Als God met ons is ...

Jacob van Maerlant en de vijanden van het christelijk geloof

[p. 191]

5
De vijanden van het Christelijke geloof in breder verband

Inleiding

Uit het voorgaande mag afdoende zijn gebleken dat de formulering ‘vijanden van het christelijke geloof’ ten nauwste aansluit bij Maerlants denk- en belevingswereld. Voordat ik een poging zal ondernemen om hetgeen naar mijn mening de essentie van 's dichters visie ten dezen vormt, te distilleren en in een ruimer perspectief te plaatsen, wil ik diens opvattingen inzake de afzonderlijke categorieën van ‘ongelovigen’ nog eenmaal in vogelvlucht presenteren.

De verzamelnaam heidenen deed dienst ter aanduiding van hen die er door de duivel toe waren verleid om niet de ene ware God maar een veelheid van schijngoden te vereren. Deze verering had oorspronkelijk betrekking op stervelingen aan wie om hun verdiensten na hun dood goddelijke eer werd bewezen. Via een doelbewuste misleidingspolitiek met behulp van orakels en dergelijke slaagden de demonen er evenwel in om enerzijds de verering in kwestie op zichzelf te betrekken, en anderzijds hun slachtoffers nog verder in hun nefaste waandenkbeelden te sterken. Uit deze verwijdering van God kwam al het andere ongerief dat de heidenen ten deel viel voort. God had echter in Zijn oneindige goedertierenheid beschikt dat de afstammelingen van hen die in een ver verleden van Hem waren afgedwaald, zich dankzij de dood van Zijn Zoon alsnog onder Zijn kudde konden scharen. Maerlant gaf te kennen het middel van dwang hierbij niet principieel te schuwen, wat des te gemakkelijker was daar de christenen ten opzichte van het heidendom mettertijd van de rol van vervolgden in die van vervolgers waren overgegaan.

Waar het heidendom in de eigenlijke zin des woords voor Maerlant hoofdzakelijk een probleem uit het verleden vormde, constitueerde de islam in zijn dagen een bedreiging van zeer actuele aard. De dichter kon of wilde in laatste instantie geen uitsluitsel verschaffen omtrent de vraag of de moslims nu als afgodendienaars dan wel als monotheïsten van een inferieur soort moesten worden beschouwd. Hoofdzaak was echter naar zijn mening dat hun zegetocht in het Heilige Land onverwijld tot een militair tegenoffensief van christelijke zijde moest leiden. Deze overtuiging nam hem zodanig in beslag dat hij het alternatief van bekering tot het christendom langs vreedzamer weg grotendeels uit het oog schijnt te zijn verloren.

De joden waren oorspronkelijk de uitverkorenen van God geweest,

[p. 192]

maar zij hadden geweigerd om het Oude Verbond van Mozes voor het Nieuwe van Christus te verruilen. Het gegeven dat ze Gods eigen Zoon niet alleen geloochend hadden, maar ook collectief verantwoordelijk werden gehouden voor zijn dood, bracht mede dat ze als volk tot de eindtijd in ballingschap zouden verkeren. Dan echter zouden hun ogen worden geopend, want God had Zijn volk weliswaar getuchtigd, maar niet verlaten. Hoewel Maerlant het traditioneel-christelijke anti-judaisme met verve beleed, heeft hij geen uitdrukking verleend aan de proto-antisemitische denkbeelden die juist in zijn dagen opgang begonnen te maken. Evenmin heeft hij bepleit om de aloude repressieve tolerantiepolitiek jegens de joden te verlaten ten gunste van een meer agressieve benadering. Het was aan God om te beslissen wanneer de tijd voor hun bekering rijp was.

Voornoemd passivisme ontbreekt in Maerlants behandeling van de ketters, die door hem wellicht als de ergste soort van ongelovigen werden beschouwd, aangezien hij hen met zoveel woorden slechter dan heidenen meende te mogen noemen. In dit opzicht sloot hij zich overigens aan bij niemand minder dan Aquino.^1. Aan deze negatieve opstelling lag de overtuiging ten grondslag dat de ketters het christendom opzettelijk trachtten te corrumperen. Hun wachtte in het hiernamaals het hellevuur, dat, wanneer het aan Maerlant lag, op aarde werd voorafgegaan door de brandstapel. Heidenen, moslims, joden, ketters: allemaal waren het, in enigerlei opzicht, vijanden van het christelijke geloof, of hun vijandschap er nu uit bestond dat ze, zoals de moslims, de christenen actief in hun belangen schaadden, dan wel dat zij, zoals de joden, zich in hoofdzaak passief tegen een in laatste instantie onvermijdelijke bekering tot het christendom bleven verzetten. En allemaal waren het ongelovigen, hetzij omdat ze de verkeerde goden vereerden, zoals de heidenen en tot op zekere hoogte de moslims, hetzij omdat ze, zoals de joden en de ketters, de Ware God vereerden op een verkeerde manier. Hun tegenstand zou echter slechts van tijdelijke aard zijn, aangezien God Zelf er zorg voor zou dragen dat Zijn geloof, het katholieke christendom, uiteindelijk zou triomferen. Het was immers God die de loop der geschiedenis bepaalde, Apollo, Mohammed, Kajafas en heresiarchen van allerhande pluimage ten spijt.

Teneinde deze cruciale rol die Maerlant God toebedacht bij de bepaling van het geschiedverloop nader toe te lichten, zullen in het navolgende eerst enige aspecten van Maerlants benaderingswijze worden besproken die gerelateerd zijn aan de strijd tussen ‘geloof’ en ‘ongeloof’, maar niet specifiek op één categorie van niet-katholieken betrekking hebben. Aangelegenheden van algemene aard die in de voorafgaande hoofdstukken reeds min of meer uitputtend zijn behandeld, zoals Maerlants voorliefde voor een polariserend taalgebruik,

1. Summa theologica 2a 2ae: q. X, art. 6.

[p. 193]

zullen buiten beschouwing blijven. Vervolgens zal, zoals aangekondigd, een poging worden ondernomen om de kern van Maerlants gedachtenpatroon op dit terrein bloot te leggen.

De providentiële verklaringswijze

God bepaalde volgens Maerlant rechtstreeks het geschiedverloop, niet alleen om de Zijnen tegen Zijn vijanden in bescherming te nemen, maar ook wanneer er niet direct joodse of christelijke belangen in het geding waren.

In een eerder stadium is herhaaldelijk gebleken dat de term ‘Gods vijanden’ voor Maerlant allesbehalve een gratuite formule was. Met grote regelmaat liet hij doorschemeren dat God Zich in de strijd tussen de katholieken en de niet-katholieken aan de zijde van eerstgenoemden had geschaard. Volgens de visie van Maerlant beperkte het Opperwezen Zich hierbij allerminst tot morele steun aan de Zijnen, doch betoonde Hij Zich daarentegen een actieve partij in dit conflict. De meer algemene opvatting volgens welke het ingrijpen Gods in de geschiedenis rechtstreeks ten grondslag lag aan de uitkomst van een concrete historische gebeurtenis of ontwikkeling, duid ik aan met de term ‘providentiële verklaringswijze’.^2. Dit van oorsprong bijbelse verklaringsmodel is door Maerlant veelvuldig op de niet-bijbelse geschiedenis toegepast. Natuurlijk stond onze dichter in dit opzicht geenszins alleen. De God van, bijvoorbeeld, Vincentius van Beauvais was evenmin een Dieu fainéant, die de geschiedenis na de Kruisiging van Zijn Zoon op haar beloop had gelaten. Maar zoals we zullen zien, ging Maerlant ook hier meer dan eens de door zijn zegslieden gebaande paden te buiten.

Allereerst gaf de dichter op gezette tijden te kennen dat notoire vijanden van het christendom, van iedere denominatie, een gerede kans liepen om door de wrekende hand Gods te worden omgebracht. Zo wist hij bijvoorbeeld in zijn Spiegel te melden dat ‘In Constantijns XVIste jaer/ Staerf die coninc Aystolf, die swaer/ Der Roemscer kerken hadde gewesen./ God slougene doot, alse wi lesen.’^3. Vincentius had zich beperkt tot de mededeling dat deze Lombardische vorst in dat jaar ‘iudicio Dei percussus’ aan zijn einde was gekomen,^4. zodat uitsluitend Maerlant 's konings voortijdige verscheiden expliciet aan diens wandaden jegens de Kerk relateerde. Dit betreft overigens geen geïsoleerd verschijnsel, want al eerder had Maerlant ten aanzien van diezelfde potentaat gepreludeerd: ‘[...] God maectem quite das,/ Der werelt enter heileger kerken;/ Want hi haette al Gods gewerken./ VII jaer was hijt ende nemmere.’^5.

2. Met dank aan Prof. dr E.G.E. van der Wall, die deze term suggereerde als alternatief voor het oorspronkelijk door mij gemunte ‘theocratische verklaringswijze’.

3. Spiegel historiael III: viii: c. 70, vs. 65-68.

4. Speculum XXIII: c. 158.

5. Spiegel historiael III: v: c. 42, vs. 132-135; Speculum XX: c. 99 slechts: ‘[...] Aristulphus frater eius annis 7. Quo iudicio Dei percusso [...]’.

[p. 194]

De providentiële verklaringswijze werd, naar goed bijbels gebruik, door Maerlant niet alleen op het wedervaren van individuen, maar evenzeer op dat van collectieven toegepast. Ook in dit opzicht kon hij zich niet altijd op de autoriteit van zijn zegslieden beroepen. Zowel Vincentius als Maerlant brachten de afbrokkeling van het Romeinse wereldrijk met Gods intenties in verband,^6. en meenden dat keizer Heraclius zijn overwinning op de heidense Perzen aan de steun van Maria had te danken.^7. Maar het was opnieuw alleen Maerlant die met betrekking tot de nederlaag der ariaanse Vandalen tegen de Oost-Romeinse legeraanvoerder Belisarius opmerkte:

Menege dorperhede groot,
Die si der heileger kerken daden,
Ende te vernoye ende te scaden
Den keyserliken Roemscen rike,
Moesten si ontgelden smertelike.^8.

Zoals reeds in eerdere hoofdstukken is betoogd, betekende dit niet dat de katholieken qualitate qua automatisch aanspraken op Goddelijke bijstand konden doen gelden: het christelijke Opperwezen verleende, eveneens naar goed bijbels gebruik, nu en dan de heidenen of moslims tijdelijk de overhand om Zijn aanbidders voor hun zonden te straffen. Ook hier ging Maerlant menigmaal verder dan zijn bronnen, onder andere door niet alleen de niet-christenen, maar ook natuurverschijnselen regelmatig als onderdelen van het repertoire aan Goddelijke sancties voor te stellen. Om met een enkel voorbeeld te volstaan: alleen Maerlant concludeerde ten aanzien van een langdurige vorstperiode in het Frankische rijk: ‘Dat was, wanic, met zonden verbort.’^9.

