Als God met ons is ...

Jacob van Maerlant en de vijanden van het christelijk geloof

[p. 71]

2
De islam

De ‘ontdekking’ van de islam

Maerlant rekende de moslims tot de heidenen. De bronnen waarop zijn kennis van de islam was gebaseerd.

Reeds eerder is opgemerkt dat Maerlant geen principieel onderscheid schijnt te hebben gemaakt tussen de heidenen in de eigenlijke zin des woords enerzijds en de moslims anderzijds. Zoals verderop nader zal worden toegelicht, gaf de dichter te kennen de islam in meer dan één opzicht als een heropleving van het heidendom ‘oude stijl’ te beschouwen, welke zienswijze in zekere zin leek te worden gerechtvaardigd door het gegeven dat de moslims inderdaad de rol van voornaamste politiek-militaire bedreiging voor het christendom van het heidendom hadden overgenomen. Noord-Afrika, Spanje, Sicilië en niet in de laatste plaats het Heilige Land vielen alle voor kortere of langere tijd aan de islamitische expansiedrang ten prooi. Toch heeft zijn onwil of onvermogen om de moslims als een afzonderlijke religieuze stroming af te bakenen Maerlant er niet van weerhouden om in zijn Spiegel stil te staan bij de profeet Mohammed en diens leer. Alvorens nader op de kwestie van de mentale assimilatie van heidendom en islam in te gaan, wil ik dan ook Maerlants presentatie van de ontstaansgeschiedenis van laatstgenoemde godsdienst en de kwaliteiten van zijn grondvester aan een nadere beschouwing onderwerpen.

Allereerst dient evenwel in meer algemene zin te worden aangetekend dat het Westen pas rijkelijk laat noemenswaardige aandacht aan de islam als geloofsovertuiging en de persoon van Mohammed lijkt te hebben besteed. Vóór de twaalfde eeuw schijnt men over het geheel genomen de moslims slechts als één willekeurige bedreiging uit vele te hebben beschouwd, en lijkt men zich van de religieuze achtergronden van de mosliminvasies nauwelijks rekenschap te hebben gegeven.^1. Tegenwoordig is men geneigd om aan te nemen dat aan deze merkwaardige situatie veeleer een ‘lack of interest rather than ignorance’ ten grondslag heeft gelegen.^2. Men had het simpel gesteld aanvankelijk te druk met het zich te weer stellen tegen de moslims om zich om de precieze inhoud van hun geloofsopvattingen te bekreunen. Het weinige dat over dit onderwerp werd geschreven, getuigde door de bank genomen eerder van negatief gekleurde vooroordelen en stereotiepe vijandbeelden dan van werkelijk inzicht.

Hoe dit ook zij, zeker is dat gedurende de twaalfde en dertiende eeuw

1. Southern, Western Views of Islam, pp. 14-15. Vgl. Sénac, L'image de l'autre, p. 24.

2. Kedar, Crusade and Mission, pp. 35(cit.)-41. Vgl. ook Flori, La première croisade, pp. 182-183.

[p. 72]

in intellectuele milieus in dit opzicht grote vorderingen werden geboekt.^3. Dat de islam desondanks in geschriften van Westerse auteurs het voorwerp van gratuite schimpscheuten en grove misrepresentaties bleef vormen, was sedertdien in het gros der gevallen veeleer het gevolg van boze opzet dan van een gebrek aan betrouwbare informatie.^4. De voornaamste initiatieven op het gebied van bovengenoemde kennisvermeerdering verdienen het kort te worden aangestipt, mede met het oog op hun Nachleben bij Maerlant. Rond het midden van de twaalfde eeuw kwam onder Petrus Venerabilis, abt van Cluny, met behulp van Arabische vertalers het zogeheten Toletaanse-Cluniacenzer corpus tot stand. Deze tekstenverzameling, die zowel uit islamitische geschriften in vertaling als uit christelijke polemieken bestond, omvatte onder andere een Latijnse versie van de zogeheten apologie van Al-Kindi,^5. die indirect ten grondslag lag aan veel van hetgeen Maerlant over Mohammed en diens leer wist te melden. Daarnaast moet in dit verband met name worden gewezen op de activiteiten van de dertiende-eeuwse franciscaner missionaris Ramon Lull en vooral die van de joodse apostaat Petrus Alfonsi, een tijdgenoot en mogelijkerwijs zelfs een medewerker van Petrus Venerabilis, wiens aan de islam gewijde vijfde hoofdstuk van zijn Dialogi ‘may have been the single most influential medieval Western European description of Islam.’^6.

Zowel delen uit de bovengenoemde Al-Kindi-vertaling als excerpten uit het traktaat van Alfonsi vonden hun weg naar het Speculum historiale, aangevuld met de aan Hugo van Fleury ontleende Korozanlegende, die op Mohammeds huwelijk betrekking had, en fragmenten uit de zogenoemde Libellus de partibus transmarinis.^7. Hoewel de bewering van Haas dat ‘In dieser umfangreichsten Enzyklopädie des Mittelalters haben wir wohl die vollständigste Sammlung aller auf Muhammed bezüglichen Sagen, Fabeln und verleumderischen Erfindungen des christlichen Mittelalters’^8. enigszins overtrokken mag heten, valt het, zoals nader zal blijken, niet te ontkennen dat Vincentius op basis van voornoemde bronnen een zowel zeer uitvoerig als weinig flatterend beeld van Mohammed en zijn naaste omgeving heeft geschetst. Te meer daar zo goed als vaststaat dat Maerlant in zijn bewerking van de Mohammed-vita geen secundaire bronnen naast het Speculum heeft geraadpleegd, lijkt het me verstandig om Maerlants uitlatingen ten dezen in nauwe samenhang met de corresponderende passages bij Vincentius in vogelvlucht de revue te laten passeren.

3. D'Alverny, ‘La connaissance de l'Islam au temps de saint Louis’, m.n. p. 245.

4. Zie Daniel, Islam and the West, p. 17.

5. Voor een beknopt overzicht van de inhoud van deze tekst zie Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, pp. 101 e.v.

6. Cutler en Cutler, Jew as Ally of the Muslim, p. 53. Vgl. Kedar, Crusade and Mission, p. 92.

7. Zie D'Ancona, La leggenda di Maometto, pp. 58-60, Daniel, Islam and the West, p. 231, diens The Arabs and Mediaeval Europe, pp. 232-233, alsmede D'Alverny, ‘La connaissance de l'Islam au temps de saint Louis’, pp. 239-240.

8. Haas, ‘Das Bild Muhammeds’, p. 196.

[p. 73]

De valse profeet en zijn verzinsels

Mohammed en zijn ‘wet’ bij Vincentius en bij Maerlant.

‘Of all the world's great men none has been so much maligned as Muhammad.’^9. Of deze verzuchting in haar algemeenheid nu juist is of niet, het lijdt geen twijfel dat de profeet in het christelijke Westen tot voor kort bijzonder weinig waardering heeft geoogst. In het gunstigste geval was men bereid om aan te nemen dat hij geen doelbewuste oplichter maar een misleide simpelaar was geweest. Doch tijdens de Middeleeuwen ging het leeuwendeel der christenen zelfs deze concessie te ver. Hierbij zullen de praktische repercussies van Mohammeds prediking zeker niet de factor van de minste betekenis zijn geweest. In het navolgende staat te bezien welke voorstelling van zaken onze dichter ten opzichte van de profeet Mohammed en diens leer heeft gemeend te moeten uitdragen.

Keizer Heraclius had Deo praestante menige klinkende overwinning op zijn vijanden behaald. Helaas verviel hij, zoals zovelen voor en na hem, na verloop van tijd in ketterse opvattingen, waarvoor hij door God werd gestraft. Als bekwaam amateur-astroloog voorzag Heraclius aan de sterren dat zijn rijk door besnedenen zou worden geteisterd. Uit dien hoofde gaf hij koning Dagobert van Frankrijk opdracht om de in diens territorium woonachtige joden onverwijld tot het christendom te bekeren, en de onwilligen onder hen te verbannen. Heraclius had zich echter in zoverre vergist dat niet het joodse volk maar de recentelijk opgekomen sekte der islamieten, die eveneens de rite van besnijdenis praktizeerde, de van Hogerhand opgelegde beproeving ten uitvoer zou brengen. Aan de wieg van deze sekte stond een zekere weesjongen genaamd Mohammed.^10.

