Als God met ons is ...

Jacob van Maerlant en de vijanden van het christelijk geloof

[p. 99]

3
Het jodendom

De twee gezichten van het jodendom

Waarom de joden in het verleden wél deugden, en in Maerlants tijd niet meer.

Volgens de visie van Maerlant en het merendeel van zijn tijdgenoten waren de joden in de eerste plaats personen die zich qua religieuze opvattingen en gebruiken onderscheidden van het heidendom, en later eveneens van het christendom. Ofschoon men zich terdege bewust was van de schriftuurlijke traditie met betrekking tot een gemeenschappelijke afstamming van het joodse volk, hanteerde men het begrip jood in de regel veeleer in religieuze dan in raciale zin: een jood die tot het christendom overging, hield daarmee op jood te zijn.^1. Reeds geruime tijd vóór de opkomst van het christendom werden de joden gekenmerkt door hun strenge monotheïsme, het bezit van bepaalde heilige boeken, alsmede hun toewijding aan een verzameling van voor iedere jood bindende geboden en verboden, die bekend staat als de Mozaïsche Wet. Nu is algemeen bekend dat de christenen tot op grote hoogte zowel de Godsidee als voornoemde heilige geschriften, die zij bundelden onder de verzamelnaam ‘Oude Testament’, van de joden hebben overgenomen, alsmede bepaalde elementen uit de Wet. Het christendom was immers oorspronkelijk een messianistisch getinte variant van het jodendom, en heeft zich slechts geleidelijk en nimmer volledig van het moedergeloof losgemaakt.

Vooral de omstandigheid dat het joodse Opperwezen met de God der christenen werd geïdentificeerd, bracht mede dat men de joden bezwaarlijk zonder meer onder één noemer kon brengen met de per definitie slechte heidenen. Wanneer men echter zou beweren dat de joodse religie in essentie goed en heilzaam was, zette men de universalistische en exclusivistische aanspraken van het eigen geloof op losse schroeven. Teneinde enerzijds de God van Israël te sauveren, en dus doende tevens het christendom in statu nascendi in de ogen van de wantrouwige heidense Umwelt van een respectabele voorgeschiedenis te voorzien, en anderzijds de afscheiding van het jodendom te rechtvaardigen, hebben vroegchristelijke theologen de volgende constructie bedacht. Alvorens Zich aan ieder die maar horen wilde kenbaar te maken via de persoon van de christelijke Messias, zou God Zich gedeeltelijk aan de joden hebben geopenbaard. Vóór de komst van deze Messias waren de joden het uitverkoren volk; zij waren om zo te zeggen de voorlopers, of zo

1. Zie beknoptheidshalve Patschovsky, ‘Judenverfolgung im Mittelalter’, pp. 10-11.

[p. 100]

men wil de wegbereiders, van het christendom. Hun weigering om Jezus van Nazareth als de Messias en Gods Zoon te erkennen, en zo in het christendom op te gaan, bracht echter het verlies van hun bevoorrechte positie aan de goeddeels uit heidense kringen afkomstige christenen mede.^2. Deze voorstelling van zaken impliceert een strikte tweedeling tussen de joden van voor en die van na de komst van de Messias, die in het navolgende zullen worden aangeduid met respectievelijk de oudtestamentische en de nieuwtestamentische joden. Deze tweedeling, die naar uitdrukkelijk zij beklemtoond slechts in christelijke kringen werd aangehangen, was in de Middeleeuwen algemeen in zwang, en treedt ontegensprekelijk ook in Maerlants werk sterk op de voorgrond. Deze algemene basispremisse werd echter niet door iedereen op dezelfde wijze ingevuld, en in het onderstaande zal duidelijk blijken dat onze dichter zich in dezen menige vrijheid ten opzichte van zijn bronnen heeft gepermitteerd.

2. Zie m.n. Simon, Verus Israël, hfdst. 3.

De vrienden van God

De oudtestamentische joden vormden de antithese van het contemporaine heidendom. In het bijzonder hun profeten zouden het christendom hebben voorafschaduwd.

De oudtestamentische joden werden door Maerlant, goeddeels in aansluiting bij zijn bronnen, in de regel aangeduid met benamingen als ‘de joden’, ‘de Hebreeën’ en ‘de kinderen - of: het volk - van Israël’.^3. Uit deze laatste twee betitelingen, die op het stamvaderschap van respectievelijk Heber en Jacob Israël betrekking hebben, blijkt dat Maerlant zich niet alleen van het religieuze, maar ook van het etnische aspect van het jodendom bewust was. In zijn gebruik van dergelijke benamingen, inclusief de term ‘joden’ die zijn oorsprong vindt in de bezetting van Judea, liep Maerlant overigens in de regel in de pas met de bijbelse chronologie.

Toch legde Maerlant, evenals het leeuwendeel van zijn tijdgenoten, in de praktijk de klemtoon vooral op de godsdienstige component van het jodendom. In religieus opzicht verschilden de joden, of althans de deugdzamen onder hen, in gunstige zin van het heidendom op het gebied van de drie in het hoofdstuk over dit heidendom behandelde punten. In plaats van de afgodendienst bezigden ze het monotheïsme, ze leefden niet losbandig maar vroom, en ze hadden bij goed gedrag ten minste het vooruitzicht om op termijn in de hemel te komen. In de volgende alinea's zullen deze kwesties achtereenvolgens meer in detail worden beschouwd.

3. E.g. Rijmbijbel, vs. 1314 en 1961, vs. 4203 en 4429, resp. vs. 2236 en 3638.

[p. 101]

Naar bij Maerlant herhaaldelijk tot uitdrukking komt, hield de bloem van het joodse volk door de eeuwen heen koppig vast aan het voorvaderlijke monotheïsme. Terwijl hun tijdgenoten hun heil zochten in de idolatrie, vereerden de joden één God als de almachtige schepper van hemel en aarde. De aartsvader Abraham zou als eerste openlijk zijn geloof in die ene God hebben beleden.^4. Bij Comestor kan men vernemen dat dit niet betekende dat Abraham de eerste monotheïst was geweest, maar dat hij als eerste om reden van zijn monotheïsme door andersdenkenden was vervolgd.^5. Zoals ook bij Maerlant te lezen valt, waren figuren als Enoch, Noach en natuurlijk ook Adam reeds lang voor de dagen van Abraham van het besef van één ware Godheid doordrongen. Het was immers ondenkbaar dat het polytheïsme van oudere datum zou zijn dan het monotheïsme. Vandaar ook dat Maerlant Noachs zoon Sem zonder bezwaar kon voorstellen als ‘[...] Die eerste coninc van eerderike/ Ende ooc die eerste pape mede [...]’.^6. Het monotheïsme was het oergeloof, dat door de joden in ere werd gehouden toen het overige deel der mensheid zich en masse op de afgodendienst had gestort. Voor alle duidelijkheid liet de dichter dan ook onafhankelijk van Comestor bij Abrahams dood weten:

Al dat was in erderike
Anebede ghemeenlike
Afgode ende het was heidin diet,
Sonder dat van Abrahame sciet
Ende van Ysaacke sinen sone allene.
Anders waren si harde clene
Dies hem helden ane Gode.^7.

Zoals mede uit de laatstgeciteerde frase blijkt, werd de joden niet alleen lof toegezwaaid om reden van hun monotheïstische Godsbegrip als zodanig, maar ook en vooral uit hoofde van het feit dat hun religie niet zomaar op één willekeurige god was gericht maar op diezelfde ene God die ook de christenen vereerden. De joodse god was, anders gezegd, geenszins uitsluitend de stamgod van Israël maar de enige ware, almachtige en alomtegenwoordige God-met-een-hoofdletter. Zo stelde Maerlant met betrekking tot Adams kleinzoon Enos: ‘Dat was die eerste, leest men mede,/ Die te Gode maecte ghebede/ Ende aneriep ons Heren name.’^8. In Maerlants bewerking van het Bellum Judaicum werd Melchizedek ‘deerste [...]/ Gods pape’ genoemd,^9. en reeds in 's dichters eersteling Alexanders geesten heette de tempel van Salomo ‘Dat alre eerste Goodshuus’.^10. In zijn Spiegel ten slotte gaf Maerlant zonder aanleiding van de zijde van Vincentius te kennen dat de Tabernakel ‘[...] was deerste bedehuus mede,/ Dat ic noint teenegher stede/ Las ghe-

4. O.c., m.n. vs. 24485-87, ontleend aan Historia scholastica HE: c. 103; Spiegel historiael I: i: c. 40, m.n. vs. 10-12; Speculum geen aanleiding, en c. 42, m.n. vs. 4-5; andere bewoordingen Speculum I: c. 102.

5. Historia scholastica Gen.: c. 87, add. 2. Niet bij Maerlant.

6. Alexanders geesten III, vs. 724-725. Deze mededeling ontbreekt in de Alexandreis. Zie t.a.v. deze en aanverwante kwesties ook J. Daniélou, Les saints ‘païens’ de l'Ancien Testament (Parijs 1956).

7. Rijmbijbel, vs. 2135-41.

8. O.c., vs. 1033-35. Historia scholastica Gen.: c. 29: ‘[...] primus caepit invocare nomen Domini. Forte invenit verba deprecatoria ad invocandum Deum.’

9. Rijmbijbel, vs. 34190-91, ed. David, vs. 34223-24: ‘eerst [...]/ Gods pape’. Bellum Jud. VII: c. 26: ‘sacerdotum Deo primus’.

10. Alexanders geesten IV, vs. 814. Alexandreis IV, vs. 235 slechts: ‘templum’.

[p. 102]

maect in deere ons Heren,/ Nadien dat ons die jeesten [een verwijzing naar de Historia scholastica?] leeren.’^11.

De gelijkschakeling van de god van Israël met God-met-een-hoofdletter spreekt bovenal uit Maerlants gewoonte om stelselmatig aan eerstgenoemde godheid te refereren met ‘God’ of met ‘onse Here’, zowel bij zelfstandig gebruik als in bepalingen in de trant van ‘die temple ons Heren’. Ofschoon ook zijn zegslieden regelmatig van het ‘templum Dei’ of de ‘arca Domini’ gewaagden, treedt laatstgenoemde tendens bij Maerlant onmiskenbaar sterker aan de dag.^12. Daarenboven duidde onze dichter de tegen de Syrische overheersers in opstand gekomen joden op eigen initiatief aan met ‘Tfolc dat an Gode ghelovet’,^13. en zowel koning David als de vrijheidsstrijder Judas Makkabeüs werd uitdrukkelijk voorgesteld als een ‘ghelovech man’.^14. De uitzonderlijke positie van de joden in dit verband blijkt ten slotte eveneens uit de omstandigheid dat zij de enigen waren die keer op keer tegen een van hogerhand opgelegde verplichting om afgoden te vereren in verzet kwamen, en niet zelden hun onvoorwaardelijke toewijding aan de ware God van groter belang achtten dan het behoud van lijf en have.^15. De God der joden was dus, samengevat, identiek met die der christenen. Op de voor de hand liggende kanttekening dat men de oudtestamentische joden bezwaarlijk de verering van de christelijke Triniteit kan hebben toegedicht, zal ik later terugkomen.

De status aparte van de joden kwam bovendien tot uitdrukking in het gegeven dat ze, in tegenstelling tot de modale heiden, door de bank genomen een deugdzame en ingetogen levenswandel heetten te betrachten. Laten we onze huwelijksnacht uitstellen, sprak Tobias zelfbewust tot zijn bruid, ‘“[...] Want onse vorders sijn heleghe liede:/ Het ne ware niet goet dat ghesciede/ Dat wi vergaderden als heidin diet,/ Die van Gode ne weten niet.”’^16. En in het kader van een twistgesprek met Martijn over de liefde liet Jacob zich ontvallen dat de ‘heleghe liede’ uit de bijbel niet zoals de door Martijn aangevoerde heidense coryfeeën ten prooi plachten te vallen aan de blinde hartstocht: ‘[...] Wie was diere of messchiede/ Ghelijc heidinen diede?’^17.

Ten slotte verschilden de joden, of juister gezegd een bevoorrechte minderheid onder hen, van de heidenen waar het hun respectieve hiernamaalsperspectieven betrof. Overleden heidenen kwamen, zoals we eerder hebben vastgesteld, vrijwel automatisch terecht in de hel, maar een jood die had vastgehouden aan het geloof van zijn vaderen en ook anderszins een goed leven had geleid, mocht op een betere toekomst hopen. Nu was volgens een aloud christelijk dogma de hemelpoort als gevolg van de zondeval gesloten tot de kruisdood van Gods Zoon, zodat de rechtvaardigen uit het Oude Testament na hun dood onmogelijk rechtstreeks in de hemel konden komen, alhoewel ze, naar in het Specu-

11. Spiegel historiael I: ii: c. 6, cit. vs. 49-52.

12. Vgl. e.g. Alexanders geesten IV, vs. 902 met Alexandreis IV, vs. 269, en Spiegel historiael I: v: c. 13, vs. 14 met Speculum V: c. 18.

13. Spiegel historiael I: v: c. 44, vs. 46.

14. Rijmbijbel, vs. 10297; Historia scholastica 2 Reg.: c. 12: ‘vir Deicola’, resp. Rijmbijbel, vs. 19531; Comestor geen aanleiding.

15. Zie bijv. Spiegel historiael I: vii: c. 100-101; Speculum VII: c. 135 vgl.baar.

16. Rijmbijbel, cit. vs. 15682-85; Historia scholastica Tob.: c. 1 vgl.baar.

17. Tweede Martijn, vs. 170 e.v., cit. vs. 181-182.

[p. 103]

lum werd betoogd, deze beloning op zichzelf beschouwd wél verdienden.^18. In aansluiting bij zijn zegslieden beweerde de dichter herhaaldelijk dat ze aanvankelijk in een speciale afdeling van de hel belandden, waar ze, zonder aan de gebruikelijke hellestraffen onderworpen te zijn, in afwachting verkeerden van de komst van Christus (de zogeheten Hellebraak), die hen zou verlossen en naar het hemelrijk zou voeren. Tot die tijd bestond hun enige ‘rouwe’ uit het ontberen van Gods onmiddellijke tegenwoordigheid.^19. Ter aanduiding van deze bijzondere afdeling bediende Maerlant zich doorgaans van de courante uitdrukking ‘Abrahams schoot’, een beeldspraak waarop ik binnenkort nader zal terugkomen.^20. Hierbij moet met klem worden aangetekend dat niet iedere willekeurige jood, maar slechts die joden die Gods gunst hadden weten te verwerven én te behouden, voor dit privilege in aanmerking kwamen. In dit opzicht verschilden de joden echter niet principieel van de christenen.

Ook langs andere wegen werd duidelijk gemaakt dat het oudtestamentische jodendom hoger moest worden aangeslagen dan het contemporaine heidendom. Zoals we hebben gezien, viel bij Maerlant de heidenen een gevarieerd scala aan pejoratieven ten deel, waaronder de veelzeggende benaming ‘Gods vijanden’. Het zal geen verwondering wekken dat het joodse volk door de bank genomen op meer welwillende kwalificaties werd onthaald, waarbij in het bijzonder zijn speciale band met het Opperwezen werd beklemtoond. Zo noemde Maerlant de oudtestamentische joden onder andere ‘dat volc ons Heren’,^21. ‘ons Heren paertie’^22. en ‘die vriende Sine [Gods]’.^23. Ofschoon ook Vincentius en Comestor het voorchristelijke jodendom nu en dan met de eretitel ‘populus Dei’ bedachten, is het niet zonder betekenis dat laatstgenoemde bij Gods woorden tot Mozes naar aanleiding van de gouden kalf-affaire, ‘“Ga, daal af, want uw volk [populus tuus] [...] heeft het verdorven”’ (Exodus 32:7), omineus glosseerde: ‘Quasi dicat: jam non Meus’,^24. welk commentaar door Maerlant kieselijk onvertaald is gelaten.

De terminologische oppositie van joden en heidenen als respectievelijk Gods volk en Gods vijanden was voor Maerlant en zijn zegslieden meer dan een obligate formaliteit. Net zoals Hij de christenen bijstond tegen de moslims, nam God de joden tegen de heidenen in bescherming. Men denke in dit verband bijvoorbeeld aan de welbekende plagen van Egypte, die door onze dichter meermaals uitvoerig zijn behandeld. Heidenen die het waagden Gods heiligdommen te ontwijden, zoals de onfortuinlijke Pompeius, werden a fortiori op een gepaste straf onthaald.^25. Het is in dit licht bezien dan ook geen wonder dat heidense tegenstanders van het jodendom zich telkenmale gedwongen zagen om de superioriteit van het joodse Opperwezen te erkennen. Het behoeft,

18. Speculum VII: c. 52, niet bij Maerlant.

19. Zie bijv. Graal/Merlijn, vs. 58-67; Joseph, p. 17 vgl.baar, en Spiegel historiael I: vii: c. 34, vs. 11-22; Speculum VII: c. 49 vgl.baar.

20. Zie m.n. Rijmbijbel, vs. 2892-99 en 24472-87, ontleend aan Historia scholastica Gen.: c. 87 resp. HE: c. 103. Vgl. ook Leken spieghel I: c. 38, vs. 23-34.

21. Spiegel historiael I: ii: c. 4, vs. 21; Vincentius geen aanleiding.

22. Alexanders geesten IV, vs. 642; Alexandreis IV, vs. 209: ‘Hebreos’.

23. Spiegel historiael IV: i: c. 8, vs. 82; Vincentius geen aanleiding.

24. Historia scholastica Exod.: c. 73.

25. Zie t.a.v. Pompeius vooral Rijmbijbel, vs. 20468-72, ontleend aan Historia scholastica 2 Mac.: c. 9.

[p. 104]

tussen haakjes, geen betoog dat deze en aanverwante voorstellingen van zaken in de regel in laatste instantie teruggaan op de bijbel. Bij dit alles veroorloofde Maerlant zich overigens weinig afwijkingen ten opzichte van zijn primaire bronnen, zodat ik het ditmaal bij de voorgaande algemene opmerkingen zou willen laten.

Onder de joden in het algemeen werd naar verluidt één categorie in het bijzonder gekenmerkt door een speciale relatie met God. Het betreft hier de oudtestamentische profeten. Hun voorspellingen waren niet zoals die van hun heidense confraters gebaseerd op influisteringen van onbekwame en veelal tevens onoprechte demonen, maar gingen, al dan niet via tussenkomst van een engel, terug op de onbetwistbare autoriteit van de alwetende God Zelve. Vandaar ook dat hun voorspellingen, in tegenstelling tot die van een ‘Apollo’ cum suis, per definitie betrouwbaar waren. Toen Maerlant in het voorwoord van zijn Spiegel aankondigde dat hij zou verhalen ‘[...] Van vrayen ende van valschen propheten [...]’,^26. is het geenszins onwaarschijnlijk dat hij hierbij in grote lijnen aan de joodse respectievelijk de heidense profeten heeft gedacht. Natuurlijk moet hierbij onmiddellijk worden aangetekend dat ook het joodse profetendom volgens de voorstelling van Maerlant menig oplichter en beunhaas onder zijn gelederen kende. Dit laat evenwel onverlet dat het jodendom, in tegenstelling tot het heidendom (de sibyllen daargelaten), tevens over geloofwaardige, door God geïnspireerde voorspellers beschikte. Die werden door de dichter dan ook uitdrukkelijk als ‘Gods prophete’ of ‘die propheete ons Heren’ ten tonele gevoerd, ook wanneer zijn directe bronnen geen aanleiding boden voor het gebruik van een dergelijke clausule.^27.

Bij deze flatteuze presentatie van de oudtestamentische profeten moet men in gedachten houden dat de waardering van christelijke zijde niet in de laatste plaats was gestoeld op de overtuiging dat zij met betrekking tot Jezus van Nazareth zouden hebben geprofeteerd. Meestal in aansluiting bij, maar soms ook los van zijn zegslieden,^28. legde Maerlant Christusprofetieën in de mond van vrijwel iedere prominente aartsvader en ziener. Jezus zelf zou, naar reeds in de evangeliën tot uitdrukking komt, zijn missie in verband hebben gebracht met uitspraken van sleutelfiguren uit het Oude Testament. Of laatstgenoemde voorstelling van zaken nu op waarheid berust of niet, zeker is dat christelijke auteurs van oudsher de bijbelboeken die bekend staan als het Oude Testament christologisch hebben geïnterpreteerd, en Maerlant vormde op dit gebied dan ook bepaald geen uitzondering. Het zal duidelijk zijn dat de joodse schriftgeleerden zich tot op de dag van vandaag tegen een dergelijke ‘verkrachting’ van hun meest heilige literatuur te weer hebben gesteld. Doch langs die weg was het de christenen mogelijk om te betogen dat niet zij het waren die de joodse Godsidee hadden gecorrumpeerd, maar

26. Spiegel historiael proloog, vs. 42; Vincentius geen aanleiding.

27. Vgl. bijv. Rijmbijbel, vs. 9332 met Historia scholastica 1 Reg.: c. 19, en Spiegel historiael I: ii: c. 29, vs. 59 met Speculum II: c. 85.

28. E.g. Rijmbijbel, vs. 14086-87, gebaseerd op Jes. 7:14.

[p. 105]

dat juist de joden waren afgedwaald van de leer van hun voorvaderen, en in het verlengde daarvan van God. De moslims zouden in een later stadium trouwens zowel de joden als de christenen eenzelfde verwijt maken.

Aangezien Maerlant blijk gaf een modale oudtestamentische jood veel hoger in te schatten dan een modale heiden, mag het allerminst bevreemding wekken dat de dichter een overgang van het heidendom tot het jodendom in de regel hogelijk waardeerde. Hoewel dergelijke bekeringsgeschiedenissen als zodanig doorgaans aan de primaire bronnen zijn ontleend, komt Maerlants positieve opstelling duidelijk tot uitdrukking in het auteurscommentaar. Ruth bijvoorbeeld ‘[...] voer dor ons Heren minne/ Van hedinscen volke juedinne [...]’,^29. en een bondgenoot van Holofernes liet zich na diens gewelddadige dood besnijden ‘[...] Ende bleef ghelovech na die ure.’^30. Toen Esther haar geloofsgenoten in het Perzische rijk in 's konings gunst had weten te rehabiliteren, tekende Maerlant aan: ‘Aldus worden si wel gheacht,/ So dat menech heidin besmet/ Hem bekerde an hare wet.’^31. Ofschoon sommige proselieten, zoals de beruchte Herodes I, zich uit onzuivere motieven tot het jodendom zouden hebben bekeerd,^32. en de verlichting voor anderen, zoals de Syrische vorst Antiochus Epiphanes, te laat kwam,^33. staat het buiten kijf dat Maerlant de overstap van paganisme naar judaïsme gedurende het oudtestamentische tijdvak op zichzelf beschouwd uiterst welwillend beoordeelde.

Tot besluit moet in dit verband worden gewezen op Maerlants doelbewuste verwaarlozing van de strikt heidense geschiedenis ten faveure van die van het jodendom, waar eerstgenoemde niet direct was gerelateerd aan het verhaalverloop. In zijn Rijmbijbel beargumenteerde de dichter zijn voornemen om zich op de lotgevallen van Abrahams zoon Isaac te concentreren ten koste van die van diens halfbroer Ismaël met een veelzeggend: ‘Van Ysmahele latic al te male,/ Abraems sone, dar of cam/ Grod gheslachte, als ict vernam,/ Maer dat algader heidin was.’^34. Enige tijd later herhaalde hij voor alle duidelijkheid:

Ysmahel was in desen levene
C ende XXX <jaer> ende zevene.
Van hem cam grot volc ende rike,
Dat bleef heidin ghemeenlike.
Maer dat laten wi al varen [...]^35.

Natuurlijk zou Maerlant in zijn Spiegel nog het nodige aan onversneden heidense geschiedenis voor het voetlicht halen maar de Rijmbijbel diende zijns inziens toch hoofdzakelijk heilsgeschiedenis te bevatten, getuige onder meer zijn veelvuldige verwijzingen naar de genealogie

29. Rijmbijbel, cit. vs. 9141-42; niet bij Comestor. Zie Van Dalen-Oskam, ‘Verdwaalde voorouders’, passim.

30. Rijmbijbel, cit. vs. 17620; Historia scholastica Judith: c. 1: ‘[...] appositus est ad populum Israel.’

31. Rijmbijbel, vs. 18329-31; Historia scholastica Esth.: c. 1: ‘Et factum est nomen Judaeorum celebre, ita ut plures de gentibus religioni eorum jungerentur.’

32. Zie Rijmbijbel, vs. 20685-87; Historia scholastica 2 Mac.: c. 19, en Spiegel historiael I: vi: c. 19, vs. 36-41; Speculum VI: c. 49, ontleend aan Comestor.

33. Zie m.n. Rijmbijbel, vs. 19268 e.v.; Historia scholastica 1 Mac.: c 5.

34. Rijmbijbel, vs. 1968-71; Comestor geen aanleiding.

35. O.c., vs. 2163-67; Historia scholastica Gen.: c. 65 slechts: ‘Vixit quoque Hismael centum triginta septem annos, et mortuus est [...]’.

[p. 106]

van Maria.^36. Het joodse volk had in deze heilsgeschiedenis zijn rechtmatige plaats, doch vrijblijvende excursies op het gebied van de heidense historie konden naar de mening des dichters vooralsnog veelal zonder bezwaar worden weggelaten. De voornaamste uitzondering betreft, zoals zich denken laat, de geschiedenis van het Romeinse Rijk.

36. E.g. Rijmbijbel, vs. 1363-65 en 3297-3301; Comestor in beide gevallen geen dir. aanleiding.

Oudtestamentische heiligen

Maerlant aarzelde niet om personen uit het Oude Testament heilig te noemen, en hen aan zijn medechristenen ten voorbeeld te stellen.

In vergelijking met hun heidense tijdgenoten kwamen de oudtestamentische joden er derhalve gunstig van af. In zoverre sloot Maerlant, zo niet qua toon dan toch wel inhoudelijk, in hoofdlijnen aan bij zijn zegslieden. Maerlant gaf echter herhaaldelijk te kennen personen en zaken uit het Oude Testament niet alleen in relatieve maar ook in absolute zin hoog aan te slaan, en in dit opzicht distantieerde hij zich menigmaal van zijn voornaamste bronnen enerzijds en, in meer algemene zin, van belangrijke stromingen binnen de christelijke traditie anderzijds.

Allereerst wijs ik erop dat Maerlant in vrijwel ieder werk van zijn hand graag terloops refereerde aan personen en gebeurtenissen uit het Oude Testament, ook zonder dat zijn primaire bronnen hiertoe aanleiding boden. Een beschouwing inzake de wijsheid leidt, bij wijze van voorbeeld, bijna steevast tot een verwijzing naar koning Salomo. Uit dergelijke ‘oprispingen’ spreekt, naast een grote vertrouwdheid met de bijbel, tevens een hoge waardering voor de protagonisten van het bijbelverhaal.