Deze voorliefde voor de providentiële verklaringswijze kan overigens wel eens tot komische tegenstrijdigheden leiden. Ik geef een voorbeeld. Naar aanleiding van de inname van Rome door de Visigoten onder Alarik liet Maerlant weten dat de deugdzame keizer Honorius weliswaar voor diens dood door God werd gerehabiliteerd,

Maer die zonden van Ytale,
Dien lachter, dien si sonder hale,
Die heidine Romeine, spraken
Jegen die kerstine zaken,
Ende niet en wilden afstaen,
Die wilde God wreken, sonder waen,
Met eenen here dat kerstijn was,
Dat si mochten merken das,
Dat die ghone, die sere haten

6. Speculum XVI: c. 1; Spiegel historiael III: i: c. 1, vs. 56-60.

7. Speculum XXIII: c. 11; Spiegel historiael III: viii: c. 6, vs. 81-92.

8. Spiegel historiael III: vi: c. 26, cit. vs. 44-48; relaas ontleend aan Paulus Diaconus, Historia miscella XVI.

9. Spiegel historiael IV: i: c. 51, cit. vs. 48; relaas zonder commentaar Speculum XXIV: c. 41.

[p. 195]

 

Hare gode utermaten,

 

Rome wonnen te haren verwite,

 

Niet Radagasus die Syte;

 

Ende omme dat hi tkerstijn diet

 

Doch ontfaermen soude iet,

 

Dies theidine volc niet en dade,

 

Dat emmer souct de meeste scade.^10.

Ook elders betoogde Maerlant, stelliger nog dan zijn zegsman Orosius, dat niet Alarik maar God de werkelijke protagonist van dit drama was, en al eerder had hij uitdrukkelijk gesteld dat ‘Alaric metten Wester Goten/ Was kerstijn ende al meest sine roten [...]’.^11. Ten overvloede verzekerde hij dat de toenmalige paus Innocentius op het naderende onheil ‘[...] es te Ravene gevaren,/ Ende liet dat wreken den kerstinen scaren.’^12. Bij dit alles verloor hij echter uit het oog dat de Goten geen katholieken maar arianen waren, die Maerlant elders niet alleen van de meest schrijnende wandaden jegens de rechtgelovige christenen had beschuldigd, maar tevens met zoveel woorden nepchristenen en erger dan heidenen had genoemd.^13.

Ten slotte moet er in dit verband op worden gewezen dat Maerlant niet alleen het wedervaren van de populus Dei, maar ook de niet-bijbelse voorchristelijke geschiedenis tot in detail van God afhankelijk maakte. Wederom ging hij hierbij voortvarender te werk dan zijn zegslieden. Bij de gebeurtenissen die ten grondslag lagen aan de Trojaanse oorlog tekende hij aan: ‘[...] daer bleven om doot/ Die beste ridders die Got gheboot.’^14. De Trojaanse koningszoon Hector, een van de negen besten, had naar verluidt zijn fenomenale kracht aan het christelijke Opperwezen te danken,^15. net als diens zuster Polyxena haar oogverblindende schoonheid.^16. En de verklaring die Benoit voor de ondergang van Troje gaf, namelijk het veronderstelde verraad van Aeneas, werd door Maerlant verworpen op grond van het argument:

[...] Rome ende alle die Centauroen,
Ende die keyser van rechten doen,
Die syn van Eneas comen.
Soude Got, te synen vromen,
Enen verrader doen die eer,
Dat hy en al soe groten heer
Maken soud te sulcken moert?
Dat weer een sake onghehoert.^17.

Overigens zou Maerlant in zijn Spiegel desondanks in navolging van Vincentius beweren dat Aeneas en de zijnen Troje hadden verraden.^18.

10. Spiegel historiael III: iv: c. 11, cit. vs. 19-34; Vincentius geen aanleiding. Vgl. in andere bewoordingen Orosius' Historia adversum paganos VII: c. 37, 8-11.

11. Spiegel historiael III: iv: c. 9, vs. 59-60; Vincentius geen aanleiding. Relaas zonder commentaar Speculum XIX: c. 4.

12. Spiegel historiael III: iv: c. 11, cit. vs. 51-52; niet bij Vincentius. Historia adversum paganos VII: c. 39, 2: ‘[...] tamquam iustus Loth subtractus a Sodomis occulta Providentia Dei apud Ravennam tunc positus, peccatoris populi non videret excidium.’

13. Zie het hoofdstuk over de ketterijen.

14. Historie van Troyen, cit. vs. 2695-96; Roman de Troie, vs. 2835 slechts: ‘tuit li meillor.’

15. Historie van Troyen, vs. 6824-26: ‘[...] tBoec, dat nie en missaect [Dares?],/ Telt dat Got nie liet ghewerden/ Man, die voer hem cond geheerden.’ Roman de Troie, vs. 5339-40 slechts: ‘[...] Onques as armes n'ot si dur/ En tot le mont ne si seür.’

16. Historie van Troyen, m.n. vs. 32484-86: ‘[...] Die natuer had al uyt/ Aen haer gheleghet haer conste:/ Ic waen wel dattet haer Got gonste.’ Roman de Troie, vs. 26452-53: ‘Quant qu'ot Nature de beauté/ Mist ele en li par grant leisir.’ Vgl. echter het variantenapparaat. Zie ook Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, p. 79.

17. Historie van Troyen, vs. 30259-66. Fragment N, vs. 563-564: ‘Rome ende die senature,/ Entie keisere van rechter ure’. Zie ook De Ceukelaire, ‘Watter Virgilius boecke af segghen’, pp. 126-128, en diens ‘Leugen als waarheid’, passim, alsmede Jongen, Van Achilles tellen langhe, pp. 104-108.

18. Spiegel historiael I: ii: c. 18, vs. 80 e.v.; Speculum II: c. 63. Zie Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 343-344.

[p. 196]

De voorchristelijke heidense verhaalfiguur wiens loopbaan door Maerlant het meest expliciet met Gods heilsplan in verband werd gebracht, is buiten twijfel Alexander de Grote, over wie in het hoofdstuk betreffende het heidendom reeds het nodige is gezegd. In zijn Alexanders geesten liet de dichter onafhankelijk van zijn hoofdbron bij Alexanders geboorte weten: ‘Des selven daghes, dat dat kint/ Wart gheboren, hadde ghesint/ Onse Here tekene vele groot [...]’,^19. en bij een later visioen van de Macedonische vorst tekende Maerlant op eigen initiatief aan:

Dus machmen merken wel te voren
Dat hi van Gode was vercoren,
Prince te sine van al eertrike.
Want Hi waest Selve sekerlike
Ofte Sijn bode, die daer quam,
Daer hi de ghewelt af nam.^20.

Elders betoogde Maerlant zonder directe aanleiding van de zijde van Walter van Châtillon dat aan Alexander ‘[...] God dies onste/ Dat hem noit man verwinnen en conste [...]’,^21. en de eerder te berde gebrachte apocalyptische beschouwing omtrent de wilde paarden van Cappadocië in de Historie van Troyen ging vergezeld van de geruststellende mededeling dat ze uiteindelijk zouden ondergaan, ‘[...] Want sy en hebben gheen macht/ Als hem ontgaen [lees: ontgaet] ons Heren cracht,/ Als wilen Alexander dede:/ Alst Got wilde viel hy mede.’^22. Ofschoon Gods gunsteling Alexander Zijn volk, de joden, buitendien met voorkomendheid bejegende, maakte een en ander hem natuurlijk niet tot een jood, laat staan tot een christen. Deze constatering verlokte Maerlant ter gelegenheid van de insluiting van de verloren stammen Israëls tot het navolgende, veelbetekenende commentaar:

Ocht onse Here so vele dede
Door enen heidinen man,
So segghic dat Hi soude dan
Doen dore eens kerstijns bede
Vele meer wonderlichede.
Drie hondert jaer dertich ende een,
Dat en es loghene engheen,
Drouch Alexander crone te voren,
Eer Jhesus Christus waert gheboren.
Daeromme eest also ghesciet
Dat hi Gode en kende niet.^23.

19. Alexanders geesten I, vs. 341-343.

20. Ibidem, vs. 1395-1400.

21. O.c., X, vs. 1351-52; Alexandreis X, vs. 383 slechts: ‘securus ab hoste’.

22. Historie van Troyen, vs. 28888-91; Benoit en Honorius geen aanleiding.

23. Alexanders geesten III, vs. 836-846; Alexandreis geen aanleiding.

[p. 197]

Daarmee was niet alleen de op het eerste gezicht merkwaardige begunstiging van een niet-christen door het christelijke Opperwezen verklaard, maar tevens in één adem de vertrouwenwekkende verzekering geventileerd dat een rechtgeaard christen bij goed gedrag des te meer op bijstand van Hogerhand mocht hopen.

De translationes imperii en de verhouding tussen Kerk en staat

Bij Maerlant waren religieuze politiek en wereldlijke macht nauw verweven. Waarom de eerste taak van een christenvorst de bescherming van de Kerk was, en waarom Maerlant niet antiklerikaal mag worden genoemd.

Onder dit hoofd verdient één aspect van Gods sturende invloed op de geschiedenis in het bijzonder vermelding. Onder de term translatio imperii wordt in de wandeling de opeenvolging der wereldmachten, namelijk achtereenvolgens het rijk der Assyriërs, dat der Meden en Perzen, dat der Grieken en ten slotte dat der Romeinen, verstaan. Hoewel het Romeinse Rijk algemeen als het laatste wereldrijk werd beschouwd, ook door Maerlant, was hiermee geenszins het laatste woord gezegd. De Romeinse keizerlijke waardigheid zou immers successievelijk aan verschillende naties binnen het voormalige Romeinse Rijk zijn toegevallen. In de visie van Maerlant verhuisde deze machtsconcentratie eerst, ten tijde van Constantijn de Grote, van Rome naar Constantinopel, om vervolgens in het jaar 800 bij de Karolingische dynastie terecht te komen. Met het verval van deze dynastie zou ook de keizerlijke waardigheid tijdelijk in diskrediet zijn geraakt, totdat haar rond het midden van de tiende eeuw in het Duitse rijk nieuw leven werd ingeblazen. Ook voor dergelijke machtswisselingen binnen het kader van het voormalige Romeinse Rijk kwam al vroeg de aanduiding translatio imperii in zwang.^24. In het navolgende zal uitsluitend van de translationes imperii in deze beperkte betekenis sprake zijn. Ofschoon Maerlants in vergelijking met zijn bronnen opmerkelijke aandacht voor deze kwestie - waaraan het Roomskoningschap van Floris' vader Willem II zeker niet vreemd zal zijn geweest - op zichzelf beschouwd een uiterst interessant studieobject is,^25. zal de aandacht in het navolgende vooral uitgaan naar de doorslaggevende rol die Maerlant de Kerkpolitiek der betrokken vorsten hierbij toekende.