Deze Mohammed was een koopman, die beroepshalve veelvuldig onder joden en christenen verkeerde, ‘[...] Ende leerde mettem, alst sijn soude,/ Die niewe wet ende die oude,/ Dat hire wel af spreken conde,/ Alst was te doene, ter meneger stonde.’^11. Daarenboven was hij niet onbekwaam in de magie.^12. Toen hij zijn toekomstige echtgenote, die hij tijdens één van zijn zakenreizen had ontmoet, trachtte in te palmen, putte hij gretig uit zijn arsenaal van toverkunsten, en ging zelfs zo ver te beweren

[...] Dat hi selve Messyas ware,
Daer die Jueden beiden nare.
Hier toe staerctene int bedriegen
Sijn toverie ende sijn liegen,
Want sine scalcheit die was groot [...]^13.

9. Montgomery Watt, Muhammad, p. 231.

10. Spiegel historiael III: viii: c. 12, m.n. vs. 39 e.v., ontleend aan Speculum XXIII: c. 39 en Chronicon, p. 458.

11. Spiegel historiael III: viii: c. 13, cit. vs. 9-12; Speculum XXIII: c. 39: ‘[...] a quibus tam novum quam vetus didicit testamentum.’

12. T.a.p., vs. 13-14; Speculum t.a.p.

13. T.a.p., cit. vs. 29-33; Speculum t.a.p.: ‘[...] quod ipse esset Messias, quem esse venturum adhuc Iudaei expectant. Suffragabantur verbis eius tam incantationum praestigia quam callidatis eius ingenia copiosa.’

[p. 74]

Zodra Mohammeds pretenties bij een ruimer publiek bekend raakten en gehoor vonden, kwam zijn kennis van joodse en christelijke gebruiken de zelfopgeworpen messias van pas, en ‘[...] begonsti daer ter stede/ Nieuwe wette veinsen mede,/ Ende brochte orconde menechfoude/ Uter nieuwer wet ende uter oude.’^14. Mohammed kreeg zo naast zijn bruid, om wie het hem kennelijk allemaal was begonnen, een schare toegewijde volgelingen. Nog even dreigde zijn prille geluk te worden verstoord doordat zijn echtgenote had ontdekt dat haar profeet aan de vallende ziekte leed, een ziekte die toentertijd algemeen als bijzonder vernederend en onrein werd beschouwd, hetgeen, tussen haakjes, de christelijke antipropaganda natuurlijk uitstekend van pas kwam. Nooit om een gelukkige smoes verlegen, slaagde Mohammed erin een nadeel in een voordeel om te buigen door de zijnen ervan te overtuigen dat zijn epilepsie-aanvallen in werkelijkheid het gevolg waren van zijn familiaire omgang met de engel Gabriel.^15.

Teneinde zijn religieuze kennis nog wat te verdiepen, ging Mohammed in de leer bij de gewezen monnik Sergius, een de dwaalleer der nestorianen toegedane deugniet die om reden van zijn wandaden uit zijn klooster verdreven was.^16. Deze Sergius bevrijdde, dat moeten we hem nageven, Mohammed uit de kluisters van de afgodendienst, en trachtte hem vervolgens voor zijn eigen geloof te winnen.^17. Toen echter de joden, onder wie Mohammed eveneens een groeiende populariteit genoot, laatstgenoemde steeds meer onder de invloed van Sergius zagen komen

[...] Ontsagen si hem van sulkere plaghen,
Dat Mahumet bi sulken dinghe
Vray kerstijnheit ontfinghe,
Ende vruchten, datten Nestoriaen
Groot volc soude doen ontgaen [...]^18.

Bij wijze van tegenwicht instrueerde een aantal van hen Mohammed in de joodse leer,^19. waardoor Mohammeds levenswerk, de koran, uiteindelijk een bonte mengelmoes van leerstukken van verscheiden herkomst zou bevatten. Het gebruik van de besnijdenis werd naar verluidt door hem aan het jodendom ontleend, evenals het verbod op het eten van varkensvlees.^20. Interessant is overigens dat Maerlant zowel in zijn Naturen bloeme als eerder in zijn Spiegel een meer etnologisch-geografisch getinte verklaring voor laatstgenoemd taboe had gegeven: de natuurlijke omstandigheden in Arabië leenden zich niet tot het houden van varkens.^21. De - in christelijke kringen hoger aangeslagen - gewoonte om te vasten en regelmatig gebeden op te zeggen, heette daarentegen ontleend te zijn aan het christendom.^22.

Nadat Mohammed op die manier tot een ‘waar’ schriftgeleerde was

14. T.a.p., cit. vs. 41-44; Speculum t.a.p.: ‘Quibus caepit novas leges fingere et eis tradere, adhibens etiam ipsis legibus testimonia de utroque testamento.’

15. T.a.p., vs. 65 e.v.; Speculum t.a.p.

16. Zie t.a.v. de herkomst van deze legende, die wortels kent in islamitische geschriften maar door de christelijke polemiek danig is vervormd, onder meer D'Ancona, La leggenda di Maometto, pp. 37 e.v., Daniel, Islam and the West, pp. 3-5 en Von den Brincken, ‘Islam und Oriens Christianus’, pp. 99-100. Zie meer in het algemeen t.a.v. joods-christelijke invloeden op Mohammed: Montgomery Watt, Muhammad, m.n. pp. 39-41. Op de nestorianen kom ik terug in het hoofdstuk over de ketterijen.

17. Spiegel historiael III: viii: c. 14; Speculum XXIII: c. 51.

18. T.a.p., cit. vs. 36-40; Speculum t.a.p. slechts: ‘[...] timentes ne in veram christianitatem quandoque Machomet incideret [...]’.

19. T.a.p., vs. 41-46; Speculum t.a.p. Dit betreft naar alle waarschijnlijkheid anti-joodse lasterpraat van christelijke zijde: zie D'Ancona, La leggenda di Maometto, p. 56.

20. Spiegel historiael III: viii: c. 18. Speculum XXIII: c. 59 plaatste overigens kritische kanttekeningen bij deze judaïzerende tendenties, onder het motto: als jullie geen joden zijn, waarom doen jullie dan alsof?

21. Naturen bloeme II: vs. 355-356, ed. Gysseling, vs. 1013-14; De natura rerum IV: c. 3, vs. 41-42 vgl.baar, resp. Spiegel historiael I: i: c. 34, m.n. vs. 17-18; Speculum I: c. 86 vgl.baar.

22. Spiegel historiael III: viii: c. 18, vs. 31-35; Speculum XXIII: c. 58.

[p. 75]

geschoold, kenden zijn ambities paal noch perk meer, en hij maakte zijn argeloze toehoorders wijs dat

[...] hi ware een prophete,
Hem ghesent bi Gods gehete,
Ende thaerre salicheit geset,
Omme dat hi die oude wet,
Die den Jueden was te zwaer,
Entie niewe wet daer naer,
Die den kerstinen te swaer was mede,
So gevougelike sachten dede,
Dat si waren also sochte,
Dat mense wel ghedragen mochte [...]^23.

Alleen Maerlant achtte het noodzakelijk om bij dit alles met zoveel woorden aan te tekenen: ‘Doch haddene al sine maghe leet,/ Want si wisten dat ghereet,/ Dat hi en geen prophete ware,/ Maer ghilerre ende mordenare.’^24.

Teneinde zijn aanspraken op Goddelijke uitverkiezing te adstrueren, nam de nepprofeet - hoe kan het ook anders? - zijn toevlucht tot nepwonderen.^25. Vincentius noch Maerlant besteedde wijselijk aandacht aan de omstandigheid dat een van deze ‘wonderen’, de Heilige Geest die zich in de gedaante van een duif met Gods gunsteling onderhield, zich reeds eerder - maar dan authentiek natuurlijk - bij paus Gregorius de Grote had gemanifesteerd.^26. Mohammed kwam overigens naar eigen zeggen niet met wonderen maar met het zwaard.^27. Wie weigerde zich bij hem aan te sluiten, werd dan ook zonder plichtplegingen omgebracht, en ook anderszins gebruikte Mohammed zijn ‘missie’ als dekmantel voor moord en roof. Daarenboven bleek hij in weerwil van zijn aanspraken op heiligheid niet afkerig te zijn van de vrouwtjes. Nadat de ‘profeet’ ten langen leste aan een slopende ziekte was bezweken, werden deze aanspraken trouwens afdoende weerlegd door het feit dat zijn stoffelijke overschot in stede van de gebruikelijke odor sanctitatis een afschuwelijke stank verspreidde. Het behoeft geen betoog dat Mohammeds verzekering dat zijn lichaam ten derden dage (!) ten hemel zou worden opgenomen, evenmin werd bewaarheid. Zijn lijk vond uiteindelijk een laatste rustplaats in een inderhaast gedolven graf.^28.