Veel belangrijker dan bovengenoemd gegeven op zichzelf acht ik de bewoordingen waarin Maerlant personen en zaken uit de joodse geschiedenis te berde bracht. Met behulp van lovende epitheta deed de dichter uitkomen hoe hoog deze bij hem in aanzien stonden. In zijn Naturen bloeme bijvoorbeeld noemde hij Mozes op eigen initiatief ‘die meester wijs’,^37. en in de Rijmbijbel werd Salomo los van Comestor en Josephus met de kwalificatie ‘Die wise, die wel gherakede’ bedacht.^38. Maar het meest opmerkelijk is wel dat Maerlant de aartsvaders, profeten en andere sleutelfiguren uit het Oude Testament met de regelmaat van de klok ‘heilig’ noemde, of stelde dat ze ‘heilig’ hadden geleefd dan wel, vaker nog, ‘heilig’ waren gestorven. Hoewel ook Maerlants bronnen zulke personen nu en dan de titulatuur ‘sanctus’, ‘beatus’ of ‘vir Dei’ toekenden, springt bij nadere beschouwing een aantal duidelijke verschilpunten tussen onze dichter en zijn zegslieden in het oog. In de eerste plaats moet worden opgemerkt dat Maerlant zich aanmerkelijk

37. Naturen bloeme XI: vs. 17, ed. Gysseling, vs. 14868.

38. Rijmbijbel, vs. 31371.

[p. 107]

scheutiger betoonde met dergelijke kwalificaties. Zo heeft de dichter, voor zover mij bekend, de profeet Jeremia in de Rijmbijbel drie keer heilig genoemd, terwijl Comestor met een eenmalige kanttekening in een (oorspronkelijke?) hoofdstuktitel had menen te mogen volstaan.^39. Tevens frappeert dat in Maerlants oeuvre dergelijke loftuitingen geenszins waren voorbehouden aan geestelijke voormannen van onbesproken gedrag, maar eveneens ten deel vielen aan schimmige figuren van het tweede garnituur zoals Uria, en een enkele maal zélfs aan huichelachtige schuinsmarcheerders zoals Aäron.^40. Daarenboven aarzelde de dichter niet om onafhankelijk van zijn zegslieden het predikaat heilig toe te kennen aan oudtestamentische zaken, zoals bijvoorbeeld de Tempel,^41. het vaatwerk van de eredienst,^42. het stoffelijk overschot van de profeet Elisa,^43. en bovenal de voorchristelijke stad Jeruzalem.^44. In de tweede plaats schijnt, voor zover ik heb kunnen nagaan, het bijwoordelijke gebruik van de term ‘heilig’ in formuleringen als ‘heilig sterven’ aan Maerlant voorbehouden te zijn geweest.^45. In de derde plaats strekte Maerlants canonisatiepolitiek zich bij gelegenheid uit tot het joodse volk als collectief. Zo stelde hij op eigen gezag naar aanleiding van de stichting van het oer-Rome onder Janus: ‘Dit was C jaer ende sevene/ Nadien dat met heilegen levene/ Die kindere van Ysrael/ Die Rode Zee dorgingen wel [...].’^46. Bij Maerlants zegslieden daarentegen waren eventuele aanspraken op heiligheid strikt aan een bevoorrechte minderheid onder de joden voorbehouden. In de vierde plaats komt bij Vincentius tot uitdrukking dat sommige stromingen aan de periferie van het christendom figuren als Abraham en Mozes, door Maerlant beiden expressis verbis met heilig betiteld, absoluut niet als zodanig wensten te beschouwen, maar als respectievelijk een bigamist en een moordenaar.^47. Van deze alternatieve traditie, die niet geheel zonder invloed op het orthodoxe christendom is gebleven, vindt men bij Maerlant geen spoor.

Langs die weg werden de rechtvaardigen uit het Oude Testament bij Maerlant als het ware met de christelijke heiligen geassimileerd. In dit verband moet ook worden opgemerkt dat Maerlant de Innocenten op eigen initiatief met ‘heilegen kinden’ betitelde,^48. ofschoon hij bij Comestor had kunnen vernemen dat dezen strikt genomen niet eens onder de martelaren ressorteerden.^49. Met het oog op het voorgaande zal het dan ook geen verwondering wekken dat de dichter er geen been in zag christelijke heiligen met hun joodse voorgangers te vergelijken. Zo liet hij ten aanzien van Sint Patrick weten: ‘Hi levede, alsic bescreven vant,/ C jaer ende XX mede,/ Also alse Moyses dede.’^50. Merkwaardigerwijs had Maerlant enige verzen eerder laten weten dat deze heilige veertig etmalen zou hebben gevast ‘[...] Up enen berch, die heet Hely [...]’, terwijl bij Vincentius toch heel duidelijk valt te lezen dat Patrick dus doende in de voetsporen trad van de profeet Elia.^51. Gezien het feit dat

39. Rijmbijbel, vs. 8416, 16166 en 19526, resp. Historia scholastica 4 Reg.: c 35. Men vindt overigens ook bij Boendale en Rudolf van Ems voorbeelden van een dergelijke titulatuur.

40. Rijmbijbel, vs. 10276 resp. vs. 5838; Comestor in beide gevallen geen aanleiding.

41. E.g. Rijmbijbel, vs. 33273.

42. Spiegel historiael I: v: c. 11, vs. 16.

43. Rijmbijbel, vs. 13769.

44. E.g. Rijmbijbel, vs. 14785, 30660 en 32861.

45. E.g. Rijmbijbel, vs. 2127, waar werd opgemerkt dat Abraham ‘helechlike ende wel’ stierf. Comestor geen aanleiding.

46. Spiegel historiael I: vi: c. 1, vs. 17-20.

47. M.n. Speculum I: c 109 e.v. en II: c. 3.

48. Spiegel historiael III: ii: c 14, vs. 10; Speculum XVII: c. 61: ‘parvuli innocentium’.

49. Historia scholastica HE: c. 12. Niet bij Maerlant.

50. Spiegel historiael III: v: c. 3, vs. 42-44; Speculum XX: c. 23 slechts: ‘[...] 120. [annis] vixit [...]’.

51. Spiegel historiael III: v: c. 3, vs. 37-39, cit. vs. 38; Speculum XX: c. 23: ‘[...] in vertice montis ut Helias [...]’.

[p. 108]

het misverstand zich korte tijd later opnieuw voordeed,^52. en Maerlants kennis van het Latijn hem zelden in de steek placht te laten, houd ik het voor het meest waarschijnlijk dat Maerlants exemplaar van het Speculum op die plaats een corruptie vertoonde. Hoe dit ook zij, de dichter aarzelde zoals gezegd allerminst om wanneer dit zo uitkwam parallellen te trekken tussen oud- en nieuwtestamentische personen en gebeurtenissen. Het sterkst treedt deze tendens misschien wel aan de dag in Sinte Franciscus leven, ditmaal overigens tot op grote hoogte in navolging van Bonaventura. Op Maerlants neiging om oudtestamentische voorschriften en rituelen naar zijn eigen tijd vooruit te projecteren, zal ik verderop terugkomen.

De dichter ging evenwel nóg een stap verder in zijn assimilatietendens door de oudtestamentische ‘heiligen’ met zoveel woorden aan zijn medechristenen ten voorbeeld te stellen. Vooral in zijn verhoudingsgewijs zeer uitvoerige behandeling van het tegenwoordig doorgaans als apocrief beschouwde bijbelboek Tobit in de Rijmbijbel komt de voorbeeldfunctie die Maerlant dergelijke figuren toebedacht, duidelijk tot uitdrukking.^53. De Tobit-materie werd door hem, onafhankelijk van Comestor, als volgt ingeleid: ‘Nu salic u doen vord weten/ Wie si waren dies verdienden/ Dat hare geesten van Gods vrienden/ Ghelovet sijn noch <h>eden den daghe.’^54. Met betrekking tot de hoofdpersoon wist de dichter, eveneens op eigen initiatief, te melden: ‘[...] Vor Gode mede, wildijt weten,/ Werd hi nemmermeer vergheten’,^55. en ook diens zoon Tobias zou zó deugdzaam hebben geleefd ‘[...] Dat hijs noch van Gode hevet danc.’^56. Maerlant besloot dan ook met de klemmende oproep aan zijn lezers om zich aan Tobit te spiegelen: ‘[...] So moghedi met hem leven.’^57.

De dichter kon zijn medechristenen zonder gewetensbezwaren in het hiernamaals een plaats onder de oudtestamentische ‘heiligen’ toewensen aangezien laatstgenoemden door de dood van de Messias en de daaropvolgende Hellebraak uit de hel waren verlost, en zich in Maerlants dagen reeds lang en breed in de hemel bevonden. Vandaar ook dat hij in zijn Clausule van der bible kon gewagen van de oudtestamentische profeten ‘[...] die met Gode leven [...]’.^58. Nochtans is het opmerkelijk dat Maerlant de hebbelijkheid vertoonde om de plaats in het hiernamaals die goede christenen zou zijn bereid, aan te duiden met ‘Abrahams schoot’. Nu stond de dichter hierin niet geheel alleen, want ook volgens Vincentius zou de Heilige Martinus op zijn sterfbed te kennen hebben gegeven dat hij in Abrahams schoot zou worden opgenomen.^59. Toch ging Maerlant in dit opzicht wederom een stap verder, door Bonaventura's mededeling dat de gestorven Franciscus met Christus leefde weer te geven met de mededeling dat deze ‘[...] levede in Abraems scoot [...]’,^60. en door Martijn aan het eind van de derde dispu-

52. Spiegel historiael III: v: c 3, vs. 49.

53. Zie ook Berendrecht, ‘Maerlants “Scolastica” in relatie tot zijn directe bron’, pp. 15 e.v.

54. Rijmbijbel, vs. 15099-15102.

55. O.c., vs. 16048-49.

56. O.c., cit. vs. 15987; Comestor evenmin aanleiding.

57. O.c., vs. 16054; Comestor evenmin aanleiding.

58. Clausule van der bible, vs. 308.

59. Speculum XVIII: c. 32, overigens ontleend aan een contemporaine bron; Spiegel historiael III: iii: c. 7, vs. 121 vgl.baar.

60. Legenda, Mir. c. 1: 5; Sinte Franciscus leven, vs. 8314.

[p. 109]

tatie hartgrondig te laten verzuchten: ‘God die de doot wrac van Abelle,/ Bringhe ons noch ter hogher celle,/ Dats in Abrahams scoot,/ Naer dese corte doot!’^61. Ook langs deze weg manifesteerde zich Maerlants onvoorwaardelijke hoogachting voor de rechtvaardigen uit het Oude Testament.

61. Van der Drievoudecheide, vs. 504-507.

De vreugde der Wet

Niet alleen het Oude Testament werd door Maerlant hooggeprezen, maar ook de joodse Wet. Volgens Maerlant was God en niet Mozes de werkelijke auteur van deze Wet.

Nu is Maerlants onversneden waardering voor deze oudtestamentische rechtvaardigen tot op zekere hoogte tot daaraan toe. In tegenstelling tot bepaalde, streng-ascetische randgroeperingen waren de meeste mainstream christenen eveneens van mening dat dezen naar de maatstaven van hun tijd een God welgevallig leven hadden geleid, en hiervoor na hun dood waren beloond. De zaken liggen enigszins anders voor wat betreft een tweetal andere belangrijke elementen van het oudtestamentische jodendom: hun heilige geschriften en vooral hun Wet. De joodse heilige boeken zijn voor een groot deel door de christenen overgenomen, en onder de verzamelnaam Oude Testament gecanoniseerd. Ofschoon ze langs die weg in de christelijke traditie werden ondergebracht, wil dit in geen geval zeggen dat hun gezag in alle opzichten als onomstreden werd beschouwd, hoewel ze wederom slechts door marginale tendenties binnen het christendom categorisch werden verworpen. Inzake de Wet deed zich nog in veel sterkere mate een terughoudendheid van christelijke zijde gevoelen. Deze was immers door autoriteiten van onverdacht orthodoxe signatuur in navolging van de apostel Paulus al in een vroeg stadium als goeddeels niet langer van toepassing verklaard. De Wet vormde, met andere woorden, niet zoals het Oude Testament als geheel een onlosmakelijk bestanddeel van het christelijk erfgoed. In het resterende deel van deze paragraaf wil ik Maerlants opstelling ten aanzien van beide grootheden behandelen, waarbij de aandacht vooral zal uitgaan naar de afwijkingen die hij zich hierbij ten opzichte van zijn primaire bronnen veroorloofde.

Wat het Oude Testament betreft, moet in de eerste plaats worden opgemerkt dat dit gedeelte van de bijbel door Maerlant nu en dan werd aangeduid met ‘de wet’, zodat men van geval tot geval moet bepalen of de dichter met deze term nu het Oude Testament bedoelde of de eigenlijke Wet, die is vervat in de eerste vijf bijbelboeken (de Pentateuch). Het gezag van dit Oude Testament was voor Maerlant boven iedere ver-

[p. 110]

denking verheven, getuige onder meer zijn gebruik van de aanduiding ‘die heileghe scrifture’. Hoewel Comestor en, veelal in diens voetspoor, Vincentius de oudtestamentische bijbelboeken op gezette tijden met de ‘veritas Hebraica’ bestempelden, blijkt bij nadere beschouwing dat ze op bepaalde punten toch een slag om de arm wilden houden. In de eerste plaats zou de oorspronkelijke tekst tijdens de Babylonische ballingschap verloren zijn gegaan. De profeet Ezra had naar verluidt de heilige geschriften met behulp van goddelijke inspiratie gereconstrueerd, waarbij hij zich echter bepaalde vrijheden ten opzichte van het origineel zou hebben gepermitteerd, met name door zaken die hij overbodig achtte, weg te laten.^62. Ofschoon beide auteurs de profeet hierbij geenszins kwade bedoelingen toedichtten, krijgt een dergelijke voorstelling van zaken een extra dimensie wanneer men zich het joods-christelijke debat over de toelaatbaarheid van een christologische interpretatie van de oudtestamentische bijbelboeken voor de geest haalt.^63. Bij Maerlant niets van dit alles. Zowel in zijn Rijmbijbel als in zijn Spiegel beweerde hij zonder omhaal van woorden dat Ezra

[...] een heilech [!] prophete was,
Een goet Juede ende een ombesmet,
Die de Byble entie wet,
Die inden tempele verbernet bleef,
Bider herten al weder screef.^64.

Reeds in zijn Alexanders geesten had hij trouwens onafhankelijk van Walter verkondigd: ‘Esdras screef algader weder/ Bider herten ons Heren wet,/ Die langhe lach gheworpen neder;/ Dies heeft sine siele te bet.’^65.

Enige tijd later deed zich opnieuw een geval voor waarbij de joden impliciet van Schriftvervalsing, of ten minste van de propagatie van een corrupte tekst, werden beticht. Volgens Comestor en in diens kielzog Vincentius zouden de auteurs van de Septuagint in hun vertaling verwijzingen naar de Drie-eenheid hebben weggelaten om niet de verdenking van tritheïsme op zich te laden.^66. Ofschoon Maerlant de totstandkoming van deze eerste bijbelvertaling uitvoerig heeft behandeld, schittert deze aantijging in zijn respectieve bewerkingen wederom door afwezigheid. Het belang van het vraagstuk van de authenticiteit van een bepaalde bijbelversie binnen het kader van de joods-christelijke controverse blijkt eveneens uit Vincentius' mededelingen inzake de totstandkoming van het zogeheten psalterium Hebraicum, een zo letterlijk mogelijke vertaling uit het Hebreeuws die was vervaardigd om ook de meest tekstgetrouwe joden ervan te overtuigen dat de psalmen getuigenissen met betrekking tot Christus bevatten.^67. Opmerkelijk is ten slotte dat Comes-

62. Historia scholastica Judith: c. 5, resp. Speculum III: c. 43.

63. Ook de moslims betichtten Ezra overigens van het al dan niet bewust corrumperen van de bijbeltekst: zie Cohen, Under Crescent and Cross, p. 146.

64. Spiegel historiael I: iii: c. 25, cit. vs. 6-10. Rijmbijbel, vs. 17908-11 vgl.baar.

65. Alexanders geesten IV, vs. 1075-78.

66. Historia scholastica Esth.: c. 7, resp. Speculum V: c. 17.

67. Speculum XVI: c. 92. Niet bij Maerlant.

[p. 111]

tor de bijbelvertaler Aquila, die een meer tekstgetrouwe Griekse vertaling dan de Septuagint had willen fourneren, een joodse bekeerling tot het christendom noemde,^68. terwijl deze in werkelijkheid juist een omgekeerde ontwikkeling had doorgemaakt. Doch dit alles betreft aangelegenheden uit de schimmige oertijd van het christendom, toen de christenen de joden nog - zonder veel succes - van het gezag van hun Griekse bijbelvertalingen probeerden te overtuigen. In Maerlants dagen grepen christelijke geleerden voor polemische doeleinden steeds vaker rechtstreeks terug op de Hebreeuwse oertekst, waardoor de eeuwenoude en danig gefossiliseerde discussie over het al dan niet vóórkomen van vooruitwijzingen naar Christus in het Oude Testament nieuw leven werd ingeblazen. In het onderdeel betreffende Maerlants houding tegenover het contemporaine jodendom wil ik nader op deze meer actuele kwestie ingaan.

Tot zover de Heilige Schrift. Wat de Wet in de nauwe betekenis des woords betreft, laat zich mutatis mutandis eenzelfde onderscheid tussen Maerlant en zijn zegslieden constateren. In de eerste plaats moet worden opgemerkt dat in christelijke kringen geen algehele overeenstemming bestond met betrekking tot de vraag of deze Wet nu van woord tot woord door God Zelve was gedicteerd, of dat ook het nodige aan het particuliere initiatief van Mozes moest worden toegeschreven. Hoewel Maerlant zich nu en dan bediende van formuleringen in de trant van ‘Moyses wet’ en ‘de wet/ Die van Moyses was gheset’ (Latijn: ‘lex Moysi’ en ‘lex Mosaica’), liet hij er geen twijfel over bestaan dat God de werkelijke auteur was, en Mozes uitsluitend het medium waarvan Hij Zich wenste te bedienen. In de Rijmbijbel gewaagde hij dan ook uitdrukkelijk van ‘[...] de wet/ Die van Gode was gheset/ Ende van Moyses ghescreven [...]’.^69. De Tien Geboden zouden zelfs daadwerkelijk ‘Metten vinghere ons Heren’ in de stenen tafelen zijn gegraveerd.^70. Ofschoon ook Comestor in dit verband nu en dan de uitdrukking ‘digito Dei’ in de mond nam, lichtte laatstgenoemde toe dat naar alle waarschijnlijkheid God desondanks slechts de opdrachtgever van deze handeling was geweest en Mozes de uitvoerder.^71. Ook anderszins beklemtoonde Maerlant graag de Goddelijke herkomst der Wet, onder meer met behulp van omschrijvingen als ‘[...] die wet/ Die van Gode was gheset [...]’,^72. en vooral door deze, naast met ‘de wet’ sec, veelvuldig aan te duiden met ‘de wet Gods’, ‘ons Heren wet’ en vergelijkbare parafrases.^73. Maerlants zegslieden betoonden zich verhoudingsgewijs veel spaarzamer met het corresponderende ‘lex Dei’ of ‘legitima Dei’. In gelijker voege liet Maerlant er geen misverstand over bestaan dat het oudere gebod van de besnijdenis eveneens uit Gods koker afkomstig was.^74.

In de tweede plaats werd door sommige christelijke autoriteiten wel-

68. Historia scholastica Gen.: c. 15, add. 1. Niet bij Maerlant.

69. Rijmbijbel, vs. 17966-68; Comestor geen aanleiding. Vgl. onder meer o.c., vs. 25805-08; Comestor geen aanleiding, en Sinte Franciscus leven, vs. 1661-62; Bonaventura geen aanleiding.

70. Cit. Rijmbijbel, vs. 4987. Vgl. Exod. 31:18 en 32:16.

71. Historia scholastica Exod.: c. 77. Niet bij Maerlant.

72. Cit. Rijmbijbel, vs. 26680-81; Comestor geen aanleiding.

73. E.g. Alexanders geesten IV, vs. 962; Walter geen aanleiding, Rijmbijbel, vs. 15153 en 15156; Comestor geen aanleiding, en Spiegel historiael I: ii: c. 29, vs. 20; Vincentius geen aanleiding.

74. Rijmbijbel, vs. 1761-62, ontleend aan Historia scholastica Gen.: c. 50, en Spiegel historiael I: i: c. 43, vs. 22-26; Speculum I: c. 105 veel uitvoeriger.

[p. 112]

iswaar niet de Goddelijke oorsprong der Wet als zodanig in twijfel getrokken, maar wél een vraagteken geplaatst bij de intenties waarmee een en ander aan het joodse volk zou zijn opgelegd. Een bijbels aanknopingspunt werd geboden door de omstandigheid dat Mozes naar aanleiding van de verering van het gouden kalf de oorspronkelijke stenen tafelen zou hebben gebroken, en pas na verloop van tijd van God vervangende exemplaren zou hebben gekregen (Exodus 32:19 en 34:1). In tegenspraak met het bijbelverhaal werd wel betoogd dat de tweede redactie van de Wet afweek van de eerste, en een straf was voor de joodse neiging tot idolatrie.^75. Maerlant echter deed, in veel stelliger bewoordingen dan zijn zegslieden, blijken dat deze tweede redactie zijns inziens volkomen identiek was met de eerste.^76. Ofschoon noch Comestor, noch Vincentius zo ver ging te beweren dat beide redacties onderling divergeerden, liet vooral Vincentius, al dan niet in aansluiting bij oudere auctoritates, duidelijk doorschemeren dat de Wet niettemin in het beste geval hooguit een ‘noodmaatregel’ mocht heten. Niet alleen was het Oude Verbond uiteraard inferieur aan het Nieuwe; de Wet was de joden in de eerste plaats gegeven ‘ad duritiam cordis eorum’, teneinde hun diepgewortelde inclinatie tot het kwade in toom te houden.^77. De joodse rituelen waren kennelijk poppenkast ten behoeve van een ‘carnalis populus’, een ‘puerilis populus’,^78. en zij zouden niemands behoud bewerkstelligen en ook niet als middel tot behoud bedoeld zijn, maar aan de hardleersen onder de joden zijn gegeven als gesel, aan de simpelen als onderricht, en aan de volmaakten als teken, te weten van het Nieuwe Verbond.^79. Deze volmaakten heetten trouwens, op gezag van Cassianus, niet gebonden te zijn aan de letter der Wet.^80. De Wet zou onder vreeswekkend machtsvertoon zijn opgedragen om enerzijds de joodse neiging tot opstandigheid in de kiem te smoren, en anderzijds bij wijze van contrast met de ‘suavitas’ van het Nieuwe Verbond.^81. Ten slotte werd met zoveel woorden betoogd dat het breken der tafelen door Mozes de toekomstige afschaffing der Wet prefigureerde.^82. Van al deze devaluerende kanttekeningen vindt men bij Maerlant niets terug. Integendeel, reeds in zijn Alexanders geesten had hij bij zijn bespreking van de berg Sinaï opgemerkt: ‘Daer ontfinc Moyses die wet,/ Dies moet ons allen sijn te bet’,^83. en het nageslacht van Tobias zou zich volgens Maerlant wel degelijk mede om reden van zijn trouw aan de Wet de genade Gods hebben verworven.^84.

In de derde en laatste plaats moet worden opgemerkt dat de diverse wederwaardigheden die het joodse volk ten deel vielen, door Maerlant zeer nadrukkelijk in verband werden gebracht met verwaarlozing van de Wet. Hoewel dergelijk commentaar ook prominent figureert bij Comestor en Vincentius, die in dezen overigens aanknoopten bij het Oude Testament, ging Maerlant in dit opzicht ten zoveelsten male een stap

75. Zie o.m. Simon, Verus Israël, m.n. p. 113.

76. M.n. Spiegel historiael I: ii: c. 7, vs. 42-46; cfr. Speculum II: c. 25. Zie ook Sinte Franciscus leven, vs. 2133 e.v., ontleend aan Legenda, c. 4: 11. Een soortgelijke voorstelling van zaken treft men aan in Rudolf van Ems' Weltchronik, vs. 12327 e.v.

77. E.g. Speculum II: c. 50.

78. O.c. II: c. 13.

79. O.c. VIII: c. 15. Vgl. II: c. 8.

80. O.c. XIX: c. 109.

81. O.c. II: c. 11.

82. O.c. II: c. 25. Vgl. ook II: c. 9.

83. Alexanders geesten VII, vs. 1109-10, niet in de Alexandreis. De imagine mundi I: c. 15 slechts: ‘[...] in quo lex a Moyse scribitur accepta [...]’.

84. Rijmbijbel, vs. 16024 e.v.; Comestor geen dir. aanleiding.

[p. 113]

verder. Zo tekende, bij wijze van voorbeeld, alleen hij bij het begin van de Babylonische ballingschap aan: ‘Dus nam ende der Jueden rike/ Met scanden ende jammerlike,/ Ende omme dat si hare wet/ Niet en hilden ombesmet.’^85. Bij dit alles speelde naar verluidt vooral het overnemen van heidense gewoonten, in het bijzonder de afgodendienst, een doorslaggevende rol.^86. Daarenboven lijkt Maerlant beter dan zijn zegslieden te hebben beseft dat een meer dan oppervlakkig contact tussen joden en heidenen als zodanig God niet welgevallig was. Alleen door hem werd namelijk het voortijdige verscheiden van prominente telgen uit het geslacht der Makkabeeën gerelateerd aan de door hen gesloten bondgenootschappen met de Romeinen.^87.

Bij het voorgaande moet men zich overigens rekenschap geven van een tweetal additionele factoren. Ten eerste staat buiten kijf dat Maerlant de wandaden die het joodse volk werden toegeschreven ook weer niet wilde overdrijven. Ofschoon hij evenals zijn informanten met grote regelmaat ontsporingen op het gebied van de idolatrie voor het voetlicht haalde, nam hij bijvoorbeeld wél de mededeling uit Comestor over dat de joden de koperen slang van Mozes als heilig beschouwden,^88. maar níet diens beschuldiging dat de joden er slechts op het nippertje van waren weerhouden om Mozes zélf als god te vereren.^89. In de tweede plaats lijkt bij Maerlant allerminst sprake te zijn geweest van Schadenfreude in enigerlei vorm. Integendeel, toen Herodes I een tempel ter ere van keizer Augustus stichtte, luidde Maerlants veelzeggende commentaar: ‘Dus brochti den Jueden ane/ Der heidine costume ende zede,/ Daer hi swaerlijc an mesdede.’^90. En al eerder had hij zich ten aanzien van de als voorwerp van discussie voorgestelde vraag of Salomo, die op latere leeftijd in afgodendienst was vervallen, nu in laatste instantie behouden was gebleven of niet, op eigen initiatief laten ontvallen: ‘Es hi verloren, dats scade grod.’^91.

Het staat per saldo derhalve wel vast dat Maerlants opstelling jegens het oudtestamentische jodendom zeer positief van aard was, niet alleen op zichzelf beschouwd, maar ook in vergelijking met die van zijn voornaamste zegslieden. 's Dichters waardering beperkte zich buitendien niet tot boven iedere serieuze verdenking verheven beschouwde personen en zaken zoals de profeten, maar strekte zich eveneens uit tot meer controversiële aangelegenheden als de Wet. Niettemin bezat ook Maerlant zijn redenen om in laatste instantie de absolute geldigheid van de Wet in twijfel te trekken, zoals uit de navolgende verhandeling betreffende het nieuwtestamentische jodendom mag blijken.