Reeds eerder is erop gewezen dat Maerlant de christenheid graag als één homogene entiteit voorstelde. In zijn denken bezat deze eenheidsideologie niet alleen een religieuze, maar ook een onverbrekelijk daarmee verbonden politieke dimensie. Derhalve ontzag hij zich niet om het

24. Zie Goez, Translatio Imperii, p. 30 en m.n. p. 62.

25. Vgl. o.c., pp. 201-202, alsmede Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 321-324.

[p. 198]

gekerstende Romeinse Rijk met de christenheid in toto te vereenzelvigen. Maerlant gewaagde namelijk van een ‘Patricius [...]/ Vanden kerstinen rike algader’ waar Vincentius het op een ‘Patritius Romanorum’ had gehouden.^26. Zoals gezegd was onder keizer Constantijn de Grote het machtscentrum van dit christenrijk van Rome naar Constantinopel verplaatst. Deze ontwikkeling moet Maerlant, uit hoofde van niet zozeer politieke als wel religieuze overwegingen, met lede ogen hebben bezien: de Oost-Romeinse keizers verzaakten namelijk hun plicht om als hoofd van het christenrijk dit rijk tegen zowel externe als interne vijanden, in casu heidenen en moslims respectievelijk joden en vooral ketters, te beschermen. Wat meer is: menige keizer was persoonlijk ketterse opvattingen toegedaan. Dientengevolge zal het geen verwondering wekken dat Maerlant, doorgaans los van Vincentius, veel aandacht besteedde aan de terugkeer van de keizerlijke macht naar het Westen.^27. Uit het vervolg van deze paragraaf zal nader blijken hoe innig deze machtswisselingen in Maerlants optiek waren verstrengeld met de opstelling van de respectieve heersers tegenover de Kerk.

Volgens Maerlant zou reeds paus Stephanus II in het licht van de vigerende politieke verhoudingen het voornemen hebben gekoesterd om de keizerkroon aan de Frankische heersers toe te kennen, ‘[...] Want Constantinoble begonde cranken,/ Ende en mochten no en wouden/ Die kerke van Rome upgehouden.’^28. Ook de Romeinen wilden klaarblijkelijk een eigen keizer, hetgeen Vincentius in verband bracht met het feit dat een vrouw - keizerin Irene - regeerde, die bovendien aan de macht was gekomen door haar eigen zoon te verminken.^29. Blijkens het Speculum zouden voornoemde grieven dan ook ten grondslag hebben gelegen aan de op handen zijnde keizerkroning van Karel de Grote. Maerlant nam deze verklaring over, maar voegde daar op eigen gezag aan toe:

[...] Ende soe [Irene] die kerke niene berechte
Van pinen ende van ghevechte.
Dies dochtem ter redene horen,
Dat si eenen keyser coren,
Die bescermen soude die kerke,
Entie stat, ende papen ende clerke [...]^30.

Aan het begin van de Vierde Partie zou Maerlant de oorzaken die zijns inziens debet waren geweest aan de translatio imperii nog eenmaal recapituleren: enerzijds de machtsgreep van keizerin Irene, en anderzijds het Byzantijnse wanbeleid jegens de Kerk.^31. Het is niet toevallig dat Maerlant juist op dit keerpunt in de geschiedenis een nieuwe Partie aanving, en daarenboven nauwelijks meer aandacht besteedde aan de keizers die over het Oost-Romeinse Rijk de scepter zwaaiden.^32. De Byzan-

26. Spiegel historiael III: iv: c. 22, vs. 3-4, resp. Speculum XIX: c. 11.

27. Zie bijv. Spiegel historiael III: viii: c. 85, vs. 61-68; Vincentius geen aanleiding. Vgl. ook SH III: viii: c. 91, vs. 55-64 met Speculum XXIII: c. 176.

28. Spiegel historiael III: viii: c. 71, cit. vs. 8-10; Vincentius en Martinus Polonus geen aanleiding.

29. Speculum XXIII: c. 176. Vgl. Goez, Translatio Imperii, pp. 71-72.

30. Spiegel historiael III: viii: c. 92, vs. 31-49, cit. vs. 43-48.

31. O.c., IV: i: c. 1, vs. 1-10; Vincentius geen aanleiding.

32. Zie bijv. Spiegel historiael III: viii: c. 92, vs. 61-66 en IV: i: c. 5, vs. 14-20; Vincentius en Martinus Polonus geen dir. aanleiding. Zie m.b.t. de situatie in het Speculum ook Paulmier-Foucart, ‘La compilation dans le Speculum Historiale’, p. 56.

[p. 199]

tijnse keizers regeerden nog wel, erkende Maerlant, maar hun rol op het wereldtoneel was zo goed als uitgespeeld.

Hoe alomvattend deze machtswisseling in Maerlants ogen moet zijn geweest, blijkt niet in de laatste plaats uit het feit dat hij nu het rijk van Karel de Grote impliciet met ‘al kerstijnhede’ gelijkstelde.^33. Maar ook de Karolingers bleken op de lange duur niet tegen hun taak opgewassen. Bij het weinig succesvolle koningschap van de laatste Oost-Frankische Karolinger Lodewijk het Kind tekende Maerlant aan:

Bidi dat in Ytalen sat
Menech tyrant, die der kerken
Scade daden enten clerken,
Ende hem die Vranken niet staen in staden,
So wart die kerke van Rome verladen,
Ende si den Vranken ghemeenlike
Ontseiden dat Roemsche rike,
Ende trike scuerde altemale [...]^34.

Wederom bracht Maerlant ter gelegenheid van deze machtswisseling een cesuur aan in zijn tekst,^35. en expliceerde voor alle duidelijkheid nog eens dat de Karolingers de keizerlijke waardigheid verloren ‘[...] want si onscone/ Die kerken crancten ende niet verlichten,/ Die hare vorders wilen stichten.’^36.

De keizerkroon zou uiteindelijk ‘biden Almaenschen heren’ terechtkomen.^37. Zo ver was het echter nog niet. Hendrik de Vogelaar, zo liet Maerlant weten, was weliswaar succesvol in de strijd,

Maer, want hi hem niet en bewant
Der tyerannen van Ytalen lant
Te verdrivene noch te verwinne,
Die der kerken daden omminne,
Ende die den lande daden verdriet,
Alse of sire toe waren ghemiet,
Deen voren, dander naer,
Dies en mochti in sine jaer
Niet verdienen, dat es tware,
Dat hi ghesacreert coninc ware.^38.

Na verloop van tijd zou diens zoon en opvolger Otto I als ‘deerste Duutsche man’ erin slagen om de keizerkroon te verwerven, welke situatie tot in Maerlants tijd voortduurde.^39. Het zal in het licht van het voorgaande geen verwondering meer wekken dat nu het Duitse rijk met ‘dat kerstijnrike’ werd gelijkgesteld.^40.

33. Spiegel historiael IV: i: c. 9, vs. 64; Speculum XXIV: c. 5: ‘totum orbem’.

34. Spiegel historiael IV: i: c. 69, vs. 42-49; Chronicon, p. 463: ‘Istius tempore ceperunt Ytalici imperare. Exempto enim imperio a Francis, fertur ad Ytalicos secundum sentenciam Romanorum, quia Francigene non adiuvabant Romam contra Longobardos rebellantes et multas ipsis iniurias inferentes, propter quam causam tempore istius Lodoyci [sic] dividi cepit imperium.’ Cfr. Speculum XXIV: c. 58.

35. Vgl. Spiegel historiael IV: i: c. 70, vs. 91-94; Vincentius geen aanleiding.

36. Spiegel historiael IV: ii: c. 1, vs. 1-10, cit. vs. 8-10; Vincentius geen aanleiding. Chronicon, p. 463 eveneens: ‘[...] culpis exigentibus, quia ecclesias, quas patres eorum extruxerant, non fovebant, sed pocius dissipabant.’

37. Spiegel historiael IV: ii: c. 1, vs. 11-14, cit. vs. 12; Vincentius geen aanleiding.

38. Spiegel historiael IV: ii: c. 8, vs. 71-80; Speculum XXIV: c. 66: ‘[...] nullam operam dedit, ut effugatis ab Italia tyrannis, qui quasi conductivi mercenarii alter alteri succedentes imperium dilaniabant, benedictionem imperialem accepisset.’ Vgl. SH IV: ii: c. 2, vs. 1-7; Vincentius en Martinus Polonus geen aanleiding.

39. Spiegel historiael IV: ii: c. 19, vs. 87-94, cit. vs. 87; Vincentius geen aanleiding. Vgl. Chronicon, p. 465.

40. Spiegel historiael IV: ii: c. 24, vs. 25; Speculum XXIV: c. 90 slechts: ‘regno’.

[p. 200]

Uit het bovenaangehaalde komt duidelijk naar voren dat in Maerlants ogen misschien wel de voornaamste taak van een vorst diens bevordering van het welzijn der Kerk was. Een en ander komt nader tot uitdrukking in de beschouwingen die aan Karel de Grotes Britse evenknie koning Arthur werden gewijd. In zijn Graalroman betoogde Maerlant dat de Britse prelaten Merlijn om hulp verzochten bij de keuze van een opvolger voor Uter Pendragon ‘“[...] Die tlant berechte tonsen bederve,/ Sodat die kerke niet en verderve,/ Entie liede die daerinne sijn.”’^41. Ook de heilige bisschop Brixes voorspelde ‘“[...] enen koninck mede/ Die man sal sijn der heleger kerken,/ Die hy berechten sal ende sterken.”’^42. En blijkens de Spiegel ten slotte zou Merlijn op zijn beurt met betrekking tot Arthur hebben geprofeteerd ‘[...] Dat hi soude sonder faelgen/ Der heileger kerken staen in staden [...]’.^43. Een goede vorst was, samengevat, in Maerlants ogen in de eerste plaats een vorst met hart voor de Kerk.