Dief, moordenaar, oplichter, wellusteling; dit alles klinkt niet zeer positief. Toch frappeert bij een nauwgezette vergelijking van Maerlants weergave van zaken met die van Vincentius dat onze dichter het relaas uit zijn bron niet alleen sterk beknot en versimpeld, maar ook van een beduidend negatievere lading voorzien heeft. Men moet namelijk bedenken dat Vincentius zich in dezen hoofdzakelijk baseerde op de

23. Spiegel historiael III: viii: c. 15, cit. vs. 9-18; Speculum XXIII: c. 40: ‘[...] dixerat se esse prophetam ad eorum salutem divinitus missum, ut videlicet legem Iudaeis et christianis, quae nimirum rigida nimis ac severa esset, mitiorum praeceptorum promulgatione temperaret.’

24. T.a.p., vs. 87-90. Vgl. echter de in Speculum XXIII: c. 48 in de mond van een moslimpotentaat gelegde woorden: ‘“[...] fere omnes, et maxime qui ei proximiores et familiares esse videbantur, non nisi simulate ac deceptorie legem eius tenerent.”’ Volgens Speculum XXIII: c. 56 waren het juist de onvrijwillige bekeerlingen die ‘[...] saepe inter se loquentes, Machomet et legi eius male dicant, nec dignum eum aliquando fuisse prophetia vel Dei lege affirment.’

25. Spiegel historiael III: viii: c. 15; Speculum XXIII: c. 40. Voor een overzicht van dergelijke aan Mohammed toegeschreven ‘bogus miracles’ zie Daniel, Islam and the West, m.n. p. 32.

26. Spiegel historiael III: vii: c. 17; Speculum XXII: c. 25.

27. Spiegel historiael III: viii: c. 16, vs. 65-72; Speculum XXIII: c. 46. Vgl. Mt. 10:34.

28. Spiegel historiael III: viii: c. 17; Speculum XXIII: c. 47. Zie in meer algemene zin voor de christelijke legendevorming omtrent Mohammed: Daniel, Islam and the West, hfdst. 3.

[p. 76]

Latijnse vertaling van de reeds eerder te berde gebrachte apologie van Al-Kindi, en min of meer verbatim uit dit werk placht te citeren. Het geschrift in kwestie nu was naar verluidt afkomstig uit de koker van een christelijke Arabier, en had volgens eigen zeggen tot doel een hooggeplaatste moslim, die de auteur zou hebben uitgenodigd om tot de islam toe te treden, van de onjuistheid van Mohammeds aanspraken en in het verlengde daarvan van de juistheid van het christendom te overtuigen. Ofschoon het zeker niet aan boutades, hekelingen en verdachtmakingen aan het adres van Mohammed ontbrak, was alles er in laatste instantie op gericht om de bestemmeling zijn ongelijk te doen inzien. Maerlants versie kende dit oogmerk uiteraard niet, en onze dichter kon zich alleen al daarom een aanmerkelijk minder vredelievende toon aanmeten. Bovendien maakte de zijn geloofsgenoten adresserende Middelnederlandse auteur zich herhaaldelijk schuldig aan onversneden stemmingmakerij, die, zoals in het verdere verloop van mijn betoog genoegzaam zal blijken, een allesbehalve vrijblijvend karakter bezat.

Een aantal saillante voorbeelden van bovengeschetste tendens tot polarisatie mag volstaan. Waar het Speculum reeds, bij monde van Al-Kindi, ten aanzien van de aan Mohammed toegeschreven wellust glosseerde dat het ambt van profeet louter bestond uit vasten, bidden, prediken en het verrichten van aanverwante goede werken, zodat het merkwaardig mocht heten dat een dusdanig verdorven mens ooit een dergelijk ambt kon bekleden,^29. en in een eerder stadium had laten weten dat Mohammed niets anders deed of begeerde te doen dan moorden, stelen, en ontucht en overspel bedrijven,^30. meende Maerlant nog aanmerkelijk verder te moeten gaan. Terwijl Mohammed in het Speculum doorgaans als ‘pseudopropheta’ werd afgeschilderd, bediende Maerlant zich naast van het equivalente ‘valsche prophete’ onder meer van de koosnaampjes ‘keytijf’, ‘ghilerre’, ‘onwettege tyrant’, en last but not least ‘duvel’.^31. Uit de Mohammed-‘biografie’ werden juist de meest aanstootgevende wetenswaardigheden gelicht, en onze dichter liet buitendien geen enkele twijfel bestaan omtrent zijn beweegredenen om niet het gehele verhaal op te dissen: ‘Sine quaetheit ende sine mort/ Ware te lanc te bringene vort [...]’;^32. ‘Het es scame van desen dief/ Te telne eenen langen brief [...]’;^33. ‘Sine valsche dorperheden/ Ende sine grote onmenscelicheden/ Ware te telne te swaer’;^34. ‘Sine quaetheit scrivic niet half,/ Want mi verdrietes, soe was so groot.’^35. De in de mond van Mohammed gelegde uitspraken werden herhaaldelijk becommentarieerd met een misprijzend ‘Doch so looch hi openbare’^36. of ‘Dit sijn dorpre propheten sproken’,^37. en bij diens weinig verheffende levenseinde tekende Maerlant ten slotte, ongetwijfeld niet zonder een zucht van verlichting, aan: ‘Dus bleef die valsce prophete doot,/ Daer die Sarrasine af roemen/ Dat hi hem van Gode es comen.’^38. De

29. Speculum XXIII: c. 44: ‘Officium namque prophetae non aliud est quam ieiunare, orare et praedicare, et his similia bona opera facere, quibus miror si homo tantis flagitiis deditus unquam potuit vacare.’ Niet bij Maerlant.

30. Speculum XXIII: c. 43: ‘[...] nulla fuit alia operatio vel meditatio quam homines interficere, aliena diripere, incestus et adulteria perpetrare.’ Evenmin bij Maerlant.

31. Resp. Spiegel historiael III: viii: c. 16, vs. 65 en c. 17, vs. 66; c. 13, vs. 50 en c. 16, vs. 9 en 37; c. 15, vs. 90; c. 17, vs. 3; c. 18, vs. 63.

32. Spiegel historiael III: viii: c. 16, vs. 11-12. Vincentius geen aanleiding.

33. Spiegel historiael III: viii: c. 17, vs. 1-2. Vincentius geen aanleiding.

34. T.a.p., vs. 35-37. Vincentius geen aanleiding.

35. T.a.p., vs. 64-65. Vincentius geen aanleiding.

36. Spiegel historiael III: viii: c. 16, vs. 44. Vincentius geen aanleiding.

37. T.a.p., vs. 34. Vincentius geen aanleiding.

38. Spiegel historiael III: viii: c. 17, vs. 66-68. Vincentius geen aanleiding.

[p. 77]

lezer wist inmiddels natuurlijk wel beter.

Ten aanzien van Mohammeds magnum opus de koran gaat in grote lijnen hetzelfde verhaal op. In navolging van Al-Kindi werden in het Speculum vooral de stijl, de authenticiteit, en niet het minst de aanspraken op goddelijke herkomst van dit geschrift op een niet van gevoel voor humor gespeende wijze gehekeld, hetgeen, zoals voor de hand ligt, bij Maerlant nauwelijks weerklank heeft gevonden.^39. Verder werd de agressieve geloofsijver der moslims aan de kaak gesteld, een gegeven waar de dichter gezien zijn persoonlijke opvattingen op dat gebied begrijpelijkerwijs evenmin aandacht aan besteedde. Laatstgenoemde leidde zijn selectie uit de islamitische leer in met een veelbelovend: ‘Een deel hort van sire wet,/ Die biden duvel was geset,/ Sonder redene ende genaden,/ Vul van dorperlikere daden.’^40. De afzonderlijke items werden met de regelmaat der klok als ‘boerden’ of ‘truffen’ afgedaan (Speculum soms eveneens ‘frivola’), en deze bloemlezing, waarvan het voornaamste selectiecriterium getuige de grote aandacht voor wijntjes en Trijntjes wederom het aanstootgevendheidsgehalte schijnt te zijn geweest, werd afgesloten met een vernietigend: ‘Met deser truffen, met derre ghile,/ Ghinc hi omme toter wile,/ Dat hi staerf sonder gelove [...]’.^41. In een later stadium zou Maerlant op eigen initiatief nog eenmaal uitdrukkelijk refereren aan Mohammeds ‘verdoemde wet’.^42.

