst opmerken dat de dichter veelvuldig te kennen gaf een overtuigd aanhanger van de Chalcedoniaanse twee-naturenleer te zijn. In zijn Spiegel bijvoorbeeld stelde hij onafhankelijk van Vincentius:

[...] Cristus es in énen persone
Mensce ende God vanden trone.
Sine mogentheit daer toe wrachte,
Dat soene [Maria hem] maget ter werelt brachte,
Ende hi die dode upstaen dede,
Daer hi verrees vander doot mede.
Sine mensceit togedi indien,
Dat hi ghetast was ende gesien;
Moetheit, honger ende cout
Ende ander pine menechfout,
Entie bitterlike doot
Togede sine mensceit bloot.
Dies eist groot recht dat wi hem lijen,
Dat hi geboren was van Marien
Warachtech God, warachtech man,
Ende al in énen persone dan.^54.

53. Zie Jones, Later Roman Empire I, pp. 213-216, alsmede voor een meer uitgebreide beschouwing en voor verdere literatuur mijn ‘Maerlant en het monofysitisme’ (in voorber.).

54. Spiegel historiael III: v: c. 5, cit. vs. 9-24.

[p. 167]

Doch al ruim voordat Maerlant in dit werk de nestoriaanse-monofysitische controverse als zodanig zou behandelen, getuigde hij van zijn adhesie aan de twee-naturendoctrine. Ik verwijs beknoptheidshalve slechts naar gelijkaardige uiteenzettingen in zijn Van der Drievoudecheide en zijn Rijmbijbel.^55.

Een en ander heeft Maerlant er evenwel niet van weerhouden om zich onafhankelijk van zijn Latijnse bronnen regelmatig aan het gebruik van monofysitisch en vooral theopaschitisch getinte formuleringen, zoals Gods dood en Gods wonden, te bezondigen.^56. Deze tendens om Christus te pas en te onpas met God aan te duiden, is in de Middelnederlandse literatuur wijdverbreid, maar daarmee is mijns inziens nog niet ten volle verklaard waarom uitgerekend de ‘Chalcedoniaan’ Maerlant op dit punt in strijd met zijn veelvuldig verwoorde beginselen heeft gehandeld. Ikzelf ben de mening toegedaan dat, naast de aanwezigheid van een volkstalige traditie, ook diens interpretatie van het nestoriaans-monofysitische conflict hem in dit opzicht ertoe heeft gebracht om zijn gebruikelijke verbale rigorisme te laten varen. Om een en ander inzichtelijk te maken, wil ik in het kort aandacht besteden aan de uitlatingen die Maerlant ten aanzien van deze controverse heeft gedaan. In de nabije toekomst hoop ik elders uitvoeriger op deze kwestie te kunnen ingaan.

In de Spiegel wist Maerlant in aansluiting bij Vincentius te melden dat Nestorius op het eerste concilie van Efeze van 431 was veroordeeld omdat hij Christus twee personen in plaats van twee naturen zou hebben toegedicht.^57. Elders ging hij echter op eigen gezag zo ver om categorisch te betogen dat Nestorius zou hebben beweerd ‘[...] Dat der Mageden sone reene/ Een puur mensce ware alleene [...]’.^58. Deze misvatting was vermoedelijk gebaseerd op een passage in het Speculum waarin Nestorius' bezwaren tegen de eretitel Theotokos in niet geheel ondubbelzinnige bewoordingen werden behandeld, zodat men gemakkelijk in de veronderstelling kon komen dat Nestorius niet alleen Maria's aanspraken ten dezen, maar tevens Christus' goddelijkheid als zodanig in twijfel had getrokken.^59. Het lijdt trouwens geen twijfel dat Nestorius in de ogen van de Mariavereerder Maerlant niet het minst uit hoofde van 's mans opstelling in de Theotokos-kwestie anathema was.^60. Maar dat eerstgenoemde naar de mening des dichters boudweg de goddelijkheid van Christus als zodanig zou hebben geloochend, maakte de zaak natuurlijk nog veel erger.

Waar het Speculum inzake de leer van Nestorius reeds aan duidelijkheid te wensen overliet, kwamen de opvattingen van diens tegenstander Eutyches al helemaal niet uit de verf. Dit had naar zal blijken desastreuze gevolgen. Tot tweemaal toe verzekerde Maerlant dat Eutyches slechts één natuur in Christus wilde onderkennen.^61. Op zichzelf

55. Van der Drievoudecheide, vs. 319 e.v., resp. Rijmbijbel, vs. 2031-40; Comestor geen aanleiding. Vgl. Aurora Gen., vs. 847-848.

56. E.g. Rijmbijbel, vs. 4286-87 en vs. 4964; Comestor in beide gevallen geen aanleiding. Vgl. ook Chadwick, The Early Church, p. 193.

57. Spiegel historiael III: v: c. 5, vs. 42-48; Speculum XX: c. 3.

58. Spiegel historiael III: vi: c. 24, cit. vs. 27-28.

59. Speculum XX: c. 35. Vgl. Spiegel historiael III: v: c. 21, m.n. vs. 45-48.

60. Zie m.n. Spiegel historiael III: vi: c. 28, vs. 16-28; niet bij Vincentius, ontleend aan Chronicon, p. 421. Zie ook Janssens, Mariale persoonlijkheid, p. 158, en Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 68 e.v.

61. Spiegel historiael III: v: c. 21, vs. 22-27; Speculum XX: c. 35 vgl.baar, resp. SH III: vi: c. 24, vs. 29-34; Vincentius geen aanleiding.

[p. 168]

beschouwd valt daar niets tegen in te brengen, ware het niet dat Maerlant nergens toelichtte welke natuur dit dan wel mocht zijn. Deze omstandigheid wordt echter ten minste gedeeltelijk verklaard uit het feit dat Vincentius dit in de corresponderende passages eveneens had nagelaten. In feite heb ik maar twee plaatsen in het door Maerlant bewerkte gedeelte van het Speculum kunnen vinden waar expressis verbis wordt uitgelegd dat het monofysitisme Christus uitsluitend een goddelijke natuur toebedacht.^62. Beide passages zijn, om welke reden dan ook, niet door onze dichter overgenomen.

Op grond van het voorgaande dringt zich dan ook het vermoeden op dat Maerlant in de veronderstelling verkeerde dat Eutyches en de zijnen slechts een menselijke natuur in Christus postuleerden, waardoor het monofysitisme niet de tegenhanger van het nestorianisme maar slechts een variant hiervan scheen te zijn geweest. In dit verband is het niet zonder betekenis dat Maerlant beide heresiarchen nergens als onverzoenlijke antagonisten voorstelde. Mijn vermoeden wordt echter bovenal geschraagd door Maerlants bespreking van het verdere verloop van de nestoriaans-monofysitische controverse. In het bijzonder verdient zijn presentatie van de ketterse sympathieën van de zevende-eeuwse keizer Heraclius vermelding. In het voetspoor van diverse voorgangers deed deze keizer om politieke redenen concessies aan de monofysieten, hetgeen hem naast reprimandes van het pausdom volgens Maerlant eveneens repercussies van Goddelijke zijde opleverde. Vincentius had slechts beweerd dat Heraclius op latere leeftijd onder invloed kwam van de monotheleten, die slechts één natuur^63. in Christus veronderstelden, zonder dat deze natuur nader werd gespecificeerd.^64. Hoewel het hier in werkelijkheid een handreiking aan de monofysieten betrof, verzekerde Maerlant ten stelligste dat Heraclius in de waan werd gebracht ‘[...] Dat Cristus ware van ere nature,/ Niet God [...]’.^65. Ter adstructie liet hij een en ander vergezeld gaan van een bij Martinus Polonus aangetroffen onzinverhaal betreffende 's keizers vermeende adhesie aan de dwaalleer der jacobieten, die onder meer zouden hebben geloofd dat Christus niet God was geweest.^66. De jacobieten waren echter in werkelijkheid radicale monofysieten, volgelingen van de zesde-eeuwse monofysitische missionaris Jacobus Baradaeus - en niet, zoals Martinus meende, aan lager wal geraakte bekeerlingen van de apostel Jacobus -, die niet de goddelijkheid maar juist de menselijkheid van Christus ontkenden. Het lijkt er dus per saldo sterk op dat Maerlant de hele christologische controverse interpreteerde als één grote samenzwering gericht op de negatie van de goddelijkheid van Christus. In dit licht bezien wordt verklaarbaar dat hij, tegen beter weten in, nu en dan wat onbesuisd diezelfde goddelijkheid onder de aandacht bracht. Zoals ik in een monografie nader hoop toe te lichten, kwam een dergelijke samenloop van omstan-

62. Speculum XX: c. 58 en XXI: c. 3.

63. Chronicon, p. 458 juister: één wil (telos).

64. Speculum XXIII: c. 39.

65. Spiegel historiael III: viii: c. 12, cit. vs. 21-22.

66. Ibidem, vs. 25-38; Chronicon, p. 458.

[p. 169]

digheden overigens toentertijd wel vaker voor. Maar om ten dezen definitief uitsluitsel te kunnen geven, is het noodzakelijk dat in meer algemene zin onderzoek wordt verricht naar de receptie van de christologische controverse in het Westen.

Er zij onmiddellijk toegegeven dat de bovenbeschreven problematiek pas in Maerlants laatste grote werk aan de orde kwam, terwijl de pseudo-monofysitische formuleringen al in zijn vroegere geschriften figureren. Daar staat tegenover dat 's dichters expliciete behandeling van historische ketterijen om voor de hand liggende redenen sowieso nagenoeg geheel tot de Spiegel beperkt bleef. Daarbij komt nog het feit dat Maerlant zich, naar eerder is gebleken, eveneens met grote regelmaat afzette tegen het arianisme, dat op zijn eigen manier evenzeer afbreuk deed aan de goddelijkheid van Christus. Tevens wijs ik op het gegeven dat het in de beeldende kunst van de latere Middeleeuwen, immers de bibliotheek der ongeletterden, gebruikelijk was om juist de klemtoon op Christus' menselijke hoedanigheid te leggen.^67. Het samenspel van de genoemde factoren, in combinatie met de aanwezigheid van pseudo-monofysitische precedenten in de volkstalige literatuur, kan de dichter er heel wel toe hebben bewogen om zijn publiek er veelvuldig en met klem op te attenderen dat Christus wel degelijk ten volle God was. Dat hij hierbij niet altijd even subtiel te werk is gegaan, valt misschien achteraf bezien te betreuren, doch impliceert natuurlijk in genen dele dat Maerlant werkelijk monofysitische opvattingen zou hebben gehuldigd en slechts met de mond zijn instemming met de Chalcedoniaanse dogmatiek beleed.

67. Zie Southern, The Making of the Middle Ages, pp. 226-229, en Cousins, ‘The humanity and the passion of Christ’, p. 387.