Maerlant liet er vanzelfsprekend geen twijfel over bestaan dat een dergelijk heerser door God voor zijn bemoeienissen zou worden beloond, terwijl een in dit opzicht nalatige confrater van Godswege voor zijn wanprestaties zou worden gestraft. De hele translatio imperii-geschiedenis was dan ook in laatste instantie niet meer en niet minder dan de Godgewilde toekenning van de suprematie in de christelijke wereld aan juist die heerser die bij uitstek van zins en bij machte was om de belangen van Zijn Kerk zo goed mogelijk te behartigen. Op de keper beschouwd was het niet het Romeinse volk, maar God Zelf die bepaalde dat het hoog tijd was voor een nieuwe man aan het roer van de christianitas. Maar ook op lagere niveaus speelden natuurlijk overwegingen van dien aard een rol. Het lijdt dan ook geen twijfel dat een heerser volgens Maerlant de plicht had om zich, zonder aanzien des persoons, actief met de kerkelijke politiek te bemoeien indien de omstandigheden dit noodzakelijk maakten. Deze constatering, in combinatie met het gegeven dat de dichter zich in allesbehalve malse bewoordingen placht uit te laten over onwaardige kerkelijke gezagsdragers, heeft sommigen ertoe bewogen om Maerlant antiklerikale sympathieën toe te dichten, en in hem zelfs een proto-protestant te willen zien.^44. Dit gaat echter te ver. Het behoeft allereerst geen betoog dat een kritische opstelling jegens de clerus zich heel wel met een grote betrokkenheid bij het welvaren der Kerk laat verenigen. Dat Maerlant het optreden van de keizers tegen het ‘pornocratische’ pausdom van de tiende en de eerste helft van de elfde eeuw billijkte, is in dat licht bezien evenmin verwonderlijk. En weliswaar nam onze dichter bij zijn behandeling van de investituurstrijd een afwijzend standpunt ten opzichte van paus Gregorius VII in; dit weerhield hem er niet van om zijn ultieme zegsman, Sigebert van Gembloux, elders met zoveel woorden van partijdigheid ten faveure van de

41. Graal/Merlijn, vs. 9659-61; Merlin 80: vs. 15-16 vgl.baar.

42. Graal/Merlijn, vs. 9794-96; Merlin 82: vs. 19-21 vgl.baar, doch met de toevoeging: ‘“[...] et por la soustenance de tout l'autre pueple aprés [...]”’.

43. Spiegel historiael III: v: c. 14, vs. 64-65; Speculum XX: c. 30: ‘[...] quod ecclesiae Dei succurreret [...]’.

44. Zie vooral Te Winkel, Maerlant's werken, m.n. p. 187.

[p. 201]

keizerlijke factie te betichten.^45. Dat de seculiere macht in dergelijke kwesties volgens Maerlant in genen dele carte blanche had, mag ten slotte evenzeer blijken uit het commentaar dat hij in zijn Alexanders geesten op eigen gezag vastknoopte aan de aan zijn hoofdbron ontleende oproep om met het oog op het hiernamaals deugdzaam te leven:

Vrederic [II] en hadde, alse ic wane,
Den paues niet verdreven dane,
Die gheheten was Innocent [IV],
Hadde hi vorsien den torment,
Dien hi doghet altehant.^46.

Al sluit ik hierbij niet uit dat de omstandigheid dat de Hollandse graaf Willem II toentertijd tegenkoning was, eveneens een zwaarwegende rol heeft gespeeld.^47.

Er is méér dat erop wijst dat Maerlant de mening was toegedaan dat een wereldlijk vorst het kerkelijke kader met de nodige voorkomendheid diende te bejegenen. Aan de omstandigheid dat keizer Theodosius herhaaldelijk voor bisschop Ambrosius bakzeil haalde, werd een beschouwing inzake de onderschikking van de wereldlijke aan de geestelijke macht vastgeknoopt.^48. Aan de ondergang van Theodosius' medekeizer Valentinianus voegde Maerlant op eigen gezag het navolgende commentaar toe: ‘Met rechte staerf hi quader doot/ Omme pine, die hi so groot/ Den goeden sente Ambrosise dede,/ Ende Justine sijn moeder mede.’^49. En toen de onrechtmatige kroonpretendent Maximus was terechtgesteld, relateerde alleen Maerlant diens echec aan zijn veronachtzaming van de banvloek die hem, wederom door de alomtegenwoordige Ambrosius, was opgelegd, en hij vermaande aansluitend met klem: ‘Dus pleghet mettem te gane,/ Die niet en acht, eist wijf of man,/ Upter heileger kerken ban.’^50.

Dit alles laat zich moeilijk in overeenstemming brengen met het eerder geschetste profiel van de doorgewinterde secularist dat sommigen graag op onze dichter willen projecteren. Er zijn evenwel nog meer tekenen die op een diepgewortelde eerbied voor al het kerkelijke duiden. Alhoewel Maerlant onderkende dat paus Vigilius allerminst een toonbeeld van integriteit was geweest, bracht hij de inname van Rome door Totila en de zijnen expliciet in verband met de wandaden die de Romeinen jegens hun geestelijke vader zouden hebben begaan.^51. En in aansluiting bij Martinus Polonus gaf hij te kennen het niet uitgesloten te achten dat Karel Martel, in weerwil van al zijn verdiensten, verdoemd zou zijn omdat hij zich ter bekostiging van zijn oorlogen aan kerkegoed had vergrepen.^52. Ten overvloede wellicht wijs ik er nogmaals op dat Maerlant in de theologische conflicten tussen diverse pausen en het

45. Spiegel historiael IV: ii: c. 82, vs. 87-90; Vincentius geen aanleiding.

46. Alexanders geesten VII, cit. vs. 657-661.

47. Vgl. Maier, Preaching the Crusades, pp. 66-73.

48. Spiegel historiael III: ii: c. 7, vs. 55 e.v.; cfr. Speculum XVII: c. 54.

49. Spiegel historiael III: ii: c. 19, vs. 29-32.

50. O.c., III: ii: c. 4, vs. 31-38, cit. vs. 36-38.

51. O.c., III: vi: c. 31, vs. 19-21; Vincentius geen aanleiding.

52. Spiegel historiael III: viii: c. 65, vs. 51-74; Chronicon, p. 460. Vgl. Speculum XXIII: c. 149-150. Zie ook Nonn, ‘Das Bild Karl Martells’, pp. 15-16.

[p. 202]

Oost-Romeinse gezag systematisch de zijde van het pausdom koos. De vorst had de christenplicht om de Kerk te steunen, en haar zo nodig gewapenderhand van smetten te zuiveren. Maar het leergezag, en daarmede de ultieme autoriteit, berustte volgens Maerlant te allen tijde in klerikale handen.

Het christianocentrisme

Maerlants gebruik van het christendom als algemene maatstaf, en diens visie op alle niet-christelijke geschiedenis als dienstbaar aan de heilsgeschiedenis in enge zin.

Onder ‘christianocentrisme’ versta ik de gewoonte om naar het christendom als absoluut referentiekader, als maat van alle dingen zogezegd, te verwijzen. Deze tendens treedt in Maerlants oeuvre zeer sterk aan de dag. In de eerste plaats moet worden gewezen op de verwijzingen van topografische, chronologische en prosopografische aard. Zo kon Maerlant, veelal onafhankelijk van zijn hoofdbron, niet van Tarsus spreken zonder terloops te vermelden dat de apostel Paulus daar was geboren,^53. en niet van Thebe zonder zijn publiek er en passant op te attenderen dat de wieg van de martelaar Mauritius hier had gestaan.^54. Op tijdrekenkundig gebied vertoonde Maerlant de neiging om de hele geschiedenis rond de geboorte van Christus te centreren. Niet alleen was hij, meer dan Vincentius, geneigd om gebeurtenissen die na Christus' geboorte hadden plaatsgevonden met een Anno Domini-formule in plaats van met een regeringsjaar in de tijd te situeren. Maar ook de voorchristelijke geschiedenis werd chronologisch aan dit ijkpunt gerelateerd. Bij de verovering van Brittannië door Brutus en Corineus tekende Maerlant bijvoorbeeld op eigen initiatief aan: ‘Dit was wel M jaer te voren/ Eer Jhesus Cristus was geboren’,^55. en met betrekking tot de regering van Julius Caesar liet hij eveneens eigener beweging weten:

Dit was voer Jhesus Cristus te voren,
Eer hi van Marien wart geboren,
Siere moeder, XLVI jaer
Ende VI maent, wet vorwaer,
Dat hi tkeyserrike ontfinc.^56.

Op prosopografisch gebied ten besluite moet vooral worden gewezen op 's dichters neiging om de verdiensten van niet-christelijke verhaalfiguren voortdurend in negatieve zin tegen die van hun christelijke pendanten af te zetten. In het hoofdstuk betreffende het heidendom zijn

53. E.g. Rijmbijbel, vs. 21448-49; Comestor geen aanleiding.

54. E.g. Rijmbijbel, vs. 7064-66; Comestor evenmin aanleiding. Natuurlijk mag niet worden uitgesloten dat Maerlants publiek juist door de verwijzing naar een bekende figuur een relatief onbekende plaats beter in de ruimte kon situeren. Vgl. ook infra.

55. Spiegel historiael III: i: c. 13, vs. 59-60.

56. O.c., I: vi: c. 15, vs. 9-13.

[p. 203]

reeds Maerlants relativerende commentaren op de merites van voorchristelijke denkers en dichters ter sprake gebracht. Hieraan kan nog worden toegevoegd dat hij in zijn Alexanders geesten verkondigde dat niemand zo mooi was als de Amazonenkoningin Talestris ‘[...] Sonder die vrouwe, die noit en dede/ Sonde no ooc dorperhede [Maria] [...]’.^57. Christus en diens moeder figureren vanzelfsprekend eveneens prominent in de typologische commentaren die Maerlant in zijn Rijmbijbel aan bepaalde oudtestamentische personen, gebruiken en gebeurtenissen heeft vastgeknoopt. Ten slotte wijs ik er in dit verband op dat Maerlant in zijn Historie van Troyen aan een beschouwing over de wispelturigheid van vrouwen bij wijze van tegenwicht een lofprijzing van de Hemelkoningin verbond, terwijl Benoit met de bewieroking van een aardse vorstin, naar alle waarschijnlijkheid die van Engeland, had menen te mogen volstaan.^58.