85. Spiegel historiael I: ii: c. 46, vs. 49-52; Speculum II: c. 114 slechts: ‘Hic fuit exitus regni Hebraeorum [...]’. Vgl. onder meer Rijmbijbel, vs. 15077-78; Comestor geen aanleiding.

86. Vgl. bijv. Spiegel historiael I: ii: c. 39, vs. 25-30; Vincentius geen aanleiding.

87. Rijmbijbel, vs. 20229-34, en Spiegel historiael I: v: c. 53, vs. 10-14 en c. 56, vs. 44-49.

88. Rijmbijbel, m.n. vs. 14194 e.v.; Historia scholastica 4 Reg.: c. 27.

89. Historia scholastica Deut.: c. 20; Speculum II: c. 52 vgl.baar. Een en ander werd trouwens geadstrueerd met behulp van een beroep op joodse zegslieden!

90. Spiegel historiael I: vi: c. 24, vs. 12-14; Speculum VI: c. 55 evenwel: ‘[...] adeo immemor religionis [Herodes was een joodse neofiet] ut homini templum conderet et usum gentilium in Iudaeam induceret.’

91. Rijmbijbel, vs. 12073.

[p. 114]

De Oude en de Nieuwe Wet

De joodse Wet was volgens Maerlant door God Zelf buiten werking gesteld ten gunste van de ‘Nieuwe Wet’ van het christendom.

Volgens Matteüs 5:17 e.v. was Jezus naar eigen zeggen gekomen om de Wet te vervullen, en niet om deze te ontbinden. In het voetspoor van de apostel Paulus werd in christelijke kringen niettemin reeds in een zeer vroeg stadium betoogd dat de Wet met de kruisdood van Jezus haar betekenis had verloren. Aanvankelijk is deze opvatting vanuit het sterk joods georiënteerde Palestijnse oerchristendom met verve bestreden, maar toen dit Palestijnse oerchristendom als gevolg van de Joodse Oorlog was gedecimeerd, en de christelijke neofieten buitendien in toenemende mate werden gerecruteerd uit heidense kringen, kregen de antilegalistische tendenties binnen de Kerk al spoedig de overhand. Binnen enkele generaties was het leeuwendeel van de christelijke intelligentsia ervan overtuigd dat naleving der Wet voor christenen niet alleen overbodig maar zelfs contraproductief moest heten.^92. Hiermee werd tevens de definitieve verwijdering van het jodendom, dat de Wet onverminderd trouw bleef, gesanctioneerd. Het Oude Verbond was onherroepelijk door het Nieuwe Verbond ter zijde gesteld, en in het verlengde daarvan evenzeer het jodendom door het christendom.

Laten we ons, in aansluiting bij de voorgaande paragraaf, vooraleerst beperken tot het punt van de Wet. Ofschoon, zoals is gebleken, Maerlant deze Wet op zichzelf beschouwd voor goed en van God afkomstig hield, komt in zijn oeuvre voortdurend tot uitdrukking dat ze daarom niet minder als achterhaald moest worden beschouwd. Een en ander spreekt opnieuw in de eerste plaats uit de benamingen waarmee de Wet werd aangeduid. Zowel binnen het kader van de oudtestamentische als binnen dat van de nieuwtestamentische geschiedenis werd ze met grote regelmaat met de veelzeggende term ‘doude wet’ betiteld, die niet zelden expliciet met ‘die niewe wet’ van het evangelie werd gecontrasteerd. Hoewel ook Maerlants bronnen zich af en toe van de tegenstelling ‘veteris lex’-‘nova lex’ - of van vergelijkbare begrippenparen zoals ‘lex iustitiae’ en ‘lex gratiae’ - bedienden, treedt de desbetreffende tendens bij onze dichter in veel sterkere mate aan de dag.^93. Aansluitend moet worden gewezen op Maerlants gewoonte om ‘der iueden wet’, ‘die iuedsce wet’ of ‘haer wet’ tegenover ‘onse wet’ te stellen.^94. Ook hier kon hij zich slechts een enkele maal op een precedent in zijn primaire bronnen beroepen.

In de tweede plaats moet worden opgemerkt dat Maerlant voornoemde ‘gedateerdheid’ der Wet herhaaldelijk als argument bezigde om er ten aanzien van bepaalde oudtestamentische gebruiken, die hij in zijn

92. Wanneer hier van de achterhaaldheid der Wet wordt gesproken, moeten we wel bedenken dat dit om zo te zeggen betrekking had op de uiterlijke vorm. In de middeleeuwse theologie was het gebruikelijk om deze uiterlijke vorm te scheiden van het morele substraat, dat onverminderd van kracht zou blijven. Hoewel Maerlant een en ander niet heeft geëxpliciteerd, speelde dit onderscheid ook bij hem een rol, getuige onder meer het feit dat hij niet aarzelde om in zijn weergave van de Tien Geboden, de constante bij uitstek, ‘naaste’ door ‘evenkerstijn’ weer te geven. Zie de paragraaf over het ‘christianocentrisme’ in het laatste hoofdstuk.

93. E.g. Rijmbijbel, vs. 5495 en 7949. Vgl. ook Eerste Martijn, vs. 240.

94. E.g. Rijmbijbel, vs. 27598 en 30210.

[p. 115]

bronnen uitvoerig beschreven vond, het zwijgen toe te doen. Zo stelde hij in zijn Rijmbijbel na behandeling van de Tien Geboden met betrekking tot het nadere onderhoud van Mozes met God: ‘Dar dede hem God ghebode verstaen,/ Die hier niet harde nutte ne waren,/ Bedi laticker vele varen/ Want al der [editie David: Al datter] ouder wet bestaet.’^95. Inzake de diverse feesten die Mozes aan de vooravond van zijn dood aan het joodse volk zou hebben opgedragen, heette het insgelijks: ‘Mar die ne willic niet visieren/ Want si[re] ter ouder wet bestaen/ Ende onser wet niet ane gaen/ Sonder dat sise bedieden.’^96. In zijn Spiegel ten slotte gaf de dichter te kennen de Mozaïsche Wet slechts in het voorbijgaan te zullen behandelen, niet alleen omdat een en ander reeds in de Rijmbijbel ter sprake was gekomen, maar ook ‘[...] Want ic anders hebbe te doene/ Dan vander Jueden sermoene/ Te makene vele parlemente [...]’.^97.

In de derde plaats werd ‘doude wet’ op gezette tijden inhoudelijk met ‘die niewe wet’ gecontrasteerd. Soms was er louter sprake van een ‘objectieve’ vergelijking, doch veelal werd aan een en ander tevens een verschil in waardering vastgeknoopt. Het spreekt overigens min of meer vanzelf dat dergelijke uitweidingen op het gebied van de comparatieve theologie bij Maerlants zegslieden prominenter figureren dan bij Maerlant zelf. Zo kuiste laatstgenoemde zijn bewerkingen bijvoorbeeld van excursies ter rechtvaardiging van de verplaatsing van de sabbat naar de zondag of de afschaffing van de besnijdenis. Deze basale terughoudendheid belette niet dat onze dichter aan het joodse taboe op het nuttigen van bloed en van vlees van verdronken of gestikte dieren op eigen initiatief de navolgende verklaring vastknoopte:

[...] Om dat die van Egypten plaghen
Ende andre heidine in dien daghen,
Verboed Hijt, want Hi wilde mede
Dat si souden haten hare zede;
Niet datter eneghe sonde ane lach
Dan tghebod Gods up ghenen dach.^98.

Waar Maerlant zich niettemin inzake specifieke elementen uit de Wet in de regel terughoudend betoonde, liet hij geen twijfel bestaan over zijn houding ten aanzien van de Wet als geheel. Zowel Comestor als Maerlant achtten Jezus' vervloeking van de vijgeboom (Matteüs 21:18-19) op het legalistische jodendom van toepassing^99. maar alleen Maerlant glosseerde bij het relaas uit Genesis 29-30, waarin wordt beschreven hoe Jacob eerst trouwde met Labans lelijke dochter Lea, bij wie hij veel zonen verwekte, en vervolgens met haar mooie jongere zuster Rachel, die hem alleen Jozef en Benjamin schonk:

95. O.c., vs. 4638-41; Comestor geen aanleiding. Zie ook Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, pp. 85-86 en 103.

96. Rijmbijbel, vs. 6252-55; Comestor geen aanleiding.

97. Spiegel historiael I: ii: c. 6, cit. vs. 43-45; Vincentius geen aanleiding.

98. Rijmbijbel, vs. 5223-28, gedeeltelijk gecorrigeerd naar ed. David, vs. 5229-34.

99. Historia scholastica HE: c. 117; Rijmbijbel, vs. 25010-11.

[p. 116]

 

Lya bediet die oude wet,

 

Die lelic was ende besmet

 

Ende niet Gode [editie David: min met Gode] was vercoren;

 

Rachel die niewe[e], dar wi toe horen,

 

Die scone es ende van Gode ghemint.

 

Al eist dat men ghescreven vint

 

Dat Lya hadde vele kinder,

 

Joseph allene, al was hi minder,

 

Was scoenre vele ende vroeder

 

Dan iemen onder sine broeder.

 

Dus eist, al hevet doude wet

 

X ghebode van Gode gheset,

 

Een niewe ghebod, dats karitate,

 

Bringhet me<er> volx ter rechter strate

 

Ende lichtelike te Gode,

 

Dan alle die [h]oude X ghebode.

 

Sonder karitate, dats minne,

 

Ne comt niemenne ten hemele inne.^100.

Een en ander weerhield Maerlant er overigens niet van om bij het oudtestamentische beginsel ‘oog om oog, tand om tand’ nostalgisch te verzuchten: ‘Mar nu es al ander ghebod:/ De wet es al ghesmet ten ghelde;/ Hets al vergheten dat God telde.’^101. Doch dergelijke contrasteringen van het geïdealiseerde verleden met het treurig stemmende heden kwamen, zoals in een later hoofdstuk nader zal blijken, in Maerlants werken wel vaker voor, en fungeerden veeleer als een vehikel voor Zeitkritik dan als propagandamateriaal voor oudtestamentische normen en gebruiken als zodanig.

Ten vierde liet de dichter ook anderszins blijken dat er sedert de dagen van Mozes toch wel het nodige ten goede was veranderd in de onderlinge relaties tussen de mensheid en haar Schepper. In navolging van Comestor gaf hij te kennen dat de duivel dankzij de komst van Christus een aanzienlijk deel van zijn macht over het mensdom had verloren,^102. doch alleen Maerlant filosofeerde bij het vreeswekkende optreden Gods ter gelegenheid van het geven der Wet: ‘Proeft dat die vianscap was grod,/ Eer Ihesus Kerst ghesmakede die dod,/ Tusschen Gode enter menschelichede,/ Mar sijn bloet maecte den vrede.’^103. En alleen Maerlant liet ter afsluiting van zijn via Comestor aan Josephus ontleende beschrijving van de drie voornaamste stromingen binnen het toenmalige jodendom weten:

Siet ende merct: al erderike
Was doe <s>dievels ghemeenlike,

100. Rijmbijbel, vs. 2519-36. De typologische voorstelling van Lea en Rachel als respectievelijk ‘Synagoga’ en ‘Ecclesia’ was vrij algemeen, ofschoon ze bij Riga ontbreekt. Het vervolg betreffende Jozef en zijn broers ben ik echter niet elders tegengekomen.

101. Rijmbijbel, vs. 4650-52; Comestor geen aanleiding.

102. Rijmbijbel, vs. 11221-23; Historia scholastica 3 Reg.: c. 7.

103. Rijmbijbel, vs. 4509-12.

[p. 117]

 

Sonder somech iuede allene.

 

Dese III setten al ghemene,

 

Die de beste waenden wesen

 

Van den iueden, als wi lesen,

 

Waren alle III in dole

 

Ende horden an <s>dievels scole;

 

Dies was der comst ons Heren nod.^104.

In zijn Clausule van der bible ten slotte had de dichter ten aanzien van Maria in gelijke toonaard kenbaar gemaakt: ‘Bi hare wart ghemaect die minne,/ Tonser joien, tonsen ghewinne,/ Tusschen den mensche ende onsen Here,/ Die vor hare coomste was dinne.’^105.

Ten vijfde en ten laatste moet in dit verband worden gewezen op 's dichters omstandige behandeling van het heikele onderwerp van het judaïzeren. De negatieve uitdrukking ‘iudaizare’ is in zwang gekomen om de praktijken aan te duiden van diegenen die weliswaar beleden dat Jezus van Nazareth de Verlosser was, maar desondanks staande hielden dat de Wet, of ten minste een substantieel deel hiervan, onverminderd van kracht bleef, ook en juist voor christenen. Met name de besnijdenis zou volgens hen voor alle mannelijke christenen een verplichting zijn. Het zal geen verwondering wekken dat dergelijke denkbeelden vooral in milieus van christenen met een joodse achtergrond aanhang vonden. Slechts ten dele in aansluiting bij Vincentius beschreef Maerlant hoe, na het nodige touwtrekken, op de ‘vierde synode’ van Jeruzalem het navolgende compromis zou zijn bereikt. Neofieten van heidense herkomst zouden niet gehouden zijn de besnijdenis en wat dies meer zij te ondergaan, maar christenen en joodse aspirant-christenen die er prijs op stelden de Wet na te leven, waren bij wijze van tijdelijke concessie vrij om dit te doen ‘[...] Tote dat si waren gewone bet/ Die te latene altemale [...]’, op voorwaarde echter dat ze deze naleving niet als van enige betekenis voor hun zielenheil beschouwden.^106. De dichter concludeerde instemmend: ‘Aldus bi redenen ende bi sticke/ Minderende ende verlichtende dicke/ Was doude wet achtergeleit.’^107. Maerlant stelde overigens de totstandkoming van dit compromis voor als een opmerkelijk harmonieuze aangelegenheid, en hij kuiste dan ook zijn bewerking van wetenswaardigheden waaruit het tegendeel zou kunnen blijken, zoals het in het Speculum opgetekende hoogoplopende meningsverschil hieromtrent tussen de apostelen Paulus en Petrus.^108. Het is mijns inziens ook maar zeer de vraag of hij heeft beseft dat het hier allesbehalve ging om een achterhoedegevecht, maar om een fundamenteel conflict tussen de radicale vernieuwer Paulus en de op het jodendom georiënteerde Oerkerk van Jeruzalem, en dat voornoemd conflict feitelijk pas als neveneffect van de Joodse Oorlog door de Romeinen onbedoeld en onbewust

104. O.c., vs. 22140-48.

105. Clausule van der bible, vs. 397-400.

106. Spiegel historiael I: viii: c. 25, vs. 21-40, cit. vs. 28-29. Een en ander ontbreekt op de corresponderende plaats in het Speculum.

107. T.a.p., vs. 41-43, niet op de corresponderende plaats bij Vincentius. Vgl. echter Speculum VIII: c. 95: ‘[...] legalia [...] paulatim tamen, non subito, Iudaeis erant tollenda.’

108. Speculum VIII: c. 91.

[p. 118]

ten gunste van eerstgenoemde werd beslecht.

De teneur van het voorgaande is hoe dan ook duidelijk. De Wet was met de komst van de Messias definitief buiten werking gesteld, en ze was dientengevolge niet meer dan een voorbijgaande fase in de betrekkingen tussen mens en Opperwezen geweest. Nochtans was ze daarom niet minder een onontbeerlijke fase, want in de Rijmbijbel werd, onafhankelijk van Comestor, op het breukvlak tussen de oudtestamentische en de nieuwtestamentische geschiedenis betoogd:

Dese II wette, de niewe ende doude,
Ware iemen dies merken woude,
Bedieden die II muelenstene.
Men mochte nemmermeer de bloemen rene
Algader uten corne halen,
Men moest tusscen die II malen.
Merct dat men teerst te ligghen pleghet
Den nedersten, die stille leghet;
Hi leghet recht in diere ghebare
Als of hi cranken orebare
Dade, al es hi daer gheset:
Ende dit bediet die Oude Wet
Die lettel zielen te hemele brochte
Ende lettel orboren wrochte.
Mar dander steen, die boven leghet,
Die es die te lopene pleghet
Omtrent, met snelre vard;
Hi <h>aest, hi pijnt ende hi ghebard
Als diet al werct dat men hem sent:
Ende dit es tNiewe Testament
Dat ons te verstane doet
Hoe men sal met groter spoet
Hemelrike ter zielen ghewinnen.^109.

Langs die weg werd ook de schijnbare tegenspraak tussen omschrijvingen als ‘ons Heren wet’ enerzijds en ‘niet Gode [...] vercoren’ anderzijds opgelost. Het Oude Verbond was een strikt provisorische aangelegenheid, door God in het leven geroepen ten behoeve van een geprivilegieerde minderheid totdat de door de komst van Zijn Zoon ingeluide periode van het Nieuwe Verbond het behoud van allen die oren hadden om te horen, mogelijk zou maken.

109. Rijmbijbel, vs. 20936-58. Voor de mogelijke herkomst zie infra.

[p. 119]

De geloochende Messias

Omdat het merendeel der joden had geweigerd Jezus als zijn Messias te erkennen, waren de heidenen uitverkoren om samen met joden die wél in Christus geloofden het nieuwe volk Gods te vormen.

De vraag of de Wet achterhaald was of niet, vormde een splijtzwam in de betrekkingen tussen christenen enerzijds en joden anderzijds, maar geenszins de enige. Zoals in de voorgaande paragraaf tot uitdrukking is gekomen, sloten de judaïzerende christenen zich in dit opzicht goeddeels aan bij de orthodoxe joden. Eerstgenoemden trokken echter één lijn met hun tegen iedere vorm van observantie gekante geloofsgenoten waar het Jezus' aanspraken op het Messiasschap betrof. Veel meer nog dan op het punt van de Wet, lag hier naar de mening van Maerlant het fundamentele onderscheid tussen joden en christenen, want een judaïzerende christen was in zijn visie dan misschien wel een onvolmaakt christen, maar daarom nog niet minder een christen. De twistappel als zodanig mag bekend worden verondersteld. Terwijl de joden tot op de dag van vandaag geduldig wachten op de komst van de Messias, stellen de christenen dat deze reeds is verschenen in de persoon van Jezus van Nazareth. Ik wil niet ingaan op de verschillende interpretaties die door respectievelijk joden en christenen worden verbonden aan het begrip Messias, maar me in het navolgende beperken tot de vraag welke invloed de joodse loochening van de aan Jezus toegeschreven messianistische pretenties naar de mening van Maerlant heeft uitgeoefend op de plaats van de joden in de heilsgeschiedenis.

Volgens de christelijke leer zou de komst van de Messias het behoud der mensheid pas mogelijk hebben gemaakt. Zoals al in het hoofdstuk betreffende het heidendom is uiteengezet, hadden in eerste instantie de joden hiervan moeten profiteren. Hun onwillige houding zou echter hebben bewerkstelligd dat de missie van Jezus en diens volgelingen zich op het heidendom heeft gericht. Nu leent de werkelijke opstelling van Jezus' joodse tijdgenoten zich slecht voor reconstructie, aangezien de evangeliën op dit punt niet zijn gespeend van innerlijke tegenstrijdigheden. Aan de ene kant zou reeds Jezus zich bij leven over de hardleersheid van het joodse volk hebben beklaagd; aan de andere kant werd herhaaldelijk betoogd dat hij juist onder de joden een enorme populariteit genoot, al gaf zijn optreden aanleiding tot de nodige misverstanden, en waren die motieven van zijn volgelingen niet altijd zuiver. Ook in Handelingen worden in één adem massabekeringen onder de joden en vervolging van joodse zijde beschreven. Van deze tweeslachtigheid leggen ook Maerlant en diens zegslieden getuigenis af.^110.

Voornoemd gebrek aan duidelijkheid zal overigens voor een goed

110. Hierbij zij opgemerkt dat Maerlant naar mijn mening op dit gebied het Speculum heeft aangevuld met behulp van een zelfstandige raadpleging van Handelingen, al dan niet in de versie van Petrus van Poitiers.

[p. 120]

deel zijn terug te voeren op onzorgvuldigheden van terminologische aard. De evangelisten maakten ogenschijnlijk tamelijk willekeurig gebruik van algemene bepalingen zoals ‘de joden’ enerzijds en meer specifieke bepalingen zoals ‘de opperpriesters’ en ‘de Farizeeërs’ anderzijds. Naar ook bij Maerlant en zijn bronnen aan de dag treedt, lijken vooral de laatstgenoemde groeperingen zich tegen Jezus en diens aanspraken te hebben verzet, aangezien deze een reële bedreiging voor hun bevoorrechte positie vormde. Zo tekende onze dichter bijvoorbeeld bij Jezus' laatste optreden in Jeruzalem aan: ‘Vele heren ghelofden an hem,/ Die waren in Iherusalem,/ Doch ne dorsten sijs niet over een/ Lien dor die Fariseen.’^111. Dit weerhield hem er overigens allerminst van om elders degenen die Jezus en zijn discipelen het leven zuur maakten, generaliserend aan te duiden met ‘de joden’.^112. Maar in dit opzicht sloot hij door de bank genomen wederom ten nauwste aan bij zijn bronnen. Hetzelfde geldt trouwens ten aanzien van de mededelingen betreffende de eclatante successen die door de apostelen zouden zijn geoogst in hun streven om zoveel mogelijk joden te bekeren.^113.

Niettemin was zelfs de meest optimistisch gestemde geloofsijveraar al spoedig duidelijk dat het merendeel der joden vooralsnog geen afstand zou willen doen van zijn voorvaderlijke geloof om toe te treden tot het christendom. Jezus was dood, en daarmee was de zaak voor de meesten onder hen afgedaan, niettegenstaande de, ook bij Maerlant prominent figurerende, oudchristelijke beschuldiging dat hun voormannen er tegen beter weten in alles aan zouden hebben gedaan om diens opstanding voor het volk verborgen te houden (Matteüs 28). Onder de ‘heidenen’ daarentegen manifesteerde zich al vroeg een opmerkelijke belangstelling voor de nieuwe religie. Mettertijd heeft men van de nood een deugd gemaakt door de aanvankelijk niet onverdeeld positief beschouwde missie onder de heidenen tot eerste prioriteit te verheffen, en door belemmerende factoren zoals de verplichting besneden te worden uit de weg te ruimen. De joden hadden deze voor hun zielenheil ongunstige koerswijziging echter in de eerste plaats aan zichzelf te danken, getuige onder meer Maerlants parafrase van Paulus' rede in de synagoge uit Handelingen 13: ‘“Het ware recht, waert u gename,/ Dat twort Gods eerst tot u quame;/ Maer sijnt dat ghijt steect van u,/ So keren wi ten heidinen nu.”’^114.

Ofschoon Maerlant op eigen gezag beweerde dat ‘de’ joden hierom ‘nijt’ hadden,^115. mag men vermoeden dat een en ander de meesten van hen in werkelijkheid volslagen onverschillig zal hebben gelaten. Ze zullen echter minder ingenomen zijn geweest met de omstandigheid dat door de christenen expressis verbis werd betoogd dat de joden uit hoofde van hun weigerachtigheid hun status van uitverkoren volk, met al den aankleve van dien, hadden verspeeld aan de christenen, die zoals

111. Rijmbijbel, vs. 25560-63; Historia scholastica HE: c. 137 vgl.baar. Vgl. Joh. 12:42.

112. E.g. Spiegel historiael I: vii: c. 13, vs. 84-86, in aansluiting bij Speculum VII: c. 24.

113. E.g. Spiegel historiael I: vii: c. 43, vs. 53-56, in aansluiting bij Speculum VII: c. 70. Vgl. Hand. 6:7.

114. Spiegel historiael I: viii: c. 11, vs. 33-36; Speculum VIII: c. 10 vgl.baar.

115. T.a.p., vs. 39.

[p. 121]

gezegd in toenemende mate afkomstig waren uit heidense kringen. Hierdoor werd de heilshistorische hiërarchie als het ware op haar kop gezet. Deze rolverwisseling komt misschien wel het meest pregnant tot uitdrukking in het christelijke gebruik om de eigen achterban aan te duiden met ‘het ware Israël’ (Verus Israel). Dit gebruik staat in theologische kringen bekend als de substitutietheorie. Ook Maerlant heeft zich in navolging van Bonaventura enkele malen bediend van de uitdrukkingen ‘warachtich volc van Ysrahel’ en ‘die vraye Ebreeusce’, al mag niet worden uitgesloten dat hij in het laatste geval ten onrechte heeft gemeend dat een en ander op de eigenlijke joden betrekking had.^116. Op de vérstrekkende implicaties van deze zienswijze zal ik in een volgende paragraaf terugkomen. Het volstaat vooralsnog op te merken dat de opvatting dat de christenen de rechtmatige opvolgers waren van de joden, in combinatie met de joods-christelijke concurrentiestrijd om heidense proselieten die gedurende de eerste eeuwen na Christus schijnt te hebben plaatsgevonden,^117. medebracht dat een christen als Maerlant de bekering van een heiden tot het judaïsme onmogelijk even positief kon beschouwen als voorheen. In dit verband moet bovenal worden gewezen op Maerlants parafrase van een passage uit Jezus' vermaarde rede tegen de schriftgeleerden en de Farizeeërs. De dichter legde in dit verband Jezus de navolgende tirade in de mond:

‘Wach u, dat ghi met groter pine
Dorcruupt bede zee ende land
Om dat ghi ter iuedscer hand
Eenen heidinen moghet bekeren,
Ende als ghine dar toe mueghet leren,
Maectine twivoud argher na das
Dien, dan hi te voren was.’^118.

Bij Comestor komt echter duidelijk naar voren dat de oorspronkelijke teneur van het verwijt in kwestie moet zijn geweest dat een dergelijke bekering met name ongewenst was omdat de voormalige heiden geen afstand zou kunnen doen van zijn oorspronkelijke leefwijze (‘quia rediens ad vomitum’), en dezelfde zonden een uitverkoren jood zwaarder zouden worden aangerekend dan een per definitie verdoemde heiden.^119.

Ter afsluiting van deze paragraaf moet nog worden gewezen op een niet onbelangrijk nuanceverschil tussen Maerlant en zijn zegslieden. Waar laatstgenoemden veelal botweg verkondigden dat de uitverkiezing der joden was overgegaan op de ‘gentiles’, placht Maerlant staande te houden dat ze was toegevallen aan ‘die kerstine’, die, naar hij uitdrukkelijk betoogde, zowel voormalige joden als voormalige heidenen onder hun gelederen telden.^120. Nu moet dit onderscheid ook weer niet te

116. Sinte Franciscus leven, vs. 1652 en vs. 3830; Legenda, c. 4: 4 en c. 7: 9 resp. ‘veri Israelitae’ en ‘verique Hebraei’.

117. Zie o.m. Feldman, Jew and Gentile, m.n. pp. 441-442, Simon, Verus Israël, hfdst. 10, en Goodman, ‘Jewish proselytizing in the first century’, pp. 74-75. Daartegen echter Rokeah, Jews, Pagans and Christians in Conflict, m.n. p. 65.