De overige ketterijen

Inleiding

Onder deze noemer heb ik de voornaamste door Maerlant behandelde ketterijen samengebracht, die niet direct onder de christologische controverse ressorteren. Ik wilde beginnen met twee ketterijen die, hoewel ze niet specifiek op de christologische problematiek in de enge zin des woords betrekking hebben, in bepaalde opzichten aan deze controverse zijn gerelateerd, te weten het zogeheten iconoclasme en de ketterij van Berengarius. Vervolgens zullen de belangrijkste overige ketterijen die door Maerlant zijn besproken aan bod komen.

Het iconoclasme

In zijn weergave van een aanvaring op christologisch terrein tussen

[p. 170]

keizer Justinianus en paus Agapetus beklemtoonde Maerlant op eigen initiatief dat het toentertijd juist

[...] vele vanden Grieken waren,
Die dat wilden openbaren
Ende over recht gelove lijen,
Dat Jhesus, die sone Marien,
Niet en ware mensche ende God.^68.

De dichter had in zoverre gelijk dat het Oostromeinse Rijk inderdaad eeuwenlang werd verscheurd door gekrakeel over deze problematiek, terwijl het Westen, onder aanvoering van de paus, nagenoeg eenstemmig vasthield aan de Chalcedoniaanse orthodoxie. Het is dan ook niet verwonderlijk dat zich regelmatig conflicten voordeden tussen orthodoxe pausen en monofysitische of crypto-monofysitische keizers en patriarchen. Ook andersoortige kwesties gaven herhaaldelijk aanleiding tot wrijvingen tussen Oost en West. In het bijzonder verdienen het zogeheten caesaropapisme van de Byzantijnse keizers alsmede de pretenties van diverse patriarchen van Constantinopel om op voet van gelijkheid te verkeren met de paus vermelding. Via bemiddeling van zijn zegslieden legde ook Maerlant van dergelijke conflicten getuigenis af.^69.

Een ander probleem waarover Oost en West slaags raakten, verdient uitvoeriger onze aandacht aangezien de betreffende opvatting in tegenstelling tot de eerder genoemde ‘deviaties’ algemeen als een ketterij wordt beschouwd, en door de katholieke Kerk ook als zodanig is veroordeeld. Het betreft hier het iconoclasme, dat wil zeggen de overtuiging dat de verering van beelden van Christus en zijn heiligen zonder meer uit den boze is. Ofschoon het oerchristendom schijnt te zijn gekenmerkt door een sterk afwijzende opstelling ten opzichte van beeldenverering, kreeg een meer welwillende houding sedert ten laatste de vierde eeuw na Christus geleidelijk de overhand.^70. De redenen waarom de Byzantijnse keizers, te beginnen met Leo III, op hun schreden zijn teruggekeerd, zijn niet onomstreden. Sommigen leggen een link met de opkomst van de streng tegen iedere vorm van beeldenverering gekante islam; anderen weer beschouwen het iconoclasme als een logisch uitvloeisel van het monofysitisme, aangezien Christus in zijn hoedanigheid van God onmogelijk kon worden afgebeeld. Weer anderen kennen motieven van politieke aard een doorslaggevende rol toe.^71. Met de oplossing van deze controversiële problematiek hoeven we ons gelukkig niet bezig te houden. Ik wil me dan ook beperken tot een beknopt overzicht van wat Maerlant hieromtrent te zeggen had.

Volgens Maerlant zou het iconoclasme zijn geëntameerd door keizer

68. Spiegel historiael III: vi: c. 24, vs. 19-23.

69. Zie bijv. Spiegel historiael III: ii: c. 7, m.n. vs. 45-51; Speculum XVII: c. 54, resp. SHIII: vii: c. 12, vs. 9-26; Speculum XXII: c. 17. Vgl. Raedts, ‘Athene of Jerusalem?’, pp. 29 e.v., Geanakoplos, Byzantine East and Latin West, pp. 69-73, Spiteris, ‘Attitudes fondamentales de la théologie byzantine’, p. 191, en Runciman, Eastern Schism, p. 18.

70. Markus, Christianity in the Roman World, pp. 82-83. Cfr. echter Murray, ‘Art and the early Church’, pp. 342 e.v.

71. Voor een overzicht en evaluatie van de diverse theorieën zie m.n. Barnard, The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, passim.

[p. 171]

Leo I, die alle beelden waarop hij in Rome beslag had kunnen leggen, zou hebben meegenomen naar Constantinopel alwaar hij ze had verbrand ‘[...] Daer hi niet an dede wale.’^72. Deze episode ontbreekt bij Vincentius, en ik betwijfel ten zeerste of ze op waarheid berust. Het lijkt aannemelijker dat Maerlant in het voetspoor van Martinus Polonus, aan wie dit relaas is ontleend, Leo I met de derde keizer van die naam heeft verward.^73. Over de wel degelijk geattesteerde iconoclastische activiteiten van Leo III en diens zoon en opvolger Constantijn V liet Maerlant, ditmaal in navolging van zijn hoofdbron, geen twijfel bestaan. Maerlant zelf was vanzelfsprekend een overtuigd iconoduul, en hij verhaalde dan ook graag van de wondermacht die in heiligenbeelden school. Hoewel hij verder nauwelijks aandacht besteedde aan de inhoudelijke kant van het conflict tussen iconodulen en iconoclasten, beklemtoonde hij, eveneens op gezag van Vincentius, herhaaldelijk het feit dat het pausdom zich aan de zijde der beeldenvereerders had geschaard. Alleen Maerlant ging echter zo ver om expliciet te beweren dat ook de Karolingers zich in het iconodule kamp bevonden.^74. Deze mededeling kent naar alle waarschijnlijkheid geen historische basis,^75. en in dit geval lijkt dan ook de vrome wens de vader van de gedachte te zijn geweest. Opmerkelijk is trouwens dat noch Maerlant, noch Vincentius aandacht schonk aan de zogenoemde tweede iconoclastische fase.^76. Aan deze omissie lag waarschijnlijk het gegeven ten grondslag dat het Westen inmiddels over een eigen keizer beschikte, en eventuele heterodoxe opvattingen van diens Oosterse confraters derhalve niet langer van direct belang waren voor de historische verhaallijn.^77.

Waarschijnlijk speelde deze factor eveneens een rol bij de omissie van een andere twistappel, namelijk de zogeheten Filioque-kwestie, die betrekking had op de vraag of de Heilige Geest uitsluitend voortkwam uit de Vader of uit zowel de Vader als de Zoon. Het Oosten vertegenwoordigde de eerstgenoemde, traditionele opvatting; het Westen de laatstgenoemde.^78. Dit verschil van mening is noch door Vincentius, noch door Maerlant behandeld, en evenmin hebben ze aandacht besteed aan het vermaarde schisma van 1054 dat uit de onderhavige controverse resulteerde. Dit laat onverlet dat onze dichter elders uitvoerig lucht gaf aan het katholieke standpunt dat de Heilige Geest zijn oorsprong vond in Vader én Zoon.^79. Ook in dit geval zou men er derhalve verkeerd aan doen om uitsluitend Maerlants expliciete veroordelingen van bepaalde ketterijen in de beschouwing te betrekken.

72. Spiegel historiael III: v: c. 33, vs. 41-48, cit. vs. 48.

73. Relaas zonder commentaar Chronicon, p. 454.

74. Spiegel historiael III: viii: c. 74, vs. 1-12, m.n. vs. 9-12. Cfr. Speculum XXIII: c. 161.

75. Zie m.n. Resnick, ‘Idols and images’, pp. 46-47, en Martin, A History of the Iconoclastic Controversy, passim. Aan het Karolingische hof viel toentertijd veeleer een milde vorm van iconoclasme te constateren.

76. Zie hiervoor Herrin, The Formation of Christendom, pp. 466-475.

77. Ik zal in het laatste hoofdstuk nader ingaan op het gegeven dat de aandacht voor het Oost-Romeinse Rijk na de keizerkroning van Karel de Grote sowieso sterk afnam.

78. Zie beknoptheidshalve Russell, Dissent and Reform, pp. 153-154. Vgl. ook Henry, ‘Contre le “filioque”’, passim, en Heath, ‘The Western Schism of the Franks’.

79. Zie m.n. Van der Drievoudecheide, vs. 153-154 en 410-414.

De Avondmaalsstrijd

Sinds de tijd van de Kerkvaders werd gediscussieerd over de vraag of de Eucharistie nu werkelijk wezensgelijk was met het vlees en bloed

[p. 172]

van Christus, dan wel hier slechts een symbool van vormde. Gaandeweg kreeg de eerstgenoemde opvatting, die bekend staat als de transsubstantiatieleer - of, vanuit een andere invalshoek beschouwd, ook wel als de doctrine van de werkelijke tegenwoordigheid -, de overhand, en in Maerlants dagen was zij reeds lang en breed tot dogma verheven.^80. Rond het midden van de elfde eeuw kwam de Franse geleerde Berengarius van Tours in aanvaring met zijn superieuren om reden van zijn onverhuld symbolische interpretatie van de Eucharistie, die een aantal eeuwen eerder weinig opschudding zou hebben verwekt, maar inmiddels niet langer acceptabel was.^81. Het lijdt overigens geen twijfel dat niet alleen Berengarius' opvattingen als zodanig, maar ook diens sarcastische betoogtrant hem veel vijanden hebben opgeleverd, waardoor Berengarius nog eeuwen later ten onrechte als dé architect van het symbolisme zou worden beschouwd. Mede omdat op 's mans levenswijze verder weinig viel aan te merken, deden niettemin na diens dood al spoedig bemoedigende geruchten de ronde dat hij zich kort voor zijn overlijden met de Kerk zou hebben verzoend, en als een overtuigd aanhanger van de transsubstantiatieleer was gestorven. Dit laatste is trouwens naar de mening van tegenwoordige deskundigen maar zeer de vraag.^82.

In zijn Spiegel liet Maerlant kortweg weten dat genoemde Berengarius ‘[...] wederseide al openbare/ Dat sacrament vanden outhare.’^83. Onmiddellijk daaropvolgend wist ook onze dichter tot zijn verheugenis te melden dat Berengarius door ‘wisen clerken’ van zijn ongelijk was overtuigd, en na zijn bekering een dusdanig leven zou hebben geleid ‘[...] Dat men sprac na sine doot/ Vrancrike duere al openbare,/ Dat hi een heilech man ware.’^84. Vincentius betoonde zich te aangehaalder plaatse aanmerkelijk minder optimistisch, en het heilige levenseinde van Berengarius schijnt wederom aan de kroniek van Martinus Polonus te zijn ontleend.^85. Het is overigens niet zonder betekenis dat Maerlant ruim viermaal zoveel woorden spendeerde aan 's mans bekering als aan de dwaling die hieraan voorafging, en Berengarius' voorbeeldige levenswandel in tegenstelling tot Martinus uitdrukkelijk ná diens bekering situeerde.