In de tweede plaats wil ik Maerlants christianocentrische anachronismen te berde brengen. Bij een bloedige strijd om Troje tekende onze dichter - in navolging van Segher? - aan: ‘Der en mocht niemant in vreden gaen/ So langhe dat men had gheseit/ Een Pater noster [...]’.^59. Tot op zekere hoogte in aansluiting bij zijn hoofdbron liet Maerlant in ditzelfde werk Ulysses met betrekking tot de meerminnen beweren: ‘“[...] Haer sanck docht my enghelen luyt [...]”’,^60. en elders heette het inzake de door zelfverwijt geplaagde Briseïda: ‘Haer selve leest sy dese prieme [...].’^61. Vaak deden dergelijke anachronismen overigens waarschijnlijk niet in de laatste plaats dienst als handreiking aan het publiek, en ook in dergelijke gevallen waren Maerlants bronnen onze dichter soms, maar lang niet altijd, voorgegaan. Zo kent Maerlants opmerking dat de Essenen ‘[...] Leedden bi na muenke leven [...]’ wél een tegenhangster bij Comestor,^62. maar niet zijn verzekering dat de kroon van de joodse opperpriester was ‘[...] Ghemaect bi na, als ict gome,/ Na des paues mitre van Rome.’^63. En waar Comestor zich beperkte tot de mededeling dat de apostelen volgens Marcus sandalen moesten dragen (Marcus 6:9), lichtte Maerlant toe: ‘Marcus horic des ghewaghen/ Dat si solen moesten draghen,/ Als die freren doen al nu.’^64.

In de derde plaats vertoonde Maerlant de neiging om aan de door hem in zijn Spiegel en vooral in zijn Rijmbijbel beschreven bijbelse riten en gebruiken een vooruitwijzing naar hun christelijke pendanten vast te knopen. In veel gevallen handelde hij hierbij wederom op eigen initiatief. Zo tekende alleen Maerlant bij de episode waarin Aärons kinderen in hun priesterkleden werden begraven aan: ‘Hier omme pleghes die heleghe kerke/ Dat so<e> noch delvet also die clerke’,^65. en liet alleen hij naar aanleiding van de verlening van de macht om te binden en te ontbinden aan de discipelen (Johannes 20:23) weten: ‘Dese bande van deser orconde/ Heft die paefs [paus], ende van hem mede/ Die pa-

57. Alexanders geesten VIII, vs. 127-128; Walter geen aanleiding.

58. Historie van Troyen, vs. 16070 e.v.; Roman de Troie, vs. 13457 e.v.

59. Historie van Troyen, vs. 16722-24; Fragment G, vs. 234-236 vrijwel identiek.

60. Historie van Troyen, vs. 34585; Roman de Troie, vs. 28845 in narratief: ‘[...] Voiz ont cleres, angelieaus [...]’.

61. Historie van Troyen, vs. 23463; Roman de Troie, vs. 20237 echter: ‘A sei meïsme pense e dit [...]’.

62. Rijmbijbel, vs. 22081; Historia scholastica HE: c. 31: ‘[...] fere omnibus monasticam agebant vitam [...]’.

63. Rijmbijbel, cit. vs. 4957-58; ws. gebaseerd op de uitvoerige beschrijving in Historia scholastica Exod.: c. 65.

64. Historia scholastica HE: c. 50; Rijmbijbel, vs. 22764-66. Vgl. m.b.t. de minderbroeders ook Rijmbijbel, vs. 22771-73; Comestor geen aanleiding.

65. Rijmbijbel, vs. 5323-24.

[p. 204]

pen van al kerstinede.’^66. Ook glosseerde uitsluitend Maerlant bij de Lijdensweek, voorafgaand aan de Passie: ‘[...] noch eist recht dat de kerstine/ In die weke dogen pine.’^67.

Naast de parallellen tussen christelijke en joodse gebruiken bleven uiteraard ook de contrasten niet onvermeld. Ditmaal ten dele in aansluiting bij Comestor gaf Maerlant met betrekking tot het sabbatsgebod te kennen: ‘Dese feeste daden de clerke/ Up den sondach al verkeren/ Om de verrisenesse ons Heren.’^68. Hoewel bovenaangehaalde mededeling tamelijk neutraal mag heten, is er in het hoofdstuk over het jodendom reeds op gewezen dat dergelijke vergelijkingen niet zelden negatief uitpakten voor het moedergeloof. Op het eerste gezicht is het dan ook uiterst merkwaardig dat nu en dan juist het omgekeerde zich voordeed. Zo tekende onze dichter bij het aan joodse priesters opgelegde verbod om alcohol tot zich te nemen aan: ‘Mar dit ghebod verkeren/ Clerke van der niewer wet:/ Dronkenscep hevet al besmet.’^69. Men zou er verkeerd aan doen om te menen dat dergelijke commentaren uitdrukking dienden te verlenen aan een eventuele overtuiging dat het jodendom in bepaalde opzichten superieur was aan het christendom. Integendeel: juist Maerlants compromisloze hoogachting voor het christelijke levensideaal bracht mede dat hij heftig uitvoer tegen diegenen die meenden het in dezen niet zo nauw te hoeven nemen. Dit blijkt onder meer uit het feit dat hij ook aan andersoortig materiaal uit het Oude Testament terechtwijzingen aan het adres van zijn geloofsgenoten vastknoopte. Zo glosseerde hij bij het aan Comestor ontleende gegeven dat godslasteraars onder de Oude Wet op goddelijk bevel werden gestenigd:

Wat sal der gherre werden dan
Die kerstijn sijn ende die lede
Van ons Heren menschelichede
Dorperlike sverren ende no<e>men
Ende vloeken? God salse verdoemen.
Dars gheen verdinghen anders ane
Sine betrent, na dat ict wane.^70.

Insgelijks werd onder andere aan de geschiedenis van Uzza, die stierf omdat hij zijn hand aan de ark had geslagen, een vermaning aan hen die ‘vul besmet, met sonden ondaen’ de Eucharistie ontvingen toegevoegd,^71. en aan het optreden van Jezus tegen de woekeraars in de tempel een tirade tegen de simonie.^72. Alhoewel het, zoals gezegd, niet in 's dichters bedoeling kan hebben gelegen om het oudtestamentische jodendom als zodanig boven het christendom te verheffen, valt natuurlijk niet uit te sluiten dat dergelijke terzijdes, met name die gericht

66. O.c., vs. 26929-31.

67. Spiegel historiael I: vii: c. 23, vs. 45-46.

68. Rijmbijbel, vs. 4592-94; Historia scholastica Exod.: c. 40 slechts: ‘[...] et nos diem septimum servamus, etsi non hunc, quem illi.’

69. Rijmbijbel, vs. 5350-52; Comestor geen aanleiding.

70. Rijmbijbel, vs. 5418-24; relaas zonder commentaar Historia scholastica Lev.: c. 28.

71. Rijmbijbel, vs. 10074-77, cit. vs. 10076; relaas zonder commentaar Historia scholastica 2 Reg.: c. 9.

72. Rijmbijbel, vs. 25110-13; relaas met afwijkend commentaar Historia scholastica HE: c. 119.

[p. 205]

tegen onwaardige clerici, bij sommige kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders kwaad bloed hebben gezet. Hetgeen mijns inziens weer ten dele kan verklaren waarom Maerlants geschriften in klerikale kringen geen onverdeeld gunstig onthaal schijnen te hebben gevonden.

In de vierde plaats moet worden gewezen op Maerlants veelvuldige en niet zelden curieus aandoende gebruik van de termen ‘christen’ en ‘christelijk’. Dat hij Kiev ‘[...] die goede stede,/ Een die beste van kerstenhede [...]’ noemde,^73. is op zichzelf beschouwd nog niet zo heel verwonderlijk, evenmin als zijn verzekering dat de pracht aan Arthurs hof zó onbeschrijfelijk was ‘[...] Dat in kerstine ystorien nie/ Van meerre wart gelesen bi mie.’^74. Buiten de christenheid konden in principe immers heel wel nóg ‘betere’ steden liggen, en in niet-christelijke ‘ystorien’ kon heel wel van nóg meer uiterlijk vertoon worden verhaald. Maar wat te denken van de navolgende verzuchting betreffende een persoon die ten onrechte had gemeend op de lege zetel aan de Ronde Tafel te mogen plaatsnemen: ‘Doe sanck hi neder in der manier/ Als een loet in een rivier./ Noch kersten mensche, dat zecht men my,/ En was zo snel verzoncken nie.’^75.

Dergelijke idiosyncrasieën daargelaten, blijken de begrippen ‘christen’ en ‘christelijk’ bij nadere beschouwing door Maerlant niet in de laatste plaats te zijn gebruikt als koepelterm voor alles wat goed was, en geenszins uitsluitend als synoniem van ‘katholiek’, welke betekenis in het voorgaande hoofdstuk uitvoerig ter sprake is gekomen. Met betrekking tot keizer Theodosius II liet Maerlant op eigen gezag weten: ‘Dese Theodosius, alsict las,/ Kerstijn keyser dat hi was/ In sijn gewerke altegader.’^76. Ook Arthur, bij wijze van voorbeeld, was vanzelfsprekend ‘ghetrouwe kerstijn in alre dinc’.^77. Waar het Speculum zich had beperkt tot de mededeling dat Theodosius I tegenover iedereen vrijgevig was, maar in het bijzonder tegenover de goeden,^78. specificeerde Maerlant: ‘Milde was hi allen lieden;/ Maer die met dogeden utescieden,/ Alse kerstijn volc getrouwe ende goet,/ Dien was hi alre best ghemoet.’^79. Voor wat betreft het gebruik van de term ‘christelijk’ valt globaal gesproken eenzelfde tendens waar te nemen. Terwijl het Speculum gewaagde van hen die berouwvol en hun zonden belijdend overleden,^80. refereerde Maerlant aan ‘“[...] Die hier in levene kerstijnlike/ Sceden vanden erderike [...]”’.^81. Lodewijk IX stierf naar verluidt ‘kerstijnlike’ voor Tunis,^82. en de Merovingische koning Dagobert, die er eerst ‘ghelijc heidinen keytiven’ op los had gebambocheerd, kwam van lieverlee tot inkeer, deed afstand van zijn buitenechtelijke escapades ‘[...] Ende hiltem kerstijnlijc te waren [...]’.^83. En waar Martinus Polonus aangaande Theodosius' zoon en opvolger Honorius liet weten dat deze qua ‘mores’ en ‘religio’ gelijkwaardig was aan zijn vader, prees onze dichter: ‘Een man waest van goeden zeden/ In allen rechten kerstenlic-

73. Alexanders geesten VII, vs. 1413-14; Walter en Honorius geen aanleiding. Zie Van Oostrom, Maerlants wereld, p. 159.

74. Spiegel historiael III: v: c. 50, cit. vs. 63-64; Historia regum Brittanniae: c. 157 echter: ‘Ad tantum etenim statum dignitatis Britannia tunc reducta erat quod copia diviciarum, luxu ornamentorum, facecia incolarum cetera regna excellebat.’

75. Graal/Merlijn, vs. 7571-74; Merlin 50: vs. 80-81 slechts: ‘[...] si fondi ausis com feist une ploumee de plom qui fust mise seur une grant iaue.’