118. Rijmbijbel, vs. 25485-91.

119. Historia scholastica HE: c. 134.

120. Vgl. bijv. Rijmbijbel, vs. 5633 e.v. met Aurora Num., vs. 237 e.v.

[p. 122]

absoluut worden gedacht, want ook Comestor besteedde in bepaalde passages in het voorbijgaan aandacht aan de vereniging van joden en heidenen onder de vlag van het christendom.^121. Doch alleen Maerlant knoopte aan de geschiedenis van de door de bouwlieden versmade steen die tot hoeksteen werd (Psalm 117/118:22) een wijdlopige typologische beschouwing vast die deze hoeksteen met Christus gelijkstelde, die het jodendom en het heidendom onder de noemer van één nieuwe Wet zou hebben samengevoegd.^122. Langs die weg bleef het individuele joden altijd mogelijk om via toetreding tot het christendom hun zielenheil veilig te stellen. Hoe het naar de mening van Maerlant met de in het voorvaderlijk geloof volhardende meerderheid der joden moest, zal in de slotparagraaf van dit hoofdstuk aan de orde komen.

121. Zie m.n. Comestors commentaar bij de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard uit Matteüs 20, die door Comestor is toegepast op joden en heidenen, door Maerlant echter op individuele christenen: Historia scholastica HE: c. 105.

122. Rijmbijbel, vs. 11404-23. Vgl. Aurora 3 Reg., vs. 179-182.

De gekruisigde Messias

Ofschoon de joden volgens Maerlant Jezus niet eigenhandig hadden gekruisigd, waren ze niettemin verantwoordelijk voor zijn dood.

Indien het bij het voorgaande was gebleven, had de christelijke kritiek op het moedergeloof zich wellicht beperkt tot een hautaine distantie jegens de verblinde joden, die niet bij machte waren om de tekenen des tijds te verstaan. De joden hadden echter blijkbaar méér op hun geweten dan de loutere loochening van de christelijke Messias, die ook hún Messias had moeten zijn. Volgens een aloud christelijk axioma, dat pas recentelijk onder grote druk van buitenaf op de helling is gezet, zouden ze daarenboven debet zijn geweest aan diens gewelddadige dood.

Nu leent de werkelijke gang van zaken rondom de veroordeling en daaropvolgende terechtstelling van Jezus van Nazareth zich bij gebrek aan betrouwbaar bronnenmateriaal slecht voor reconstructie.^123. Het lijkt echter per slot van rekening het meest waarschijnlijk dat Jezus het slachtoffer is geworden van een samenzwering tussen de joodse en de Romeinse autoriteiten, die er beiden belang bij hadden om hem het zwijgen op te leggen. Aangezien de werkelijke macht in Judea toentertijd in de handen van de Romeinen lag, lijdt het nauwelijks twijfel dat Romeinse soldaten, waarschijnlijk op bevel van de beruchte procurator Pontius Pilatus, de doodstraf ten uitvoer hebben gebracht.^124. Of het joodse volk zich, zoals nu en dan wordt beweerd, unaniem in deze gang van zaken kon vinden,^125. is gezien de populariteit die Jezus zou hebben genoten zeer de vraag, maar tot een volksopstand schijnt het niet te zijn gekomen.

In de plusminus een halve eeuw na dato totstandgekomen evangeliën treft men echter een heel andere voorstelling van zaken aan, en niet zon-

123. Zie ten dezen beknoptheidshalve mijn ‘T'en zijn de joden niet...’, pp. 3-4.

124. Zie Catchpole, Trial of Jesus, p. 271, en Wilson, Execution of Jesus, p. 133.

125. Blinzler, Der Prozess Jesu, p. 182.

[p. 123]

der reden. Inmiddels was alle betrokkenen duidelijk geworden dat de jonge Kerk haar aanwas veeleer uit heidense dan uit joodse kringen zou moeten recruteren,^126. zodat het alleen al uit pragmatisch oogpunt geen kwaad kon om de schuld in de schoenen der joden in plaats van die van de Romeinen te schuiven. Teneinde de felbegeerde status van religio licita te verkrijgen, was het tevens zaak om geruchten als zou Jezus als een soort van revolutionair door de Romeinse overheid zijn terechtgesteld, de kop in te drukken.^127. Ten slotte deed zich een kans voor open doel voor in de vorm van de recente verwoesting van Jeruzalem en de Tempel door de Romeinen in 70 na Christus, die door zowel joden als christenen aan de toorn Gods werd toegeschreven, doch vanzelfsprekend uitsluitend door laatstgenoemden met de dood van Diens Zoon in verband werd gebracht.^128. Op basis van deze overwegingen schilderden de evangelisten een voorstelling van zaken waarin Pilatus en de zijnen slechts een marginale rol vervulden en de werkelijke verantwoordelijkheid bij ‘de joden’ berustte, die ‘als één man’ (Lucas 23:18) om Jezus' dood zouden hebben geschreeuwd.^129. De collectieve schuld die aan het joodse volk werd toegedicht, komt wellicht het meest pregnant tot uitdrukking in de befaamde ‘schuldoverdrachtspassage’ uit Matteüs 27, waarin Pilatus zijn onschuld betuigde ‘En al het volk antwoordde en zeide: Zijn bloed kome over ons en over onze kinderen!’ Inzake de fysieke verantwoordelijkheid voor de Kruisiging hielden de evangelisten zich veiligheidshalve enigszins op de vlakte. Nochtans lijken vooral Johannes en in mindere mate Lucas ook op dit punt de joden rechtstreeks aansprakelijk te stellen.^130.

Met betrekking tot het aan Johannes toegeschreven evangelie is wel in meer algemene zin opgemerkt dat het werk in kwestie ‘[...] reveals the most pro-Roman and most anti-Jewish attitude of the four [...]’.^131. Het is derhalve niet zonder betekenis dat latere bewerkers van het bijbelverhaal, waaronder Comestor en Vincentius, zich voor hun relaas van de Kruisiging doorgaans juist op dit Johannesevangelie baseerden. Nu is het Johannesevangelie op dit punt allerminst verstoken van innerlijke tegenstrijdigheden. Ofschoon uit Johannes 19:23 blijkt dat de Romeinse soldaten Jezus hadden gekruisigd, was in vers 16 met zoveel woorden betoogd dat Pilatus Jezus aan de joden overgaf om gekruisigd te worden.^132. Aangezien Vincentius zich, zoals gezegd, in dezen op Johannes verliet, treft men deze tweeslachtige voorstelling van zaken eveneens in het Speculum aan. Zo niet bij Maerlant. Waar de dominicaanse geleerde Johannes' opmerking dat Pilatus Jezus aan de joden overdroeg om gekruisigd te worden, vrijwel letterlijk overnam,^133. stelde Maerlant onomwonden: ‘Doe dedene gheselen Pylate/ [...] / Ende heet dat men<ne> ant cruce doet.’^134. Dat deze afwijking op een bewuste keuze en niet op een misverstand of toeval berust, blijkt uit beider weer-

126. Zie Rokeah, Jews, Pagans and Christians in Conflict, pp. 66-67, en Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, p. 423.

127. Winter, Trial of Jesus, hfdst. 6.

128. Zie Windisch, ‘Der Untergang Jerusalems’, m.n. pp. 524-525. Op Maerlants weergave van zaken zal ik in de volgende paragraaf uitvoerig terugkomen.

129. Zie m.n. Ruether, Faith and Fratricide, pp. 87-94.

130. Zie Wilson, Execution of Jesus, p. 133.

131. Winter, Trial of Jesus, p. 151.

132. Ibid., pp. 79-80.

133. Speculum VII: c. 41: ‘[...] Iesum flagellis caesum tradidit eis ut crucifigeretur.’

134. Spiegel historiael I: vii: c. 28, vs. 31-34.

[p. 124]

gave van de zogeheten brief van Pilatus, een gefingeerd schrijven waarin laatstgenoemde zich ten overstaan van keizer Tiberius zou hebben vrijgepleit van de verantwoordelijkheid voor Jezus' dood. Terwijl Vincentius Pilatus wederom liet beweren Jezus aan de joden te hebben overgedragen, waarop dezen hem hadden gekruisigd, legde Maerlant de procurator de navolgende woorden in de mond: ‘“[...] ic [...] / [...] dedene gheselen, ende daer naer/ Andie cruce naghelen daer.”’^135. Een en ander is des te opmerkelijker indien men bedenkt dat Maerlant zich al in zijn vroegere Graalroman en Rijmbijbel gelijkaardige vrijheden ten opzichte van zijn primaire bronnen had gepermitteerd.^136.

Nu wisten Vincentius en zijns gelijken ook wel dat de voorstelling van zaken in het Johannesevangelie niet geheel conform de waarheid kon zijn, te meer aangezien christelijke exegeten zich van oudsher met de bovenbeschreven problematiek onledig hadden gehouden. De Glossa ordinaria bij Johannes 19:16 verklaarde dan ook dat de frase ‘om gekruisigd te worden’ niet betekende dat de joden, die dit blijkens Johannes 18:31 al eerder uitdrukkelijk hadden geweigerd, nu opeens wél Jezus uit handen van Pilatus ontvingen, maar dat op die manier hun verantwoordelijkheid onder woorden werd gebracht voor het misdrijf dat Pilatus uitsluitend om hunnentwil beging. Niettemin vertoonde, zoals we hebben vastgesteld, reeds ‘vakliteratuur’ zoals het Speculum de neiging om ten koste van de joden te simplificeren, en deze tendens manifesteerde zich a fortiori in ten behoeve van een lekenpubliek geschreven werken in de volkstaal.^137.

Men kan slechts gissen ten aanzien van de beweegredenen die aan Maerlants stilzwijgende correctie van zijn hoofdbronnen ten grondslag hebben gelegen. Ikzelf ben geneigd te denken aan een bovenmodaal historisch besef in combinatie met een gedegen bronnenkennis enerzijds, en een mengeling van waarheidsliefde en een hang naar ondubbelzinnigheid en systematiek anderzijds. Inzake dit laatste punt zal het bevattingsvermogen van Maerlants publiek zeker een rol hebben gespeeld. Daarenboven is heel wel mogelijk dat onze dichter in de overtuiging verkeerde dat de joden van een eigenhandige uitvoering van de doodstraf werden weerhouden door religieuze restricties verbonden met Pesach.^138.

Hoe dan ook staat buiten kijf dat een en ander Maerlant allesbehalve werd ingegeven door de eventuele wens om de joden tegen kritiek van christelijke zijde in bescherming te nemen. Waar Vincentius zich voorafgaand aan de bovenaangehaalde passage namelijk beperkte tot de mededeling dat Pilatus in arren moede zijn handen - versta: in onschuld - waste,^139. liet Maerlant in aansluiting bij de eerder geciteerde schuldoverdrachtspassage uit Matteüs weten:

135. Speculum VII: c. 123: ‘“Ego [...] ipsumque flagellatum eorum arbitrio tradidi, qui eum crucifixerunt [...]”’, resp. Spiegel historiael I: vii: c. 96, cit. vs. 38-40. In het veel uitgebreidere passierelaas in de Leken spieghel is de precieze toedracht van zaken enigszins onduidelijk. In de eveneens opgenomen brief van Pilatus laat Boendale deze echter beweren dat de joden Jezus hebben gekruisigd: II: c. 37, vs. 36-41.

136. Zie t.a.v. de passage in de Graal/Merlijn: Harper, ‘T'en zijn de joden niet...’, p. 7. Op het relaas in de Rijmbijbel kom ik in het vervolg van mijn betoog terug.

137. Zie Harper, ‘T'en zijn de joden niet...’, pp. 8-9.

138. Maerlant glosseerde nl. bij de aan Joh. 18:31 ontleende weigering der joden om Jezus zelf terecht te stellen omdat ze niemand ter dood mochten brengen: ‘Ja, in dien tiden, als wijt verstaen’, terwijl op de corresponderende plaats bij Comestor de machtsovername door de Romeinen als alternatieve verklaring werd aangereikt: Rijmbijbel, cit. vs. 26237, resp. Historia scholastica HE: c. 163. Zie Harper, ‘T'en zijn de joden niet...’, p. 13.

139. Speculum VII: c. 41.

[p. 125]

 

Pylatus sine hande dwouch,

 

Ende seide voer menegen man genouch:

 

‘Ic bem onschuldich; ghi siet an,

 

Des bloets van desen rechten man.’

 

Die Jeuden antworden ghinder:

 

‘Up ons come ende up onse kinder!’^140.

Aangezien het joodse volk zich dus doende collectief en willens en wetens voor de kruisdood van Jezus van Nazareth aansprakelijk had gesteld, ging Maerlant voorbij aan nuanceringen zoals Vincentius' verzekering dat niet álle joden Jezus' dood verlangden,^141. en diens kanttekening dat ook de verantwoordelijken in de veronderstelling verkeerden hiermede in overeenstemming met Gods wil te handelen.^142. Al hadden volgens de dichter Pilatus en zijn soldaten de doodstraf ten uitvoer gebracht, de ultieme verantwoordelijkheid zou het totale joodse volk tot in lengte van dagen achtervolgen. Een en ander heeft Maerlant er overigens allerminst toe bewogen om de in christelijke kringen van oudsher omstreden figuur van Pilatus van de weeromstuit een heldenrol toe te kennen, alhoewel Maerlant er geen misverstand over liet bestaan dat deze slechts uit zelfbehoud en met grote tegenzin aan de bloeddorst van het gepeupel tegemoetkwam.

Ook in Maerlants eerdere uiteenzettingen in de Graalroman en de Rijmbijbel vervulde de schuldoverdrachtskwestie een prominente rol, ditmaal echter in aansluiting bij de respectieve hoofdbronnen. Desalniettemin trad de combinatie van het joodse initiatief en de Romeinse tenuitvoerlegging bij Maerlant duidelijker aan de dag dan bij zijn zegslieden. In de Rijmbijbel betoogde eerstgenoemde namelijk volstrekt ondubbelzinnig:

Doe dede al dar Pylatus
Gheselen den onnoselen Ihesus,
Want het was die Romsce wet.
[...]
Mettien gaf hine also bebloet
Den ridders, dat sine crucen souden,
Also alst die iueden wouden.^143.

Comestor echter had het wenselijk geoordeeld om, na afwikkeling van de schuldoverdrachtskwestie, in aansluiting bij het Johannesevangelie te beweren dat Pilatus Jezus aan de joden overgaf na hem gegeseld te hebben, niet alleen omdat dit laatste verplicht was onder de Romeinse wet, maar misschien ook opdat de joden, voldaan van het geselen, van verdere wreedheden zouden afzien.^144.

140. Spiegel historiael I: vii: c. 28, cit. vs. 25-30.

141. Speculum VII: c. 40.

142. Speculum VIII: c. 15. Vgl. Cohen, ‘The Jews as the Killers of Christ’, passim.

143. Rijmbijbel, vs. 26364-71.

144. Historia scholastica HE: c. 167. Voor verdere vb. van Maerlants harmonisatietechnieken zie mijn ‘T'en zijn de joden niet...’, p. 11.

[p. 126]

De bovenbeschreven voorstelling van zaken, volgens welke de joden weliswaar niet fysiek betrokken waren bij de executie van Jezus maar desondanks de eindverantwoordelijkheid droegen, is derhalve door Maerlant binnen het kader van zijn werkzaamheden als geschiedschrijver stelselmatig uitgedragen. Niettemin veroorloofde hij zich in zijn exegetische commentaren en moralisaties nu en dan een kleine ‘verspreking’ in de trant van ‘de joden, die Jezus hebben gedood.’^145. Doch in overdrachtelijke zin waren het, in de visie van Maerlant, inderdaad de joden die Jezus hadden gekruisigd. Jezus was immers ter dood gebracht overeenkomstig hun wil, en dat ze er, om welke reden dan ook, de voorkeur aan hadden gegeven om de Romeinen de daad bij het woord te laten voegen, maakte hun schuld er in Maerlants ogen allesbehalve minder om.

145. E.g. in de eenhoorn-gelijkenis uit Naturen bloeme II: m.n. vs. 3770-71, ed. Gysseling, vs. 4430-31, ontleend aan De natura rerum IV: c. 104, vs. 22-23. Zie Einhorn, Spiritualis Unicornis, p. 146.

De Wraak van Jeruzalem

God had de joden voor hun wandaden gestraft met de verwoesting van Jeruzalem. Maerlant en Josephus.

Nu zal men hierbij wellicht aantekenen dat de dood van de Messias volgens de christelijke leer noodzakelijk was voor het behoud der mensheid, zodat de christenen de joden eigenlijk dankbaar zouden moeten zijn voor hun bemoeienissen ten dezen. Deze gevolgtrekking, die inderdaad door sommige vermetele joodse apologeten quasi-serieus is verdedigd, werd van christelijke zijde verworpen op grond van het argument dat de joden weliswaar (vanuit heilshistorisch gezichtspunt beschouwd) goed hadden gedaan, maar met de verkeerde bedoelingen.^146. Dat de joden huns ondanks het mensdom een dienst hadden bewezen, deed met andere woorden niets af aan het feit dat ze zwaar hadden gezondigd tegen God. Deze zou Zich echter niet onbetuigd hebben gelaten, en Zijn voormalige gunstelingen voor de dood van Zijn Zoon, de vervolging van diens discipelen, alsmede hun voortdurende ongeloof hebben gestraft met een aantal concrete represaillemaatregelen. Deze zienswijze vindt men heel sterk in het werk van Maerlant vertegenwoordigd, waarbij in het bijzonder frappeert hoe sterk de wraakidee in zijn denkpatroon ook bij deze kwestie aan de dag treedt.

Als de meest evidente manifestatie van Gods toorn werd in het algemeen de desastreuze afloop van de joodse opstand van 66-70 AD beschouwd. Terugblikkend op de recente verwoesting van Jeruzalem door de Romeinen onder leiding van keizer Vespasianus en diens zoon Titus, hebben reeds de evangelisten deze catastrofe met de opstelling der joden jegens Jezus in verband gebracht door hem bij leven voort-

146. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs, pp. 562-570, en Wilson, Execution of Jesus, p. 76.

[p. 127]

durend te laten vooruitwijzen naar het onheil dat de joden te wachten stond indien ze zich niet wilden beteren. Maerlant heeft dergelijke prognoses via bemiddeling van zijn primaire bronnen overgenomen, en in navolging van diezelfde bronnen eveneens bepaalde uitspraken van oudtestamentische profeten en dergelijke als voorafschaduwingen van de val van de Heilige Stad geïnterpreteerd. Alhoewel Maerlant, zoals gezegd, in dezen doorgaans bij zijn bronnen aanknoopte, betoonde hij zich herhaaldelijk zekerder van zijn zaak dan zijn zegslieden. Zo stelde hij gedecideerd dat Gods waarschuwing aan het joodse volk uit Exodus 33:5, door Maerlant trouwens ten onrechte als een concreet dreigement weergegeven, betrekking had op de nasleep van de opstand tegen de Romeinen,^147. terwijl Comestor de Babylonische ballingschap als alternatieve mogelijkheid had geopperd.^148. Ook achtte onze dichter het niet noodzakelijk om aandacht te besteden aan het gegeven dat de eigenlijke diaspora door vele kleinere werd voorafgegaan.^149. De diaspora in het kielzog van de verwoesting van Jeruzalem was voor Maerlant een gebeurtenis van uitzonderlijke betekenis, die niet voor enigerlei relativering in aanmerking kwam. Dit blijkt evenzeer uit het feit dat hij aan de Bar Kochba-opstand onder keizer Hadrianus, die definitief in het einde van de joodse rol op het politieke toneel resulteerde, geen enkele aandacht spendeerde.^150. Daarenboven vertoonde Maerlant in zijn historische beschouwingen de hebbelijkheid om, goeddeels los van zijn primaire bronnen, regelmatig op de ‘Wrake van Jherusalem’ (de omschrijving in kwestie is overigens niet van Maerlant zelf afkomstig) te preluderen. Dergelijke verwijzingen duiken op in zijn Graalroman, zijn Rijmbijbel en zijn Spiegel, hetgeen niet geheel toevallig is, daar Maerlant in al deze werken te kennen gaf voornemens te zijn de onderhavige episode daadwerkelijk te behandelen. Helaas beschikken we slechts over de versie van de Rijmbijbel, aangezien de dichter bij het schrijven van de Spiegel was verhinderd om zijn plannen eigenhandig te verwezenlijken, en de passage in het enige overgeleverde manuscript van de Graal verloren was gegaan voordat men een tekstuitgave van dit handschrift had voorbereid. Desondanks lijkt het me nuttig om ook aan dergelijke verwijzingen als zodanig nadere aandacht te besteden.

In het vroegste werk van dit drietal, de Graalroman, stuitte Maerlant op het probleem dat de auteur van zijn hoofdbron, de Joseph, het geschiedverloop danig had verbroddeld. Door keizer Tiberius, onder wiens bewind Jezus was geëxecuteerd, te verwarren met Titus, die Jeruzalem had ingenomen, kon deze erudiet onbekommerd staande houden dat God de dood van Zijn Zoon onverwijld op de directe verantwoordelijken had gewroken. Maerlant echter wist heel wel dat bijna een halve eeuw de dood van Jezus van de verwoesting van Jeruzalem scheidde, en hij was dan ook genoodzaakt een plausibele verklaring

147. Rijmbijbel, vs. 5104-08.

148. Historia scholastica Exod.: c. 74.

149. Historia scholastica HE: c. 20, overgenomen in Speculum VI: c. 102.

150. In de (niet door Maerlant geschreven) Tweede Partie van de Spiegel wordt de Tweede Joodse Oorlog in zeer weinig woorden afgedaan.

[p. 128]

voor deze ‘vertragingstactiek’ te geven. Zoals min of meer voor de hand ligt, luidde zijn explicatie als volgt:

Eer God die wrake komen dede,
Hi gaf den Joden tijt ende stonde,
Dat si beteren mochten hoer sonde,
Die si an Jhesum hadden gedaen:
Maer zi en wouden, zonder waen.
Hier ombe dade Onse Here wreken
Over hem hoer valsche treken
Ende al der heileger liede bloet.^151.

Een tweede probleem, naast dat van de chronologie, was gelegen op het punt van de motivatie: wat zou een heidense keizer er toe hebben bewogen om zich in dienst van de God der christenen te stellen? De auteur van de Joseph heeft dit dilemma opgelost door te beweren dat Titus' zoon Vespasianus (sic) door toedoen van Christus van melaatsheid was genezen, hetgeen hem er niet alleen toe zou hebben aangezet om diens dood op het joodse volk te wreken, maar ook om tot het christendom toe te treden.^152. Deze absurde voorstelling van zaken is door Maerlant in hoofdlijnen verworpen. Ofschoon de Graal verder geen uitsluitsel geeft, blijkt uit zijn latere werken dat Vespasianus en Titus door hem ondubbelzinnig als heidenen werden beschouwd,^153. die niet eigener beweging de wraak voor de dood van Gods Zoon ten uitvoer brachten, maar hiertoe van Godswege waren voorbestemd. God beschikte volgens de visie van Maerlant immers óók over het lot van de heidenen, en kon hen desgewenst gebruiken als instrument om degenen onder Zijn aanhangers die Zijn toorn over zich hadden afgeroepen, te tuchtigen.^154. Dit laat onverlet dat ook volgens Maerlant keizer Tiberius vanwege diens miraculeuze genezing op goede voet met de christenen en op kwade voet met de joden zou hebben verkeerd.^155.

De zojuist geschetste lijn werd in Maerlants latere werken voortgezet. In de Rijmbijbel werd aan de geschiedenis van Elisa en de beren (2 Koningen 2:23-24) een typologische beschouwing vastgeknoopt die de kinderen die de profeet hadden bespot, vergeleek met de joden die met de gekruisigde Christus hun spot hadden gedreven, en de twee beren die deze kinderen daarop verscheurden, met Vespasianus en Titus. Dat er 42 kinderen werden gedood, duidde erop dat Gods wraak op de joden evenzovele jaren op zich zou laten wachten.^156. In de Eerste Partie van de Spiegel ten slotte zinspeelde Maerlant onafhankelijk van Vincentius herhaaldelijk en in niet mis te verstane bewoordingen op het onheil dat de joden blijkens het tweede deel te wachten stond, zodat men het alleen al om die reden bijna zou gaan betreuren dat hij er niet toe is

151. Graal/Merlijn, vs. 629-636. Interpunctie gewijzigd volgens Bouwman, Aanteekeningen, p. 17.

152. Een dgl. voorstelling van zaken kwam toentertijd vaker voor: zie Suchier, ‘Das altfranzösische Gedicht von der Zerstörung Jerusalems’, pp. 161-162.

153. Hierbij moet echter worden aangetekend dat in de Rijmbijbel vooral Titus tot op zekere hoogte als een ‘Godvrezende’ werd voorgesteld. Een en ander was echter gebaseerd op de voorstelling van zaken bij Josephus.

154. Zie het hoofdstuk over het heidendom.

155. Graal/Merlijn, m.n. vs. 576-588.

156. Rijmbijbel, vs. 13085-95; Comestor geen aanleiding. Een zeer algemene typologie, die onder meer bij Riga en in de Glossa ordinaria figureert. Zie m.b.t. de 42 jaar ook o.c., vs. 34821-24.

[p. 129]

gekomen om de daad bij het woord te voegen. In dergelijke commentaren bracht Maerlant trouwens ook eerdere wederwaardigheden die de joden ten deel vielen met de hun toegeschreven wandaden in verband, en bovendien omvatten deze wandaden naar zijn mening geenszins uitsluitend de dood van Jezus, maar ook de vervolging der oerchristenen. Zo stelde hij naar aanleiding van een uit de hand gelopen paasviering in Jeruzalem, waarbij naar verluidt dertigduizend doden vielen: ‘Dit was, alsemen merct de sake,/ Deerste dach die togede wrake/ Van ons Heren Jhesus bloede.’^157. Al eerder had hij bij de gevangenneming van Paulus aangetekend:

Nu hebben die Jueden verdreven,
Waren si nichten, waersi neven,
Al meest alle die te samen
Die waren van kerstijnre namen;
Ende hier bi so waest trecht,
Dattem overquam tgevecht,
Die so dorpre sonden wraken
Ende so overdadeghe saken.^158.

Ten slotte besloot de dichter zijn opsomming van het ongerief dat de joden bij wijze van voorproefje van de oorlog met de Romeinen zou zijn overkomen, met een veelbelovend:

Dusdane plaghe, dusdane dinc
Den Juedscen volke overghinc,
Ende dit en was maer een begin
Van dat hem quam sijnt in,
Alse die andere paertije sal
Vertrecken ende ontbinden al,
Hoe datse die Romeinen verdreven,
Vercochten ende namen tleven,
Tytus ende Vespasiaen,
Die keysers waren, sonder waen,
Entie Jherusalem entie Jueden
Begaedden alse quade rueden.^159.

Alhoewel de dichter er zoals gezegd niet toe kwam dit vrome voornemen eigenhandig ten uitvoer te brengen, is in ieder geval duidelijk dat deze nalatigheid niet aan een gebrek aan enthousiasme zal moeten worden geweten. Tevens staat vast dat de Tweede Partie een onlosmakelijk bestanddeel vormde van het door Maerlant geconcipieerde geheel. Het is jammer dat we nooit zullen weten wat Maerlant van Vincentius' rela-

157. Spiegel historiael I: viii: c. 28, cit. vs. 31-33; Vincentius geen aanleiding.

158. Spiegel historiael I: viii: c. 27, vs. 1-8; Vincentius geen aanleiding. Vgl. echter Speculum III: c. 21, niet bij Maerlant. Vgl. ook de bovenaangehaalde passage uit de Graalroman.