Inzake de persoon Berengarius en diens leer deed Maerlant er verder het zwijgen toe. Doch ook in dit geval spreekt Maerlants afkeer van de ketterij in kwestie hoofdzakelijk uit de impliciete kritieken op deze dwaalleer alsmede de adhesiebetuigingen aan het orthodoxe standpunt, die beide met grote regelmaat in diverse werken van zijn hand figureren. Onder andere in zijn Graalroman,^86. de Rijmbijbel,^87. en uiteraard Van der Drievoudecheide^88. wees onze dichter zijn publiek er met nadruk op dat brood en wijn na consecratie volkomen wezensgelijk waren met het vlees en bloed van Christus. Daarenboven diste hij graag mira-

80. Ofschoon de term transsubstantiatie pas tijdens 4 Lateranen (1215) werd gecanoniseerd, was het achterliggende gedachtengoed in de praktijk reeds veel eerder verbindend verklaard. Vgl. voor nadere informatie Macy, ‘The dogma of transubstantiation’, m.n. pp. 40-41.

81. Zie o.m. Chadwick, ‘Symbol and reality’, passim, alsmede de monografie van Macdonald.

82. Vgl. Ebersolt, ‘Bérenger de Tours’, pp. 159-161.

83. Spiegel historiael IV: ii: c. 59, cit. vs. 3-4; Speculum XXV: c. 30 juister: ‘[...] qui asserebat Eucharistiam quam sumimus in altari non esse revera corpus Christi et sanguinem, sed figuram corporis et sanguinis.’

84. Spiegel historiael IV: ii: c. 59, vs. 5-12, cit. vs. 10-12.

85. Chronicon, p. 467.

86. Graal/Merlijn, vs. 264-266; Joseph geen aanleiding.

87. M.n. Rijmbijbel, vs. 1691-96; Comestor geen aanleiding.

88. Van der Drievoudecheide, vs. 365-383.

[p. 173]

kelverhalen op waaruit de juistheid van deze opvatting moest blijken.^89. Ook mag in dit verband Maerlants gewoonte om de Heilige Hostie met ‘ons Heren lichame’ of iets dergelijks aan te duiden niet onvermeld blijven.^90. Ten slotte moet worden gewezen op een ogenschijnlijk oorspronkelijke passage in de Rijmbijbel, waarin Maerlant tegen de transsubstantiatieleer gekante ketters in niet mis te verstane bewoordingen op de korrel nam:

Buggre, God moete di verwaten!
Proef hier anne al openbare,
Ic sal di leeren, nu com hare:
Jhesus dats hemelsche brod
Ende beter danne manna ter nod.
Dit es bi manna bediet,
An den outare dar ment siet
In der figure van den brode.
Gheloef hier an, al doestuut node.
Al maectemen dusentech deel
Van eenen brode, alst es g<e>heel,
Elc ware Ihesus al te male.
Gheloef hier an, so doestu wale.
Dat minste deel ende dat meeste
Dats even grod, gheloef dat, be<e>ste.^91.

Ofschoon hier impliciet stelling werd genomen tegen Berengarius' argument dat het lichaam van Christus ondeelbaar en onveranderlijk was, kan deze passage - aangezien Maerlant geen naam aan de dwaalleer in kwestie toekende - niet alleen op 's mans aanhangers, maar ook op contemporaine symbolistische stromingen die onafhankelijk van het berengarisme in de latere Middeleeuwen de kop opstaken, betrekking hebben. Te meer daar Berengarius zelf in weerwil van alle commotie weinig volgelingen schijnt te hebben gehad.^92. Doch het is evenmin uitgesloten - ik kom hier later op terug - dat Maerlant met een en ander de eerst recentelijk uitgeroeide katharen, die eveneens de transsubstantiatieleer verwierpen, op het oog had.^93. Ook hieruit mag blijken dat de dichter het verleden niet los van het heden kon zien, en dat hem er veel aan was gelegen om zijn publiek voor geloofsdwalingen te behoeden.

89. M.n. Spiegel historiael III: vii: c. 15; Speculum XXII: c. 20. Zie Snoek, Eucharistie- en reliekverering, pp. 325-326.

90. Lat. naast ‘corpus Domini’ doorgaans ‘communio’, ‘Eucharistia’ of ‘sacramentum’. 's Dichters hebbelijkheid om op gezette tijden van ‘Gods lichame’ en wat dies meer zij te gewagen, houdt naar alle waarschijnlijkheid verband met zijn eerder besproken pseudo-monofysitische taalgebruik.

91. Rijmbijbel, vs. 4342-56, gedeeltelijk gecorrigeerd naar ed. David, vs. 4346-60, n.a.v. Exod. 16:17-18.

92. Vgl. Macy, ‘Berengar's legacy as heresiarch’, pp. 47-48 en 66-67.

93. Zie Werner en Erbstößer, Kleriker, Mönche, Ketzer, p. 73.

Het dualisme

Het zo-even genoemde katharisme vormde een dualistische stroming aan de periferie van het christendom. Onder dualisme wordt de opvatting verstaan dat er naast de goede God van het licht ook een kwade god

[p. 174]

van de duisternis bestaat. Tot zover lijkt het onderscheid met het middeleeuwse katholicisme, dat zoals bekend hoog opgaf van de macht van de duivel, voor een buitenstaander louter terminologisch van aard. Het dualisme hield echter in tegenstelling tot het katholicisme staande dat deze kwade god verantwoordelijk was voor de Schepping, en dat dientengevolge alle materie slecht en verwerpelijk was. Deze zienswijze kon enerzijds aanleiding geven tot een rigoureus ascetisme, waarbinnen onder meer het eten van vlees en geslachtsverkeer binnen en buiten het huwelijk letterlijk uit den boze heetten, en anderzijds in sommige gevallen daarentegen tot libertijnse uitspattingen op seksueel terrein, aangezien juist die seksuele praktijken die door de Kerk werden veroordeeld in dualistische kringen de voorkeur genoten omdat ze niet tot voortplanting en daarmee tot bestendiging van de nefaste Schepping leidden. De meeste dualistische stromingen kenden Christus, als Zoon van de God van het licht, een bepaalde heilshistorische rol toe. Uit hoofde van hun afkeer van alle materie waren ze echter de mening toegedaan dat hij niet over een stoffelijk lichaam maar over een schijnlichaam zou hebben beschikt (docetisme), waarmee natuurlijk de hele Kruisigingsdogmatiek op losse schroeven kwam te staan, en ook de Eucharistieleer tot een holle fictie werd gebombardeerd. Vandaar dat het katharisme en aanverwante stromingen in wezen niet zozeer heterodoxe varianten van het christendom vormden als wel de synthese van bepaalde christelijke elementen met oudere dualistische beginselen.^94.

Maerlant heeft nergens een systematische uiteenzetting gegeven van de inhoud van het dualistische gedachtegoed. Hij beperkte zich inzake het manicheïsme, de meest bekende dualistische stroming van voor de opkomst van het katharisme, tot de algemene mededeling dat zijn aanhangers ‘[...] wederseggen ende ondersterken/ Die gelove vander heileger kerken.’^95. Deze uitlating maakt deel uit van het relaas van de bekering van Augustinus, wellicht de beroemdste manicheeër aller tijden, tot het katholicisme, en deze bekeringsgeschiedenis is door Maerlant in het voetspoor van Vincentius uitvoerig uit de doeken gedaan. Verder besteedden beiden vooral aandacht aan antimanicheïstische maatregelen van de zijde van pausen en vorsten. De tweede min of meer dualistische stroming die door Maerlant is besproken, is het priscillianisme, de leer van de vierde-eeuwse Spaanse geestelijke Priscillianus, die de twijfelachtige eer genoot om waarschijnlijk de eerste ketter te zijn geweest die om zijn opvattingen met medewerking van kerkelijke zijde ter dood is gebracht. Priscillianus zou niet alleen het triniteitsdogma hebben geloochend, maar zich ook op dualistische gronden tegen onder meer het eten van vlees en het huwelijk hebben verzet. Daarnaast verkondigde hij ‘[...] ander ongelove vele,/ Datten leken ginc uten spele.’^96. Uit deze clausule spreekt wederom Maerlants terughou-

94. Voor een beknopt overzicht van het katharisme zie Lambert, Medieval Heresy, pp. 108-126, en Borst, Die Katharer, hfdst. 3. Zie verder Werner en Erbstößer, Kleriker, Mönche, Ketzer, p. 410.

95. Spiegel historiael III: iii: c. 17, cit. vs. 51-52; Vincentius geen aanleiding.

96. Spiegel historiael III: i: c. 27, vs. 61-72, cit. vs. 71-72; Speculum XVI: c. 96 uitgebreider. Cit. Vincentius geen aanleiding. Zie Frend, The Rise of Christianity, pp. 711-713, en voor meer uitgebreide informatie H. Chadwick, Priscillian of Avila (New York en Londen 1976).

[p. 175]

dendheid in theologische kwesties. Aan de opkomst van het eigenlijke katharisme is de dichter in zijn Spiegel niet meer toegekomen, en ook elders schijnt hij nergens expliciet aandacht aan deze ketterij te hebben besteed.

Of dit automatisch medebrengt dat Maerlant geen oordeel zou hebben geveld over de katharen, zoals Te Winkel meent,^97. is echter maar de vraag wanneer we 's dichters impliciete stellingnamen tegen het dualistische gedachtegoed in de beschouwing betrekken. Uiteraard liet hij er, als goed katholiek, geen misverstand over bestaan dat God en niet een of andere boosaardige epigoon of demiurg de wereld had geschapen. Al eerder is gewezen op de verdediging van de transsubstantiatieleer in de Rijmbijbel, en naar aanleiding van het ‘Weest vruchtbaar en wordt talrijk’ uit Genesis 1:28 is in ditzelfde werk een tirade opgenomen aan het adres van

[...] die buggheren die spreken
Valschelike in haren treken
Dat huwelic te gherestonde
Ne mach weesen sonder sonde.
Die da[e]t waent, hem weert svaer pardoen:
God en hiet noint sonde doen.^98.

Het is weliswaar niet voor honderd procent noodzakelijk, doch allesbehalve onwaarschijnlijk dat hiermee de katharen of een aanverwante stroming werden bedoeld.^99.

97. Te Winkel, Maerlant's werken, p. 91.

98. Rijmbijbel, cit. vs. 369-374, gedeeltelijk gecorrigeerd naar ed. David, vs. 367-372. Historia scholastica Gen.: c. 10 slechts: ‘[...] in quo confutantur quidam haeretici dicentes concubitum sine peccato fieri non posse.’ Vgl. Werner en Erbstößer, Kleriker, Mönche, Ketzer, p. 326.