76. Spiegel historiael III: v: c. 1, vs. 49-51.

77. O.c., III: v: c. 32, cit. vs. 74; Vincentius en Geoffrey van Monmouth geen aanleiding.

78. Speculum XVII: c. 107: ‘[...] fuit in omnes homines munificus, sed magis effusus in bonos [...]’.

79. Spiegel historiael III: ii: c. 23, vs. 15-18.

80. Speculum XXIII: c. 121: ‘“Qui [...] poenitentes et confitentes de corpore exeunt [...]”’.

81. Spiegel historiael III: viii: c. 41, vs. 55-56.

82. O.c., III: viii: c. 20, vs. 18; Vincentius uiteraard geen aanleiding.

83. Spiegel historiael III: viii: c. 11, cit. vs. 7, resp. c. 19, cit. vs. 44; Vincentius in beide gevallen geen aanleiding.

[p. 206]

heden,/ Alse Theodosius was, sijn vader.’^84. Mutatis mutandis schijnen de begrippen ‘christen’ en ‘christelijk’ in deze ruimere betekenis ongeveer dezelfde lading te hebben gehad als de termen ‘heilige’ en ‘heilig’ waar toegepast op personen uit het Oude Testament. Ten slotte wil ik in dit verband wijzen op een aanverwante terminologische eigenaardigheid van Maerlant, namelijk zijn gewoonte om de Latijnse begrippen ‘frater’ en ‘proximus’, dat wil zeggen ‘naaste’, systematisch met ‘evenkerstijn’ weer te geven, ook in een oudtestamentische context.^85. Te Winkel had trouwens deze anachronistische voorstellingswijze al gesignaleerd.^86.

Ten vijfde en ten laatste wil ik aandacht besteden aan Maerlants overkoepelende christianocentrische interpretatie van de geschiedenis als proces. In het hoofdstuk over het jodendom is reeds de voorstelling ter sprake gekomen volgens welke de christenen het ware Israël constitueerden (de zogenaamde substitutietheorie). Een enkele maal komt deze onderhuids altijd aanwezige opvatting in Maerlants werk heel expliciet en pregnant aan de oppervlakte. Zo stelde onze dichter naar aanleiding van de aan Ezechiël toegeschreven profetie betreffende Gog en Magog: ‘[...] Dat<s> tfolc dat in haren daghen/ Kerstineit sal sere plaghen;/ Doch sal mense alle slaen dod’, terwijl Comestor er toch geen misverstand over had laten bestaan dat deze voorspelling op het oudtestamentische volk Israëls betrekking had.^87. En waar Comestor in het midden liet of de drie zonnen die bij de dood van Julius Caesar aan het firmament verschenen en vervolgens tot één zon samensmolten, nu betrekking hadden op het triumviraat dat na diens dood aan de macht kwam dan wel op de Drie-eenheid die spoedig zou worden geopenbaard, meende Maerlant met de categorische vermelding van de laatstgenoemde interpretatie te mogen volstaan.^88.

Het geschiedbeeld dat uit al het voorgaande oprijst, is in vrijwel ieder opzicht christianocentrisch gekleurd. Maerlant kon in zijn historische beschouwingen de hele wereldgeschiedenis om het christendom laten draaien omdat in zijn visie de hele wereldgeschiedenis ook daadwerkelijk om het christendom draaide. Dezelfde alwetende en alvermogende God immers die de wereld had geschapen, het volk Israëls door de woestijn had geleid en, alle pretenties van pseudo-Apollo's ten spijt, verantwoordelijk was voor de ondergang van Troje, had vanaf het begin voor de christelijke religie gekozen, en deze keuze aan het begin van onze jaartelling voor een ieder die oren had om te horen op onweerlegbare wijze kenbaar gemaakt. Vandaar ook dat Maerlant op voorhand niet alleen overtuigd was van de uiteindelijke ondergang van Gog en de zijnen en van die van de wilde merries van Cappadocië, maar ook vol vertrouwen bij de vernederingen die de eerste discipelen ten deel vielen op eigen gezag kon aantekenen:

84. Chronicon, p. 453; Spiegel historiael III: iv: c. 24, vs. 7-9.

85. Zie m.n. Rijmbijbel, vs. 4619-26.

86. Te Winkel, Maerlant's werken, p. 410. Men treft dit gebruik trouwens ook bij Boendale aan.

87. Rijmbijbel, cit. vs. 16230-32; Historia scholastica Ez.: c. 5. Vgl. echter Openb. 20.

88. Historia scholastica 2 Mac.: c. 16; Rijmbijbel, vs. 20650-53. Vgl. ook Speculum VI: c. 41, ontleend aan Comestor, met Spiegel historiael I: vi: c. 15, vs. 81-84.

[p. 207]

 

Dus was der heileger kerken begin;

 

Dus aerme lieden, dus cranc zin

 

Begonste die kerstine wet:

 

Dus machmen merken, dat geset

 

Van Gode was, diese began

 

Ende diese staende hout vort an;

 

Want upt gelove vander kerke

 

Hebben so vele groter clerke

 

Ende so grote heren gestreden,

 

Ende doen toten daghe heden,

 

Alse u wel wert cont hier naer.

 

Hildse God selve niet claer,

 

Soe ware lange ter scende:

 

Nu staet soe toter werelt ende.^89.

Ook in de niet-joodse en niet-christelijke geschiedenis openbaarden zich Gods werkzaamheid in de wereld en Zijn plan met de mensheid: álle geschiedenis was heilsgeschiedenis.^90. Uit dien hoofde kon Maerlant zijn publiek zonder gewetensbezwaren op heidense verhaalstof vergasten, zolang maar duidelijk werd gemaakt dat ook hier zich Gods albestier manifesteerde. Ik zou deze materie willen besluiten met een aan de epiloog van de Historie van Troyen ontleend citaat, waarin Maerlant in één adem uit de doeken deed waarom deze intern-heidense aangelegenheid ook voor christenen van belang was, en zijn heidense verhaalpersonages zowel het christelijke Opperwezen als de christelijke moraal opdrong:

Wetti twi men van derre scaden,
Ende van derre overdaet
In kerstijnhede lesen laet,
- Want het waren an beeden siden
Algader heidine in dien tiden? -
Omme dat elc man merken sal,
Hoe onreene dat overal
Hoerdom es, ende hoe groot quaet,
Datter af te comene staet.
Want Troyen ende des coninx vrient
Ne hadden des lachters niet verdient,
Sonder dat God utermaten
Hoerdom wilde wreken laten,
Ende kerstijnheit oec daerbi leren
Dat het daeraf hem soude keren.^91.

89. Spiegel historiael I: vii: c. 41, vs. 89-102.

90. Vgl. Van Mierlo, Jacob van Maerlant, p. 63.

91. Historie van Troyen, vs. 35600-12, gecit. naar fragment O, vs. 1404-18; Benoit geen aanleiding. Zie ook Jongen, Van Achilles tellen langhe, pp. 138-139.

[p. 208]

Een treffender illustratie van Maerlants visie op alle niet-christelijke geschiedenis als van in zowel letterlijke als figuurlijke zin ondergeschikte betekenis lijkt me nauwelijks denkbaar.

Enige nuancering is hierbij nochtans op haar plaats. Natuurlijk stond Maerlant in de bovenbeschreven opzichten niet alleen. Zijn providentiele en christianocentrische benaderingswijze om te beginnen was in de Middeleeuwen tot op zekere hoogte gemeengoed. Vrijwel iedere middeleeuwse auteur kon zich vinden in de opvatting dat op de keper beschouwd alle geschiedenis heilsgeschiedenis was,^92. en voelde zich uit dien hoofde gerechtigd om alle voorchristelijke geschiedenis, de joodse niet minder dan de heidense component, vanuit een providentieel en christianocentrisch perspectief te interpreteren. Ook bij Rudolf van Ems ‘gibt es eigentlich keine von Gott unabhängigen irdischen Ereignisse’,^93. en niet alleen in de Rijmbijbel was de oudtestamentische geschiedenis vooral van betekenis in het licht van wat zou volgen.^94. Toch moet men ervoor waken om het belang van de heilshistorische optiek voor de middeleeuwse geschiedschrijving in haar algemeenheid te overdrijven.^95. Ofschoon ook een Vincentius vanzelfsprekend vanuit een heilshistorisch en christianocentrisch perspectief de historiografie bedreef, is in de voorgaande paragrafen onmiskenbaar gebleken dat zijn navolger hem op deze punten ruimschoots heeft overtroffen. Zoals we hebben vastgesteld, geldt hetzelfde ten aanzien van de, in laatste instantie op het bijbelboek Daniël gebaseerde, translatio imperii-ideologie. Bij onze dichter kwam, anders gezegd, aan de oppervlakte wat bij menigeen onder zijn tijdgenoten op de achtergrond bleef dan wel stilzwijgend als bekend werd verondersteld. Op de mogelijke herkomst van een en ander zal ik in de volgende paragraaf terugkomen.

Niet alleen door zijn aanvallen op andersdenkenden, maar ook door de verschijnselen die in het voorgaande ter sprake zijn gekomen, krijgt de ‘neutrale’ buitenstaander wellicht de indruk dat Maerlant de hele geschiedenis in een christelijk keurslijf heeft geperst. Vanuit een hedendaags perspectief bezien, is dit wellicht in grote lijnen juist. Maar men moet bedenken dat er voor de dichter zelf en zijn geestverwanten geen sprake van kunstmatige pressie kon zijn, aangezien het de enige ware God, die van de christenen, Zelf was die het geschiedverloop in de door Maerlant geschetste banen had geleid. Wat met andere woorden voor veel twintigste-eeuwse waarnemers naar manipulatie riekt, was voor Maerlant niet anders dan een rechtstreeks uitvloeisel van zijn onwankelbare toewijding aan de Waarheid met een hoofdletter.

92. Zie Ehlers, ‘Freiheit des Handelns und göttliche Fügung’, p. 209, en Guenée, Histoire et culture historique, p. 148.

93. Schnell, Rudolf von Ems, p. 174.

94. Zie Berendrecht, ‘Maerlants “Scolastica” in relatie tot zijn directe bron’, pp. 21-22, en Scholz, Glaube und Unglaube, p. 170.

95. Zie Vaughan, ‘Het verleden in de Middeleeuwen’, p. 21.

[p. 209]

De grootste gemene deler

Maerlant tussen Augustinus en de intolerantie van de dertiende eeuw. De vijanden van het christelijke geloof als constante factor in zijn oeuvre.