39. Zie in algemene zin t.a.v. de christelijke kritiek op de koran: Daniel, Islam and the West, pp. 34-35 en 58.

40. Spiegel historiael III: viii: c. 18, vs. 1-4. Speculum XXIII: c. 50 eveneens: ‘[...] quid erit nisi diabolica?’ en ‘[...] deliramenta omni ratione et virtute vacua dereliquit.’

41. Spiegel historiael III: viii: c. 18, vs. 57-59. Vincentius geen aanleiding.

42. Spiegel historiael III: viii: c. 85, vs. 68.

De heropleving van het heidendom

In weerwil van het voorgaande gaf Maerlant te kennen de moslims in de praktijk als heidenen te beschouwen, met al den aankleve van dien.

Hoewel Maerlant zijn exposé betreffende het ontstaan van de islam van een sterk negatieve kleuring heeft voorzien, heeft het gegeven dat zijn zegsman zich op zijn beurt op een weliswaar vooringenomen doch over het geheel genomen welingelichte informant baseerde, hem in ieder geval voor het debiteren van aperte nonsens behoed. Ofschoon Al-Kindi kennelijk in een overmoedige bui had beweerd dat Mohammed zich ook na zijn ‘bekering’ aan de Venus-verering bezondigde,^43. bleven de, in de volkstalige literatuur welig tierende, gratuite beschuldigingen van polytheïsme en idolatrie ditmaal achterwege.^44. Evenmin werd het islamitische taboe op het nuttigen van wijn en varkensvlees beargumenteerd met behulp van de stelling dat de profeet in kennelijke toestand zou zijn opgevreten door een troep varkens.^45. In de Vierde Partie echter greep Maerlant via bemiddeling van Vincentius terug op het werk van ‘Tulpijn derdsche bisscop van Riemen [Reims],/ Die el niet en

43. Speculum XXIII: c. 60-61, niet bij Maerlant. Het betreft hier overigens de Kaäba-kwestie.

44. Voor een hypothese omtrent de herkomst van dergelijke beschuldigingen zie Hill, ‘The Christian view of the Muslims’, p. 5. Zie echter ook Daniel, Heroes and Saracens, pp. 121 e.v.

45. T.a.v. deze en aanverwante verdichtsels zie Southern, Making of the Middle Ages, p. 41 en Sénac, L'image de l'autre, hfdst. 8.

[p. 78]

screef van niemen/ Danne waer [...]’^46. Deze Turpijn was, zoals inmiddels genoegzaam bekend is, in werkelijkheid een pseudo-Turpijn, en het geschrift in kwestie is bovendien, niettegenstaande Maerlants nadrukkelijke betuiging van het tegendeel, doordesemd van allerhande ongerijmdheden. Door zich indirect op deze zegsman te verlaten, kon Maerlant de moslims in navolging van Vincentius betichten van afgodendienst,^47. en zelfs zo ver gaan te beweren dat een door Roeland dodelijk verwonde reus ‘[...] riep hulpe alse een zot/ An Mahomette, sinen valschen god [...]’.^48. Maar Vincentius had het aan Turpijn toegedichte werk niet in de eerste plaats geraadpleegd om een beter beeld te krijgen van de islamitische geloofsopvattingen, waarover zo dadelijk meer.

Men zou er overigens verkeerd aan doen om dergelijke paganiserende intermezzi als niet meer dan min of meer onbewuste mentale uitglijders te beschouwen. Er was namelijk een andere, veel meer in het oog springende weg waarlangs Maerlant de moslims met het heidendom assimileerde. Hoewel hij in het Speculum had kunnen vernemen dat het islamitische gedachtengoed goeddeels een willekeurig amalgaam van christelijke en joodse opvattingen en gebruiken vormde, weerhield deze wetenschap hem er allerminst van om de moslims in zijn gehele oeuvre bijna stelselmatig met ‘heidenen’ aan te duiden. Weliswaar maakte hij sporadisch gebruik van aan de bijbelse geschiedenis gerelateerde etnisch-geografische betitelingen zoals ‘Sarrasinen’, ‘Arabiene’, ‘Moabiten’ en ‘Agarene’,^49. en gewaagde hij incidenteel van ‘Mahumets secte’ (de begrippen ‘moslims’ en ‘islamieten’ waren, tussen haakjes, voor zover mijn kennis reikt toentertijd in het Westen onbekend),^50. zijn verreweg meestgebezigde benaming was toch wederom het verzamelbegrip ‘heidine’. Ook ditmaal kon Maerlant zich slechts gedeeltelijk op zijn directe of indirecte bronnen beroepen, die bovendien opnieuw goeddeels betrekking hadden op de contemporaine of tot het zeer recente verleden behorende situatie. Nog opmerkelijker is dat Maerlant niet alleen de Saracenen vrijwel systematisch met heidenen betitelde, maar heidenen in de eigenlijke zin des woords bij gelegenheid ook wel met Saracenen.^51. Hierbij moet echter onmiddellijk worden aangetekend dat beide tendenties wel vaker in de volkstalige literatuur van de latere Middeleeuwen zijn aangetroffen.^52. Maerlant zag er evenmin been in om herhaaldelijk heidense tempels met de term ‘mamerie’ aan te duiden, maar het klapstuk is toch wel dat hij stervende strijders uit de Trojaanse oorlog op eigen gezag deed verzuchten: ‘“Helpt ons Mamet uyt deser noot!”’^53.

Ook anderszins treedt aan de dag dat Maerlant heidenen en moslims tot op grote hoogte onder één noemer bracht, of misschien juister gezegd in elkanders verlengde beschouwde. In de eerste plaats moet

46. Spiegel historiael IV: i: c. 2, vs. 1-3. Speculum XXIV: c. 1 slechts: ‘Turpinus Rhemensis archiepiscopus’.

47. Spiegel historiael IV: i: c. 12; Speculum XXIV: c. 7.

48. Spiegel historiael IV: i: c. 22, cit. vs. 67-68. Speculum XXIV: c. 16: ‘Tunc ille excelsa voce caepit invocare Machomet, dicens: “Machomet succurre mihi deus meus [...]”’.

49. T.a.v. de oorspronkelijk niet-religieuze inhoud van dgl. begrippen zie Rotter, Abendland und Sarazenen, m.n. p. 68. De benaming Saracenen had overigens, evenals de minder gangbare equivalenten Agarenen en Ismaëlieten, betrekking op de veronderstelde afstamming van dit volk van Abrahams buitenechtelijke zoon Ismaël.

50. Het MNW ontbeert in ieder geval de lemmata ‘moslim’, ‘islamiet’, ‘mohammedaan’ en ‘muzelman’. Het WNT verschaft evenmin opheldering.

51. Vgl. m.n. Spiegel historiael III: vi: c. 30, vs. 35-36; Vincentius en Geoffrey van Monmouth geen aanleiding.

52. Zie Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, p. 70, en vooral Naumann, ‘Der wilde und der edle Heide’, pp. 83-85. Rudolf van Ems maakte een etnisch onderscheid tussen de Saracenen, die van Sara zouden afstammen, en de ‘Pagane’ die zich niet op dergelijke verwantschapsbetrekkingen konden beroepen: Stein, o.c., pp. 36-37.

53. Historie van Troyen, vs. 21786. Zie Verdam, ‘Maerlant's Historie van Troyen’, pp. 371-372. Vgl. ook Vanden levene ons Heren, vs. 2396. Een dergelijk oneigenlijk gebruik van de naam Mohammed komt e.g. ook zeer frequent voor in de veertiende-eeuwse versroman Seghelijn van Jherusalem.

[p. 79]

worden opgemerkt dat de moslims in grote lijnen eenzelfde scala aan hatelijkheden en negatieve bepalingen ten deel viel als het heidendom strictu sensu. In de tweede plaats werden ook de moslim-heidenen binnen het raamwerk van militaire conflicten stelselmatig met ‘de christenen’, ‘de onzen’ of ‘onze christenen’ gecontrasteerd. In dit opzicht ging Maerlant wederom regelmatig systematischer te werk dan zijn directe of indirecte bronnen, die buitendien zoals gezegd veelal betrekking hadden op de eigentijdse of bijna-eigentijdse situatie. Dat tijdgenoten zich van een dergelijk terminologisch kader wensten te bedienen om bijvoorbeeld de Eerste Kruistocht te beschrijven, is niet zo heel verwonderlijk, maar dat Maerlant twee eeuwen na dato eenzelfde tendens en op de koop toe in sterkere mate aan de dag legde, mag toch op zijn minst opmerkelijk heten. In dit verband moet tevens worden opgemerkt dat Maerlant op eigen initiatief refereerde aan ‘[...] die Tuerken entie Sarrasine,/ Die selden pleghen vriende [i.e. van de christenen] te sine [...]’.^54. In de derde plaats werd ook deze kwestie op een hoger plan getild door de moslims niet alleen als de vijanden der christenen maar ook als die van God af te schilderen, die dan weer tegen ‘onse zaleghe pelegrime’ of ‘der heileghere paertie’ werden afgezet. Ook Vincentius en de kruistochtchroniqueur Albert van Aken bestempelden het kruisleger nu en dan met de ‘exercitus Dei’ of de ‘populus Dei’, maar de eerstgenoemde tendens schijnt voor zover ik heb kunnen nagaan aan Maerlants brein te zijn ontsproten, ofschoon enige invloed van de zijde van de (volkstalige) kruistochtepiek en -lyriek niet valt uit te sluiten.^55.