99. Vgl. ook Goudriaan, ‘Maerlants bronnen in de Scolastica’, p. 40.

Het pelagianisme

Terwijl het Oost-Romeinse Rijk in het begin van de vijfde eeuw werd geteisterd door de christologische controverse, ging het Westen gebukt onder een hoogoplopend conflict van moraaltheologische aard. Een zekere Brit, Pelagius geheten, had betoogd dat stervelingen, uiteraard Deo adiuvante, door goede werken en ascese hun eigen zielenheil konden bewerkstelligen, en dat God niet op voorhand het lot van individuen in het hiernamaals had voorbeschikt, laat staan hun verdoemenis. In het verlengde hiervan plaatste hij vraagtekens bij diverse aspecten van de katholieke heilsleer. De opvattingen van Pelagius hebben de kort daarvoor tot het katholicisme bekeerde Augustinus ertoe bewogen om van de weeromstuit een strenge predestinatieleer te lanceren. Ofschoon de Kerk de opvattingen van Augustinus heeft omarmd en die van Pelagius veroordeeld, heeft ze Augustinus' predestinatieleer al spoedig stilzwijgend afgezwakt, vooral omdat deze bij de gelovigen makkelijk tot defaitisme aanleiding zou kunnen geven.^100.

100. Zie vooral Ferguson, Pelagius, m.n. pp. 69, 96-97 en 182-184, Bonner, ‘How Pelagian was Pelagius?’, pp. 355-358, en Frend, The Rise of Christianity, p. 802.

[p. 176]

In zijn Spiegel heeft Maerlant in navolging van Vincentius de leer van Pelagius uitvoerig en in uiterst negatieve bewoordingen besproken, waarbij het onderscheid tussen de door Pelagius verworpen preveniërende genade Gods en de door hem wel degelijk onderschreven coöperatieve genade door beide auteurs gemakshalve werd veronachtzaamd. Naar verluidt zou volgens Pelagius de mens op eigen kracht zalig kunnen worden. Verder had hij kennelijk de erfzonde ontkend, en in het verlengde daarvan vraagtekens geplaatst bij de kinderdoop alsmede bij gebeden ten behoeve van overledenen.^101.

Desalniettemin betoogde Maerlant elders, niet zelden op eigen initiatief, met verve dat de mens wel degelijk invloed kon uitoefenen op zijn eigen zielenheil. Zo verzette hij zich, bij wijze van voorbeeld, in diezelfde Spiegel tegen een strenge predestinatieleer op grond van het argument: ‘Anders ware God onrecht,/ Ne loendi niet elken mensce echt/ Na sijn gewerke in dit leven.’^102. Ook in de Eerste Martijn nam Maerlant bij monde van Martijn stelling tegen de theorie van de absolute voorbeschikking.^103. Een en ander heeft Te Winkel ertoe verleid om Maerlant pelagiaanse sympathieën aan te wrijven.^104. Dit gaat echter veel te ver. In tegenstelling tot het orthodoxe protestantisme heeft het katholicisme feitelijk altijd een zogeheten semi-pelagianisme, een mengeling van voorbeschikking en invloed op het eigen zielenheil, gepropageerd. In dit opzicht stond Maerlant dan ook met beide benen binnen de Kerk. Bovendien wil ik wijzen op de vernietigende bewoordingen waarin hij Pelagius en diens medestanders heeft gehekeld, niettegenstaande Te Winkels betuigingen van het tegendeel. Waar Vincentius zich bijvoorbeeld beperkte tot de mededeling dat Hieronymus, Augustinus en anderen Pelagius met de ‘armis veritatis’ bestreden, voegde Maerlant daar op eigen gezag aan toe: ‘[...] So dat dese ende sine ghesellen/ Verdoemt waren inder hellen.’^105. Hiermee mag Maerlants opstelling jegens het pelagianisme afdoende duidelijk zijn. Op de krasse bewoordingen waarvan hij zich bediende, zal ik, zoals gezegd, in een later stadium in meer algemene zin terugkomen.

101. Spiegel historiael III: iii: c. 21, vs. 15-50; Speculum XVIII: c. 42.

102. Spiegel historiael III: iv: c. 16, cit. vs. 25-27; Vincentius geen aanleiding. NB: op de corresponderende plaats in het Speculum werd uitdrukkelijk gesteld dat deze ‘Praedestinatorum haeresis’ haar oorspong vond in een verkeerd begrip van bepaalde geschriften van Augustinus, hetgeen door Maerlant niet is overgenomen: Speculum XIX: c. 5.

103. Eerste Martijn, vs. 274 e.v.

104. Te Winkel, Maerlant 's werken, pp. 84-85.

105. Speculum XVIII: c. 42; Spiegel historiael III: iii: c. 21, vs. 51-60, cit. vs. 59-60.

Het donatisme

Ongeveer gelijktijdig met de opkomst van het pelagianisme werd vooral het Noord-Afrikaanse christendom verscheurd door een meningsverschil dat wederom betrekking had op de sacramenten. Een zekere Donatus had beweerd dat de sacramenten van geestelijken die tijdens de christenvervolgingen collaboratie hadden verkozen boven de marteldood, van iedere werkzaamheid waren gespeend. Het spreekt vanzelf dat deze opvatting reeds om praktische redenen op ernstige bezwaren moest stuiten, en het donatisme is door de Kerk dan ook heftig bestre-

[p. 177]

den. In later eeuwen doken echter op gezette tijden vergelijkbare denkbeelden op, en werden geestelijken zelfs fysiek bedreigd door gelovigen die om reden van de niet geheel vlekkeloze levenswandel van hun herders voor hun zielenheil meenden te moeten vrezen. Het zal niemand verbazen dat in de praktijk vooral de seksuele activiteiten van laatstgenoemden in het geding waren.^106.

Het eigenlijke donatisme is door Maerlant niet besproken. Dit neemt niet weg dat hij in het voetspoor van Vincentius, die deze materie overigens aan de keizersgezinde en anti-donatistische Sigebert van Gembloux had ontleend,^107. naar aanleiding van het optreden van paus Gregorius VII tegen gehuwde priesters betreurde dat dit optreden aanleiding gaf tot donatistische excessen. Hieraan werd tevens een beschouwing vastgeknoopt die inhield dat de sacramenten opere operato werkzaam waren, dat wil zeggen onafhankelijk van de zedelijke toestand waarin de betrokken geestelijke zich bevond.^108. Vincentius had dit gezichtspunt trouwens al eerder geventileerd.^109. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat Maerlant, die zich elders in niet mis te verstane bewoordingen over onwaardige clerici uitliet, het discutabele gedrag van sommige geestelijken omwille van de lieve vrede wenste te billijken. Maar hij weigerde terecht om het zielenheil der gelovigen rechtstreeks van de levenswandel van de contemporaine geestelijkheid afhankelijk te stellen.

106. Zie o.a. Moore, Origins of European Dissent, pp. 55-61.

107. Zie Russell, Dissent and Reform, p. 142.

108. Spiegel historiael IV: ii: c. 70; Speculum XXV: c. 45.

109. Speculum VIII: c. 25, niet bij Maerlant.

De Mariologische controverse

Een ketterse opvatting die Maerlant wel zeer tegen de haren in moest strijken, deed afbreuk aan het dogma van de perpetuele maagdelijkheid van Maria. Volgens de katholieke leer van Maerlants dagen was Maria niet alleen voor en tijdens Jezus' geboorte (ante partum respectievelijk in partu), maar ook daarna tot haar dood (post partum) maagd gebleven. Laatstgenoemde voorstelling van zaken wordt echter weersproken door de evangeliën, die alle vier van de broeders en zusters van Jezus gewagen. Het is dan ook niet zo heel verwonderlijk dat op dit gebied nogal eens afwijkende meningen de ronde deden. Vincentius bracht op dit gebied terloops de heresiarch Bonozo van Sardis ter sprake, die vermoedelijk niet alleen de perpetuele maagdelijkheid van Maria, maar tevens de maagdelijke geboorte heeft ontkend.^110.

Alhoewel Maerlant kennelijk geen aanleiding zag om de laatstgenoemde verwijzing over te nemen, komen zijn preoccupaties ten dezen duidelijk naar voren uit het gegeven dat hij zich enerzijds regelmatig geroepen voelde om het dogma van de maagdelijke geboorte te verdedigen,^111. en zich anderzijds grote moeite getroostte om binnen het kader van zijn behandeling van de evangeliestof de broeders en zusters

110. Speculum XXIII: c. 30. Dergelijke ketters stonden aanvankelijk bekend onder de naam antidicomarianieten.

111. E.g. Van der Drievoudecheide, vs. 249-251 en Clausule van der bible, vs. 378-380.

[p. 178]

van Jezus weg te redeneren. Laatstgenoemden, zo stelde hij, waren in werkelijkheid diens neven en nichten geweest. Als bewijs laste hij in zijn Spiegel een uitgebreide genealogie van Maria's moeder Anna in,^112. die hij al eerder in zijn Rijmbijbel uit de Historia scholastica had overgenomen.^113. Ten slotte wijs ik in dit verband nog op een in Der naturen bloeme figurerende tirade, waarin Maerlant in navolging van Thomas van Cantimpré ketters op de korrel nam die op rationele gronden de realiteit van de maagdelijke geboorte in twijfel meenden te mogen trekken.^114. Welke ketterij hiermee precies werd bedoeld, is overigens niet geheel duidelijk.

112. Spiegel historiael I: viii: c. 27.

113. Rijmbijbel, vs. 22622 e.v.; Historia scholastica HE: c. 47.

114. Naturen bloeme V: vs. 413-426, ed. Gysseling, vs. 9884-97; De natura rerum VII: c. 31, vs. 12-19.

Varia

In het voorbijgaan verhaalde Maerlant in zijn Spiegel nog van diverse andere religieuze deviaties en controverses, zoals de discussies omtrent de bepaling van de juiste paasdatum,^115. het optreden van de incidentele pseudo-messias,^116. alsmede een niet bij name genoemde ketterij die de opstanding der doden zou hebben geloochend.^117. Vaak kwamen dergelijke aangelegenheden ter sprake binnen het kader van een mirakelverhaal. Vermeldenswaard is ten slotte de geschiedenis van een eveneens naamloze pacifistisch-egalitaire ketterij, die met succes zou zijn bestreden door bisschop Gerard van Kamerijk.^118. Ofschoon dit verhaal ook uit andere bronnen bekend is, schijnt bij Vincentius en Maerlant een zekere verwarring te zijn opgetreden tussen de ketterij in kwestie, die mogelijkerwijs een dualistische grondslag had, en de toenmalige Godsvrede-beweging, die door de hoogste geledingen binnen de Franse Kerk werd gepropageerd.^119.

Tot besluit resteren de verwijzingen naar bepaalde ketterijen die door Maerlant in zijn bewerkingen van de Historia scholastica en het Speculum onvertaald zijn gelaten. Tot deze door Maerlant geschrapte categorie behoren onder meer het marcionisme, dat op crypto-dualistische gronden staande hield dat de God van het Nieuwe Testament een andere was dan die van het Oude Testament,^120. het reeds eerder genoemde docetisme, dat Christus een schijnlichaam toedichtte,^121. alsmede het adoptionisme, dat impliceerde dat Jezus van Nazareth in diens menselijke hoedanigheid slechts via adoptie Gods Zoon was.^122. Men mag aannemen dat Maerlant dergelijke verwijzingen niet in de laatste plaats heeft weggelaten om zijn lezers niet nodeloos in verwarring te brengen door hen op meer theologische vraagstukken te vergasten dan voor een goed begrip van de elementaire geloofsleer noodzakelijk was.