De vernietiging der afgodsbeelden in het laat-Romeinse Rijk, de kruistochten, de polemieken tegen het jodendom en de anathemata die aan ketters ten deel vielen, met bij dit alles voortdurend de sturende hand Gods, vormden in Maerlants visie deelaspecten van de meer algemene strijd tussen geloof en ongeloof. Deze strijd tussen geloof en ongeloof vormde op zijn beurt een, zeer belangrijk, onderdeel van de strijd tussen goed en kwaad, die men zonder overdrijving het Leitmotiv binnen Maerlants presentatie van de wereldgeschiedenis zou kunnen noemen.^96. Allerhande voorvallen, hoe triviaal en onbeduidend zij op het eerste gezicht ook mochten lijken, werden door de dichter aan dit conflict gerelateerd. In dit opzicht dringt zich wederom de vergelijking op met De stad Gods van Augustinus. Ofschoon een enkeling het geschiedfilosofische karakter van dit strijdschrift in twijfel trekt,^97. neigen de meeste hedendaagse commentatoren naar de positie van Mommsen, die niet aarzelt om het werk in kwestie ‘the most comprehensive philosophy of history ever written from the Christian point of view’ te noemen.^98. De stad Gods is opgebouwd rond verschillende centrale premissen, die als een rode draad door de tekst heen lopen. Een daarvan is de ook bij Maerlant prominent figurerende aanname dat God overal en te allen tijde de loop der geschiedenis bepaalt.^99. Nóg belangrijker is in dit verband dat het boek zowel zijn naam als zijn bestaansreden ontleent aan een antithese tussen twee steden of staten. Deze antithese wordt uitgewerkt tot een bipolair geschiedbeeld: Augustinus ‘ziet de wereldgeschiedenis van begin tot eind als de tegenstelling tussen twee steden.’^100. Het is niet zonder betekenis dat men in deze twee steden, de civitas Dei en de civitas terrena, wel ‘het geloof’ respectievelijk ‘het ongeloof’ uitgekristalliseerd heeft willen zien.^101.

Nu treft men een dergelijk providentieel-christianocentrisch geschiedbeeld eveneens aan bij Augustinus' discipel Orosius,^102. wiens Historia adversum paganos naar herhaaldelijk is gebleken door Maerlant in zijn Spiegel is gebezigd als secundaire bron. Aangezien het heden ten dage usance is om te beweren dat de invloed van Augustinus op latere generaties vooral door bemiddeling van Orosius tot stand is gekomen,^103. is het verleidelijk om te veronderstellen dat dit bij Maerlant ook wel het geval zal zijn geweest. Het lijkt me in dit licht bezien dan ook raadzaam om allereerst de verhouding tussen beide werken nader aan de orde te stellen, om vervolgens terug te komen op de vraag wat

96. Zie Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 350 e.v.

97. M.n. Troeltsch, Augustin, pp. 18-19.

98. Mommsen, ‘Orosius and Augustine’, p. 328.

99. Vgl. Weinand, Gottesidee, pp. 83-84.

100. Van Oort, Jeruzalem en Babylon, p. 103. Zie ook aldaar, pp. 97-98 en 127-129.

101. Scholz, Glaube und Unglaube, passim. Genuanceerder bij Van Oort, Jeruzalem en Babylon, pp. 97-98.

102. Zie Goetz, Die Geschichtstheologie des Orosius, m.n. p. 69.

103. Zie onder meer Marrou, ‘Saint Augustin’, pp. 63-65, en Mommsen, ‘Orosius and Augustine’, p. 348. Cfr. echter O'Donnell, ‘The authority of Augustine’, p. 22.

[p. 210]

men van dit alles bij Maerlant terugvindt.

Men is het erover eens dat de publicatie van De stad Gods was gerelateerd aan de val van Rome in 410, en mede was bedoeld om heidense critici, die beweerden dat het christendom verantwoordelijk was voor deze en aanverwante calamiteiten, de mond te snoeren.^104. Om aan zijn argumenten meer historische bewijskracht te verlenen, verzocht de bisschop van Hippo de Spaanse priester Orosius om een ‘Komplementärwerk zur Civitas Dei’ te schrijven, waarin uitvoerig werd verhaald van alle ellende die het mensdom vóór de zegetocht van het christendom te beurt viel.^105. Orosius heeft aan deze opdracht met grote stiptheid en ijver voldaan. Niettemin valt het, mede met het oog op het ijzige stilzwijgen dat Augustinus nadien ten aanzien van Orosius en diens ‘ongeluksgeschiedenis’ bewaarde,^106. ernstig te betwijfelen of de uitvoering strookte met Augustinus' oorspronkelijke bedoelingen. Zoals Kamlah het treffend uitdrukt, was de Historia ‘als eine Ergänzung zu De civitate Dei gedacht und doch dem Geiste des Hauptwerkes schließlich gänzlich wesensfremd.’^107. Met name zal het de Kerkvader hebben verdroten dat zijn pupil, in diens streven om aan te tonen dat de mensheid onder het christendom minder te lijden had dan voorheen, wel erg sterk de nadruk legde op het Diesseitige, dat voor een persoon als Augustinus altijd slechts van ondergeschikt belang kon zijn. Dit kwam onder meer tot uitdrukking in Orosius' stellige overtuiging dat goede en kwade daden reeds op dit ondermaanse werden beloond respectievelijk gestraft, terwijl Augustinus geneigd was om aan te nemen dat de afrekening in veel gevallen pas in het hiernamaals plaatsvond.^108. Een en ander heeft niet mogen verhinderen dat tijdens de Middeleeuwen deze wrijvingen in vergetelheid waren geraakt, Augustinus en Orosius als een soortement doctrinaire twee-eenheid werden beschouwd, en de Historia zich mede uit dien hoofde in een ongemene populariteit mocht verheugen, zij het niet zozeer als een geschiedfilosofisch werk als wel als een vraagbaak voor de antieke en vroegchristelijke geschiedenis.^109.

Dat ook Maerlant Orosius als zodanig heeft geraadpleegd, is boven iedere twijfel verheven. Nochtans is vooral in het hoofdstuk over het heidendom veel materiaal ter sprake gekomen dat daarenboven op een zekere mate van vertrouwdheid met De stad Gods lijkt te wijzen. Ik denk hierbij vooral aan de combinatie van euhemerisme en demonisering die Maerlant reeds aan het begin van zijn loopbaan ter duiding van het heidense godendom heeft gebruikt, en die hij, zonder aanleiding van de zijde van zijn zegsman, in zijn Spiegel expliciet aan de Kerkvader heeft toegeschreven. Hierbij moet voor alle duidelijkheid worden aangetekend dat deze problematiek in de Historia een verwaarloosbare rol speelt, en zeker niet op enigerlei wijze met Augustinus in verband wordt gebracht. Ook in de Historie van Troyen komt in het kader van

104. Zie Von Campenhausen, ‘Augustin und der Fall von Rom’, p. 256, en Van Oort, Jeruzalem en Babylon, pp. 72-74. Vgl. echter ook Hillgarth, ‘L'influence de la Cité de Dieu’, p. 7, waar terecht wordt opgemerkt dat Augustinus dit werk reeds lang voor de val van Rome had geconcipieerd.

105. Tanz, ‘Orosius’, p. 340. Zie ook Goetz, Die Geschichtstheologie des Orosius, p. 11.

106. Zie Mommsen, ‘Orosius and Augustine’, pp. 346-347.

107. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, p. 177.

108. Zie hierover Mommsen, ‘St. Augustine and the Christian idea of progress’, passim, en vooral diens ‘Orosius and Augustine’, pp. 343-345. Vgl. ook Marrou, ‘Saint Augustin’, pp. 79 e.v., en Milburn, Early Christian Interpretations of History, pp. 82 e.v.

109. Goetz, Die Geschichtstheologie des Orosius, pp. 148 e.v.

[p. 211]

een beschouwing omtrent de sibyllen een dergelijke oorspronkelijke verwijzing naar Augustinus voor. Ik wijs in dit verband verder op de door onze dichter en Augustinus gedeelde opvattingen omtrent het eventuele christendom van Seneca, wiens naam trouwens in de gehele Historia schittert door afwezigheid, en op een opmerkelijke interpolatie inzake het optreden van de apostelen Paulus en Barnabas.^110. In dit kader is het evenmin onbelangrijk om te vermelden dat de providentiële verklaring van de inname van Rome door de Goten, die Maerlant zoals we hebben vastgesteld aan Orosius ontleende zonder zich er rekenschap van te geven daardoor met zichzelf in tegenspraak te komen, zich in haar essentie reeds in De stad Gods bevindt.^111.

Daarenboven is het vanuit een logistiek standpunt bezien helemaal niet zo onwaarschijnlijk dat Maerlant dit werk uit de eerste hand zou hebben gekend. Van Oostrom heeft in zijn Maerlant-biografie beargumenteerd dat de dichter zijn opleiding waarschijnlijk heeft genoten aan het kapittel van Sint Donaas te Brugge. Op een contemporaine boekenlijst van de gemeenschappelijke bibliotheek van dit kapittel prijkt naast een ‘liber’ van Orosius - buiten twijfel de Historia - een exemplaar van de De stad Gods.^112. Ook de door Maerlant naar verluidt als vast leenadres gebruikte bibliotheek van het klooster van Ter Doest moet toentertijd over een dergelijk handschrift hebben beschikt, evenals mogelijkerwijs die van het klooster van Egmond.^113. In deze bibliotheken, alsmede in die van het volgens Van Oostrom eveneens door onze dichter gefrequenteerde klooster van Ten Duinen, bevonden zich trouwens ook andere werken van de grote Kerkvader. Maerlant kan zich hier derhalve zeer wel zonder tussenkomst van derden rechtstreeks aan de bron hebben gelaafd, te meer daar enerzijds juist in zijn tijd Augustinus-florilegia uit de mode waren geraakt,^114. en anderzijds De stad Gods pas in de veertiende eeuw van serieuze commentaren werd voorzien.^115. Sterker nog: zoals ik al in mijn monografie heb betoogd, zou het onder dergelijke omstandigheden verwonderlijker zijn wanneer iemand als Maerlant geen kennis van dit werk zou hebben genomen.