Deze laatste kanttekening brengt ons tot een andere belangrijke constatering. Het mag op zijn minst frappant heten dat Maerlant enerzijds in zijn Spiegel de voorstelling overnam volgens welke de islam een soortement karikatuur van het christendom vormde, pseudo-messias incluis, doch anderzijds te kennen gaf de moslims in de praktijk als heidenen te beschouwen. Deze tweeslachtigheid staat echter niet op zichzelf. Zoals in de inleiding van dit hoofdstuk is betoogd, hadden de navorsingen van Petrus Venerabilis cum suis op vele punten tot een vergroting van de kennis omtrent de islam geleid. Aangezien men om diverse redenen niet in staat was om de islam als een volwaardige godsdienst op eigen titel te beschouwen, kon men het er nochtans niet over eens worden of de moslims nu heidenen in de eigenlijke zin des woords dan wel een ketterse afsplitsing van het christendom vormden.^56. Het hing in laatste instantie dan ook vooral van de intenties van een auteur af of hij al dan niet geneigd was om de moslims het voordeel van de twijfel te gunnen door op de overeenkomsten dan wel de verschilpunten met het christendom de nadruk te leggen.^57. Iemand die het er, zoals Al-Kindi,^58. Ramon Lull,^59. en naar eigen zeggen ook Petrus Venerabilis,^60. om was begonnen om de moslims langs vreedzame weg voor het christendom te

54. Spiegel historiael IV: iii: c. 24, vs. 43-44.

55. Prof. Raedts heeft mij erop gewezen dat ook in de vroege kruistochtliteratuur de Turken soms als de ‘inimici Dei’ worden voorgesteld. Als voorbeeld verwees hij naar de Gesta Francorum, die overigens niet door Maerlant zijn gebruikt. Daarnaast ben ik de term ‘Gods vijanden’ tegengekomen in het Roelandslied. Ik kom verderop in mijn betoog op deze kwestie terug.

56. Zie Daniel, Islam and the West, pp. 187 e.v., Southern, Making of the Middle Ages, p. 39 en m.b.t. Petrus Venerabilis in het bijzonder Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, pp. 143-145.

57. Schwinges, Kreuzzugsideologie und Toleranz, m.n. pp. 120-121.

58. Zie supra.

59. Vgl. Zananiri, L'Église et l'islam, p. 220.

60. Vgl. de aanhef van diens Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum, gecit. in Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, p. 161. Zie echter ook infra.

[p. 80]

winnen, bezigde vanzelfsprekend een vergoelijkender toon dan iemand die de optie van het zwaard verkoos en zijn geloofsgenoten tot iedere prijs tot een militair offensief tegen de islam wilde bewegen. Zoals verderop in dit hoofdstuk zal blijken, schaarde onze dichter zich onverbloemd onder deze laatste categorie, en hij zag er dan ook allerminst bezwaar tegen om, tot op zekere hoogte tegen beter weten in, de moslims voor propagandistische doeleinden met de heidenen gelijk te stellen.

God wil het: het roemrijke verleden

De moslims vormden in Maerlants visie een militaire bedreiging van de eerste orde van het christendom. In het verlengde hiervan besteedde hij grote aandacht aan de kruistochten.

De bovenbeschreven mentale gelijkschakeling tussen islam en heidendom houdt mijns inziens niet in de laatste plaats verband met de door Maerlant klaarblijkelijk aangehangen opvatting dat de moslims als het ware de rol van de voornaamste tegenstanders van het christendom hadden overgenomen van de eigenlijke heidenen. De moslims waren, om zo te zeggen, in Maerlants visie de heidenen nieuwe stijl. Allereerst was er natuurlijk sprake van een conflict van religieuze aard. De dichter besteedde niet expliciet aandacht aan het door Vincentius aan Al-Kindi ontleende gegeven dat het christelijke ‘tritheïsme’ voor de islamieten een steen des aanstoots vormde,^61. maar ook door hem werd, ten onrechte overigens, betoogd dat de moslims Jezus zouden haten.^62. Ook zouden ze zich naar verluidt schuldig maken aan allerlei wandaden jegens de in hun midden woonachtige christenen, ofschoon ook op dit punt de praktijk milder schijnt te zijn geweest dan men op grond van de christelijke antipropaganda zou vermoeden. Maerlant liet bij dit alles vanzelfsprekend duidelijk uitkomen dat het gelijk zich aan de zijde der christenen bevond. Zo vermeldde hij in navolging van Thomas van Cantimpré in zijn Naturen bloeme dat de balsemboom steriel bleef indien hij door niet-christenen werd geëxploiteerd, en dat de Saraceense eigenaars dientengevolge van christelijke hoveniers gebruik moesten maken om van hun bezit te profiteren.^63.

Zo nu en dan scheen een moslim niettemin een meer positieve functie te bekleden, maar dit blijkt bij nader inzien daadwerkelijk slechts schijn. De moslim vervulde dan zogezegd een stereotiepe aangeversrol, en werd slechts opgevoerd om 's dichters geloofsgenoten erop te wijzen dat elementaire normen die zélfs door zulk een verfoeilijke heiden in de praktijk werden gebracht, a fortiori door iedere rechtgeaarde gelovige

61. Speculum XXIII: c. 67.

62. Spiegel historiael III: viii: c. 60, vs. 40; Speculum XXIII: c. 147.

63. Naturen bloeme IX: vs. 113-118, ed. Gysseling, vs. 13616-21; De natura rerum XI: c. 8, vs. 4-6.

[p. 81]

dienden te worden gekoesterd.^64. Zo kon Karel de Grotes aartsvijand Agoland zijn tegenstander attent maken op het feit dat een christelijk heerser de behoeftigen met voorkomendheid diende te behandelen.^65. Een en ander weerhield Maerlant er niet van om de moslimpotentaat met ‘Gods viant’ aan te duiden, en voorkwam evenmin dat deze korte tijd later onbekeerd tegen de Frankische strijdmacht sneuvelde. In dezelfde categorie valt de in Sinte Franciscus leven opgenomen legende die verhaalt hoe een moslim de minderbroeders om reden van hun compromisloze armoede-ideaal eer bewees. In navolging van Bonaventura filosofeerde de dichter:

O wi edele aermoede!
Wie mach gemicken dine goede?
Bider cracht, die du ebs in,
Es die wrede wilde zin
Vanden Sarrazinen ongeleert
Toter ontfarmicheit gekeert!
Elc merke dan, die mach verstaen,
Dat dorperlike es mesdaen,
Dat yemen van kerstinre vite
Dese edele margarite
Onder sine voete leget,
Die, als hier voren es geseget,
Die Sarrasijn van wilden zeden
Eerde met sulker waerdicheden!^66.

Ten slotte wijs ik in dit verband op een in de Spiegel figurerende legende, die gebruik maakt van een Saraceen om het dogma van de maagdelijke geboorte kracht bij te zetten.^67. Op dit ‘oneigenlijke gebruik’ van andersdenkende verhaalpersonages zal ik in het hoofdstuk over het jodendom terugkomen.