115. Spiegel historiael III: iv: c. 16, vs. 69 e.v.; Speculum XIX: c. 6. Vgl. ook SH III: vii: c. 9, vs. 90-96; Speculum XXII: c. 11.

116. M.n. Spiegel historiael III: vii: c. 6, vs. 45-74; Speculum XXII: c. 10.

117. Spiegel historiael III: v: c. 16, vs. 1-18; Speculum XX: c. 32.

118. Spiegel historiael IV: ii: c. 41, vs. 74 e.v. en c. 42; Speculum XXV: c. 16.

119. Zie Te Winkel, Maerlant's werken, pp. 90-91, en daarnaast vooral Duby, Trois ordres, pp. 53-58, Moore, Origins of European Dissent, pp. 9-18, en Russell, Dissent and Reform, pp. 21-27.

120. E.g. Historia scholastica HE: c. 134.

121. E.g. Speculum VI: c. 90.

122. E.g. Speculum XXIII: c. 175.

[p. 179]

De verkettering der ketters

Inleiding

Volgens Stein konden heidenen en joden in de laatmiddelhoogduitse literatuur incidenteel rekenen op sympathie of begrip, maar ketters nooit.^123. Deze opmerking zou even goed op het oeuvre van Maerlant betrekking kunnen hebben. Uit de bovenaangehaalde passages komt duidelijk naar voren dat de dichter een uitermate negatieve visie op het fenomeen heterodoxie tentoonspreidde. Een en ander blijkt niet alleen uit de veelvuldig aan het adres van ketters en ketterijen geventileerde krachttermen en verguizingen, maar ook uit de al eerder ter sprake gebrachte omstandigheid dat Maerlant, in tegenstelling tot zijn bronnen, veelal meer woorden besteedde aan de bekering dan wel de veroordeling van een ketter dan aan de inhoud van diens leer. In het navolgende zal dit verschil in toonzetting tussen Maerlant en diens zegslieden in zijn algemeenheid nader worden geanalyseerd.

Allereerst wijs ik erop dat Maerlant bij zijn benadering van ketterse stromingen een geheel ander uitgangspunt schijnt te hebben gehanteerd dan in zijn bronnen gebruikelijk was. Natuurlijk was ook een Comestor of een Vincentius fel gekant tegen ketterij. Dit neemt niet weg dat in het Speculum omstandig werd betoogd dat ketters niet opzettelijk een dwaalleer verkondigden, maar in de veronderstelling verkeerden het ware geloof te vertegenwoordigen en het christendom een dienst te bewijzen.^124. Ketters brachten met andere woorden het geloof met de beste bedoelingen schade toe. Maerlant heeft deze passage onvertaald gelaten, en elders lijkt uit zijn formuleringen veeleer een diametraal tegenovergesteld perspectief te spreken. Zo betoogde hij, zonder concrete aanleiding van de zijde van Vincentius, onder meer dat de ‘valsche’ Pelagius ‘[...] ongelove ende heresie/ Sterken wilde met sire clergie [...]’,^125. en dat Nestorius ‘[...] tfolc wilde honen [...]’.^126. Elders beweerde de dichter op eigen initiatief dat de pelagiaanse ketters die door de Heilige Germanus uit Brittannië waren verdreven, na diens vertrek terugkeerden ‘[...] Om tgelove te velne neder.’^127.

Deze ‘vijfde colonne’-theorie treedt ook anderszins in Maerlants oeuvre, in het bijzonder in de Spiegel, regelmatig aan de dag. In de volgende paragrafen wil ik een en ander nader toelichten aan de hand van concrete voorbeelden, te beginnen met 's dichters eigenaardigheden op terminologisch terrein.

123. Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, p. 14.

124. Speculum I: c. 40.

125. Spiegel historiael III: iv: c. 25, cit. vs. 19-20.

126. O.c., III: v: c. 5, cit. vs. 43.

127. O.c., III: v: c. 44, cit. vs. 4.

De terminologie

Zoals gezegd bediende Maerlant zich ter aanduiding van ketterse opvat-

[p. 180]

tingen nu en dan van de termen ‘heresie’, ‘buegerie’ en ‘catterie’. Maar veel vaker werd door hem in dit verband de veelbetekenende betiteling ‘ongelove’ gebezigd, alsmede de afgeleide aanduidingen ‘ongelovech’ en ‘ongelovechede’. In dit gebruik waren zijn zegslieden hem slechts een enkele maal voorgegaan. Zo zou de Frankische koning Clovis de ariaanse Visigoten volgens Vincentius een ‘“gentem [...] incredulam”’ hebben genoemd, hetgeen door Maerlant werd weergegeven met ‘“ongelovege keytive”’.^128. Doch elders gewaagde Maerlant op eigen gezag van bijvoorbeeld ‘Die ongeloveghe Arriane’ en ‘dongelovege Pelagiane’.^129. Dus doende werden niet alleen de meest diverse ketterijen onder één noemer gebracht, maar deze ketterijen eveneens impliciet op één lijn gesteld met het heidendom en het jodendom, die beide door Maerlant evenzeer herhaaldelijk met ‘ongelove’ werden aangeduid.^130. Hier staat slechts een enkele passage in het Speculum tegenover waarin de jood, de heiden en de ketter alledrie in één adem ‘infidelis’ werden genoemd.^131. Vincentius placht ketterijen overigens in de wandeling met ‘haeresis’ of ‘secta’ te betitelen.

De rechtzinnigen in de leer werden door laatstgenoemde doorgaans de ‘orthodoxi’ of de ‘catholici’ geheten. Ook hier heeft onze dichter zich de nodige vrijheden gepermitteerd. Allereerst refereerde hij, vrijwel steevast op eigen gezag, aan het katholicisme als ‘tgelove’,^132. ‘tgelove der heileger kerken’,^133. of zelfs ‘tgelove ons Heren’.^134. Net zoals ‘ongelovech’ met ketters, was ‘ghelovech’ bij Maerlant dan ook synoniem met katholiek. Zo besloot hij de geschiedenis van een mislukte ariaanse doopplechtigheid met een veelzeggend: ‘Doe liep die man, dien dat gesciede,/ Hem dopen onder gelovege liede.’^135. Frappanter nog is dat Maerlant er geen been in zag om, wederom bijna altijd eigener beweging, katholiek met ‘kerstijn’ gelijk te stellen. Zo wist hij ten aanzien van de Vandalenvorst Genseric te melden: ‘Van desen gewaget men das,/ Dat hi kerstijn vonden was,/ Ende keerde sijn gelove dane/ An ongelovege Arriane.’^136. Inzake de aan een Merovingische vorst uitgehuwelijkte Brunhilde heette het insgelijks:

[...] om dat soe was Arriane
Ende in ongelove belopen,
Deedse die coninc dopen
Ende deedse instruweren bet
In die kerstine wet [...]^137.

Betreffende een latere Vandalenkoning die eveneens het arianisme was toegedaan, luidde Maerlants commentaar ten slotte onomwonden: ‘Hi was der kerstijnre viant,/ Want hi was een Arriaen.’^138.

Het zal met het oog op het voorgaande geen verwondering wekken

128. Speculum XXI: c. 13; Spiegel historiael III: vi: c. 10, vs. 50.

129. Spiegel historiael III: v: c. 26, vs. 18 resp. III: v: c. 43, vs. 45; Speculum XX: c. 39 en XX: c. 8 resp. ‘Ariana haeresis’ en ‘Pelagiana haeresis’.

130. Laatstgenoemde tendens is overigens vaker geattesteerd in de volkstalige literatuur. Zie Frey, ‘Gottesmörder und Menschenfeinde’, p. 38, en Graus, ‘Die Juden in ihrer mittelalterlichen Umwelt’, p. 58.

131. Speculum III: c. 82, niet bij Maerlant.

132. E.g. Spiegel historiael III: v: c. 55, vs. 86.

133. E.g. o.c., III: v: c. 36, vs. 88.

134. E.g. o.c., III: vi: c. 16, vs. 71.

135. Spiegel historiael III: vi: c. 2, vs. 81-82; relaas Speculum XXI: c. 3. De inhoud van het citaat ontbreekt bij Vincentius, en is ontleend aan Chronicon, p. 455: ‘Quod aspiciens qui baptizandus erat, abiit et iuxta morem fidei baptismum suscepit.’

136. Spiegel historiael III: v: c. 2, vs. 59-62; Speculum XX: c. 2: ‘Hic, ut fertur, de fide catholica in Arianam sectam apostatavit.’

137. Spiegel historiael III: vi: c. 43, vs. 64-68; Speculum XXI: c. 117: ‘[...] quia Arianae legi fuit subiecta, praecepit baptizari.’

138. Spiegel historiael III: vi: c. 2, vs. 48-49; Vincentius geen aanleiding.

[p. 181]

dat ‘een goet kerstijn man’ bij Maerlant niet meer en niet minder betekende dan dat de persoon in kwestie katholiek was (Vincentius dan ook doorgaans: ‘vir fide catholicus’). Tot besluit moet in dit verband worden gewezen op Maerlants hebbelijkheid om het katholicisme met ‘onse ghelove’ en de katholieken met ‘donse’ aan te duiden. Hij liet bij wijze van voorbeeld weten dat de arianen en de eutychianen ‘[...] volc es van II paertien,/ Die onse gelove niet en lijen,/ Al willen si kerstijn heten nochtan [...]’.^139. In dit opzicht sloot hij wederom slechts een enkele maal bij Vincentius aan, waarbij bovendien moet worden aangetekend dat deze zijn informatie niet zelden verbatim had ontleend aan contemporaine bronnen, waarin het voor de hand lag om dergelijke conflicten in termen van ‘nostri’ versus ‘isti’ te presenteren.