159. Spiegel historiael I: viii: c. 30, vs. 47-58; Vincentius geen aanleiding.

[p. 130]

tief beknopte en terughoudend getoonzette relaas van de ondergang van Jeruzalem zou hebben gemaakt.^160. We zullen het moeten stellen met de versie zoals die in de Rijmbijbel is overgeleverd. Over de omvang van deze versie hebben we in ieder geval niet te klagen, aangezien deze maar liefst een kleine achtduizend verzen beslaat, ofwel ruimschoots een vijfde deel van het totale werk. Deze later onder de titel Wrake van Jherusalem bekend geworden verhandeling kwam in de plaats van de parafrase van het bijbelboek Handelingen die door Petrus van Poitiers aan de Historia scholastica was toegevoegd.

Het is met het oog op het voorgaande allesbehalve bevreemdend dat de Middelnederlandse dichter op een gegeven tijdstip heeft besloten, bovengenoemde parafrase van de Handelingen der apostelen onvertaald te laten ten gunste van een bewerking van de tekst die bekendstaat als het Bellum Judaicum. Deze tekst is nog altijd de voornaamste bron voor historici die zich met de in dit werk beschreven gebeurtenissen bezighouden, en ook in zijn Graalroman gaf Maerlant te kennen zich op dit relaas te zullen baseren. De versie in de Rijmbijbel werd door hem als volgt ingeleid:

Hi [‘mijn goede vrient’] bat mi dat ic vord brochte
Na de verrisenesse ons Heren,
Hoe datten met groter eeren
Die Romeine sident wraken,
Ende die stad al <t>sticken braken
Jherusalem, al dar hi was
Ghepassijt, als[t]ment teersten las.^161.

De dichter lijkt aan dit verzoek allerminst met tegenzin te hebben voldaan.^162. Het merkwaardige is echter dat hij tussen het begin^163. en het eind, ruim zevenduizend verzen later,^164. van zijn arbeid slechts eenmaal terugkwam op de raison d'être van deze onderneming, namelijk de illustratie van Gods wraak voor de dood van Zijn Zoon en die van diverse ‘heleghe liede’.^165. Aangezien Maerlant doorgaans blijk gaf heel wel te beseffen dat herhaling de kracht van de reclame is, komt het mij voor dat hij al doende het oorspronkelijke doel dat zijn bewerking diende enigszins uit het oog was verloren. Het lijkt me evident dat de aard van zijn bron goeddeels debet is geweest aan dit in gebreke blijven.

De auteur van het Griekse origineel van het Bellum Judaicum was namelijk de joodse legeraanvoerder Flavius Josephus, die veel van de in dit werk beschreven gebeurtenissen als participant of, eenmaal krijgsgevangen, als ooggetuige had meegemaakt. In zijn inleiding noemde Maerlant hem ‘[...] Een iuede dar vele sinnes an lach/ Ende dien de scrifture sere prijst/ Dat hi recht ende warheit wijst.’^166. En daar lag nu

160. Het relaas in de Tweede Partie is weliswaar beknopt van omvang, doch uitermate virulent van toon.

161. Rijmbijbel, vs. 27089-95; Comestor en Josephus uiteraard geen aanleiding.

162. Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, pp. 122-123 beschouwt de Wrake als haastwerk op speciaal verzoek. Cfr. echter Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 252-255.

163. Rijmbijbel, vs. 27106-15.

164. O.c., vs. 34206-09 en vooral vs. 34821-32.

165. O.c., vs. 30023 e.v. Ed. David, vs. 34175 e.v. is waarschijnlijk niet authentiek.

166. Rijmbijbel, vs. 27099-27101.

[p. 131]

juist de oorsprong van het probleem. Josephus had zijn populariteit in christelijke kringen immers niet in de laatste plaats te danken aan de algemeen verbreide opvatting dat hij zich in een ander werk van zijn hand, de Joodse Oudheden, in zeer positieve bewoordingen over Jezus van Nazareth zou hebben uitgelaten. Hoewel het hier in werkelijkheid waarschijnlijk geheel of goeddeels een latere interpolatie betreft,^167. beschouwde Comestor, en op diens gezag Maerlant, de bewuste passage die bekend staat als het Testimonium Flavianum als authentiek.^168. Al ging Maerlant in tegenstelling tot sommige anderen niet zo ver Josephus als een crypto-christen te beschouwen,^169. als ‘autoriteit’ was hij voor onze dichter boven iedere verdenking verheven.^170. Juist ómdat Josephus jood was, kon hij door christelijke auteurs als Maerlant zowel in zijn hoedanigheid van verslaggever van de Joodse Oorlog als vanwege zijn vermeende lofzang op Jezus als ‘Kronzeuge gegen sein eigenes Volk’ worden gebruikt.^171.

Nu moeten we een onderscheid maken tussen de historische figuur Josephus en de karikatuur die de christelijke apologetiek van hem heeft geschapen. In werkelijkheid schijnt Josephus een Farizeeër met geprononceerde Esseense sympathieën te zijn geweest.^172. Het staat zo goed als vast dat hij altijd met hart en ziel jood is gebleven, ofschoon hij, met name in zijn verslag van de Joodse Oorlog, niet geheel belangeloos een pro-Romeins standpunt innam.^173. Of de bovenbeschreven passage in de Joodse Oudheden nu echt is of niet; zeker is dat Jezus van Nazareth in het Bellum Judaicum nergens ter sprake kwam, laat staan dat de auteur de ondergang van Jeruzalem aan diens gewelddadige verscheiden relateerde. Josephus bracht de wederwaardigheden der joodse natie met allerhande euveldaden van zijn geloofsgenoten jegens elkander, de Romeinen en niet het minst het Opperwezen in verband, maar niet met de eventuele moord op Diens eventuele Zoon.^174. De Romeinse legerscharen waren ook bij Josephus een instrument Gods, maar een dat werd gehanteerd om de joden voor een gebrek, en niet een overmaat, aan authentiek-joodse geloofsijver te geselen. Het opmerkelijke is nu dat Maerlant zich ogenschijnlijk niet of nauwelijks geroepen heeft gevoeld om zijn zegsman in dit opzicht te emenderen.^175. De talloze tirades tegen de zelfingenomenheid, de bloeddorst en de verblindheid van het joodse volk, die keer op keer als reden van Gods toorn en dientengevolge als oorzaak van de ondergang van Jeruzalem werden aangevoerd, blijken bij nadere beschouwing bijna steevast vrijwel woordelijk aan Josephus te zijn ontleend. Ik wil beknoptheidshalve met enkele pregnante voorbeelden volstaan. Op een gegeven moment heet het in de Wrake: ‘God, die tfolc <h>adde verwaten mede,/ Hadde alle salechede/ Den iueden in verdoemenesse ghekeert [...]’.^176. Dit lijkt op het eerste gezicht een van Maerlants sweeping statements, en een toe-

167. Zie Baras, ‘Testimonium Flavianum’, m.n. pp. 340-341. Vgl. ook Montefiore, ‘Josephus and the New Testament’, pp. 316-318, en Bilde, Flavius Josephus, pp. 125-126 en 222-223.

168. Rijmbijbel, vs. 21934-59; Historia scholastica HE: c. 29. Vgl. ook Speculum VII: c. 23, niet bij Maerlant. Het is overigens niet waarschijnlijk dat Maerlant de Joodse Oudheden zelfstandig heeft geraadpleegd: zie Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, m.n. p. 194.

169. Vgl. m.n. Rijmbijbel, vs. 21936. Zie in meer algemene zin Bilde, Flavius Josephus, pp. 125-126 en 222-223.

170. Een en ander kent overigens een precedent in Comestors houding t.o.v. de Oudheden. Vgl. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, p. 147: ‘Josephus steht für Petrus [Comestor] als authentische Geschichtsquelle gleichrangig neben der Bibel und den bedeutendsten Kirchenvätern und wird von ihm für seine Darstellung fast synoptisch herangezogen.’

171. Cit. Schreckenberg, ‘Josephus’, p. 1156. Vgl. diens ‘The works of Josephus’, pp. 318-320.

172. Foakes Jackson, Josephus and the Jews, p. 75.

173. Vgl. Bilde, Flavius Josephus, m.n. p. 77.

174. Schreckenberg, ‘Josephus’, m.n. p. 1122.

175. I.t.t. Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, pp. 111 en 123-124, die postuleert dat Maerlant zijn heilshistorische visie als overkoepelend kader aan de materie zou hebben toegevoegd.

176. Rijmbijbel, vs. 32788-90.

[p. 132]

speling op de overdracht van de Goddelijke uitverkiezing op de koop toe, maar blijkt bij consultatie van Josephus niets meer dan een bijna letterlijke vertaling van diens ‘Deus autem qui damnaverat populum omnemque viam salutis ad interitum verterat.’^177. De verzuchting dat als de Romeinen niet waren gekomen, Jeruzalem wel op een andere onverkwikkelijke wijze van de aardbodem zou zijn verdwenen, is evenzeer afkomstig uit de koker van Josephus.^178. Kan het voorgaande heilshistorisch gezien nog door de beugel, ook anderszins volgde Maerlant Josephus op de voet, waarbij eerstgenoemde niet zelden met zijn vrome beginselverklaring in conflict kwam. Zo heette het onder meer, telkens in navolging van de joodse commentator, dat Titus Jeruzalem helemaal niet wilde verwoesten en dit dan ook slechts deed na tot het uiterste gedreven te zijn;^179. dat de joodse opstandelingen tijdens hun bewind de stedelingen veel meer schade berokkenden dan de Romeinen ná de verovering,^180. en dat laatstgenoemden de stad absoluut niet zouden hebben kunnen innemen indien Herodes Agrippa zijn ommuring had kunnen voltooien.^181. Weliswaar zou volgens Maerlant, die zich hierbij op Handelingen baseerde, de engel Gods deze Herodes voortijdig uit dit leven hebben weggerukt, maar aan deze ingreep lagen blijkbaar beweegredenen van geheel andere aard ten grondslag.

Om een en ander met het eerder geschetste plan Gods in harmonie te brengen, waren welhaast titanenkrachten vereist. Doch Maerlant heeft zoals gezegd Josephus door de bank genomen op de voet gevolgd, en slechts nu en dan via het inlassen van een welgekozen invectief of een enkele dichterlijke tirade of christianocentrische interpolatie iets van zijn oorspronkelijke bedoelingen laten doorschemeren. Zo tekende Maerlant bij een onderlinge slachtpartij in Jeruzalem, waarbij twaalfduizend hooggeplaatste joden het leven zouden hebben gelaten, op eigen gezag aan: ‘[...] dits iammer grod,/ Soude iemen om die iueden mesbaren.’^182. Alleen Maerlant achtte het de moeite waard om de dood van Jacobus Minor onder de hogepriester Ananus op te tekenen;^183. alleen Maerlant besteedde aandacht aan het optreden van Herodes Agrippa tegen de apostelen, al liet hij, in tegenstelling tot Petrus van Poitiers, ditmaal de vermeende betrokkenheid van het joodse volk bij deze actie onvermeld.^184. Maar het bleef over het geheel genomen bij kruimelwerk. Vermeldenswaard is in dit verband ook dat Maerlant geen aandacht schonk aan de voor de hand liggende vraag wat er bij de verwoesting van Jeruzalem van de aldaar gesitueerde christengemeenschap was geworden. In zijn latere Spiegel zou hij echter beweren dat deze er in was geslaagd zich bijtijds in veiligheid te stellen, hetgeen tussen haakjes door hedendaagse deskundigen ten zeerste wordt betwijfeld.^185.

Nu moet men in de eerste plaats bedenken dat Maerlant geenszins de enige was die wel eens een steekje liet vallen. Comestor, die de onder-

177. Bellum Jud. VI: c. 27.

178. Rijmbijbel, vs. 32813-21; Bellum Jud. VI: c. 28. In het licht van dergelijke terzijdes merk ik op dat het mij bevreemdt dat Bunte de Rijmbijbel ‘von einer wohltuenden Sachlichkeit’ en ‘“sine ira et studio”’ meent te mogen noemen: ‘Jacob van Maerlant und die Juden’, p. 90. Cfr. ook Te Winkel, Maerlant's werken, p. 65.

179. E.g. Rijmbijbel, vs. 34323-25; Bellum Jud. VII: c. 35.

180. Rijmbijbel, vs. 31530-37; Bellum Jud. VI: c. 10.

181. Rijmbijbel, vs. 27185-93 en vs. 31218-20; Bellum Jud. II: c. 4 en VI: c. 8.

182. Rijmbijbel, cit. vs. 30299-30300; relaas Bellum Jud. V: c. 1.

183. Rijmbijbel, vs. 27424 e.v.

184. Rijmbijbel, vs. 27201-08; vgl. Historia scholastica Act.: c. 62.

185. Spiegel historiael I: viii: c. 18, vs. 40-44, ontleend aan Speculum VIII: c. 95. Vgl. Brandon, Fall of Jerusalem, pp. 180-184.

[p. 133]

gang van Jeruzalem trouwens niet heeft behandeld, had in zijn evangeliënharmonisatie naar aanleiding van de aan Jezus gestelde vraag of het geoorloofd was om belasting te betalen (Matteüs 22:15 e.v.), doodgemoedereerd aangetekend dat de joodse scrupules daaromtrent ten grondslag lagen aan het conflict met de Romeinen, hetgeen de Wrake Gods als het ware impliciet tot een ordinaire belastingtwist reduceerde.^186. Belangrijker is echter dat het eindresultaat in ieder geval hetzelfde was. Jeruzalem werd door de Romeinen verwoest en de joden werden over het aardrijk verstrooid, ongeacht welke factoren er nu precies in het spel waren geweest. Vandaar ook dat Maerlant zonder gewetensbezwaren Josephus op de voet kon volgen om pas aan het slot weer de draad van het passieverhaal op te pakken. Over de precieze toedracht van zaken en de exacte motieven der participanten kon men van mening verschillen; hoofdzaak was dat uit het onloochenbare feit van de verwoesting van Jeruzalem en bovenal die van het voornaamste joodse heiligdom, de Tempel, onomstotelijk was gebleken dat God Zich van de joden had afgekeerd.

186. Historia scholastica HE: c. 129, niet bij Maerlant. Vgl. echter Rijmbijbel, vs. 27505 e.v.

Het einde der uitverkiezing

De gevolgen van de uitverkiezing der christenen voor de plaats der joden in de heilsgeschiedenis.

God leek evenwel niet van zins om het bij een eenmalige afrekening te laten. Bij Maerlant komt overduidelijk naar voren dat Hij ook structureel Zijn handen van het joodse volk zou hebben afgetrokken ten gunste van de christenen. Een en ander blijkt allereerst uit Maerlants polariserende weergave van aan Jezus toegeschreven uitlatingen aan het adres van zijn joodse tijdgenoten, zoals de categorische mededeling ‘[...] Dat si no Gods, no Abrahams kinder/ Ne waren [...]’,^187. waarmee het uitvoerige en genuanceerde pleidooi van Johannes 8:30 e.v. werd gereduceerd tot een karikatuur. Maar bovenal komt deze visie tot uitdrukking in de door Maerlant in zijn Rijmbijbel ingelaste typologische beschouwingen. Als voorbeeld wil ik het aan de geschiedenis van Jacob en Esau vastgeknoopte commentaar citeren. Volgens Genesis 25 hadden dezen reeds in de moederschoot gevochten, waarop God hun verontruste ouders zou hebben uitgelegd dat dit betekende dat de oudste natie (het nageslacht van de eerstgeboren Esau) de jongste natie (de nakomelingen van Jacob) zou dienen. Een en ander gaat in de Rijmbijbel vergezeld van de navolgende interpretatie:

187. Rijmbijbel, cit. vs. 24335-36; Historia scholastica HE: c. 99 vgl.baar.

[p. 134]

 

Esau bediet die Iueden

 

Die nu ru sijn alse rueden

 

Ende ondercoemen diet.

 

Dat hi roed was dat bediet

 

Dat si besmet sijn van den bloede

 

Dat Ihesus storte, die goede.

 

Si waren eer van Gode vercoren

 

Ende hadden van Hem, als wijd horen,

 

Die wet erst, nu ghelovet mi,

 

Up den bercgh van Synay.

 

Mar Iacob, die ionxte man,

 

Bediet, als ict merken can,

 

Tkerstin volc dat nu de vaerd

 

Hevet ten hemelerike waerd.

 

Wi <h>ebben hem of met groten roeme

 

Ghewonnen hare ouderdoeme

 

Ende al haer recht ende al haer ere;

 

Ende oec sulsi emmermere

 

Den kerstin<en> sijn onderdaen

 

Tote dien dat si vallen gaen

 

An onse ghelove: dit es die strijt

 

Die God vorseide langhe tijt.^188.

Gelijkaardige commentaren werden vastgeknoopt aan de historie van Kaïn en Abel,^189. de ontering van Noach door zijn zoon Cham,^190. en het op Numeri 13 gebaseerde relaas van de joodse verspieders die een druiventros meenamen uit het beloofde land.^191. Merkwaardig is dat een voor de hand liggende Saul-David-typologie ontbreekt.^192. Comestor kon tegenover dit alles slechts een aan Origenes ontleend commentaar stellen dat betrekking had op de zonsverduistering die bij Jezus' sterven zou zijn opgetreden.^193. In de Spiegel schitteren dergelijke typologische excursies door afwezigheid, maar een en ander houdt veeleer verband met het gegeven dat de dichter van hogerhand leek te zijn gemuilkorfd dan met de mogelijkheid dat hij in de tussentijd van gedachten zou zijn veranderd.

De verwijdering tussen de joden en het Opperwezen blijkt eveneens uit het feit dat de eerstgenoemden toebedachte hiernamaalsperspectieven drastisch waren verslechterd. Basilius de Grote zou zich volgens de versie van Maerlant in de navolgende bewoordingen hebben gericht tot zijn joodse lijfarts, die hij met uiteindelijk succes trachtte te bekeren: ‘[...] “du sult ontsterven/ Den duvel, ende Gode uperven.”’^194. Ook uit een in de Spiegel opgenomen Marialegende komt naar voren dat de in het voorvaderlijk geloof volhardende joden een plaats in de hel

188. Rijmbijbel, vs. 2189-2210. Een algemene vergelijking, die voorkomt bij zowel Riga en Isidorus als in de Glossa ordinaria. Slechts in de twee laatstgenoemde gevallen werden echter de uitdrukkingen ‘rufus’ en ‘hispidus’ gebruikt. Het argument als zodanig figureert trouwens reeds in rudimentaire vorm in Paulus' brief aan de Romeinen, waarna het door de Kerkvaders verder is uitgewerkt. Zie ook Cohen, ‘Esau as symbol’, pp. 31 e.v.

189. Rijmbijbel, vs. 903-932, vermoedelijk ontleend aan de Aurora. Wederom een typologisch commentaar met een lange geschiedenis. Zie Dahan, ‘L'exégèse de l'histoire de Caïn et Abel’, pp. 80-86, en Mellinkoff, Mark of Cain, pp. 92 e.v.

190. Rijmbijbel, vs. 1317-30. Dit commentaar vertoont nog de meeste gelijkenis met de corresponderende passage bij Isidorus.

191. Rijmbijbel, vs. 5628-48. Vgl. Aurora Num., vs. 229-242.

192. Zie Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs, pp. 397-398.

193. Historia scholastica HE: c. 175, niet bij Maerlant.

194. Spiegel historiael III: i: c. 30, cit. vs. 67-68; Speculum XVI: c. 94 echter: ‘[...] “Etiam moriaris peccato, vivas autem Christo.”’ Daar staat eerlijk gezegd tegenover dat Maerlant het commentaar bij een latere bekeringsgeschiedenis, ‘Multi quoque Iudaeorum hoc exemplo in urbe illa salvati sunt’, vertaalde met ‘[...] biden selven bispele/ So bekeerden hem liede vele’: Speculum XXI: c. 78 resp. Spiegel historiael III: vi: c. 34, vs. 47-48.

[p. 135]

was bereid.^195. Doch het duidelijkst treedt deze zienswijze aan de dag in een tweetal passages die door Maerlant onafhankelijk van zijn primaire bronnen in eerdere werken van zijn hand zijn opgenomen. In het hoofdstuk over het heidendom heb ik al gewezen op de in de Naturen bloeme ingelaste uiteenzetting betreffende de pelikaan, waarin werd gesteld dat de jonge pelikanen die bij ziekte van hun ouders op voedseljacht gingen zonder zich om de achtergeblevenen te bekommeren, de heidenen verzinnebeeldden. Evenzo werd inzake die jongen die niet bij machte waren om voor zichzelf te zorgen en dientengevolge in het nest aan ondervoeding bezweken, betoogd: ‘Dit sijn die Joeden, die int leste,/ Om dat si traghelike gheloven,/ In die helle bliven versc<r>oven [...]’^196. Voor alle duidelijkheid recapituleerde de dichter even later: ‘[...] den dorpre ende den traghen [mijns inziens respectievelijk heidenen en joden]/ Sal Hi [de Ware Pelikaan God] neder in die helle jaghen.’^197. Het spreekt vanzelf dat de deugdzame jongen, die liefdevol de zorg voor hun gehandicapte ouders op zich namen, de christenen vertegenwoordigden. Tot besluit merk ik op dat Maerlant bij de gelijkenis van de ponden uit Lucas 19, waarin aan het slot wordt verhaald hoe de vorst zijn opstandige onderdanen liet ombrengen, los van Comestor aantekende: ‘Aldus sal hi [Christus] die iueden scenden/ Want sine niet vor here ne kenden.’^198.

Als laatste punt moet worden gewezen op de laatdunkende uitlatingen en negatieve benamingen die onze dichter, goeddeels op eigen gezag, aan het adres van de nieuwtestamentische joden ventileerde. Zo vertoonde hij de hebbelijkheid om ‘joden’ op ‘roden’ te laten rijmen,^199. en bediende hij zich, vooral in zijn bewerking van het Bellum Judaicum, met grote regelmaat van negatieve kwalificaties in de trant van ‘dat verwatene diet’,^200. ‘die keitive’,^201. ‘dat verdoemde iuedsce diet’^202. en ‘die quade Jueden’.^203. Ten slotte moet in dit verband worden opgemerkt dat Maerlant de term ‘jood’, net als de term ‘heiden’, blijkbaar op gezette tijden op oneigenlijke wijze als een scheldwoord benutte. Toen de verrader Calchas de Trojanen verzocht om diens gegijzelde dochter vrij te laten, zouden dezen namelijk hebben opgemerkt ‘[...] dat Calcas/ Argar dan een Jode was;/ Van groter eren ende van goede/ Is hy comen ter armoede.’^204. En toen Achilles in dubio verkeerde of hij voor de liefde of voor de strijd zou kiezen, sprak de ‘Mynne’ hem naar verluidt vermanend toe: ‘“Du tones my Judynnen ghelate,/ Alsofstu van my wouts vaeren./ Du en kennes my niet, twaeren.”’^205. Ofschoon het bovenaangehaalde, strikt genomen, noodzakelijkerwijs op de oudtestamentische joden betrekking moet hebben, lijdt het mede gezien de gebezigde bewoordingen geen twijfel dat de dichter in werkelijkheid hun nieuwtestamentische geloofsgenoten op het oog had. Opmerkelijk is trouwens dat Achilles in het tweede citaat niet werd vergeleken met een jood,

195. Spiegel historiael I: vii: c. 82, m.n. vs. 53-56; Speculum VII: c. 111 vgl.baar.

196. Naturen bloeme III: vs. 2988-90, ed. Gysseling, vs. 7682-84.

197. T.a.p., vs. 3009-10, ed. Gysseling, vs. 7703-04.

198. Rijmbijbel, vs. 25764-65.

199. Vgl. bijv. de bovenaangehaalde Esau-typologie en Rijmbijbel, vs. 32088-89. Zie t.a.v. de middeleeuwse aversie tegen roodharigen alsmede de associatie tussen joden en rood haar ook Mellinkoff, ‘Judas's red hair and the Jews’, passim.

200. Rijmbijbel, vs. 33193; Bellum Jud. VII: c. 7: ‘latrones ac tyranni’.

201. Rijmbijbel, vs. 33196; Bellum Jud. VII: c. 7: ‘ei’.

202. Rijmbijbel, vs. 31359; Bellum Jud. VI: c. 8: ‘insidiatores intestini’.

203. Spiegel historiael III: v: c. 39, vs. 70; Speculum XX: c. 83: ‘Iudaei’.

204. Historie van Troyen, vs. 14563-66; Roman de Troie, vs. 13102 echter: ‘[...] Diënt que plus est vis d'un chien [...]’.

205. Historie van Troyen, vs. 24071-73; Roman de Troie, vs. 20708-10 slechts: ‘“Tu as mostré e fait semblant/ Que tu te vueus partir de mei:/ Mais mout conois poi mon segrei.”’

[p. 136]

maar met de doorgaans aanmerkelijk positiever beoordeelde jodin.^206.

Het zal op grond van het voorgaande duidelijk zijn dat de polariteit tussen de oudtestamentische en de nieuwtestamentische joden in Maerlants oeuvre ongemeen sterk aan de dag treedt. Waar eerstgenoemde categorie door hem in de regel uiterst welwillend werd bejegend, liet hij vrijwel geen middel onbenut om van zijn afkeer van laatstgenoemden blijk te geven. Met opzet zeg ik ‘vrijwel’, want uit de navolgende verhandeling, die betrekking heeft op de vraag of Maerlant een antisemiet mag worden genoemd, zal blijken dat de dichter in tegenstelling tot een toenemend aantal van zijn tijdgenoten niet bereid was om zijn negatieve opstelling jegens de eigentijdse joden tot in haar uiterste consequenties te doordenken.

206. Zie t.a.v. dit laatste punt Klein, Portrait de la Juive dans la littérature française, pp. 17-20, en Bunte, Juden und Judentum, p. 414. Nu beweert Verdam, ‘Maerlant's Historie van Troyen’, pp. 374-375, dat i.p.v. ‘Jode’ en ‘Judynnen’ resp. ‘rode’ en ‘in dynen’ moet worden gelezen, hetgeen hij in verband brengt met een kopiistenfout resp. een slordigheid van de tekstbezorgers. Ofschoon de uitgave van de HvT zeker geen schoonheidsprijs verdient, zie ik, nadat ik dankzij dr Ludo Jongen microfiches van het handschrift heb kunnen raadplegen, geen noodzaak om hem te volgen. Uiteraard is hiermee niet uitgesloten dat de kopiist zich in de lezing van zijn legger heeft vergist. Wat deze oorspronkelijke lezing betreft, lijken de door Verdam voorgestane emendaties mij in het geval van ‘Judynnen ghelate’ plausibeler dan in dat van ‘Argar dan een Jode’, vooral gezien de context van de laatstgeciteerde ontboezeming.

Maerlant antisemiet?

Het onderscheid tussen het ‘traditionele’ anti-judaïsme en het ‘moderne’ antisemitisme, en Maerlant als een jodenhater van de oude stempel.