Interessant is in dit verband ook dat Maerlant nauwelijks aandacht heeft besteed aan de christelijke missie onder de moslims, die, zoals in een volgende paragraaf nader zal worden toegelicht, in zijn dagen zeker niet ontbrak. De enige noemenswaardige uitzondering betreft een - vermoedelijk ten minste gedeeltelijk op waarheid berustende - episode uit het leven van Franciscus, die beschrijft hoe de heilige zich onder de islamitische tegenstanders van het kruisleger begaf teneinde hun sultan te bekeren. De aangesprokene gaf echter, hoe hoog hij Franciscus ook waardeerde, te kennen een dergelijke stap niet aan te durven, en de heilige keerde onverrichter zake tot de zijnen terug. Er moet echter onmiddellijk op worden gewezen dat volgens Bonaventura's en Maerlants voorstelling van zaken de begeerte naar het martelaarschap een min-

64. Vgl. Levine, ‘Why praise Jews’, pp. 295-296.

65. Spiegel historiael IV: i: c. 20, vs. 72-84; Speculum XXIV: c. 14.

66. Sinte Franciscus leven, vs. 1851-64; Legenda, c. 4: 7: ‘O inaestimabilis pretiositas paupertatis, cuius miranda virtute mens feritatis barbaricae in tantam miserationis est immutata dulcedinem! Horrendum proinde ac nefarium scelus ut hanc margaritam nobilem vir christianus conculcet, quam tanta veneratione extulit Saracenus.’

67. Spiegel historiael I: vii: c. 92; Speculum VII: c. 119.

[p. 82]

stens even belangrijke drijfveer achter dit optreden was geweest als het streven om zielen te winnen, zodat het maar de vraag is of hier van een werkelijk missionair initiatief mag worden gesproken.^68. Buitendien was ook ditmaal de sultan feitelijk weinig meer dan een instrument om van Franciscus' voortreffelijkheid te getuigen. Gelukkig wist Bonaventura, en in diens kielzog Maerlant, te melden dat Franciscus, hoewel hij er niet in was geslaagd de marteldood te sterven, vanwege zijn oprechte pogingen hiertoe van Godswege nochtans de bijbehorende eretekenen ontving.^69. Voor het overige gewaagde de dichter slechts van de incidentele individuele bekering door toedoen van een wonder, en van gedwongen massabekeringen in het voetspoor van een christelijke militaire overwinning.

Dit militair-territoriale aspect van de zaak speelde in Maerlants denken ogenschijnlijk een veel belangrijker rol dan de strikt religieuze dimensie, hetgeen niet het minst blijkt uit zijn omstandige behandeling van eerstgenoemde kwestie in de Spiegel historiael. Mede, maar geenszins uitsluitend,^70. door bemiddeling van Vincentius had hij kennis genomen van de stormachtige expansie van de islam, en de voortdurende verschuivingen op de politiek-religieuze kaart hebben ook in zijn magnum opus een plaats gevonden. Het spreekt vanzelf dat de dichter het gelukkigst was wanneer hij van een geslaagd christelijk tegenoffensief kon verhalen, en de door Vincentius goeddeels aan pseudo-Turpijn ontleende wetenswaardigheden betreffende de Reconquista onder Karel de Grote en diens opvolgers zijn door hem dan ook breedvoerig gememoreerd. Op basis van deze pseudo-Turpijn veronderstelden beide auteurs trouwens ten onrechte dat keizer Karel en passant ook het Heilige Land van de moslims zou hebben bevrijd. Binnen het kader van de Reconquista kwam zijdelings ook de zojuist aangestipte kwestie van de dwangbekering ter sprake, en er moet beklemtoond worden dat de door Karel de Grote somtijds aan de overwonnenen gelaten keuze tussen doop of dood bij Maerlant absoluut niet tot gemoedsbezwaren aanleiding schijnt te hebben gegeven.^71.

Hoe dit ook zij, veel belangrijker nog dan de Reconquista van Spanje en Sicilië was in Maerlants ogen de herovering van het Heilige Land. Palestina en vooral Jeruzalem vormden immers niet zomaar willekeurig christelijk erfgoed, doch in meer dan één opzicht het centrum van het toenmalige christelijke wereldbeeld. De kruistochtproblematiek in de meest ruime zin des woords moet dan ook in Maerlants denken een nauwelijks te overschatten rol hebben gespeeld. Het was allereerst Maerlant die in zijn Spiegel liet doorschemeren hoe belangrijk het decor van Jezus' leven en sterven in de ogen van het hoogmiddeleeuwse Westen was geworden. De Normandische vorst Robert Guiscard had naar de overlevering het wil zijn broer vergiftigd, ‘[...] Ende omme berou-

68. M.n. Sinte Franciscus leven, vs. 5242-44; Legenda, c. 9: 9. Zie m.b.t. de verschillende versies die van deze episode in omloop waren ook Maier, Preaching the crusades, pp. 9-17, Einhorn, ‘Franziskus und der “edle Heide”’, passim, en vooral De Beer, ‘Sint Franciscus en de Islam’, passim.

69. Legenda, c. 9: 9; Sinte Franciscus leven, vs. 5265-78.

70. Vgl. bijv. Spiegel historiael IV: i: c. 38, vs. 1-38, ontleend aan Chronicon, p. 427. Ik wijs verder op de feitenkennis die uit Maerlants eerdere geschriften spreekt.

71. Zie m.n. Spiegel historiael IV: i: c. 11, vs. 22-26; Speculum XXIV: c. 6 vgl.baar.

[p. 83]

wenesse daer af/ Voer hi, segetmen, over mere.’^72. Een verbannen graaf werd van hogerhand op pelgrimstocht naar Jeruzalem gestuurd,^73. en inzake Fulco van Anjou werd opgetekend dat deze ‘[...] omme siere zielen behout/ Voer tote Jherusalem.’^74. Het zal tenslotte geen verwondering meer wekken dat onze dichter met betrekking tot de Hollandse graaf Dirk III te kennen gaf:

Dese Diederic, alsict bekande,
Was dalre eerste Hollandsce grave,
Die lijf uutgaf ende have,
Omme tlant te soukene van over mere
Alse pelegrijm ende niet met here.^75.

In de loop van de elfde eeuw werd Jeruzalem als pelgrimsoord derhalve van steeds grotere importantie voor de christenheid. Er was echter in de tussentijd één klein probleempje gerezen. In overeenstemming met een profetie van koning Edward de Belijder waren Syrië en omstreken inmiddels weer in handen gekomen van ‘[...] die Agareene,/ Tuerken ende Arabiene gemeene [...]’.^76. Dat Maerlant deze hem onwelgevallige situatie geen moment uit het oog verloor, blijkt ook uit de navolgende mededeling betreffende de reeds eerder ter sprake gebrachte bedevaart van Fulco van Anjou: ‘Naect ginc hi, daer toe sach/ Menech Tuerc (want teylege lant/ Stont nochtoe inder Tuerken hant) [...]’.^77.

De Turken zullen hier ongetwijfeld het hunne van hebben gedacht. Wat zij nog niet wisten, doch binnen afzienbare tijd aan den lijve zouden ondervinden, was dat de Westerlingen niet veel langer in deze voor hen vernederende gezagsverhouding zouden willen berusten. Na gestaag vorderingen te hebben gemaakt bij de herovering van Spanje en Italië, richtten de blikken der christenen zich nu op de bakermat van hun religieuze beschaving. Een en ander mondde op de drempel van de twaalfde eeuw uit in de Eerste Kruistocht. Het lijdt geen enkele twijfel dat deze expeditie in Maerlants geschiedbeeld een voornamere plaats innam dan in dat van Vincentius. Hiervan getuigt in de eerste plaats dat Maerlant juist op dat ogenblik een cesuur in zijn tekst aanbracht, terwijl Vincentius gewoon het lopende boek voortzette. In 's dichters eigen, veelbetekenende woorden:

Want hier ene ghuldine tijt angaet,
Daer verlossenesse ende toeverlaet
Den lande af quam van over mere
Biden heileghen kerstinen here,
So endic hier den andren bouc,
Ende doe den derden ondersouc,

72. Spiegel historiael IV: ii: c. 56, cit. vs. 14-15. Deze mededeling ontbreekt in het Speculum, en ik ben er tot op heden niet in geslaagd om een concrete bron te traceren.

73. Spiegel historiael IV: ii: c. 68, vs. 29-36; Speculum XXV: c. 42 slechts ‘peregrinatio’ zonder aanduiding van het reisdoel.

74. Spiegel historiael IV: ii: c. 86, vs. 4-5; Speculum XXV: c. 88 slechts: ‘Hierosolymam adiit’.

75. Spiegel historiael IV: ii: c. 43, vs. 66-70, niet bij Vincentius. Vgl. Rijmkroniek I, vs. 924-929.

76. Spiegel historiael IV: ii: c. 48, vs. 73-81, cit. vs. 73-74; Speculum XXV: c. 20: ‘Agareni et Arabes et Turci’.

77. Spiegel historiael IV: ii: c. 86, vs. 12-14; Speculum XXV: c. 88 slechts: ‘[...] per publicum tractus est nudus ad sepulchrum Domini, Turcis inspectantibus [...]’.