Maerlants idiosyncratische manier van formuleren kon in bepaalde gevallen overigens tot misverstanden aanleiding geven, waarbij de bovenbeschreven assimilatie van heterodoxie met heidendom abusievelijk tot een volledige identificatie leidde. Zo werd in een bepaalde episode in de Spiegel een ‘kerstijn Lumbaert’ met ‘Een Lumbaert [...]/ Een ongelovech heidijn man’ gecontrasteerd.^140. Vincentius had echter in de corresponderende passage in het Speculum van een ‘Longobardus catholicus’ respectievelijk ‘quidam Longobardus’ gerept, zodat het voor de hand ligt dat achter laatstgenoemd personage geen heiden doch een ketter, om precies te zijn een ariaan, schuilging.^141. Elders betoogde Maerlant dat ten tijde van keizer Mauritius de Spaanse Visigoten tot ‘Onse gelove’ overgingen ‘[...] Want haer coninc Ricaret/ Ontseide der heidine wet [...]’,^142. hetgeen overigens onmiddellijk werd gevolgd door de op het Speculum gebaseerde en ditmaal juiste mededeling dat ‘Daer was verwaten ende gesteken dane/ Die valsche wet van Arriane,/ Ende oec emmermeer verdreven,/ Entie kerstine wet verheven.’^143. Al eerder had Maerlant trouwens in navolging van Vincentius laten blijken dat hij heel wel wist dat de Visigoten onder Reccared niet het heidendom maar het arianisme achter zich hadden gelaten.^144. Maar deze wetenschap heeft hem blijkbaar niet voor de bovenaangehaalde uitglijder kunnen behoeden.

In de regel realiseerde Maerlant zich natuurlijk terdege dat ketters geen heidenen waren. Dit was echter een schrale troost, aangezien ketters naar zijn mening zo mogelijk nóg erger waren dan ongelovigen in de eigenlijke betekenis des woords. Los van Vincentius merkte hij namelijk ten aanzien van de Vandalen op:

Dese hadden heidijnscap begeven,
Maer si leeden aergere leven
Dan heidine doen, alsic wane,
Want si waren Arriane:

139. Spiegel historiael III: vi: c. 1, vs. 17-19; Vincentius geen aanleiding.

140. Spiegel historiael III: vii: c. 20, vs. 25 resp. vs. 5-6.

141. Speculum XXII: c. 56.

142. Spiegel historiael III: vii: c. 7, cit. vs. 7-8; Vincentius geen aanleiding.

143. Ibidem, vs. 13-16; Speculum XXII: c. 10.

144. Spiegel historiael III: vi: c. 52, vs. 67-72; Speculum XXI: c. 135.

[p. 182]

 

Dats volc dat kerstijn wille wesen,

 

Maer dat si dolen in desen,

 

Dat si die Drievoudechede

 

Sceden up doverste hoochede.^145.

En inzake de door keizer Valens tot het arianisme bekeerde Goten luidde Maerlants oorspronkelijke commentaar: ‘Dus quamen si in aergren staet,/ Die Goten, dan si waren te voren,/ Doe si heidijn waren verloren.’^146.

Het is met het oog op het voorgaande dan ook in genen dele bevreemdend dat de ketters grosso modo op eenzelfde scala aan hatelijkheden werden getrakteerd als de heidenen. Om met enkele veelzeggende voorbeelden te volstaan: onmiddellijk voorafgaand aan de zojuist geciteerde mededeling had Maerlant gewaagd van ‘[...] der Arriane maniere,/ Die voer Gode es harde ondiere,/ Want hare ghelove dats al quaet.’^147. De arianen werden daarenboven enige tijd later betiteld met ‘Den onreinen vulen zwinen’.^148. Elders duidde Maerlant de hostie der pneumatomachiërs aan met ‘donreine sacrament’ en ‘dat broot vermalendijt’.^149.

145. Spiegel historiael III: v: c. 7, vs. 13-20.

146. O.c., III: i: c. 20, vs. 72-74. Ik heb er reeds in het hoofdstuk over het heidendom op gewezen dat het waarschijnlijk is dat een goede heiden het naar Maerlants mening in het hiernamaals beter zou hebben dan een slechte christen.

147. Ibidem, vs. 69-71; Speculum XVI: c. 11 slechts: ‘sectam Arianorum’.

148. Spiegel historiael III: v: c. 15, cit. vs. 32; Vincentius geen aanleiding.

149. Spiegel historiael III: iii: c. 5, vs. 13 en vs. 23; Speculum XVIII: c. 4 resp. ‘communio, quae erat ex Macedonianis’ en ‘Macedoniorum communio’.

De praktijk

Tot zover de terminologische kant van de zaak. Evenals de heidenen werden de ketters natuurlijk niet zomaar op dergelijke onaangenaamheden onthaald. Al eerder heb ik betoogd dat heresiarchen de Kerk naar de mening van Maerlant niet huns ondanks maar opzettelijk schade berokkenden. Een soortgelijk gebrek aan nuancering doet zich voor ten aanzien van machthebbers die ketterse opvattingen waren toegedaan. Vooral ketterse keizers en in mindere mate dito patriarchen kregen het zwaar te verduren. Ofschoon ook Vincentius veel aandacht besteedde aan het leed dat in het bijzonder ariaanse en iconoclastische keizers de rechtgelovigen zouden hebben aangedaan, werd deze animositeit bij Maerlant nog eens extra aangedikt. Een en ander komt met name tot uitdrukking in het feit dat laatstgenoemde er geen twijfel over liet bestaan dat een ketterse keizer in zijn ogen per definitie tevens een slechte keizer was. Hoewel ook Vincentius dezulken geenszins spaarde, en de hun toegeschreven wandaden breed placht uit te meten, deed Maerlant er veelal nog een schepje bovenop. Om aan zijn afkeer van ketterse keizers uitdrukking te verlenen, aarzelde hij zelfs niet om de dateringsformules te hulp te roepen. Gebeurtenissen tijdens de regering van de iconoclast Constantijn V werden bijvoorbeeld als volgt aangekondigd: ‘In keyser Constantijns eerste jaer,/ Die den gelove was te swaer [...]’;^150. ‘Int Xde jaer dat Constantijn/ Keyser met scanden hadde gesijn [...]’;^151. ‘Int XIIste jaer dat Constantijn/ Een onreine keyser hadde

150. Spiegel historiael III: viii: c. 66, vs. 59-60. Vgl. c. 81, vs. 1-3 en c. 85, vs. 45-46. Speculum XXIII: c. 151: ‘Anno Constantini primo’.

151. Spiegel historiael III: viii: c. 68, vs. 37-38; Speculum XXIII: c. 154: ‘Anno <10>.’

[p. 183]

gesijn [...]’;^152. ‘Alse Constantijn onsalechlike/ Dien name vanden keyserrike/ Beseten hadde XXXI jaer [...]’.^153.

Van de weeromstuit liet onze dichter geen middel onbenut om orthodoxe keizers te bewieroken. Zo stelde hij goeddeels op eigen gezag dat Justinus I een ‘heilege keyser’ was geweest,^154. en dat Constantijn IV ‘met zalicheit’ had geregeerd, ofschoon diens bewind in militair opzicht allesbehalve een succes was geweest.^155. Met betrekking tot Theodosius II luidde het: ‘[...] Kerstijn keyser dat hi was/ In sijn gewerke altegader’,^156. en inzake Anastasius II, die zijn ketterse voorganger had afgezet: ‘Sijn gelove was vast ende scone.’^157. Vincentius beperkte zich er in de regel toe om dergelijke figuren het predikaat ‘orthodoxus’, ‘catholicus’ of, in het uiterste geval, ‘Christianissimus’ toe te kennen, hetgeen voor de goede orde uitsluitend op de rechtzinnigheid van hun geloofsopvattingen betrekking had. Dat een orthodoxe keizer in Maerlants ogen daarentegen feitelijk geen kwaad meer kon doen, blijkt bovenal uit de loftuitingen die hij heeft gewijd aan Justinianus' opvolger Justinus II. Waar deze, in de bewoordingen van de tekstbezorgers van de Spiegel, wreedaardige wellusteling bij Vincentius al enigszins optimistisch een ‘vir Christianissimus’ werd genoemd, zag onze dichter er geen been in om een en ander op twijfelachtige gronden tot ‘enen goeden man,/ Daer vele wijsheden was an’ en ‘goet keyser’ te extrapoleren.^158. Nu en dan moet 's dichters nagenoeg automatische gelijkstelling van katholiek met goed en ketters met kwaad hem overigens voor ernstige gewetensconflicten hebben gesteld. Zo zag hij zich gedwongen om in het voetspoor van Vincentius te erkennen dat de tegenkeizer Maximus de Heilige Martinus met eerbied bejegende, terwijl diens rechtmatige tegenhanger Valentinianus door zijn ariaanse vrouw was opgestookt om de bisschop niet eens aan zijn hof toe te laten.^159. Daarenboven bewees Maximus het christendom een goede dienst door onder de arianen huis te houden. Maerlant heeft een uitweg uit dit dilemma gevonden door Maximus' uiteindelijke ondergang niet zozeer met diens onrechtmatige pretenties op de troon an sich, als wel met zijn veronachtzaming van de hem in die hoedanigheid door Ambrosius van Milaan opgelegde ban in verband te brengen, waardoor eens te meer het primaat van de religie over de politiek werd bevestigd.^160.

Ten slotte moet er in dit verband op worden gewezen dat de polariteit katholiek-ketters bij Maerlant niet in de laatste plaats tot uitdrukking komt in het gegeven dat hij niet alleen de ketters, maar ook de katholieken graag als één homogene entiteit voorstelde. Mede uit hoofde van betoogtechnische redenen achtte hij het wenselijk om katholiek en ketters, goed en kwaad, zo diametraal en ongenuanceerd mogelijk tegenover elkaar te plaatsen. Vandaar ook dat hij de door Vincentius gewetensvol opgetekende intern-katholieke twisten tussen

152. Spiegel historiael III: viii: c. 69, vs. 1-2; Speculum XXIII: c. 156: ‘Anno 12.’

153. Spiegel historiael III: viii: c. 82, vs. 1-3; Speculum XXIII: c. 168: ‘Anno 31.’

154. Spiegel historiael III: vi: c. 23, vs. 4.

155. O.c., III: viii: c. 47, vs. 3.

156. O.c., III: v: c. 1, vs. 50-51; Vincentius geen aanleiding.

157. O.c., III: viii: c. 58, vs. 4; Speculum XXIII: c. 144: ‘vir catholicus’.

158. Speculum XXI: c. 101; Spiegel historiael III: vi: c. 40, vs. 7-8 resp. vs. 54.

159. Spiegel historiael III: iv: c. 43 en 44; Speculum XVIII: c. 24 en 25.

160. Zie voor nadere informatie het volgende hoofdstuk.

[p. 184]

auctoritates die elkaar over en weer van ketterij beschuldigden, in het gros der gevallen onvertaald liet. Zo besteedde hij, om met een tweetal voorbeelden te volstaan, geen enkele aandacht aan de door Vincentius te boek gestelde wrijvingen tussen de aartsquerulant Hieronymus en Augustinus respectievelijk Rufinus.^161. Alleen inzake de in het Westen sowieso omstreden Origenes liet Maerlant, in krassere bewoordingen dan zijn bron, bij monde van een verhaalfiguur weten dat deze naast ‘“vele groter dogeden”’ ook ‘“vele heresien”’ op zijn conto had.^162. Ik acht het niet onmogelijk dat in dit geval niet alleen Origenes' reputatie in het algemeen, maar ook en vooral diens eerder aangestipte bijdrage aan de totstandkoming van de ariaanse doctrine hem heeft opgebroken.^163.