In de vorige paragraaf is gebleken dat onze dichter zich door een uitermate negatieve houding jegens het nieuwtestamentische jodendom kenmerkte. In het verlengde van deze constatering dringt zich bijna automatisch de vraag op of hij uit dien hoofde als een antisemiet kan worden gekarakteriseerd. Nu moet op voorhand worden opgemerkt dat men als mediaevist bij het toepassen van het begrip antisemitisme de nodige terughoudendheid dient te betrachten. De beladen term antisemitisme is namelijk oorspronkelijk in zwang gekomen om een diepgewortelde, irrationele afkeer van het semitische, in engere betekenis het joodse, volk of ras aan te duiden. Los van de fundamentele vraag of er werkelijk zoiets bestaat als een ‘joods ras’, lijdt het geen twijfel dat de tijdens de Middeleeuwen in christelijk Europa circulerende anti-joodse sentimenten veeleer een religieuze dan een raciale voedingsbodem kenden. Dientengevolge geven de meeste hedendaagse deskundigen er de voorkeur aan om dergelijke sentimenten met anti-judaïsme in plaats van met antisemitisme aan te duiden. Desalniettemin zijn er tekenen die erop wijzen dat zich in de latere Middeleeuwen gaandeweg een ontwikkeling in de richting van het eigenlijke antisemitisme voordeed. Deze ontwikkeling zou in het bijzonder tot uitdrukking komen in het gegeven dat men, via een mechanisme dat in de psychologie bekendstaat als projectie, de joden naast een vijandige houding tegenover de christelijke religie nu tevens animositeit jegens de christelijke samenleving toedichtte, die tot uitdrukking zou komen in de meest onsmakelijke vor-

[p. 137]

men van antisociaal en inhumaan gedrag.

Alvorens nader in te gaan op het onderscheid tussen anti-judaïsme en antisemitisme, en in het verlengde daarvan op de vraag onder welke noemer Maerlants opstelling moet worden gebracht, gebiedt de eerlijkheid aan te tekenen dat dit onderscheid niet geheel onomstreden is, in het bijzonder in de sociale wetenschappen. Zo betoogde de Leidse sociaal-historicus Van Arkel in 1984: ‘Tot het tegendeel bewezen is wordt hier aangenomen, dat overal, te allen tijde, Jodenhaat op dezelfde wijze tot stand komt.’^207. Zijn hypothese heeft echter weinig bijval geoogst, en ook ik heb per saldo geen aanleiding gezien om hem te volgen. Mijn beweegredenen in dezen zullen in de loop van deze paragraaf vanzelf duidelijk worden. Het volstaat vooralsnog op te merken dat nog in 1990 Langmuir zich, in weerwil van al zijn bedenkingen en nuanceringen, geroepen voelde om in zijn studie History, Religion, and Antisemitism voor deze aloude begrippentegenstelling te opteren.^208.

Terwijl, zoals verderop nader zal worden toegelicht, velen de mening zijn toegedaan dat het eigenlijke antisemitisme juist in Maerlants dagen sterk in opkomst was, was het christelijke anti-judaïsme zo oud als het christendom zelf. Vandaar dat het me wenselijk lijkt om eerst de totstandkoming van dit anti-judaïstische gedachtegoed alsmede zijn invloed op Maerlant te behandelen. In de Oudheid was met name binnen de conservatieve intellectuele elite een hautaine distantie ten opzichte van het jodendom wijdverbreid, die we met enige voorzichtigheid met antisemitisch zouden kunnen bestempelen.^209. Het is echter een misverstand om voetstoots aan te nemen dat de christelijke apologeten om propagandistische redenen bij deze antieke denkbeelden hebben aangeknoopt.^210. Zoals Flusser het treffend onder woorden heeft gebracht, was het christelijke anti-judaïsme geen min of meer toevallige escapade of concessie aan de pagane communis opinio, maar een onlosmakelijk bestanddeel van de christelijke geloofsopvatting.^211. Enerzijds voorzagen de joden het christendom van een voorgeschiedenis, hetgeen niet alleen noodzakelijk was om tegenover de buitenwacht de veelgehoorde aantijging van nieuwlichterij te ontkrachten, maar ook ten behoeve van de gemoedsrust en het zelfrespect van de christenen zelf. Anderzijds kon - om niet te zeggen moest - men ter rechtvaardiging van de eigen aanspraken op Goddelijke uitverkiezing betogen dat de huidige onderworpen positie der joden het bewijs vormde van de overdracht van Gods gunst op de christenen.^212. Het spreekt voor zich dat dit laatste punt veel weg had van een self-fulfilling prophecy, vooral nadat het christendom tot staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk was geworden. Ofschoon de christelijke keizers slechts in uitzonderingsgevallen het bestaansrecht der joden als zodanig betwistten, aarzelden ze niet om met behulp van restrictieve wetgeving hun status van tweederangs-burgers zoveel moge-

207. D. van Arkel, ‘De groei van het anti-Joodse stereotype. Een poging tot een hypothetisch-deductieve werkwijze in historisch onderzoek’, in Tijdschrift voor sociale geschiedenis 10 (1984), pp. 34-70. Cit. p. 35.

208. O.c., hfdst. 14. Zie ook aldaar, pp. 366-368.

209. Zie Gager, The Origins of Anti-Semitism, p. 65.

210. Zoals wordt beweerd door Ettinger, ‘Jew-hatred in its historical context’, p. 10.

211. Flusser, ‘The crucified one and the Jews’, p. 587.

212. Zie Chazan, Daggers of Faith, pp. 10-11, en vooral Funkenstein, ‘Basic types of Christian anti-Jewish polemic’, pp. 374-375.

[p. 138]

lijk te accentueren.^213. De kern van het christelijke anti-judaïsme bestond, samengevat, uit de overtuiging dat het jodendom een achterhaalde, tot uitsterven gedoemde religie was, wier voortrekkersrol in de heilsgeschiedenis Deo volente was overgegaan op de christelijke Kerk.

Het zal met het oog op het voorgaande geen verwondering meer wekken dat we het leeuwendeel der argumenten die Maerlant tegen het jodendom in stelling bracht, reeds aantreffen bij vroegchristelijke auteurs.^214. Ik noem slechts enkele pregnante voorbeelden. Wederom vooral bij Augustinus vindt men de scherpe tweedeling tussen het oudtestamentische en het nieuwtestamentische jodendom terug. Bij Augustinus is ook heel sterk de, met behulp van Psalm 58/59:12 gerechtvaardigde, gedachte aanwezig dat de contemporaine joden de onwillige getuigen vormden van de christelijke Waarheid. Deze opvatting fungeerde, zowel in de praktijk als in theorie, enerzijds als legitimatie voor hun onderwerping, maar anderzijds ook van hun voortbestaan.^215. De door Maerlant gehanteerde typologische commentaren die deze repressieve tolerantie tot uitdrukking brachten, waren in diens dagen in veel gevallen reeds eeuwen oud,^216. en zoals is gebleken, is het veelal niet gemakkelijk om dergelijke commentaren aan een specifieke bron te relateren.^217. De molenstenen-metafoor die Maerlant gebruikte om de relatie tussen het Oude en het Nieuwe Testament uit te drukken, is reeds in de vijfde eeuw geattesteerd bij Maximus van Turijn,^218. en 's dichters opvatting dat de apostelen het wenselijk hadden geoordeeld om de Oude Wet eerst geleidelijk af te schaffen, vindt men opnieuw al bij Augustinus verwoord.^219. De visie dat de joden door hun betrokkenheid bij Jezus' kruisdood Gods toorn over zich hadden afgeroepen ten slotte treedt zoals gezegd reeds bij de evangelisten manifest op de voorgrond, de relatie met de verwoesting van Jeruzalem incluis. Ik aarzel dan ook om Maerlant als een radicaal aan te merken, te meer daar vele meer extreme punten van het traditionele anti-judaïsme, zoals de opvatting dat de Mozaische Wet een straf was voor de joden of dat ze van het begin af aan allegorisch moest worden verstaan, bij onze dichter geen weerklank hebben gevonden. Evenmin sloot hij zich aan bij diegenen die in navolging van Eusebius van Caesarea het oudtestamentische jodendom onderverdeelden in de Hebreeërs, een bevoorrechte minderheid die het christendom voorafschaduwde, en de ‘modale’ joden, die zogezegd nimmer hadden gedeugd.^220. Voor wat Maerlants concrete bronnen ten dezen betreft moet, naast aan de Kerkvaders en dergelijke, vooral worden gedacht aan exegetische compilatiewerken zoals de Glossa ordinaria en de Aurora, en wellicht ook aan de hymnen en aanverwant liturgisch materiaal.^221.

Tot zover het traditionele anti-judaïsme, door Maerlant met verve doch zeker niet met uitzonderlijke heftigheid beleden. Toegegeven, zijn

213. Zie beknoptheidshalve Avi-Yonah, The Jews under Roman and Byzantine Rule, pp. 154-155. Voor vb. van deze politiek zie vooral de studie van Schäfer.

214. Zie voor een overzicht van deze argumenten Chazan, Daggers of Faith, pp. 15-18. Een bloemlezing van aan het jodendom gewijde uitspraken bij vroeg- en hoogmiddeleeuwse auteurs vindt men bij B. Blumenkranz, Les auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les juifs et le judaïsme (Parijs en Den Haag 1963).

215. Zie voor Augustinus' opvattingen vooral Blumenkranz, ‘Augustin et les Juifs’, passim. Vgl. ten dezen ook de aloude - doch niet bij Maerlant figurerende - legende van de wandelende jood: zie J.J. Gielen, De wandelende Jood in volkskunde en letterkunde (Amsterdam en Mechelen 1931) en E. Knecht, Le mythe du Juif errant (Grenoble 1977).

216. Zie onder meer Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs, pp. 394 e.v., diens ‘L'histoire de Caïn et Abel’, passim, en Synan, Popes and Jews, p. 151. Wederom Augustinus was overigens de grote wegbereider van de typologische methode: zie Lettinck, Geschiedbeschouwing, p. 36.

217. Vgl. Janssens, Mariale persoonlijkheid, p. 319.

218. Spitz, Metaphorik des geistigen Schriftsinns, pp. 77-79.

219. Blumenkranz, ‘Augustin et les Juifs’, p. 230. Zie ook diens Die Judenpredigt Augustins, pp. 135-137.

220. Voor dgl. ‘extreme’ opvattingen zie Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, pp. 95 e.v., en Avi-Yonah, Geschichte der Juden, pp. 153-154. Maerlant stemde in dezen wederom in zoverre met Augustinus overeen dat ook laatstgenoemde i.t.t. velen onderzijn voorgangers en tijdgenoten weigerde om de Wet als een strafmaatregel te beschouwen: zie Blumenkranz, Die Judenpredigt Augustins, p. 144.

221. Zie m.b.t. de uitlatingen over de slechtheid, blindheid etc. der joden die in de hymnen zijn vervat Szövérffy, Marianische Motivik, passim.

[p. 139]

formuleringen zijn vaak allesbehalve kies te noemen, maar ook in dit opzicht blijkt hij zich bij nadere beschouwing nauwelijks van de vroegchristelijke apologeten te onderscheiden. Nu is men het er door de bank genomen over eens dat zich in de loop der Middeleeuwen gaandeweg een ontwikkeling van het traditionele anti-judaïsme in de richting van het eigenlijke antisemitisme heeft voorgedaan. Er bestaat echter geen overeenstemming over de vraag in welke periode de overgang moet worden gesitueerd. Tot voor kort was men veelal geneigd om de Eerste Kruistocht als keerpunt in de betrekkingen tussen christenen en joden te beschouwen.^222. Dit heeft verschillende redenen. Ofschoon ook voordien incidenteel lokale pogroms tegen joden voorkwamen,^223. werden tijdens de aanloopfase van de Eerste Kruistocht ten eersten male joden op grote schaal om hun geloof vervolgd en omgebracht. Bovendien staat het tegenwoordig wel vast dat de schuldigen niet het buitbeluste zootje ongeregeld vormden waarvoor men hen aanvankelijk placht te houden,^224. en dat religieuze en niet materiële motieven de boventoon voerden: een jood die zich nolens volens tot het christendom bekeerde, zag vrijwel steevast zijn leven en goed gespaard.^225. Daarbij komt nog dat deze onverkwikkelijke episode ook in de joodse historiografie diepe sporen heeft nagelaten.^226. Ten slotte valt het op dat de animositeit jegens de joden eveneens in de volkstalige kruistochtepiek sterk aan de dag treedt: in sommige werken lijkt het wel alsof toentertijd niet de moslims maar de joden als de voornaamste vijanden van het christendom werden beschouwd.^227. Desalniettemin is de traditionele opvatting dat de bewuste periode de voornaamste breuklijn vormde, de laatste jaren steeds meer onder vuur komen te liggen. In weerwil van het onomstotelijke gegeven dat de bovengenoemde pogroms grote gevolgen voor de directe betrokkenen hebben gehad, is men tegenwoordig toch geneigd om aan te nemen dat de Eerste Kruistocht geen blijvende schade aan de joods-christelijke verhoudingen heeft berokkend, en dat de status quo ante in de meeste gevallen spoedig werd hersteld.^228. Dit neemt niet weg dat het gevaar voor herhaling bij iedere volgende kruistocht latent aanwezig bleef, maar aangezien de overheden zich inmiddels terdege bewust waren van dit risico, werden dergelijke initiatieven in de regel tijdig onderkend en, zonodig gewapenderhand, in de kiem gesmoord.

Indien de Eerste Kruistocht geen nieuw stadium in de onderlinge betrekkingen tussen christenen en joden inluidde, dringt zich natuurlijk de vraag op: wat dan wel? Heden ten dage neigt men ertoe om juist de dertiende eeuw, met andere woorden de tijd waarin Maerlant leefde, als van cruciale betekenis te beschouwen.^229. De studies van Moore en meer recentelijk Richards hebben uitgewezen dat zich in de latere Middeleeuwen een groeiende intolerantie jegens minderheden in het algemeen manifesteerde. Ook en vooral de joden schijnen hiervan het slachtoffer

222. Men vindt deze opvatting o.a. bij Parkes, The Jew in the Medieval Community, p. 81, Trachtenberg, The Devil and the Jews, p. 167 (cfr. echter p. 168!), Dietrich, ‘Das Judentum im Zeitalter der Kreuzzüge’, p. 94, en Blumenkranz, Juifs et chrétiens, p. 388.

223. Zie Chazan, ‘Initial crisis for northern European Jewry’, passim, alsmede Cutler en Cutler, Jew as Ally of the Muslim, pp. 87-92, hetgeen betrekking heeft op de jodenvervolgingen naar aanleiding van de verwoesting van het H. Graf door Al-Hakim, die naar verluidt op instigatie van de West-Europese joden zou hebben plaatsgevonden. Vgl. ook Moore, Formation of a Persecuting Society, p. 29.

224. Voor de ‘traditionele’ visie zie Waas, ‘Volk Gottes und militia Christi’, p. 411. Daartegen onder meer Riley-Smith, First Crusade, pp. 51-52, diens ‘The first Crusade and the Jews’, pp. 54-56, en Flori, ‘Une ou plusieurs “première croisade”?’, p. 5. Zie ook Chazan, European Jewry and the First Crusade, pp. 63-64.

225. Ibid., pp. 80-81. Vgl. Riley-Smith, First Crusade, pp. 52-53, en Flori, ‘Une ou plusieurs “première croisade”?’, pp. 9-11. Zie ook Cohn, Pursuit of the Millennium, pp. 68-70.

226. Zie The Jews and the Crusaders. The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades [S. Eidelberg vert./ed.] (Madison en Londen 1977).

227. Vgl. Schöning, ‘Die Juden in der Chanson d'Antioche’, p. 47. Bij Waas, ‘Volk Gottes und militia Christi’, pp. 431-432 vindt men overigens de onzinnige bewering dat de identificatie van de kruisvaarders met de helden van het Oude Testament zou hebben geleid tot een grotere waardering voor de contemporaine joden. Zie hiertegen Katzir, ‘The conquests of Jerusalem’, p. 104.

228. Zie o.m. Chazan, European Jewry and the First Crusade, pp. 137 e.v.

229. Deze opvatting is overigens reeds verwoord door Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, p. 83, en nadien onder meer verdedigd door R. Chazan en J. Cohen.

[p. 140]

te zijn geworden. Mede onder invloed van een groeiende bekendheid met het contemporaine jodendom, waarbij men moest vaststellen dat de eigentijdse joden niet zonder meer konden worden gelijkgesteld met hun geloofsgenoten uit de eerste eeuwen van het christendom,^230. werd voor het eerst sedert de nadagen van het Romeinse Rijk op verschillende fronten een systematisch en supranationaal offensief tegen het joodse geloof als zodanig ingezet, waarbij opnieuw de bedelorden een sleutelpositie bekleedden.^231.

Binnen deze discussies over de ware natuur van het jodendom speelde met name de sinds korte tijd door christelijke auteurs herontdekte talmud een voorname rol. De reeds eerder genoemde Petrus Venerabilis schijnt de eerste Latijnse auteur te zijn geweest die de talmud onder de aandacht van zijn geloofsgenoten heeft gebracht. Op basis van hetgeen in dit werk was vervat, concludeerde hij dat de contemporaine joden de Wet Gods voor de duivelse talmud hadden verruild, en daarom niet langer aanspraak konden maken op het traditionele gedoogbeleid.^232. De joden werden, met andere woorden, tot ketters in hun eigen geloof en daarmede vogelvrij verklaard. Vooral de bedelmonniken hebben zich, blijkens de studie van J. Cohen, tot fervente aanhangers van deze redenering verklaard. Het is dan ook niet toevallig dat juist in de dertiende eeuw en juist in franciscaanse en dominicaanse kringen een hoogoplopende discussie werd gevoerd over de legitimiteit van dwangbekering, en meer in het bijzonder over de vraag of joodse kinderen aan de ouderlijke macht mochten worden onttrokken teneinde hun een christelijke opvoeding te verschaffen. Aquino verklaarde zich tegen, maar onder anderen Duns Scotus en niemand minder dan Vincentius van Beauvais bleken voorstanders van deze aanpak.^233. Anderen, waaronder Ramon Lull, hingen de opvatting aan dat de joden de ‘keuze’ moest worden gelaten tussen bekering of ballingschap.^234.

Dergelijke kwesties bleven helaas niet altijd tot het vrijblijvende niveau van een academische gedachtenwisseling beperkt. Met steun van de wereldlijke en kerkelijke overheden werd geprobeerd de bovenbeschreven theorie in praktische maatregelen te vertalen. Waar de vroegere apologieën veeleer waren bedoeld om christenen in hun geloof te sterken dan om joden tot het christendom te bekeren, en derhalve een hoofdzakelijk defensief karakter droegen,^235. kwam nu een aanzienlijke stroom van expliciet tot de joden gerichte geschriften tot stand. Teneinde ervoor te zorgen dat dergelijke boodschappen niet tot dovemansoren bleven gericht, werden joden op grote schaal verplicht om christelijke prediking of openbare discussies tussen joodse en christelijke schriftgeleerden bij te wonen. De talmud, naar verluidt immers de wortel van alle kwaad, werd onder meer onder Lodewijk IX in het openbaar verbrand. Ten slotte werd getracht om de in het geloof van hun voorva-

230. Zie o.m. Cohen, The Friars and the Jews, p. 171, diens ‘Scholarship and intolerance’, m.n. p. 612, en Rembaum, ‘The Talmud and the popes’, m.n. pp. 203-204 en 210-212.

231. Zie Chazan, Daggers of Faith, m.n. pp. 159-160, Cohen, The Friars and the Jews, passim, en Stacey, ‘The conversion of Jews’, p. 264.

232. Zie Kniewasser, ‘Antijüdische Polemik’, pp. 56-57 en 75-76, alsmede voor meer algemene informatie Funkenstein, ‘Basic types of Christian anti-Jewish polemic’, pp. 379-381. In dier voege werden de joden in feite nog lager ingeschaald dan de moslims: zie ten dezen Kniewasser, o.c., pp. 50-55 en 65-70, en Roth, ‘The mediaeval conception of the Jew’, pp. 174-175.

233. Zie Berg, ‘Servitus Judaeorum’, m.n. pp. 452-453, Krop, ‘Duns Scotus and the Jews’, passim, en Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, pp. 321-323.

234. Zie Cohen, The Friars and the Jews, pp. 223-225. Zie t.a.v. dgl. vraagstukken ook Chazan, Daggers of Faith, passim.

235. Zie Rokeah, Jews, Pagans and Christians in Conflict, pp. 45-48 en 211, en Berger, ‘Mission to the Jews’, pp. 583-591.

[p. 141]

deren volhardende joden met behulp van een segregatiepolitiek^236. tot betere gedachten te brengen. Vooral paus Innocentius III heeft in het begin van de dertiende eeuw zijn steentje aan een dergelijke politiek bijgedragen.^237.

Toch zou het al te gemakkelijk zijn om de verslechtering van de positie der joden uitsluitend op het conto van ‘de Kerk’ en haar personeel te schrijven.^238. Hoewel niet kan worden ontkend dat de animositeit van de christenen tegen de joden tot op grote hoogte een geesteskind was van ‘de christelijke theologie, die de gemeenschap der gelovigen aan zich zocht te binden door de creatie van een gemeenschappelijke vijand’,^239. hebben gezaghebbende instanties binnen de Kerk altijd getracht om aan deze eigengeschapen animositeit paal en perk te stellen, en excessen te voorkomen. Zo heeft ‘de Kerk’ de jodenvervolgingen ten tijde van de kruistochten scherp veroordeeld,^240. en dikwijls waren het juist clerici die de joden tegen hun fanatieke medechristenen in bescherming probeerden te nemen. En hoewel lokale geestelijke hoogwaardigheidsbekleders nu en dan niet schroomden om hun medewerking te verlenen aan dwangbekering, zijn dergelijke praktijken door het pausdom vrijwel unaniem veroordeeld, in de dertiende niet minder dan in de zesde eeuw.^241.

Naast de kerkelijke overheden hebben ook de wereldlijke overheden een belangrijke bijdrage geleverd aan de marginalisering der joden. In 1182 werden de joden, vooralsnog tijdelijk, uit Frankrijk verbannen, in 1291 vooralsnog definitief uit Engeland. Een dergelijke politiek was overigens minstens evenzeer door financiële belangen als door religieuze motieven ingegeven.^242. Van doorslaggevender betekenis bij de ‘Entwertung des Judenstatus’ en de daarmee verbonden totstandkoming van het welbekende stereotype van de ‘Eeuwige Jood’ was echter de demoniseringstendens die in de twaalfde en vooral de dertiende eeuw onder brede lagen van de bevolking van Europa opgeld deed. Juist deze tendens is bij de opkomst van het eigenlijke antisemitisme van cruciale betekenis geweest, aangezien onder haar invloed de jood in de ogen van menig christen geleidelijk van ongelovige in onmens veranderde.^243. Niet alleen werden de joden sedertdien - tot op zekere hoogte terecht - op grote schaal van asociale woekerpraktijken beschuldigd, maar ook van deelname aan een regelrechte samenzwering tegen de christelijke samenleving. Rond het midden van de twaalfde eeuw werden de joden ten eersten male beticht van het plegen van rituele mensenoffers, en later tevens van het praktizeren van een soortement vampirisme op christelijke jongetjes (de zogeheten bloedbeschuldiging);^244. aan het eind van de dertiende doken hardnekkige aantijgingen van hostieschennis op.^245. Vooral sedert de pestepidemie van rond 1350 ten slotte circuleerden insinuaties dat de joden in samenwerking met de leprozen het

236. Ofschoon reeds spoedig nadat het christendom in het Romeinse Rijk staatsgodsdienst was geworden op instigatie van kerkelijke zijde op segregatie gerichte maatregelen werden ingevoerd, overigens met weinig succes, kende deze politiek in de dertiende eeuw na eeuwen van betrekkelijke nonchalance alom een sterke opleving. Zie in dezen beknoptheidshalve Richards, Sex, Dissidence and Damnation, pp. 93 e.v.

237. Zie voor deze en aanverwante kwesties naast de al eerder aangehaalde studies van Chazan en J. Cohen ook Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, hfdst. 1.

238. Vgl. Bredero, ‘Anti-joodse gevoelen’, m.n. p. 257. Hier en elders plaats ik ‘de Kerk’ tussen aanhalingstekens, aangezien Prof. Milis me erop heeft gewezen dat het te ver gaat om haar in deze periode als één monolithisch blok onder pauselijk gezag voor te stellen. Het betreft hier, om zo te zeggen, de ‘weldenkende meerderheid’ (sanior pars).

239. Oudejans, ‘De jood in de Middelnederlandse literatuur’, p. 253.

240. Zie Stemberger, ‘Zu den Judenverfolgungen in Deutschland’, pp. 62-63. Vgl. o.m. Flori, ‘Une ou plusieurs “première croisade”?’, pp. 24-27.

241. Zie Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, pp. 76-77. Vgl. ook Bredero, ‘Anti-joodse gevoelen’, pp. 230-231, en m.n. Stow, ‘Papal policy toward the Jews’, pp. 78-79.

242. Zie Moore, Formation of a Persecuting Society, pp. 42-44. T.a.v. de relatie tussen staatsvorming en het streven naar religieuze unificatie zie tevens Baron, ‘The Jewish factor in medieval civilization’, pp. 40-41.

243. Vgl. ook Langmuir, ‘Anti-Judaism’, passim.

244. Zie Langmuir, ‘Thomas of Monmouth’, p. 827, diens ‘The Knight's tale of young Hugh of Lincoln’, m.n. pp. 463-464, Schubert, ‘Das Judentum in der Umwelt des christlichen Mittelalters’, pp. 200-201 en 213-215, en Stemberger, ‘Zu den Judenverfolgungen in Deutschland’, pp. 153-155.

245. Zie het voorlopige overzicht bij Browe, ‘Hostienschändungen’, pp. 173-175, en de ‘updates’ bij Lotter, ‘Hostienfrevelvorwurf und Blutwunderfälschung’, pp. 582-583 en Rubin, ‘Desecration of the Host’, passim. Zie t.a.v. de situatie in het Duitse Rijk van Maerlants dagen ook Lotter, ‘Judenverfolgung des “König Rintfleisch”’, pp. 386-389.

[p. 142]

drinkwater zouden hebben vergiftigd.^246. Dergelijke loze geruchten lagen niet alleen niet zelden ten grondslag aan bloedige pogroms, maar bleken daarnaast dusdanig hardnekkig dat men zich er nog in de negentiende eeuw tegen te weer moest stellen.^247. Met een beperkt resultaat overigens, want de nazi's hebben bij de schepping van hun joodse vijandbeeld met succes aangeknoopt bij dit aloude substraat. Met klem moet worden opgemerkt dat ‘de Kerk’ zich vanaf het begin nadrukkelijk van dergelijke lasterpraat en de bijbehorende onlusten heeft gedistantieerd, wat helaas niet wegneemt dat vele, soms prominente clerici een persoonlijke bijdrage aan het bovenbeschreven demoniseringsproces hebben menen te moeten leveren.

Een kunstuiting staat nooit los van de samenleving waarbinnen ze totstandkomt. Het lijdt dan ook geen twijfel dat de literatuur een belangrijke rol heeft gespeeld bij de popularisering van dergelijke nefaste opvattingen. Niet alleen vonden hostiemirakelen en rituele-moordlegenden een dankbaar onthaal bij conjunctuurgevoelige schrijvers, maar ook kwam het omgekeerd regelmatig voor dat de publieke opinie door een bijzonder aangrijpende preek of toneelopvoering tot een hardhandig optreden tegen de joodse medeburgers werd aangezet.^248. Wederom vooral in de loop van de dertiende eeuw raakte de volkstalige literatuur meer en meer van het antisemitisme in statu nascendi doordrenkt.^249. Nog recentelijk heeft een expert op dit gebied met klem betoogd: ‘Am Ende der Entwicklung des Judenbildes in der deutschen Literatur des Mittelalters sind alle Varianten antijüdischer Vorurteile vorhanden, die zusammen den Fundus bilden, aus dem der Antisemitismus des 19. und 20. Jahrhunderts sich bedienen konnte - und sich bis heute bedient.’^250. In het resterende deel van deze paragraaf zal puntsgewijze worden geinventariseerd in hoeverre dergelijke denkbeelden in het oeuvre van Maerlant aan de dag treden.