[p. 84]

 

Die weten wille hoet was getroest,

 

Ende hoe Jherusalem was verloost,

 

Ende hoe van Boelyoen Godevaert

 

Eerst coninc daer ghecoren waert.^78.

Maar van nog groter gewicht is ongetwijfeld dat Maerlant zich juist hier de meest ingrijpende afwijkingen ten opzichte van zijn hoofdbron heeft veroorloofd. Het betrekkelijk zakelijke en geserreerde relaas van Vincentius was hem namelijk bij lange na niet voldoende, en derhalve putte hij rijkelijk uit een andere tekst, die niet zoals elders vaak voorkwam als aanvullende bron voor nadere weetjes diende, maar voor dit deel van de Spiegel ontegenzeggelijk het Speculum als voornaamste bron heeft vervangen.^79.

In overeenstemming met de communis opinio meen ik deze bron te mogen identificeren met de kruistochtkroniek van Albert van Aken.^80. Het lijkt me weinig zinvol om Maerlants sterk gecondenseerde excerpt van dit relaas in detail te behandelen, aangezien de dichter voor wat betreft de feitelijke informatie op de keper beschouwd weinig meer heeft gedaan dan schrappen en samenvatten. Ik wil vooral de aandacht vestigen op een aantal saillante punten, die overigens geenszins uitsluitend op de kruistochtproblematiek in enge zin van toepassing zijn. In de eerste plaats is er de sterk geëmotioneerde toonzetting waarmee Maerlant zich zowel van Albertus als, in hogere mate nog, van Vincentius onderscheidde. De bovenaangehaalde ontboezeming spreekt in dit verband reeds boekdelen, en waar laatstgenoemde de kruistochtmaterie inleidde met de sobere mededeling dat paus Urbanus in het jaar des Heren 1095 in Frankrijk kwam en een concilie te Clermont hield,^81. jubelde onze dichter:

Ic beginne in de name Marien
Den derden bouc vander vierder paertijen
Vanden Spieghele Ystoriale,
Int jaer Gods, verstaet mi wale,
M XC ende oec vive,
Dat God ontfaermde der keytive,
Die over zee waren gebonden
Metten heidijnscen honden,
Ende gaf zin den paues Urbane
Eene consilie te bestane
Tote Clermont in Alverne [...]^82.

Over de kwestie van de invloed Gods zullen we binnenkort nog nader komen te spreken. Daarenboven moet worden opgemerkt dat Maerlant

78. Spiegel historiael IV: ii: c. 88, vs. 79-88.

79. Vgl. Te Winkel, Maerlant's werken, pp. 155-156 en Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 354 e.v.

80. Zie de inleiding, noot 34.

81. Speculum XXV: c. 91: ‘Hoc anno primo, anno Domini 1095, Urbanus papa venit in Galliam et celebravit concilium apud Claremontem.’

82. Spiegel historiael IV: iii: c. 1, vs. 1-11.

[p. 85]

in aansluiting bij Albert de rondreizende boetprediker Peter de Kluizenaar een minstens even doorslaggevende rol toekende als de paus, terwijl Vincentius dit controversiële personage pas veel later, ter gelegenheid van diens smadelijke vlucht voor een islamitische overmacht, ten tonele zou voeren. Speelde in het geval van Vincentius de vrees van het klerikale establishment voor de charismatische outsider een rol? Moderne historici neigen er hoe dan ook toe de betrokkenheid van Peter de Kluizenaar bij de totstandkoming van de Eerste Kruistocht hoger in te schatten dan voorheen gebruikelijk was.^83.

In de tweede plaats, en in nauwe aansluiting bij het voorgaande punt, wil ik de aandacht vestigen op Maerlants niet alleen sterk emotioneel gekleurde maar ook zeer tendentieuze verslaggeving ten gunste van de christenen en ten nadele van de moslims. Niet dat de dichter een overmatig geromantiseerde voorstelling van zaken bood: ook in zijn werk hebben de onderlinge twisten der kruistochtleiders, de koehandels tussen christelijke en islamitische potentaten, de nu en dan aan de dag tredende lafheid, de belustheid op buit en ten slotte het incidentele verraad een plaats gevonden. Evenmin verzweeg hij de materiële en immateriële ontberingen waaronder de kruisvaarders te lijden hadden. Doch behalve op 's dichters polariserende taalgebruik moet erop worden gewezen dat Maerlant met de regelmatig weerkerende slachtpartijen onder de verslagen moslims, vrouwen en kinderen niet uitgezonderd, geen enkele moeite schijnt te hebben gehad, waar Albert niet zelden zijn afschuw van dergelijk nodeloos bloedvergieten deed uitkomen.^84. Het vermoeden dringt zich op dat eerstgenoemde de moslims praktisch op één lijn stelde met ongedierte, dat zonder plichtplegingen of scrupules mocht - om niet te zeggen moest - worden uitgeroeid. Dit is des te opmerkelijker daar Albert zich niet alleen van de contemporaine geschiedschrijving onderscheidde door een vergelijkenderwijs humane opstelling jegens de moslims, maar tevens door een relatief grote aandacht voor de kwestie van hun bekering.^85. Van dit alles vindt men bij Maerlant nauwelijks iets terug.

Een derde, wederom ten engste aan het voorgaande gerelateerd punt betreft de rol die de dichter het Opperwezen in de strijd tussen christendom en islam toebedacht. De term ‘Gods vijanden’ vormde voor Maerlant allerminst een betekenisloze formaliteit. Integendeel, hij betoogde herhaaldelijk met zoveel woorden dat God Zich in het conflict tussen christenen en moslims onverhuld aan de zijde der Zijnen had geschaard. Hierdoor kreeg het schijnbaar hoofdzakelijk vanuit een strikt militair standpunt beschouwde conflict wederom een uitgesproken transcendentale dimensie. Niet dat een ieder die zich christen noemde automatisch aanspraken kon doen gelden op de begunstiging Gods. De beruchte nederlaag bij Roncevaux zou het uitvloeisel zijn van het voorafgaande

83. Zie i.h.b. Blake en Morris, ‘A hermit goes to war’, m.n. pp. 96-97.

84. Vgl. bijv. Spiegel historiael IV: iii: c. 18, vs. 51-52, met Historia Hierosolymitanae expeditionis IV: c. 56. Zie ook het volgende hoofdstuk.

85. Zie Kedar, Crusade and Mission, pp. 62-64.

[p. 86]

wangedrag der christelijke soldaten,^86. hetgeen Maerlant er overigens niet van weerhield deze ‘martelaren’ op eigen gezag ‘heilig’ te noemen. Bij de voortijdige ondergang van de ongeregelde kruisbenden onder leiding van Emicho van Leiningen speelden naar verluidt soortgelijke factoren een rol.^87. Maar een rechtgeaard christen zou door zijn Heer niet aan zijn lot worden overgelaten. Om een paar voorbeelden te geven: bij een treffen tussen moslims en christenen tekende onze dichter aan: ‘[...] Entie kerstine verwonnen,/ Want hem wilds onse Here jonnen’,^88. en toen de islamitische milities na het bloedbad bij Roncevaux op de vlucht sloegen, luidde zijn verklaring: ‘[...] God onse Here en wilde niet geven/ Den heidinen daer met die ere [...]’.^89. Bij een christelijke overwinning tijdens de slag om Antiochië heette het: ‘Dien wijch wan men met ghelove’,^90. en ten aanzien van een andere christelijke zege werd gestipuleerd: ‘[...] Alst wilde God ende Sine ghenade.’^91. Hoewel dergelijke kanttekeningen bij Vincentius en Albert bij gelegenheid niet ontbraken, aarzelde Maerlant zoals we hebben vastgesteld allerminst om hier op gezette tijden het zijne aan toe te voegen. In het slothoofdstuk zal deze providentiële verklaringswijze in meer algemene zin nader aan de orde komen.

86. Spiegel historiael IV: i: c. 24, vs. 97-108; Speculum XXIV: c. 18 in grote lijnen vergelijkbaar. Zie ook Brundage, ‘Prostitution, miscegenation and sexual purity in the First Crusade’, p. 58.

87. Zie voor nadere informatie het volgende hoofdstuk.

88. Spiegel historiael IV: i: c. 20, vs. 25-26; Speculum XXIV: c. 14 slechts: ‘[...] iterum victi sunt Saraceni.’

89. Spiegel historiael IV: i: c. 25, vs. 2-3; relaas zonder commentaar Speculum XXIV: c. 19.

90. Spiegel historiael IV: iii: c. 18, vs. 49. Vincentius en Albert geen aanleiding.

91. Spiegel historiael IV: iii: c. 26, vs. 74. Vincentius en Albert geen aanleiding.

God wil het: heden en toekomst

Maerlants voorliefde voor de kruistochtthematiek was allesbehalve ‘waardenvrij’. Langs diverse wegen probeerde hij zijn publiek tot deelname aan een nieuwe kruistocht te bewegen.