161. Speculum XVIII: c. 52 resp. c. 35.

162. Spiegel historiael III: iv: c. 27, vs. 4-10; cfr. Speculum XVIII: c. 11.

163. Zie infra.

De consequenties

Net zoals de heidenen werden de ketters dus voorgesteld als de vijanden der christenen, en in het verlengde daarvan als die van God. En net zoals de heidenen werden de ketters uit dien hoofde door God tot de orde geroepen. In eerste instantie trachtte Hij met behulp van wonderen de dolenden hun ongelijk te doen inzien. In dier voege werd de juistheid van onder meer het triniteitsdogma en de transsubstantiatieleer van hogerhand coram publico toegelicht. Indien een en ander onverhoopt niet mocht baten, schroomde God echter niet om Zijn toevlucht te nemen tot krassere maatregelen. Dergelijke aangelegenheden werden door Maerlant in de regel aan Vincentius ontleend, ofschoon de kroniek van Martinus Polonus voortdurend dienst deed als bron van aanvullende wetenswaardigheden. Zo had Maerlant wél de geschiedenis van een blasfemator die in bad door de hand Gods werd omgebracht omdat hij ‘grote dorperhede’ van de Drie-eenheid sprak, bij Vincentius aangetroffen, maar níet de expliciete mededeling dat het, zoals Maerlant wist te melden, een ariaan betrof, hetgeen men wel uitdrukkelijk bij Martinus kan vernemen.^164.

Naar verluidt kregen vooral ketterse vorsten van Godswege de rekening gepresenteerd voor hun ketterse opvattingen enerzijds en hun wangedrag jegens de katholieken anderzijds. Hoewel ook Vincentius graag verhaalde hoe dezen Deo volente aan allerhande slepende kwalen ten prooi vielen, is Maerlant in dit opzicht wederom een stap verder gegaan, vooral door de politieke wederwaardigheden die hun ten deel vielen expliciet aan hun ‘ongeloof’ te relateren. Alleen Maerlant tekende bij het kettervriendelijke bewind van keizer Anastasius I aan: ‘Dies gaf hem in vele lande/ God vele mogendere viande [...]’.^165. Alleen Maerlant betoogde naar aanleiding van de ketterse sympathieën van keizer Heraclius met zoveel woorden:

164. Spiegel historiael III: vi: c. 2, vs. 59-68; Speculum XXI: c. 3 resp. Chronicon, p. 455.

165. Spiegel historiael III: vi: c. 1, cit. vs. 21-22; vgl. Chronicon, p. 455, echter minder expliciet.

[p. 185]

 

Omme dat Eraclius geselle

 

Vanden ongelove was,

 

So jonste hem onse Here das

 

Dat hi verloos ongevalichlike

 

Vele vanden Roemschen rike [...]^166.

En waar Vincentius de ondergang van keizer Valens tegen de Goten in verband bracht met het gegeven dat hij de republiek schade had berokkend en haar vijanden had bevoordeeld, concludeerde Maerlant: ‘Dit gheviel met rechte; want hi dede/ Die Goten vander heidijnre partie/ Vallen indie catterie.’^167.

Hiermee was de rekening volgens Maerlant echter nog niet vereffend. Naar hij herhaaldelijk op eigen initiatief beklemtoonde, stond ketters niet alleen op aarde maar ook in het hiernamaals het ergste te wachten. Waar Martinus Polonus zich had beperkt tot de mededeling dat paus Anastasius II om reden van zijn toenaderingspoging tot de monofysieten ‘divino iudicio’ op gruwelijke wijze aan zijn einde was gekomen, voegde Maerlant daar op mij onbekende gronden aan toe: ‘Om dit ende om andere mesdaet/ Segetmen, dat geen toeverlaet/ Sijns wesen mach ten joncsten dage [...]’.^168. Bovendien had Maerlant reeds in het prille begin van de Spiegel aan een beknopte uiteenzetting van de katholieke Godsleer de navolgende vermaning verbonden: ‘[...] diere jegen doen of scriven,/ En mogen niet behouden bliven.’^169. Een soortgelijke uiteenzetting in Van der Drievoudecheide werd gevolgd door een onheilspellend: ‘Die sinen sin so laet verstenen,/ Dat hi dies loochent, hi moet wenen/ Ende ewelec sijn ghevreest/ In den helschen tempeest.’^170. Ongetwijfeld was het ook ditmaal de bedoeling dat Maerlants publiek hier goede nota van zou nemen.

Dat de Allerhoogste heel wel bij machte was om Zijn eigen belangen te behartigen, wil uiteraard allerminst zeggen dat Zijn aanhangers van de plicht waren ontheven om tegen ketterse uitwassen op te treden. Ook in dit opzicht betoonde Maerlant zich onvermurwbaarder dan Vincentius. Laatstgenoemde had op gezag van Sigebert van Gembloux bij de executie van Priscillianus aangetekend dat de Heilige Martinus cum suis weigerde om te communiceren met degenen die diens dood op hun geweten hadden.^171. Maerlant deed er op dit punt het zwijgen toe. Dit zal niet geheel toevallig zijn, aangezien hij in zijn Van der Drievoudecheide ten aanzien van het triniteitsdogma zonder omhaal van woorden liet weten:

Ware ooc iemen die wedersprake
Dit ghelove ende dese sake,
Hi ware ewelike verdoemt;

166. Spiegel historiael III: viii: c. 20, cit. vs. 22-26; vgl. echter Speculum XXIII: c. 39.

167. Speculum XVI: c. 12: ‘[...] bello victus ab eis et igni crematus, iusto Dei iudicio Reipublicae nimiam intulit incommoditatem, hostibus vero auxit elationem’; Spiegel historiael III: i: c. 21, vs. 24-26. Vgl. Orosius' Historia adversum paganos VII: c. 33, 19: ‘Itaque iusto iudicio Dei ipsi eum vivum incenderunt, qui propter eum etiam mortui vitio erroris arsuri sunt.’

168. Chronicon, p. 420; Spiegel historiael III: vi: c. 1, cit. vs. 45-47. Een en ander ontbreekt bij Vincentius.

169. Spiegel historiael I: i: c. 2, cit. vs. 23-24; Vincentius geen aanleiding.

170. Van der Drievoudecheide, vs. 127-130. Vgl. vs. 478-481.

171. Speculum XVI: c. 96.

[p. 186]

 

Recht waert dat men<ne> in den brant stake

 

Ende daerna thelsche vier smake

 

Daer men die duvel in droemt.^172.

Los van Vincentius zou hij later in de Spiegel, opnieuw op basis van Martinus' kroniek, mededelen dat paus Pelagius I de eerste was die ‘[...] gaf uut ende ghehingede das,/ Dat men met werliken gerechte/ Uptie ongeloveghe vechte.’^173. Het is in dit verband ook niet zonder betekenis dat onze dichter eenmaal een conflict tussen orthodoxie en heterodoxie met de veelzeggende benaming ‘gheestelike orloghe’ aanduidde.^174.

Bij Maerlants onverzettelijke houding ten opzichte van ketters zal ongetwijfeld een rol hebben gespeeld dat hij zich er terdege van bewust was dat ze, ook in zijn eigen tijd, voortdurend een reële bedreiging voor de eenheid der Kerk constitueerden. In dit verband wijs ik erop dat Maerlant in zijn relaas van het wedervaren der oerchristenen de aan Handelingen 20 ontleende waarschuwing van Paulus voor ‘Quade wulven met valscher leren’ inlaste.^175. Maerlants ‘hodiecentrisme’ spreekt echter bovenal uit het commentaar dat hij vastknoopte aan de mededeling dat bisschop Ambrosius zijn latere collega Augustinus uit de kluisters der ketterij bevrijdde, ‘[...] Daer die kerke af hevet heden/ Vele leringen in vele steden [...]’.^176. Men moet bedenken dat in Maerlants dagen het openlijk beleden katharisme maar net de kop was ingedrukt. Hetgeen ons automatisch brengt bij de vraag naar de Sitz im Leben van Maerlants opvattingen ten dezen.

172. Van der Drievoudecheide, vs. 482-487.

173. Spiegel historiael III: vi: c. 32, vs. 54-56; Chronicon, p. 421: ‘Hic constituit ut heretici vel scismatici per potestates seculares punirentur.’

174. Spiegel historiael III: i: c. 28, vs. 1; Vincentius geen aanleiding.

175. Spiegel historiael I: viii: c. 23, vs. 5-15, cit. vs. 9.

176. O.c., III: iii: c. 10, cit. vs. 17-18; relaas zonder commentaar Speculum XVII: c. 46.

De ‘kettervreter’ in perspectief

De wortels van Maerlants uitlatingen over ketterijen en hun actualiteit.

Naar eerder is gebleken, heeft Maerlant zich voor wat betreft de inhoud - in tegenstelling tot de toon - van zijn uitlatingen over ketterse opvattingen doorgaans laten leiden door zijn primaire bronnen, zodat het mij slechts in een beperkt aantal gevallen noodzakelijk lijkt om de kwestie van de herkomst van zijn kennis nader aan de orde te stellen. Zoals we hebben vastgesteld, heeft de dichter vooral het arianisme impliciet veroordeeld vooraleer deze ketterij in de Spiegel expliciet ter sprake zou komen. Ik houd het allesbehalve voor onmogelijk dat Maerlant op dit gebied over voorkennis beschikte via lezing van de Kerkvaders, die zich immers vrijwel allen met de bestrijding van het arianisme hebben beziggehouden. In dit licht zou ook Maerlants scherp aangezette kritiek op Origenes verklaarbaar worden, daar wederom Augustinus in zijn

[p. 187]

Stad Gods de nodige dogmatische verwijten aan diens adres had gemaakt.^177. Aangezien de Westerse Kerkvaders bovendien wél aan het arianisme, maar niet of nauwelijks aan de nestoriaans-monofysitische controverse aandacht hebben geschonken, zou een en ander tevens kunnen verklaren waarom onze dichter op het ene gebied een uitstekende kennis van zaken doet vermoeden, terwijl hij op het andere gebied om zo te zeggen de ene blunder op de andere heeft gestapeld. Dit lijkt des te aannemelijker daar menigeen onder zijn tijdgenoten eveneens blijk gaf op dit terrein gebrekkig te zijn geïnformeerd.^178. Hierbij moet evenwel eerlijkheidshalve de kanttekening worden geplaatst dat aan Maerlants pseudo-monofysitische taalgebruik niet alleen kennislacunes, maar eveneens contemporaine precedenten ten grondslag kunnen hebben gelegen. Ik denk hierbij niet in de laatste plaats aan de volkstalige kruistochtliteratuur. In dit genre treft men namelijk bijvoorbeeld regelmatig de voorstelling aan dat God tweemaal leed was berokkend: eertijds door de joden en tegenwoordig door de moslims.^179. Het blijft mijns inziens echter maar de vraag of Maerlant zich door dergelijke dubieuze voorbeelden zou hebben laten beïnvloeden indien hij niet op voorhand over een verkeerde voorstelling van de ware aard van de onderhavige problematiek zou hebben beschikt.