Alvorens nader in te gaan op de vraag welke anti-christelijke wandaden Maerlant de joden wél en welke hij hen níet wenste toe te schrijven, vestig ik de aandacht op een tweetal preliminaire kwesties van essentieel belang. In de eerste plaats wijs ik er nogmaals op dat de dichter een over het geheel genomen zeer welwillende houding jegens het oudtestamentische jodendom tentoonspreidde. Op voorhand duidt deze omstandigheid veeleer op een anti-judaïstische dan op een antisemitische geesteshouding. In dezelfde richting wijst in de tweede plaats het gegeven dat Maerlant blijk gaf de bekering van een jood tot het christendom zeer positief te beoordelen en bovendien, een enkele uitzondering daargelaten, de oprechtheid van zulke proselieten niet in twijfel trok. Velen onder zijn geloofsgenoten daarentegen plaatsten, mede in het licht van de slechte ervaringen die men in het verleden had opgedaan met geloofsdwang, op voorhand grote vraagtekens bij de inte-

246. Zie Trachtenberg, The Devil and the Jews, pp. 101 e.v., alsmede de studies van Moore en Richards.

247. D. Chwolson, Die Blutanklage und sonstige mittelalterliche Beschuldigungen der Juden (Du. vert.; Frankfurt am Main 1901). Opmerkelijker nog is dat ook sommige hedendaagse vorsers geneigd zijn om althans aan de beschuldiging van hostieschennis enig geloof te hechten. Vgl. Browe, ‘Hostienschändungen’, p. 195, Lotter, ‘Hostienfrevelvorwurf und Blutwunderfälschung’, pp. 544-545 en 571, en Bunte, Juden und Judentum in der mittelniederländischen Literatur, pp. 99 en 521. Zoals al vaker is opgemerkt, veronderstelt men daarmee - tenzij men wil aannemen dat de joden bereid waren om lijf en have in de waagschaal te stellen voor een stukje brood - bij de joden een zuiverder geloof in de werkelijke tegenwoordigheid dan bij hun christelijke tijdgenoten. Het zal geen toeval zijn dat dergelijke beschuldigingen, evenals andere verhalen over wonderhosties, juist in omloop kwamen nadat op 4 Lateranen de transsubstantiatieleer officieel in de Kerkleer was opgenomen: vgl. Richards, Sex, Dissidence and Damnation, p. 104. Ten aanzien van de vroegere legenden over kruisbeeldmishandeling laat zich trouwens een soortgelijke relatie vaststellen: zie infra.

248. Vgl. Geissler, ‘Die Juden in mittelalterlichen Texten Deutschlands’, m.n. p. 209.

249. Ibidem, p. 199.

250. Frey, ‘Gottesmörder und Menschenfeinde’, p. 47.

[p. 143]

griteit van voormalig joodse neofieten, waardoor eerstgenoemden des te meer in hun overtuiging van de perfidia Judaeorum werden gesterkt. Vanuit die visie beschouwd, waren initiatieven om de joden te bekeren reeds bij voorbaat gedoemd tot mislukken, aangezien de ingekankerde onbetrouwbaarheid en kwaadwilligheid van de joden hen er in het gunstigste geval toe zouden bewegen om uit oneigenlijke motieven slechts in schijn tot het christendom over te gaan. Maerlant gaf evenwel eensluidend te kennen dat voor hem een jood een heropvoedbare aanhanger van een inferieur geloof was, en niet een erfelijk belaste telg van een inferieur ras.^251. Een jood die zich tot het christendom bekeerde, hield in zijn ogen automatisch op jood te zijn, en was althans in beginsel een volwaardig christen.

Inzake de al dan niet door Maerlant aan de joden toegeschreven wandaden lijkt het me wenselijk om een onderscheid te maken tussen aantijgingen die een grond van waarheid of ten minste waarschijnlijkheid bezaten, en fantastische beschuldigingen die aan de individuele of collectieve verbeelding waren ontsproten en gelieerd waren aan de totstandkoming van het stereotype van de demonische jood. Het zijn namelijk de beschuldigingen van de laatste soort die worden geacht de opkomst van het eigenlijke antisemitisme te markeren.

Wat om te beginnen de eerste categorie betreft, moet allereerst aandacht worden besteed aan de openlijke vijandigheden waaraan de joden zich, in het bijzonder in de eerste eeuwen van het christendom, jegens christenen schuldig zouden hebben gemaakt. Dergelijke vijandigheden werden door Maerlant bij gelegenheid opgetekend, doch hiermee sloot hij ten nauwste bij zijn directe bronnen aan, die overigens op hun beurt weer aanknoopten bij de vroegchristelijke traditie zoals deze reeds in het Nieuwe Testament ligt verwoord. Toen de machtsstrijd definitief in het voordeel der christenen was beslist, zouden de joden hun verzet tegen het christendom hebben verlegd naar het terrein van terroristische acties enerzijds en dat van collaboratie met machtiger tegenstanders der christenheid, in casu de moslims, anderzijds. Wat het eerstgenoemde punt betreft, valt feitelijk weinig meer te melden dan de, door Maerlant overigens vrijwel woordelijk aan Vincentius ontleende, geschiedenis betreffende het levenseinde van Karel de Kale, die door ‘een valsch Juede’ vergiftigd zou zijn.^252. Uit dit vermoedelijk goeddeels legendarische relaas spreekt tussen haakjes duidelijk de ambivalente houding die christenen koesterden ten opzichte van de talrijke joden die in de medische professie emplooi hadden gevonden.^253. Wat betreft de kwestie van de collaboratie met moslimvorsten betoonde de dichter zich spraakzamer, en vooral aan de legende van kalief Yazid II, die op instigatie van een jood tot een iconoclastische campagne zou zijn overgegaan, werd door hem uitvoerig aandacht besteed. Doch ook in dit opzicht

251. Zie infra.

252. Spiegel historiael IV: i: c. 54, vs. 19-22; Speculum XXIV: c. 44.

253. Zie Trachtenberg, The Devil and the Jews, pp. 65-66 en 97.

[p. 144]

volgde hij het Speculum op de voet,^254. en het gaat dan ook te ver om hem van ‘vijfde colonne’-paranoia te verdenken.^255. Als het ware bij wijze van tegenwicht liet Maerlant trouwens niet onvermeld dat een jodin zich verdienstelijk zou hebben gemaakt door een poging om Mohammed te vergiftigen.^256. Dat Mohammed daarenboven een oude jood die hem zou hebben belasterd, op een lafhartige wijze om het leven had laten brengen, vindt men echter slechts bij Vincentius vermeld.^257.

Ter afsluiting van deze materie wil ik de aandacht vestigen op een uiterst belangrijke bevinding van negatieve aard. Hoewel Maerlant in verschillende werken van zijn hand in de stelligste bewoordingen woekerpraktijken heeft veroordeeld^258. en hoewel hij terdege op de hoogte was met het gegeven dat het joden verboden was om elkaar, maar toegestaan om andersdenkenden rente in rekening te brengen,^259. heeft hij zulke praktijken naar mijn weten nergens met zoveel woorden met het jodendom in verband gebracht. De incidentele joodse financier die in zijn oeuvre optrad, deed dit op persoonlijke titel, en niet als representant van het jodendom als geheel.^260. Ik houd het per saldo voor bijzonder waarschijnlijk dat hieraan niet zozeer een aarzeling om de joden zwarter af te schilderen dan noodzakelijk was, als wel 's dichters gebrek aan praktijkervaring ten grondslag heeft gelegen. Het stereotype van de joodse woekeraar was immers, hoe men het ook wendt of keert, niet gespeend van een zeker waarheidsgehalte.^261. Ik zal binnenkort terugkomen op de vraag in hoeverre Maerlant in persoonlijk contact met het contemporaine jodendom zal hebben gestaan.

Waar Maerlant zich ten aanzien van dergelijke, tot op bepaalde hoogte gerechtvaardigde beschuldigingen al zeer terughoudend betoonde, bewaarde hij het stilzwijgen met betrekking tot hun meer fantastische pendanten die, zoals eerder is gebleken, juist in zijn dagen opgang maakten, zoals de rituele moord-beschuldiging, de bloedbeschuldiging en de aantijging van hostieschennis. Nu zullen kenners mij tegenwerpen dat in de Spiegel wel degelijk legenden omtrent de mishandeling van kruisbeelden door joden figureren, die na ontdekking ofwel in massabekeringen, ofwel in slachtpartijen onder de betrokken joodse gemeenschap culmineerden.^262. Op zichzelf beschouwd is dit juist, maar toch moet men hierbij twee zaken goed in het oog houden. Ten eerste bestaat er bij nadere beschouwing wel degelijk een significant verschil tussen het maltraiteren van een kruisbeeld en dat van een geconsacreerde hostie: het eerste verbeeldt Christus, de tweede ís Christus. Een jood die een kruisbeeld mishandelde, was niet minder schuldig dan zijn geloofsgenoot die zich aan een hostie vergreep, maar zijn misdrijf gold wél als minder ernstig. Ten tweede waren dergelijke legenden, in tegenstelling tot die op het gebied van rituele moord, hostieschennis en wat dies meer zij, toentertijd al eeuwen oud, en ze stamden

254. M.b.t. Yazid Spiegel historiael III: i: c. 3, vs. 28-38 en III: viii: c. 63, vs. 11-20; resp. Speculum XVI: c. 2 en XXIII: c. 149. Zie Barnard, The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, pp. 21-22, Crone, ‘Islam, Judeo-Christianity and Byzantine iconoclasm’, pp. 76-78, Runciman, Byzantine Theocracy, pp. 66-68, alsmede de studie van Vasiliev. Vgl. ook Spiegel historiael III: viii: c. 25, vs. 13-30; Speculum XXIII: c. 80.

255. In dit verband moet worden opgemerkt dat een dergelijke paranoia volgens Cutler en Cutler in hoofdzaak ten grondslag lag aan anti-joodse maatregelen van christelijke zijde: Jew as Ally of the Muslim, m.n. pp. 12-13. Ofschoon dergelijke, niet geheel ongegronde sentimenten ontegenzeggelijk in middeleeuws Europa in omloop waren, hebben Cutler en Cutler de invloed van deze factor schromelijk overschat, en hun theorie heeft dan ook weinig bijval geoogst. De joden werden er trouwens evenzeer van beticht ketters te steunen.

256. Spiegel historiael III: viii: c. 16, vs. 48-64, ontleend aan Speculum XXIII: c. 46.

257. Speculum XXIII: c. 43.

258. E.g. Naturen bloeme II: vs. 346-350 en III: vs. 257-262, ed. Gysseling, vs. 1004-08 resp. 4949-54; De natura rerum geen aanleiding.

259. Zie m.n. Rijmbijbel, vs. 25085-87; Historia scholastica HE: c. 119 vgl.baar.

260. Spiegel historiael I: vii: c. 56, ontleend aan Speculum VII: c. 82.

261. Vgl. echter Parkes, The Jew in the Medieval Community, p. 345. T.a.v. het kredietwezen in de Nederlanden van Maerlants dagen, dat vooral in handen van de Lombarden en de Cahorsijnen schijnt te zijn geweest, zie Westerling, ‘Woeker en woekeraars’, pp. 141-142.

262. Spiegel historiael I: vii: c. 55, III: vi: c. 37, en III: viii: c. 73, ontleend aan resp. Speculum VII: c. 81, XXI: c. 92, en XXIII: c. 160.

[p. 145]

buitendien grotendeels uit het oostelijk deel van het voormalige Romeinse Rijk. Om precies te zijn dateren ze veelal uit de tijd van de iconoclastische controverse, en dit berust allerminst op toeval. Met behulp van dergelijke mirakelverhalen, waarin van de wonderbaarlijke kracht die in een afbeelding van Christus aan het kruis school, werd verhaald, trachtten de iconodulen hun iconoclastische tegenstanders te overtuigen van de legitimiteit van de beeldenverering. De joden vervulden in dit verband slechts een aangeversrol, en of ze zich nu bekeerden dan wel collectief over de kling werden gejaagd, deed in wezen nauwelijks ter zake, al was het uiteraard mooi meegenomen indien kon worden betoogd dat zélfs de van nature niet alleen antichristelijke maar ook radicaal tegen iedere vorm van beeldenverering gekante joden hun ongelijk hadden moeten erkennen.^263.

In Maerlants tijd was de oorspronkelijke bestaansreden van dergelijke legenden reeds lang in vergetelheid geraakt, maar dit neemt natuurlijk niet weg dat hij, als overtuigd iconoduul,^264. graag van het miraculeuze optreden van beeltenissen van Christus en diens heiligen verhaalde. Als er bovendien joden werden bekeerd, was dit vanuit zijn visie geredeneerd zoveel te beter. Van groter gewicht is in dit verband evenwel de constatering dat de latere legenden betreffende hostieschennis en met name rituele moord voor zover ik heb kunnen nagaan ook door Vincentius zijn veronachtzaamd, terwijl deze in tegenstelling tot Maerlant zijn geschiedverhaal tot in zijn eigen tijd heeft voortgezet. Het gegeven dat zulke contemporaine mythen bij Vincentius ontbreken, is met andere woorden opmerkelijker dan de omstandigheid dat ze in Maerlants voortijdig afgebroken bewerking schitteren door afwezigheid.

Ofschoon deze vaststelling ons moet weerhouden van overhaaste gevolgtrekkingen, is hiermee gelukkig het laatste woord niet gezegd. Maerlant was immers allesbehalve een wereldvreemde en in zichzelf gekeerde kamergeleerde, en gezien de kennis van de literaire en maatschappelijke actualiteit die uit zijn werk spreekt, is het niet bijzonder waarschijnlijk dat dergelijke contemporaine ontwikkelingen hem volledig zouden zijn ontgaan. Hierbij moet men niet uitsluitend aan de ontwikkelingen in het buitenland denken, alhoewel het belang van de banden van Holland met Frankrijk en vooral Engeland geen nadere toelichting behoeft. Maar ook de Nederlanden bleven geenszins van het virus van de jodenhaat verstoken. Ofschoon het, zoals in de volgende paragraaf nader zal worden toegelicht, waarschijnlijk is dat tijdens de Middeleeuwen de joden in de Lage Landen een verwaarloosbare rol speelden en, bijvoorbeeld, de eerste en schijnbaar enige inheemse beschuldiging van hostieschennis in de Nederlanden pas dateert uit het derde kwart van de veertiende eeuw,^265. vindt men in de uit dit gebied afkomstige literatuur desalniettemin vrijwel ‘alle Varianten antijüdi-

263. Zie Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, pp. 291-294.

264. Zie ten dezen het hoofdstuk over de ketterijen.

265. Brussel 1369. Zie Bredero, ‘Godsdienstig leven in de Nederlanden’, p. 298, en Browe, ‘Hostienschändungen’, p. 178.

[p. 146]

scher Vorurteile’ vertegenwoordigd.^266. Zo duikt de rituele-moordbeschuldiging in deze contreien onder meer op in het Bijenboek van Thomas van Cantimpré,^267. wiens andere grote werk door onze dichter is vertaald. En hoewel Maerlants geestelijke nazaat Boendale de joden nergens van rituele moord en hostieschennis heeft beticht, waaraan volgens Van Gerven een bewust stilzwijgen ten grondslag ligt,^268. treft men in diens Boec van der wraken nochtans wel degelijk aan het adres van de joden gerichte aantijgingen van woekerpraktijken en bronnenvergiftiging aan.^269.

Niet in de laatste plaats omdat geruchten over een concrete joodse wandaad zich in veel gevallen als een olievlek van de plaats des oorsprongs over geheel Europa verspreidden,^270. staat het dan ook wel vast dat grosso modo in de literatuur ‘de haat tegen de joden optreedt onafhankelijk van het feit of er joden zijn of niet.’^271. Dat er geen noodzakelijk verband bestaat tussen persoonlijke ervaring met joden en het huldigen van anti-joodse opvattingen, blijkt ten slotte evenzeer uit het feit dat veel ‘notoire jodenhaters’, zoals Rupert van Deutz en Petrus Venerabilis, in de praktijk amicale betrekkingen met joodse collega-geleerden onderhielden.^272. Mutatis mutandis geldt hetzelfde ook ten aanzien van Petrus Comestor en Vincentius van Beauvais.^273. Het feit dat in Maerlants oeuvre wél het traditionele anti-judaïsme en níet of nauwelijks het ‘moderne’ antisemitisme is vertegenwoordigd, zou ik per saldo dan ook liever in verband willen brengen met een persoonlijke stellingname dan met onkunde ten aanzien van laatstgenoemd fenomeen, al dan niet uit hoofde van onbekendheid met joden van vlees en bloed, te meer daar Maerlant zoals gezegd te kennen gaf de contemporaine ontwikkelingen op zowel het maatschappelijke als het literaire vlak zeer goed te volgen. In hoeverre de respectieve aard en het respectieve gezag van beide stromingen hierbij van betekenis zijn geweest, moet ik noodzakelijkerwijs in het midden laten.

Benevens de bovengenoemde argumenten e silentio, beschikken we ook over meer tastbare tekenen die er daadwerkelijk op lijken te wijzen dat de dichter grenzen stelde aan de ontmenselijking en de demonisering der joden. Allereerst blijkt nergens dat Maerlant het eigentijdse jodendom met duivelaanbidding of wat dies meer zij in verband bracht. De enige nieuwtestamentische joden die in zijn oeuvre op strikt individuele basis van intieme betrekkingen met de Boze werden beticht, waren Jacobus' tegenstander Hermogenes en de middelaar uit de traditionele Theophilus-legende.^274. Daarbij komt dat de dichter anderszins liet blijken individuele joden wel degelijk als menselijke en zelfs sympathieke wezens te beschouwen, die bovendien niet per se vijandig tegenover het christelijke geloof behoefden te staan. Zo liet hij weten dat de vermaarde joodse geleerde Philo van Alexandrië het Alexan-

266. Voor een motievenoverzicht zie Oudejans, ‘De jood in de Middelnederlandse literatuur’, pp. 247-250.

267. Zie Bandera, ‘From mythical bees to medieval antisemitism’, passim.

268. Van Gerven, ‘Boendale en de joden’, pp. 13-15.

269. Boek van de wraak Gods, resp. p. 78 en pp. 105-106. Niettemin noemt Bovenkerk Maerlant ‘in zijn uitlatingen veel feller’ dan Boendale: ‘De Joden gezien door middeleeuwse en zestiende-eeuwse schrijvers’, pp. 148(cit.)-149.

270. Voorbeelden zijn de ‘moorden’ op William van Norwich en Hugo van Lincoln, die al spoedig tot jodenvervolgingen in Duitsland aanleiding gaven. Ik wijs tevens op de ‘moord’ op Sint Werner, wiens Duitse ‘vita’ al spoedig - waarschijnlijk nog tijdens Maerlants leven - in het Middelnederlands is vertaald. Zie in dezen de bovenaangehaalde studies van Stemberger, Schubert en Lotter, resp. Corpus van Mnl. teksten II-1 [M. Gysseling ed.] ('s Gravenhage 1980), pp. 393 e.v.

271. Oudejans, ‘De jood in de Middelnederlandse literatuur’, pp. 252-253(cit.). Vgl. Stengers, Les Juifs dans les Pays-Bas, pp. 52 en 62. Vgl. ook Religionsgespräche zwischen Christen und Juden in den Niederlanden (1100-1500) [W. Bunte ed.] (Bern etc. 1990).

272. Voor Rupert van Deutz zie Timmer, ‘Biblical exegesis and the Jewish-Christian controversy’, pp. 313-314. Voor wat betreft Petrus Venerabilis zie supra.

273. Zie Smeets, Joden en Catharen, p. 5, en Hailperin, Rashi and the Christian Scholars, p. 111, resp. Newman, Jewish Influence on Christian Reform Movements, pp. 116-118, en vooral Guttmann, ‘Die Beziehungen des Vincenz von Beauvais zum Judenthum’, passim.

274. Spiegel historiael I: viii: c. 3-4; Speculum VIII: c. 4-5, resp. SH III: vi: c. 35-36; Speculum XXI: c. 69-70.

[p. 147]

drijnse christendom zou hebben bewierookt, terwijl Vincentius toch duidelijk had laten doorschemeren dat Philo vooral gecharmeerd was van het judaïzerende karakter van deze gemeente, en haar dan ook zou hebben geprezen ‘quasi in laudem gentis suae’.^275. Binnen het kader van de Marialegenden traden eveneens herhaaldelijk joden op in een positieve rol, hetgeen niet het minst tot uitdrukking komt in het feit dat ze zich uiteindelijk tot het christendom bekeerden. Een van hen zou trouwens al vóór zijn bekering grootmoedig hebben beweerd dat hij Jezus niet als God beschouwde, maar wel als ‘“een gherecht man/ Ende een propheete”’.^276. Elders wist onze dichter te melden dat het bovenkleed van Jezus dankzij de jood Simon was gevonden, terwijl de bewoordingen van Vincentius eerder in de richting van een afgedwongen bekentenis dan in die van vrijwillige coöperatie lijken te wijzen.^277. Ook betoogde alleen Maerlant dat de ketenen waarmee Petrus was geboeid dankzij een joodse gever in christelijke handen waren gekomen.^278. Ten slotte moet in dit verband worden gewezen op een passage in Sinte Franciscus leven, waarin werd beschreven hoe de heilige door omstanders werd aangeroepen om een verdronken kind weer tot leven te wekken. In het voetspoor van Bonaventura liet Maerlant weten: ‘Ja, jueden, diere waren mede,/ Van natuurliker ontfarmichede/ Riepen ooc upten helegen man.’^279. Op het eerste gezicht lijkt het misschien alsof dit joodse meegevoel als zodanig als iets uitzonderlijks werd voorgesteld, maar het werkelijk opzienbarende was natuurlijk gelegen in het gegeven dat zélfs joden zich geroepen voelden om een christelijke heilige om bijstand te smeken.

Ik ken feitelijk maar één passage waarin Maerlant de menselijke kwaliteiten der joden in twijfel lijkt te trekken. In zijn Heimelijkheid wordt een pleidooi voor xenofobie geïllustreerd met een anekdote waarin een inslechte jood optrad, die er niet alleen geen been in zag om zijn niet-joodse weldoener te bedriegen, maar ook zo ver ging om te betogen dat het benadelen van andersdenkenden een onverbrekelijk onderdeel vormde van de joodse geloofsleer.^280. Nu moet onmiddellijk worden aangetekend dat het relaas als zodanig, de joodse schurk incluis, door Maerlant tot in detail is ontleend aan zijn bron, maar nochtans staat buiten kijf dat de door de Middelnederlandse dichter gebezigde bewoordingen scherper van toon zijn dan die in het origineel.^281. Toch lijkt het me onverstandig om op basis van deze ene passage, die door vele andere wordt weersproken, al te drieste conclusies te trekken. Ofschoon Maerlants precieze opstelling jegens de jood als medemens niet is gespeend van onduidelijkheden en tegenstrijdigheden, is er op grond van het voorgaande dan ook per slot van rekening geen aanleiding om hem een antisemitische geesteshouding toe te schrijven.

275. Spiegel historiael I: viii: c. 15, vs. 31-36; Speculum VIII: c. 92. Vgl. Runia, Philo in Early Christian Literature, passim.

276. Spiegel historiael I: vii: c. 56, cit. vs. 32-33; Speculum VII: c. 82 vgl.baar.

277. Spiegel historiael III: vii: c. 6; Speculum XXII: c. 10. Vgl. ook de Heilig Houtlegende: zie beknoptheidshalve Guenée, Histoire et culture historique, p. 164.

278. Spiegel historiael III: v: c. 10; cfr. Speculum XX: c. 27. Vgl. echter de versie in de Legenda aurea.

279. Sinte Franciscus leven, vs. 8589-91; Legenda, Mir. c. 2: 5: ‘Sed et Iudaei, qui venerant, naturali pietate commoti, dicebant: “Sancte Francisce, redde puerum patri suo.”’

280. Heimelijkheid der heimelijkheden, vs. 1925 e.v., m.n. vs. 1957-65; Secretum secretorum: c. 69.

281. Vgl. m.n. o.c., vs. 2077-81 met Secretum secretorum t.a.p.

[p. 148]

De hypothetische jood

Maerlant kende het jodendom waarschijnlijk uitsluitend uit de tweede hand, en zijn kennis was bovendien niet helemaal up-to-date.

Nu is het proto-antisemitisme natuurlijk niet in het luchtledige totstandgekomen. Het christendom wordt van oudsher gekenmerkt door intolerantie ten opzichte van andere godsdiensten, en in de latere Middeleeuwen vormden de joden in grote delen van Europa de enige religieuze minderheid van noemenswaardige omvang. De joden waren bovendien door hun kleding, haardracht, leefwijze en wat dies meer zij duidelijk als zodanig herkenbaar, hetgeen nog eens werd versterkt door een op segregatie gerichte politiek van de zijde van de kerkelijke en wereldlijke overheden. Het zal dan ook geen verwondering wekken dat zich juist in streken met een relatief grote joodse bevolkingscomponent wrijvingen tussen christenen en joden voordeden, en antisemitische denkbeelden het vroegst en het meest virulent vertegenwoordigd waren. Nu moet hierbij onmiddellijk de kanttekening worden geplaatst dat, zoals in de voorgaande paragraaf is gebleken, ook in gebieden waar de joden niet of niet langer woonachtig waren antisemitische denkbeelden in omloop kwamen. Zoals het wel is uitgedrukt, heeft men geen joden nodig om antisemiet te zijn. Dit neemt niet weg dat vooral kwesties die wat minder spectaculair en emotioneel geladen waren dan hostieschennis en kindermoord, toch hoofdzakelijk de gemoederen bezighielden in gebieden waar het jodendom kwantitatief en kwalitatief sterk was vertegenwoordigd.

De vraag of er in de dertiende eeuw noemenswaardige aantallen joden in de graafschappen Holland en Vlaanderen huisden, wordt al geruime tijd onder historici bediscussieerd zonder dat men erin is geslaagd tot overeenstemming te komen.^282. Het lijkt niettemin per slot van rekening het meest waarschijnlijk dat de joden in deze contreien een weinig prominente - om niet te zeggen verwaarloosbare - rol hebben gespeeld. Deze hypothese wordt door Maerlants oeuvre in ieder geval niet weersproken. De zeldzame tekenen die op het eerste gezicht op een zekere persoonlijke vertrouwdheid met joden van vlees en bloed lijken te duiden, lenen zich, zoals in het navolgende zal worden betoogd, namelijk telkens voor een meer plausibele alternatieve verklaring.