Natuurlijk wil met dit alles niet gezegd zijn dat Maerlant zich op ieder punt aan Augustinus conformeerde. Waar laatstgenoemde bijvoorbeeld de vraag of Virgilius de geboorte van Christus zou hebben voorspeld, meende te mogen beantwoorden met een voorzichtig ja, repliceerde onze dichter op gezag van de bij Vincentius geciteerde Hieronymus met een stellig neen. Het voornaamste verschilpunt tussen beiden betreft evenwel hun respectieve visie op de heilshistorische rol van het Romeinse Rijk. Maerlant beklemtoonde, ditmaal in aansluiting bij Orosius, dat reeds het voorchristelijke Rijk een positieve functie bekleedde binnen Gods heilsplan, en meende dat met de bekering van Constantijn definitief een nieuwe fase was ingetreden, enige kort-

110. Zie hierover mijn ‘De koster en de Kerkvader’, p. 103.

111. De civitate Dei V: c. 23.

112. De Keyser, ‘Individueel en collectief boekenbezit’, pp. 170-171.

113. Lieftinck, ‘Librijen en scriptoria’, pp. 41-42, resp. Lampen, ‘De boekenlijst der oude abdij van Egmond’, p. 88, n. 137. Zie ook M.-T. Isaac, Les livres manuscrits de l'abbaye des Dunes d'après le catalogue du XVIIe siècle (Aubel 1984), p. 69, en m.b.t. Maerlants ‘leenpolitiek’ tevens Van Oostrom, De waarde van het boek, pp. 18-20.

114. Zie Gorman, ‘Manuscript tradition’, p. 249.

115. Marrou, ‘Saint Augustin’, p. 63.

[p. 212]

stondige regressies ten spijt. Augustinus daarentegen onderkende tot op het laatst van zijn leven slechts individuele christelijke keizers en geen christelijk keizerrijk, hoewel dit hem er niet van weerhield te beamen dat de heidense Romeinen huns ondanks aan Gods bedoelingen ondergeschikt waren geweest.^116. Aan het feit dat Maerlant zich in dezen volmondig bij de ‘Rijkstheologen’ Orosius en diens geestelijke voorzaat Eusebius van Caesarea en niet bij Augustinus aansloot, zal overigens niet het minst de omstandigheid ten grondslag hebben gelegen dat de geschiedenis op dit punt Orosius in het gelijk heeft gesteld. Of Maerlant daarenboven het naïeve vooruitgangsoptimisme van Orosius zou hebben gedeeld, waag ik in het licht van zijn kritische uitlatingen over de toestand des tijds ernstig te betwijfelen.

Met het voorgaande is nog niet duidelijk gemaakt in hoeverre het historische ‘augustinisme’ van Maerlant in diens dagen een uitzonderlijkheid dan wel juist gemeengoed was. Ook dit is een vraag die zich gemakkelijker laat stellen dan beantwoorden. Vrijwel het enige dat in dit verband zeker is, is dat De stad Gods gedurende de hoge en latere Middeleeuwen naarstig werd gekopieerd. Voor het overige zou de verzuchting van Spörl uit 1935 dat er nog steeds geen bevredigend onderzoek is gedaan naar de latere invloed van Augustinus' geschiedfilosofie,^117. even goed gisteren opgetekend kunnen zijn. Davidse heeft bij Boendale eveneens een voorstelling van het geschiedverloop als ‘een strijd tussen goed en kwaad’ geconstateerd,^118. maar Boendale was dan ook afkomstig uit de school van Maerlant. Een rechtstreekse invloed van Augustinus op Boendale is uiterst onwaarschijnlijk. Verder is er natuurlijk het nodige geschreven over de invloed van de leer van de twee steden op het werk van Otto van Freising. Algemenere uitlatingen op dit gebied beperken zich in de regel tot gratuite aannames zonder noemenswaardige feitelijke onderbouwing. Vooraleer op dit gebied uitspraken met universele geldigheid kunnen worden gedaan, zal er dan ook nog veel detailonderzoek moeten worden verricht.

De nawerking van Augustinus brengt ons vanzelf op een tweede factor die Maerlants opstelling tegenover andersdenkenden op religieus gebied gestalte zal hebben gegeven. Zoals in het hoofdstuk over de ketterijen is betoogd, is Augustinus een van de allereerste christelijke auteurs geweest die een hardhandig optreden tegen ketterse stromingen bepleitten. Naarmate zijn leven vorderde, liet hij zich steeds positiever uit ten aanzien van geloofsdwang.^119. Daarenboven wordt de Kerkvader vanwege zijn bijdrage aan de totstandkoming van de rechtvaardige-oorlogdoctrine wel beschouwd als een belangrijke inspiratiebron voor de ontwikkeling van het middeleeuwse christendom tot een ‘fighter's religion’.^120. Nu beweren historici al decennia lang dat juist de periode sedert het midden van de twaalfde eeuw op het punt van het denken over

116. Zie vooral Goetz, Die Geschichtstheologie des Orosius, pp. 143-145, Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, pp. 175 e.v., en Van Oort, Jeruzalem en Babylon, pp. 132 e.v. Vgl. ook Aalders, ‘Orosius als christelijk geschiedschrijver’, pp. 40 e.v. en Markus, Saeculum, hfdst. 3.

117. Spörl, Grundformen hochmittelalterlicher Geschichtsanschauung, pp. 39-40.

118. Davidse, ‘Denken over de geschiedenis’, pp. 24(cit.)-25.

119. Zie Brown, Augustine of Hippo, hfdst. 21, diens ‘St. Augustine's attitude to religious coercion’, passim, alsmede Keresztes, ‘Saint Augustine's good Christian ruler’, passim.

120. Russell, ‘Love and hate’, m.n. pp. 116 en 118(cit.).

[p. 213]

religieuze minderheden een waterscheiding vormt in de Westerse cultuurgeschiedenis. Moore bijvoorbeeld noemt de contemporaine ketters en joden ‘victims of a zeal for persecution which seized European society at this time’,^121. en Cohen ziet de aanvallen der bedelmonniken op het jodendom als een logisch uitvloeisel van ‘the overriding concern for Christian unity during the thirteenth and early fourteenth centuries’.^122. Van dit eenheidsstreven leggen ook Maerlants werken getuigenis af. Ofschoon de inhoud van veel van Maerlants uitlatingen omtrent religieuze minderheden, de moslims uiteraard uitgezonderd, is geworteld in de patristische traditie, sluit zijn uitermate onverzoenlijke en agressieve toonzetting veeleer aan bij de geest van zijn eigen tijd. Slechts ten aanzien van de joden schijnt Maerlant aan de aloude politiek van repressieve tolerantie de voorkeur te hebben gegeven. Doch bij nader inzien onderscheidde de dichter zich ook in dit opzicht eerder gradueel dan principieel van zijn tijdgenoten, aangezien de noodzaak van de uiteindelijke bekering der joden voor Maerlant evenmin als voor zijn meer strijdbare tijdgenoten een voorwerp van discussie kon zijn. Het doorslaggevende verschil tussen Maerlants opvattingen en die van de kruisvaarders die zich aan de joden vergrepen, was dat laatstgenoemden de overtuiging waren toegedaan dat alle joden onverwijld moesten worden bekeerd of gedood vooraleer de eindtijd zou aanbreken,^123. terwijl onze dichter in aansluiting bij de apostel Paulus van mening was dat bij het aanbreken van de eindtijd de joden overeenkomstig Gods wil eigener beweging tot het christendom zouden overgaan. Op grond van deze opvatting, en niet vanuit een visie op het nieuwtestamentische jodendom die fundamenteel van die op andere categorieën van ‘ongelovigen’ afweek, kon en wilde Maerlant zich ten aanzien van de eigentijdse joden een zekere mate van terughoudendheid permitteren. Van werkelijke tolerantie, laat staan waardering, was echter geen sprake. Uiteindelijk, in de letterlijke betekenis des woords, was er volgens Maerlant op het ondermaanse slechts plaats voor één godsdienst, te weten het katholieke christendom.

In de derde en laatste plaats wil ik niet onvermeld laten dat aan Maerlants ‘simplistische’ presentatie van de ‘ongelovigen’ naar alle waarschijnlijkheid ook motieven van didactische aard ten grondslag zullen hebben gelegen. Ten overstaan van een lekenpubliek dat niet geëquipeerd en vermoedelijk evenmin geïnteresseerd was om zich met finesses bezig te houden,^124. had het bijvoorbeeld weinig zin om het schrikbeeld van de islam dat uit Maerlants Spiegel oprijst, voortdurend van scrupuleuze nuanceringen te voorzien. Dit gold eens te meer wanneer dit lekenpubliek van de noodzaak van een onmiddellijke strafexpeditie tegen diezelfde islam moest worden overtuigd. Bij dit alles komen nog de verschillen die voortvloeien uit het feit dat Vincentius in

121. Moore, Formation of a Persecuting Society, p. 67.

122. Cohen, The Friars and the Jews, pp. 262-264(cit.).

123. Zie Cohn, Pursuit of the Millennium, p. 75.

124. Zie Van Oostrom, Maerlants wereld, passim, m.n. p. 419.

[p. 214]

de eerste plaats als compilator en Maerlant veeleer als verteller optrad. Uit dien hoofde kan het beeld van de ‘ongelovigen’ als de handlangers van het absolute kwaad in zoverre vertekend zijn, dat de dichter zich wellicht tegenover een gehoor van zijns gelijken mitsen en maren zou hebben gepermitteerd, die hij nu met het oog op zijn intellectueel minder gerijpte doelgroep noodgedwongen achterwege heeft gelaten. Doch dit is feitelijk weinig meer dan speculatie.

Wanneer we tot slot de vraag stellen of zich noemenswaardige wijzigingen of verschuivingen laten constateren in Maerlants gedachtenpatroon ten dezen, dan moet het antwoord ontkennend luiden. In de inleiding is al betoogd dat de eertijds gangbare tegenstelling tussen een ‘hoofse’ en een ‘didactische’ Maerlant discutabel is, en ook vanuit mijn perspectief bezien staat de eenheid van Maerlants oeuvre buiten kijf. Zeker, de auteur die aan het eind van een arbeidzaam leven de wereldgeschiedenis becommentarieerde in zijn Spiegel historiael was een sadder and wiser man dan de debutant van Alexanders geesten. Maar in beide gevallen was een hartstochtelijk aanhanger van het katholicisme aan het woord, die wanneer de gelegenheid zich voordeed heftig uitvoer tegen andere geloofsovertuigingen. Bij gebrek aan biografisch materiaal is het ondoenlijk om op zoek te gaan naar een Wendepunkt in Maerlants leven, en de resultaten van mijn onderzoek maken, op het onderhavige terrein althans, zulk een Wendepunkt ook weinig aannemelijk. Maerlants virulente antipathie jegens de ‘ongelovigen’ vormt niet alleen een zwaartepunt in zijn werk, maar ook een betrekkelijke constante. Maar noch het één, noch het ander behoeft ons te verwonderen wanneer we bedenken dat er, vanuit het standpunt van de dichter en zijn geestverwanten, niet minder in het geding was dan de eeuwige, absolute en onvergankelijke Waarheid.