Terwijl Maerlants houding ten aanzien van de vroegchristelijke ketterijen goeddeels direct of indirect was gebaseerd op contemporain bronnenmateriaal, is de herkomst van zijn uitlatingen inzake meer eigentijdse ketterijen veel minder duidelijk. Hierbij doet zich het bijkomende probleem voor dat deze ‘moderne’ ketterijen fundamenteel verschilden van hun oudchristelijke voorzaten, een onderscheid dat door hun van de theologische traditie doordesemde orthodoxe tijdgenoten, onze dichter niet uitgezonderd, echter zelden werd onderkend. Dezen immers vertoonden de neiging om alles wat naar heterodoxie zweemde in het keurslijf van het gecanoniseerde begrippenkader der Kerkvaders onder te brengen. Doch waar de oudchristelijke ketterijen in de regel betrekking hadden op dogmatische kwesties, kantten hun hoogmiddeleeuwse pendanten zich meestentijds in feite niet tegen de leer van de Kerk als zodanig maar tegen de levenswandel van haar personeel, zodat het achteraf bezien twijfelachtig is of zulke stromingen wel als ketterijen in de eigenlijke zin des woords mogen worden beschouwd.^180. Tot dergelijke hoofdzakelijk op Kerkhervorming gerichte bewegingen behoorden niet alleen de Pataren, de Waldenzen en de Humiliaten,^181. maar ook de door Maerlant uitvoerig behandelde Godsvredebeweging waartegen bisschop Gerard van Kamerijk meende te moeten optreden.

De naar alle waarschijnlijkheid grootste en in ieder geval meest gevaarlijke ketterij uit de hoge Middeleeuwen was het katharisme. Of-

177. De civitate Dei XI: c. 23.

178. Zie supra.

179. Voor vb. zie Wolfram, ‘Kreuzpredigt und Kreuzlied’, en Morris, ‘Propaganda for war’.

180. Zie Morghen, ‘L'origine de l'hérésie au Moyen Âge’, m.n. pp. 5 en 14.

181. Zie o.m. Lambert, Medieval Heresy, pp. 41 en 67, alsmede Werner en Erbstößer, Kleriker, Mönche, Ketzer, pp. 292-293.

[p. 188]

schoon de contemporaine orthodoxie deze ketterij uit hoofde van de al eerder genoemde theologische vooringenomenheid ten onrechte als een voortzetting van het antieke manicheïsme bestempelde,^182. had zij niettemin in zoverre gelijk dat men hier onmiskenbaar met een vergelijkbare alternatieve heilsleer en niet met de zoveelste ontspoorde hervormingsbeweging van doen had. Hoewel de precieze aard en vooral de oorsprong van de kathaarse beweging nog heden ten dage omstreden zijn, staat onomstotelijk vast dat zij gedurende lange tijd ‘the chief internal threat to medieval Catholicism’ vormde.^183. Het is dan ook per saldo allerminst verwonderlijk dat Maerlant aandacht zou hebben besteed aan deze in zijn eigen tijd nog niet zo lang geleden gewelddadig onderdrukte dwaalleer.^184.

Bij dit alles dringt zich natuurlijk de vraag op in hoeverre het katharisme voor onze dichter actualiteitswaarde heeft bezeten. Deze vraag laat zich helaas gemakkelijker stellen dan beantwoorden. Hoewel Post in zijn Kerkgeschiedenis stellig beweert dat de katharen althans in de noordelijke Nederlanden geen enkele rol van betekenis hebben gespeeld,^185. zijn anderen daarentegen geneigd om aan te nemen dat - mede dankzij het ontbreken van een sterk gecentraliseerd staatsgezag^186. - deze contreien in de hoge Middeleeuwen wel degelijk een ‘center of religious dissent’ vormden.^187. Hierbij lijkt met name de ogenschijnlijk aan het katharisme verwante groepering van de publikanen als concrete steen des aanstoots in aanmerking te komen. Deze sekte schijnt zelfs in het relatief vroeg en sterk gecentraliseerde Vlaanderen van het eind van de twaalfde eeuw voldoende aanhang te hebben bezeten om een hardhandig optreden van de Vlaamse graaf Filip van de Elzas te rechtvaardigen, en daarnaast neemt men aan dat ook de omliggende gebieden niet van ketterse smetten gevrijwaard zijn gebleven.^188. Aangezien er echter recentelijk vraagtekens bij de veronderstelde dualistische inspiratie van deze en aanverwante sekten zijn geplaatst,^189. en er ten aanzien van de precieze omvang en verbreiding van dergelijke groeperingen evenmin overeenstemming onder de vakspecialisten bestaat,^190. durf ik de vraag of het katharisme voor Maerlant nu een louter academisch dan wel een relatief actueel probleem vormde, in laatste instantie niet met stelligheid te beantwoorden.^191. Ik sluit niet uit dat ook of juist 's dichters connecties met de bedelorden, die zoals bekend bij de bestrijding van laatmiddeleeuwse ketterijen in het algemeen en het katharisme in het bijzonder een sleutelrol hebben gespeeld, van zwaarwegende invloed zijn geweest.

De bestrijding van het katharisme, en in het bijzonder de rol van de daartoe speciaal in het leven geroepen inquisitie, brengt ons vanzelf op een laatste punt, namelijk dat van het virulente en nietsontziende optreden dat Maerlant ten opzichte van de aanhangers van ketterse opvattin-

182. Zie Moore, Origins of European Dissent, pp. 146 en 264, en Russell, Dissent and Reform, m.n. pp. 215 en 227-229.

183. Richards, Sex, Dissidence and Damnation, p. 50.

184. Zie supra.

185. Post, Kerkgeschiedenis van Nederland II, p. 339.

186. Zie voor de relatie tussen staatsgezag en de verbreiding van ketterse opvattingen Moore, Origins of European Dissent, pp. 281-282.

187. Russell, Dissent and Reform, pp. 241-243. Het door Fredericq aangedragen materiaal heeft in hoofdzaak betrekking op de periode voorafgaand aan Maerlants werkzaamheden als dichter.

188. Zie o.m. Zilverberg, Ketters in de middeleeuwen, pp. 28-31, Van Mingroot, ‘Middeleeuwse ketterij en inquisitie in de Franse Nederlanden’, passim, Russell, Dissent and Reform, pp. 224-227, en Moore, Origins of European Dissent, pp. 182-185.

189. Despy, ‘Hérétiques ou anticléricaux?’, pp. 29-31.

190. Vgl. Despy, ‘Les débuts de l'Inquisition dans les anciens Pays-Bas’, pp. 102-103.

191. Dr Ludo Jongen heeft me gewezen op een passage in het Leven van Lutgard, waar de ketterij der Albigenzen (=katharen) ter sprake wordt gebracht. Deze passage moet echter met de nodige voorzichtigheid worden geïnterpreteerd, want ofschoon de Middelnederlandse tekst uit ongeveer 1270 dateert, is hij gebaseerd op een Latijnse bron van rond 1250, die op haar beurt gebeurtenissen uit het begin van de dertiende eeuw beschrijft.

[p. 189]

gen bepleitte. Ofschoon opnieuw Augustinus de eerste schijnt te zijn geweest die op basis van het ‘compelle intrare’ uit Lucas 14:23 het gebruik van geloofsdwang in dergelijke aangelegenheden heeft gerechtvaardigd,^192. en hoewel reeds in de vroegchristelijke literatuur de ketters bij gelegenheid met de joden en de heidenen onder de noemer van de ‘ongelovigen’ werden gebracht,^193. trad in de praktijk vooral in de loop van de dertiende eeuw een radicale koerswijziging op in de methodiek die de Kerk ter bestrijding van ketterij propageerde. De inquisitie, met al den aankleve van dien, is het meest sprekende voorbeeld van deze koerswijziging.^194. Wanneer men wederom Maerlants betrekkingen met de bedelorden, immers de stoottroepen der inquisitie, in de beschouwing betrekt, is het niet zo heel verwonderlijk dat de dichter te kennen gaf dat het doel van de uitschakeling van heterodoxie naar zijn mening alle middelen vermocht te heiligen, de brandstapel incluis. Ook in dit opzicht belichaamde Maerlant het compromisloze eenheidsstreven van zijn dagen, en ook in dit opzicht betoonde hij zich een kind van zijn tijd.

192. Zie Frend, The Rise of Christianity, pp. 668 e.v.

193. Zie m.n. Schmeck, ‘Infidelis’, pp. 138-142.

194. Zie Patschovsky, ‘Der Ketzer als Teufelsdiener’, m.n. pp. 324-326.

Besluit

Alhoewel de Ketzergeschichte in de enge betekenis des woords vrijwel uitsluitend tot de Spiegel beperkt bleef, nam Maerlant ook in andere werken van zijn hand veelvuldig en in niet mis te verstane bewoordingen afstand van opvattingen die in strijd waren met de officiële geloofsleer. Zijn virulente toonzetting, zijn terminologische gelijkschakeling van de ketters met andere ‘ongelovigen’, alsmede zijn vernietigende commentaren bij het onheil dat ketters van Godswege te beurt zou zijn gevallen, duiden erop dat ook zij door hem ondubbelzinnig tot de vijanden van het christelijke geloof werden gerekend, te meer daar de dichter te kennen gaf uitsluitend het katholicisme als werkelijk christelijke religie te beschouwen. Het meest opmerkelijk hierbij is wellicht dat Maerlant niet minder voortvarend tegen reeds eeuwenlang uitgestorven oudchristelijke ketterijen van leer trok dan tegen hun meer actuele eigentijdse pendanten, en voor hun bestrijding een ruime plaats in zijn oeuvre inruimde.^195. De hatelijkheden die hij dus doende aan hun adres ventileerde, zullen benevens aan overwegingen van betoogtechnische aard niet in de laatste plaats zijn gerelateerd aan het feit dat deze ketters interne verdeeldheid zaaiden binnen een christendom dat in de loop van zijn geschiedenis al genoeg met externe vijanden had te stellen. Daarenboven zal de dichter het tot zijn taak hebben gerekend zijn publiek in bescherming te nemen tegen misvattingen op doctrinair gebied die in de loop van de geschiedenis van het christendom reeds te velen zo niet het leven, dan wel het Eeuwige Leven hadden gekost.

195. Zoals ik al eerder heb laten doorschemeren, zal een en ander tot op zekere hoogte zijn gerelateerd aan het wijdverbreide gebruik om contemporaine ketterijen in het verlengde van oudchristelijke dwaalleren te beschouwen. Volgens deze opvatting was, bij wijze van willekeurig voorbeeld, het pelagianisme niet dood en begraven, maar bij de minste verslapping van de aandacht gereed om opnieuw de kop op te steken.