In de eerste plaats schijnt de dichter niet uit de eerste hand kennis te hebben genomen van de joodse geleerde traditie. De verwijzingen naar ‘Ebreusce boeke’ en dergelijke, die op gezette tijden opduiken in de Rijmbijbel, blijken steevast terug te gaan op een ‘tradunt Hebraei’ of iets dergelijks bij Comestor.^283. Aangezien bekend is dat deze zich in

282. De ‘traditionele’ visie dat er geen of nauwelijks joden in deze streken woonden, vindt men onder meer bij Dalberg, ‘De positie der Joden in West-Europa’, pp. 55-56, en Stengers, Les Juifs dans les Pays-Bas, m.n. pp. 60-61. Kort geleden is ze nog verdedigd door Speet, ‘De middeleeuwen’, m.n. p. 22. Deze visie is voor wat betreft Vlaanderen van vraagtekens voorzien door Tollebeek, ‘De joden in de Zuidelijke Nederlanden’, pp. 24-25, en Geirnaert, ‘Geen joden in het middeleeuwse Brugge?’, passim. Daartegen weer Catry, ‘Waarom geen Joden te Brugge?’, passim.

283. E.g. Rijmbijbel, vs. 12484-85; Historia scholastica 3 Reg.: c. 34.

[p. 149]

eigen persoon met joodse schriftgeleerden placht te verstaan,^284. lijkt het me waarschijnlijk dat dergelijke mededelingen oorspronkelijk in hoofdzaak betrekking hadden op de mondelinge overlevering, hetgeen lijkt te worden bevestigd door het feit dat Comestor zich ter afwisseling ook wel van de uitdrukking ‘aiunt Hebraei’ bediende.^285. In de tweede plaats lijkt onze dichter evenmin in nauw contact met het joodse leven van alledag te hebben gestaan. Dat hij wist dat de joden nog altijd de sabbat in ere hielden en de rite van besnijdenis praktizeerden,^286. behoeft ons van een welingelichte en zeer belezen intellectueel geenszins te verbazen. Comestors kennis op het gebied van de joodse gebruiken ging echter veel verder, getuige bijvoorbeeld diens herhaaldelijke verzekeringen dat een bepaalde obscure oudtestamentische zede tot op de dag van vandaag werd geobserveerd.^287. Ook hieraan zullen zijn nauwe betrekkingen met vooraanstaande leden van de joodse gemeenschap debet zijn geweest. Ten derde lijkt Maerlant nauwelijks de behoefte te hebben gevoeld om met aanhangers van het joodse geloof in discussie te treden over religieuze kwesties. De talloze schimpscheuten en tirades over het ‘ongeloof’ der joden zullen, zoals gebruikelijk was, naar alle waarschijnlijkheid veeleer voor 's dichters geloofsgenoten bestemd zijn geweest.

Nu zijn er twee plaatsen in Maerlants Rijmbijbel die er op het eerste gezicht op lijken te duiden dat hij wel degelijk polemische bijbedoelingen had. Bij Nebukadnezars verwijzing naar ‘Des Gods sone’ uit Daniël 3:25 (eigenlijk ‘een zoon der goden’; Vulgaat echter eveneens ‘filio Dei’) tekende Maerlant op eigen initiatief aan:

Wanen quaemt eenen heidinen ane
Dat hi den Gods Sone noemen soude
Eer hi mensce werden woude?
Dits een word dat, sonder baraet,
Recht ieghen de jueden gaet.^288.

Dit betreft echter een standaardargument uit het disputationes-genre,^289. en er is al eerder betoogd dat de joodse opponent die de auteurs van dergelijke werken ten tonele plachten te voeren, in het gros der gevallen louter een hypothetische gesprekspartner was. Bovendien placht Maerlant elders soortgelijke specifiek tot de joden gerichte commentaren achterwege te laten wanneer zulke voor apologetische doeleinden populaire bijbelse sleutelpassages aan de orde kwamen, zoals het merkwaardige gebruik van de meervoudsvorm door God in Genesis 1:26.^290. Ten slotte verdient een episode uit het Nieuwe Testament-gedeelte van diezelfde Rijmbijbel onze aandacht. De joden werden ervan beschuldigd de wachters van Jezus' graf te hebben omgekocht om te vertellen

284. Zie de vorige paragraaf.

285. Zie o.m. Morey, ‘Peter Comestor’, pp. 12-13. Overigens gaan ook bij Comestor dergelijke aantekeningen nu en dan terug op oudere bronnen: zie Daly, ‘Peter Comestor’, pp. 63 en 70.

286. Zie m.n. Spiegel historiael I: i: c. 9, vs. 30-36; Vincentius geen aanleiding, resp. Rijmbijbel, vs. 1960-62; Historia scholastica Gen.: c. 56 licht afwijkend.

287. E.g. Historia scholastica Judith: c. 9, niet bij Maerlant.

288. Rijmbijbel, vs. 16413-17; relaas Historia scholastica Dan.: c. 3.

289. Voor een beknopt overzicht van dergelijke argumenten zie Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs, pp. 386 e.v. Vgl. ook de Glossa ordinaria.

290. Rijmbijbel, vs. 313-317; Historia scholastica Gen.: c. 9.

[p. 150]

dat zijn lichaam door zijn discipelen was gestolen, en Maerlant verzekerde: ‘[...] Ende noch <h>eden desen daghe/ Weten de iueden dese saghe.’^291. Bij nader inzien blijkt deze verzuchting evenwel vrijwel woordelijk te zijn ontleend aan Comestor,^292. die haar op zijn beurt even letterlijk uit Matteüs 28:15 had overgenomen. De ‘actualiteitswaarde’ van bovenaangehaalde bewering is derhalve per saldo bijzonder gering.

Tot besluit wil ik erop wijzen dat Maerlant nauwelijks inzicht schijnt te hebben gehad in de historische ontwikkelingen die het jodendom in de loop der eeuwen had doorgemaakt. Een jood was voor hem nog altijd iemand die de Oude Wet van Mozes naleefde onder verwerping van de Nieuwe Wet die door Christus was ingesteld. De gehele talmud-controverse met den aankleve van dien, op grond waarvan de aloude repressieve tolerantiepolitiek ten aanzien van het jodendom ter discussie werd gesteld, lijkt aan hem voorbij te zijn gegaan. Hetzelfde geldt voor de op een nieuwe leest geschoeide, niet zelden van overheidswege geëntameerde discussies met vertegenwoordigers van de joodse gemeenschap, waarbij de nieuwverworven kennis van het Hebreeuws tevens dienst deed om de bewering te ontkrachten dat de christologische interpretatie van het Oude Testament geen schriftuurlijke basis kende.^293. Maerlant veronachtzaamde de Schriftvervalsingskwestie, bepleitte in zijn typologische commentaren de traditionele apartheidspolitiek, en beperkte zich aangaande de joodse apostaat Petrus Alfonsi, die met betrekking tot de bovenbeschreven koerswijziging ten opzichte van het jodendom een sleutelrol heeft vervuld, tot de vage mededeling dat deze ‘[...] proevede al openbare,/ Dat tJuedsche volc in dole ware [...]’,^294. terwijl in de uitvoerige excerpten in het Speculum de talmud-kwestie en dergelijke wijdlopig aan de orde werden gesteld.^295.

Men mag derhalve concluderen dat Maerlants joden in de eerste plaats ‘theoretische’ joden waren, obligate theologische abstracties die nauwelijks bindingen vertoonden met de dertiende-eeuwse werkelijkheid. Maerlants kennis van het jodendom was, anders geformuleerd, ‘ein reines Buchwissen ohne jeglichen persönlichen Bezug’.^296. Voor deze opvatting pleit ook de omstandigheid dat de joden, een enkel incident daargelaten, door hem ogenschijnlijk niet als een reële bedreiging voor de christelijke samenleving werden beschouwd. Niet alleen voelde hij blijkbaar geen behoefte om hen als woekeraars of kindermoordenaars af te schilderen, ook achtte hij de joodse religie geen serieuze concurrente voor haar christelijke pendant. Een en ander komt vooral tot uitdrukking in het gegeven dat hij zo goed als geen aandacht heeft besteed aan christenen die tot het jodendom overgingen.^297. De enige uitzondering betreft de vermaarde geschiedenis van de Engelse koning Willem Rufus, die kenbaar zou hebben gemaakt tot het jodendom te zullen toetreden indien de joden de christenen in een debat wisten te

291. Rijmbijbel, cit. vs. 26822-23.

292. Historia scholastica HE: c. 189: ‘Et mansit hoc verbum apud Judaeos, usque in hodiernam diem.’

293. Zie supra.

294. Spiegel historiael IV: iii: c. 27, vs. 47-66, cit. vs. 61-62; Speculum XXV: c. 118: ‘[...] contra Iudaeos [...] egregie disputavit [...]’.

295. Speculum XXV: c. 118 e.v.

296. Bunte, ‘Jacob van Maerlant und die Juden’, pp. 54-55.

297. Zie voor deze kwestie Giese, ‘In Iudaismum lapsus est’, m.n. pp. 412-413 en 418.

[p. 151]

overwinnen.^298. Ik meen derhalve te mogen stellen dat de contemporaine joden voor Maerlant grosso modo uitsluitend in nominale zin vijanden van het christelijke geloof waren. Desgewenst kan men hen ook vijanden van het christendom in ideologische zin noemen, indien men daarbij in gedachten houdt dat hun ‘vijandschap’ er hoofdzakelijk uit bestond dat ze zich passief tegen bekering tot dit christendom bleven verzetten. Maerlants animositeit jegens de eigentijdse joden was dan ook niet gegrondvest op allerhande wandaden jegens de christelijke samenleving waaraan dezen zich ‘noch heden desen daghe’ zouden bezondigen, maar geworteld in een ver verleden, toen de joodse aanwezigen bij de kruisiging van de Heiland zichzelf en hun nageslacht met de bloedschuld hadden belast, een bloedschuld die slechts door de doop kon worden weggewassen.

298. Spiegel historiael IV: ii: c. 84, vs. 19-38, ontleend aan Speculum XXV: c. 86. T.a.v. het legendarische karakter van dit verhaal, zie Mason, ‘William Rufus’, passim.

Het overschot zal behouden worden

Ofschoon Maerlant niet principieel tegen dwangbekering lijkt te zijn geweest, verkeerde hij in de overtuiging dat aan het einde der tijden alle joden uit eigen wil tot het christendom zouden overgaan. Dit einde der tijden was naar zijn mening nabij.

Alhoewel de joden in de visie van Maerlant geen reële bedreiging constitueerden, vormde hun aanwezigheid voor onze dichter en zijns gelijken daarom niet minder een reëel probleem. Door het loutere voortbestaan van het ‘achterhaalde’ jodendom werd het christendom voortdurend met de neus op de betrekkelijkheid van zijn absolutistische aanspraken gedrukt.^299. Zoals velen onder zijn tijdgenoten putte de dichter troost uit de overtuiging dat álle joden ten langen leste tot het christendom zouden worden bekeerd. Hierbij heeft hij niet in de eerste plaats gedacht aan dwangbekering, ofschoon hij tegen dergelijke initiatieven als zodanig weinig principiële bezwaren lijkt te hebben gekoesterd. Zo liet hij ingenomen weten dat de Visigotische koning Sisebut

[...] kerstijn was te prisene sere,
Ende maecte kerstijn daer de Jueden,
Ende maecte lammere daer van rueden,
In sijn rike aldore weder,
Ende warp hare wet ter neder.
Dese was een vromech here
Ende te prisene wel sere,
Want hi die kerstine wel [lees: wet?] helt
Onbesmet met sire ghewelt.^300.

299. Vgl. Sapir Abulafia, Christians and Jews, p. 129.

300. Spiegel historiael III: viii: c. 20, cit. vs. 64-72; Speculum XXIII: c. 74: ‘Anno Heraclii 27. Iudaei in Hispania christiani efficiuntur; Sisibodus enim Gothorum rex gloriosissimus [...] Iudaeos in suo regno ad fidem Christi convertit.’ Ik sluit niet uit dat het ‘gloriosissimus’ in de eerste plaats betrekking heeft op 's konings militaire overwinningen op de Romeinen, te meer daar reeds diens tijdgenoot en raadgever Isidorus van Sevilla, allerminst een filosemiet, vraagtekens bij het optreden tegen de joden had geplaatst. Zie inzake deze maatregel, die waarschijnlijk was gebaseerd op het eerder behandelde edict van Heraclius, Avi-Yonah, The Jews under Roman and Byzantine Rule, p. 273, en Blumenkranz, Juifs et chrétiens, pp. 99-101.

[p. 152]

Evenmin lijkt Maerlant te hebben gespeeld met de gedachte aan uitroeiing of verbanning der joden, hoewel de incidentele pogrom bij hem weinig emoties schijnt te hebben losgemaakt. Zo bracht hij de voortijdige ondergang van de ongeregelde kruislegers onder Emicho van Leiningen weliswaar in verband met het feit dat ‘[...] si ten Jueden waert/ Wijch stichten, niet dor de Gods ere,/ Ne maer om haer roven mere’,^301. doch blijkens de daaropvolgende verzen ergerde hij zich meer aan de theologische deviaties van de betrokkenen dan aan hun optreden tegen de joden. Albert van Aken, aan wie Maerlant deze geschiedenis had ontleend, had echter verzuimd om een dergelijke rangorde in de aan de kruisvaarders toegeschreven euveldaden aan te brengen. Daarbij had hij duidelijk zijn afschuw van dit bloedvergieten laten uitkomen, ondanks dat hij in een eerder stadium vertwijfeld had opgemerkt niet te weten of deze moordpartij door het oordeel Gods dan wel als gevolg van een geestelijke dwaling had plaatsgevonden.^302. Bovendien betoogde hij dat de aan de joden gelaten keuze tussen doopsel en dood uit den boze was, aangezien God een rechtvaardig Rechter was, en niemand tegen zijn wil of onder pressie wilde dwingen zich tot het katholicisme te bekeren.^303. Van dit alternatief, dat ook door Vincentius is geboekstaafd,^304. vindt men bij Maerlant geen woord, waarschijnlijk niet alleen omdat hij de kruisbendes zo ongunstig mogelijk wilde afschilderen en zich niet geroepen voelde om hun hebzucht en moordlust te nuanceren, maar ook daar hij met het fenomeen geloofsdwang als zodanig weinig moeite zal hebben gehad. Dat anti-joodse maatregelen op zichzelf voor Maerlant al helemaal geen steen des aanstoots vormden, blijkt ten slotte uit zijn behandeling van de geschiedenis van de verwoesting van een synagoge onder keizer Theodosius I. Ondanks dat hij de daders op eigen initiatief met ‘den kerstinen zotten’ betitelde, schaarde de dichter zich onomwonden aan de zijde van bisschop Ambrosius van Milaan, die de keizer had gedwongen om diens bevel tot herbouw te herroepen.^305.

Uit het voorgaande mag blijken dat voor Maerlant de joden in de praktijk in bepaalde opzichten slechts gradueel van de heidenen en moslims verschilden. Weliswaar was het, strikt genomen, niet de bedoeling dat hun bedehuizen met de grond gelijk werden gemaakt en zijzelf zonder aanzien des persoons werden afgeslacht, maar indien dit onverhoopt tóch geschiedde, was er naar zijn mening geen man overboord. Dat hij niettemin de voorkeur scheen te geven aan een politiek van repressieve tolerantie, houdt niet het minst verband met zijn adhesie aan de traditioneel-christelijke gedachte van de eindtijdbekering der joden, ten eersten male verwoord door Paulus in zijn brief aan de Romeinen (met name 9:27 en 11:25-26). Volgens deze algemeen verbreide opvatting zouden de joden zich onvermijdelijk aan het einde der tijden collectief tot het christendom bekeren, al was men het er niet over

301. Spiegel historiael IV: iii: c. 5, vs. 65-82, cit. vs. 68-70, niet bij Vincentius. Historia Hierosolymitanae expeditionis I: c. 30: ‘pecuniae avaritia magis quam pro justitia Domini’.

302. Historia Hierosolymitanae expeditionis I: c. 27: ‘[...] nescio si vel Domini judicio, aut aliquo animi errore [...]’, niet bij Maerlant.

303. Historia Hierosolymitanae expeditionis I: c. 30: ‘[...] cum justus judex sit Dominus, et neminem invitum aut coactum ad jugum fidei catholicae jubeat venire’, niet bij Maerlant. Vgl. ook Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs, pp. 541-542.

304. Speculum XXV: c. 92.

305. Spiegel historiael III: ii: c. 4, vs. 58 e.v; Speculum XVII: c. 40. Zie ook Jones, Later Roman Empire I, pp. 166-167.

[p. 153]

eens of Christus nu zou komen nadat alle joden waren bekeerd - hetgeen, zoals in de vorige alinea is gebleken, sommigen tot drastische maatregelen heeft geïnspireerd -, of dat juist alle joden zich zouden bekeren na de wederkomst van Christus.^306.

Hoewel Maerlant ten aanzien van laatstgenoemde kwestie geen duidelijk standpunt heeft ingenomen, betoonde hij zich heel stellig inzake de uitkomst der gebeurtenissen, waarbij frappeert dat het optreden van de Antichrist in zijn denkpatroon een uitermate belangrijke rol speelde. Jezus zelf zou hebben voorspeld dat de joden, die weigerden hem te ontvangen, deze Antichrist voor de lang verbeide Messias zouden houden,^307. en in navolging van Comestor besteedde Maerlant uitvoerig aandacht aan de aan Daniël toegeschreven Antichristprofetieën met eenzelfde strekking.^308. Desondanks was hij er niet minder stellig van overtuigd dat na de dood van de Antichrist de joden hun ongelijk zouden inzien, en zich zouden haasten de ware Christus te erkennen. Hoewel ook Comestor herhaaldelijk terloops zijn vertrouwen in de ultieme bekering der joden uitsprak,^309. was het toch vooral Maerlant die het tegenwoordige ‘ongeloof’ van de joden met hun toekomstige terugkeer tot God contrasteerde. Alleen hij tekende bij een eerder optreden van de duivel als pseudo-messias, die erin was geslaagd een groot aantal lichtgelovige joden om te brengen, aan:

Dus sijn die verdoemde rueden,
Die quade entie vule Jueden,
Harde menech waerf bedroghen;
Want dat si vinden niet en mogen,
Dat willen si souken tallen stonden.
Negheen ander Kerst wart vonden
Dan Jhesus selve, Marien sone,
Al willen si wederseggen tgone.
Dicken so sijn sijs gheleert,
Nochtan bliven si ombekeert
Die meerre menechte, ende dolen al
Tote dat Antkerst comen sal.^310.

En alleen hij voorzag de historie van koning Davids vrouw Michal, die, omdat ze haar echtgenoot toen deze halfnaakt voor de ark danste had bespot, kinderloos - volgens de overlevering in het kraambed - zou zijn gestorven (vergelijk 2 Samuël 6:16 e.v.), van de volgende typologische beschouwing:

Micol bediet die oude wet,
De synagoge, die es besmet.

306. Zie o.m. Werner en Erbstößer, Kleriker, Mönche, Ketzer, pp. 140 e.v.

307. Rijmbijbel, vs. 23839-41; Historia scholastica HE: c. 82, en Spiegel historiael I: vii: c. 13, vs. 91-92; Speculum VII: c. 24. Vgl. Joh. 5:43. Zie ook Scholz, Glaube und Unglaube, p. 184, en vooral Emmerson, Antichrist in the Middle Ages, pp. 99-101.

308. E.g. Rijmbijbel, vs. 16924-28; Historia scholastica Dan.: c. 12.

309. E.g. Historia scholastica Judith: c. 5, add. 2, niet bij Maerlant.

310. Spiegel historiael III: v: c. 10, cit. vs. 61-72; relaas zonder commentaar Speculum XX: c. 27. Zie tevens Blumenkranz, Juifs et chrétiens, pp. 243-244. In dit licht bezien, wekt het enige verwondering dat Bunte beweert dat Maerlant geen aandacht zou hebben besteed aan de joodse Messiasverwachtingen: ‘Jacob van Maerlant und die Juden’, pp. 91-92.

[p. 154]

 

David bediet Marien kint,

 

Die van hem ward gheboren sint.

 

Doe soe sach in Iherusalem

 

Jhesum naect, so<e> spotte met hem

 

Ende hildene over eenen ribaut.

 

Bedi ward soe also benaut

 

Dat soe dar na bleef kindeloes,

 

Dats sonder vrucht die iet altoes

 

Te hemelrike comen mach.

 

Mar up haren leetsten dach

 

Leesmen dat Micol kint ghewan.

 

Ten ionxten daghe, houd u hier an,

 

Sal hare de synagoge bekeren

 

Ende <h>ouden an de wet ons Heren [de Nieuwe Wet!]

 

Ende dan sal comen vrucht van hare,

 

Want altemale die iuedse scare

 

Blivet dan behouden, dit moet wesen.

 

Dit meent die geste die wi lesen.^311.

Uit het bovenaangehaalde komt duidelijk naar voren dat de eindtijdbekering der joden in Maerlants denken een grote rol speelde. In dit opzicht stond hij evenwel niet alleen. Er is echter nog meer aan de hand. Verschillende tekenen wijzen erop dat de eschatologie in zijn denkpatroon een bijzonder prominente plaats bekleedde. In het hoofdstuk over de islam heb ik reeds melding gemaakt van een aantal opmerkelijke eschatologische ‘oprispingen’ zijnerzijds. Buitendien liet hij, niet zelden onafhankelijk van zijn zegslieden, geen gelegenheid onbenut om aan het toekomstige optreden van Enoch en Elia tegen de Antichrist te refereren,^312. en besteedde hij met grote regelmaat aandacht aan de verloren stammen Israëls, die door toedoen van Alexander in het Kaspische gebergte zouden zijn besloten om in de eindtijd los te breken.^313. Maar bovenal moet er in dit verband op worden gewezen dat de ‘cultuurpessimist’ Maerlant herhaaldelijk met zoveel woorden te kennen gaf dat hij het einde der tijden zeer nabij achtte. De belangrijkste vrijheid die hij zich in zijn Sinte Franciscus leven ten opzichte van het origineel heeft gepermitteerd, is dat hij de onderhuidse crypto-Joachitische tendens^314. heeft aangezet tot een onverbloemde apocalyptiek. Reeds in de proloog van dit werk betoogde hij somber:

[...] de tijt es nu te waren,
Daer die apostel of vorsprac.
Tfolc mint favele ende gemac
Ende om gelt eist datmen waect;

311. Rijmbijbel, vs. 10113-32. Niet bij Riga en Isidorus. Glossa ordinaria vgl.baar, echter zonder verwijzing naar de eindtijdbekering.

312. E.g. Alexanders geesten IV, vs. 479-482; Walter geen aanleiding, en Rijmbijbel, vs. 13066-71; Comestor geen aanleiding.

313. E.g. Alexanders geesten III, vs. 791-835, niet bij Walter. Deze opvatting is overigens gepopulariseerd door Comestor: zie Anderson, Alexander's Gate, pp. 64-72.

314. Reeves gaat zelfs zo ver Bonaventura ‘a Joachite malgré lui’ te noemen: The Influence of Prophecy, pp. 179-181(cit.). Cfr. echter Daniel, The Franciscan Concept of Mission, pp. 76 en 82.

[p. 155]

 

Dus es domesdach genaect.^315.

En al in de Rijmbijbel verzuchtte Maerlant, onafhankelijk van Comestor, naar aanleiding van Jezus' rede tot de schriftgeleerden:

Dit sprac God om dat si plaghen
Vele hoverden in d<i>en daghen,
Ende wacharme, dese dinghe
Sijn nu weder worden ghehinghe.
Om ghewin, om meesters namen,
Staet die clergie al te samen,
Ende niet om der zielen beiach:
Dies wanic <dat> naect die doemesdach.^316.

In Der Kerken claghe ten slotte luidde het onheilspellend:

Daer wijngaert wies ende edel coren,
Sal seker staen distelen ende doren,
Alst ter werelt ende gaet.
Ocht Antkerst nu es gheboren,
Ende sine jongheren lopen voren?
Dorstict segghen, ic wane jaet.^317.

Men zou er verkeerd aan doen om dergelijke uitlatingen als gratuite Zeitkritik te beschouwen. Ofschoon het mijns inziens te ver gaat om Maerlant Joachimisme aan te wrijven,^318. is onbetwistbaar dat zijn denken in sterke mate eschatologisch was gekleurd. Zodoende kreeg ook de kwestie van de eindtijdbekering der joden een hoogst actueel karakter. Maerlant was in staat om zijn principiële intolerantie jegens andersdenkenden met een zeker passivisme ten opzichte van de joden te verenigen, juist omdat laatstgenoemden na verloop van tijd, wellicht zelfs op zeer korte termijn, vanzelf tot het ware geloof zouden komen. God was Zijn voormalige volk niet vergeten, en ook deze overtuiging zal Maerlant voor een volledige ontmenselijking van de joden hebben behoed. Het mag gezien zijn overtuiging van de imminentie van het eindtijdgebeuren zelfs niet uitgesloten worden geacht dat hij in de hoop - zo niet de verwachting - verkeerde om de bekering der joden nog met eigen ogen te aanschouwen. En ook in dit opzicht onderscheidt zich de christelijke anti-judaïst van de antisemiet.

315. Sinte Franciscus leven, vs. 48-52. Vgl. vs. 1-12. Bonaventura geen aanleiding, geïnspireerd door 2 Tim. 3.

316. Rijmbijbel, vs. 25468-75.

317. Der Kerken claghe, vs. 14-19.

318. Zoals o.a. bepleit door Maximilianus, ‘Het Sint Franciscus' leven van Maerlant’, m.n. p. 97, en Van Mierlo, Jacob van Maerlant, pp. 55 en 145. Daartegen De Bruin, ‘Letterkunde’, p. 362, die m.i. op goede gronden betoogt dat Maerlants eindtijdverwachtingen ‘diepe wortels in het vroege christendom’ hadden. Vgl. diens ‘Jacob van Maerlant: gelovige revolutionair of revolutionair gelovige?’, p. 53.

[p. 156]

Besluit

Ook ten aanzien van het jodendom betoonde Maerlant zich een man van uitersten. Enerzijds werd het jodendom van voor de komst van Christus door hem in de meest hooggestemde loftuitingen geprezen; anderzijds werd het jodendom van na de komst van Christus door hem in de meest laatdunkende bewoordingen verguisd. Bij deze koerswijziging blijkt de aan de joden toegeschreven verantwoordelijkheid voor de dood van Christus, in combinatie met hun voortdurende weigering om het Oude Verbond van Mozes voor het Nieuwe Verbond van het christendom te verruilen, de hoofdrol te hebben gespeeld. Maerlants negatieve opstelling tegenover het jodendom kende dan ook een vrijwel uitsluitend religieuze grondslag, getuige het feit dat hij joodse bekeerlingen tot het christendom gretig accepteerde en aan de proto-antisemitische legendenvorming geen aandacht heeft besteed. Naast Maerlants traditionele visie op het karakter van de joods-christelijke controverse, zullen ook zijn gebrek aan vertrouwdheid met het contemporaine jodendom alsmede zijn stellige overtuiging van de eindtijdbekering der joden hem voor een toenadering tot het eigenlijke antisemitisme hebben behoed. Maerlant was een fervent anti-judaïst, dat staat buiten kijf, maar naar het zich laat aanzien ook beslist niet meer dan dat. Evenmin lijkt hij op dit gebied in de loop van zijn carrière een ontwikkeling te hebben doorgemaakt. Om de eerste sporen van het eigenlijke antisemitisme op vaderlandse bodem aan te treffen, zullen we te rade moeten gaan bij zijn minder illustere navolgers.^319.

319. Voor vb. zie het overzichtswerk van Bunte.