Achteraf bezien mag het inderdaad een Godswonder heten dat de Westerlingen erin slaagden hun opzet om Jeruzalem te veroveren, te verwezenlijken.^92. De ‘ghuldine tijt’ bleek helaas van korte duur, en mettertijd ging de ene christelijke machtsbasis in het Heilige Land na de andere verloren. De latere, aanzienlijk minder roemrijke kruistochten, die zonder duurzaam succes beoogden het tij te keren, zijn door Maerlant nergens systematisch behandeld. Wat meer is: vrijwel onmiddellijk na afsluiting van het relaas van de Eerste Kruistocht heeft de dichter zijn werkzaamheden aan de Spiegel gestaakt, en het zal geen toeval zijn dat hij er juist na de behandeling van dit historische hoogtepunt de brui aan heeft gegeven, hetgeen voor de goede orde allesbehalve beduidt dat hij de kruistochtproblematiek uit het oog zou zijn verloren. Zijn voortdurende preoccupaties in dezen blijken onder meer uit het feit dat in een drietal vroegere werken van zijn hand een apocalyptische bespiegeling met betrekking tot de nakomelingen van Ismaël, van wie de Arabieren heetten af te stammen, figureert.^93. Interessant is dat hoewel de passage

92. Zie Riley-Smith, The Crusades, p. 38 en Kissling, ‘Islam und Kreuzfahrer’, pp. 252-253.

93. Alexanders geesten VII, vs. 1180 e.v.; Alexandreis en De imagine mundi geen aanleiding; Historie van Troyen, vs. 28673 e.v.; Roman de Troie geen aanleiding; Rijmbijbel, vs. 1737 e.v., ontleend aan Historia scholastica Gen.: c. 49. De tekst in de Rijmbijbel wijkt sterk af van die in beide andere werken, en de HS kan dan ook niet als bron voor de passages in AG en HvT hebben dienst gedaan.

[p. 87]

in de Historie van Troyen vrijwel letterlijk aan Alexanders geesten is ontleend, de oorspronkelijke identificatie van de apocalyptische Ismaëlieten met de Tartaren ofwel Mongolen, die toentertijd zowel de moslims als de christenen het leven zuur maakten, stilzwijgend is komen te vervallen.^94. Wellicht houdt een en ander verband met de omstandigheid dat de Mongolen in de tussentijd een vernietigende nederlaag hadden geleden tegen de Mamelukken.^95. Bij wijze van compensatie onderbrak Maerlant in de Historie van Troyen overigens zijn geografische excursie voor een werkelijk verbijsterende apocalyptische beschouwing inzake de wilde merries van Cappadocië.^96. Op de corresponderende plaats in Maerlants Alexanderroman werd het bestaan van deze merries, die door de wind drachtig zouden worden, zonder eschatologische ontboezemingen vermeld,^97. en ook in de latere Naturen bloeme bleven dergelijke kanttekeningen bij dit curieuze paardenras achterwege.^98. De herkomst, laat staan de bedoeling van een en ander is me eerlijk gezegd een raadsel.

's Dichters persoonlijke betrokkenheid bij de strijd tussen christendom en islam en in het bijzonder bij het kruistochtideaal spreekt evenwel nog veel onmiskenbaarder uit de talloze verwijzingen naar deze problematiek die in vrijwel ieder werk van zijn hand opduiken. Maerlant liet nauwelijks een gelegenheid onbenut om, veelal op eigen initiatief, aan sleutelfiguren of belangrijke gebeurtenissen uit de kruistochten, aan de voormalige christelijke dominantie of juist aan de precaire situatie van zijn eigen dagen te refereren. Reeds in zijn Alexanders geesten had onze dichter, goeddeels los van Walter^99. en Honorius, met welgevallen herinneringen opgehaald aan de tegen de moslims behaalde militaire successen,^100. waarbij hij tussen haakjes melding maakte van een verloren gegaan Nederlandstalig kruistochtgedicht.^101. En nog in zijn Spiegel zou hij, wederom niet zelden uit eigen beweging, met warmte de heldendaden der deelnemers aan diverse kruistochten ter sprake brengen. Hierbij gaf hij niet alleen blijk van een zeer hoge achting voor de persoon van Godfried van Bouillon, wiens vermeende afstamming van de legendarische zwaanridder in dit verband als een laag bij de gronds verdichtsel werd afgedaan,^102. maar werd ook de inbreng van 's dichters ‘landgenoten’, vooral die van de Vlaamse graaf Robrecht de Fries maar ook diens Hollandse collega Floris III, geenszins onvermeld gelaten.^103. Maerlants betrokkenheid blijkt eveneens uit het gegeven dat hij cruciale evenementen uit het conflict tussen christendom en islam als een soort van algemeen referentiekader benutte. Zo stelde hij dat bij een treffen tussen de in onderlinge strijd verwikkelde zonen van Lodewijk de Vrome zóveel doden vielen ‘[...] Dat indie crone van Vrancrike/ Nie en ghesciede sulc mesfal,/ Noch selves te Roncevael int dal.’^104.

Van nóg grotere betekenis zijn de passages waarin Maerlant op eigen

94. In de vroegere Alexanderroman van Rudolf van Ems werden de Mongolen eveneens met de apocalyptische Ismaëlieten gelijkgesteld: zie Anderson, Alexander's Gate, pp. 78-79.

95. Vgl. Housley, Later Crusades, p. 9.

96. Historie van Troyen, vs. 28846 e.v. Een en ander ontbreekt uiteraard bij Benoit.

97. Alexanders geesten VII, vs. 1315-18, ontleend aan De imagine mundi I: c. 19.

98. Naturen bloeme II: vs. 1584-88, ed. Gysseling, vs. 2242-46; iets andere bewoordingen De natura rerum IV: c. 34, vs. 23-25.

99. Een uitzondering wordt gevormd door Alexandreis III, vs. 336-341, omgewerkt tot Alexanders geesten III, vs. 711-718. De inhoudelijke verschillen tussen beide passages laten zich verklaren uit het feit dat Tyrus in Walters dagen nog als een christelijk bolwerk kon worden beschreven, terwijl Maerlant driekwart eeuw later moest volstaan met een verwijzing naar het glorierijke verleden.

100. Zie Claassens, ‘Alexander de Grote in het Heilige Land’, pp. 143-145.

101. Alexanders geesten VII, vs. 1134-36. Vgl. Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, p. 64.

102. Zie Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 348 en 356.

103. Hierbij moet worden aangetekend dat leden van het Hollandse gravenhuis pas tijdens de Derde Kruistocht acte de présence gaven: zie Hardenberg, De Nederlanden en de Kruistochten, passim.

104. Spiegel historiael IV: i: c. 39, cit. vs. 34-36; Speculum XXIV: c. 35 slechts: ‘[...] ut nulla aetas meminerit tantam stragem hominum fuisse factam in gentem Francorum [...]’.

[p. 88]

gezag niet het idyllische verleden maar juist de lamentabele contemporaine toestand te berde bracht. Ook dit betreft een constante factor in zijn oeuvre. In Judea, zo luidde het in zijn Alexanders geesten, ‘Daer staet dat hooft van allen kerken,/ Jherusalem, daer nu te tiden/ Die heidene ute ende in riden.’^105. In de Rijmbijbel tekende Maerlant bij de profetie van Tobit dat alle naties te Jeruzalem God zouden komen aanbidden, aan: ‘Dats kerstin volc <dat> verre ende wide/ Noch die stede besoect te stride.’^106. In zijn Spiegel ten slotte liet hij zonder aanleiding van de zijde van Vincentius bij de bespreking van Syrië weten: ‘[...] Nu eist der heydinen pant,/ Ons te scanden utermaten.’^107. In ditzelfde werk stond hij uitvoerig stil bij de deerniswekkende omstandigheid dat de al in een vroeg stadium door de Saracenen op het Romeinse Rijk veroverde gebiedsdelen van het Midden-Oosten en Noord-Afrika sedertdien nimmer door een Romeinse keizer waren heroverd.^108.

Het zou een ernstig misverstand zijn om aan te nemen dat dergelijke commentaren geen hoger doel dienden dan het uitdrukking verlenen aan 's dichters nostalgie. Integendeel, zulke kanttekeningen waren van eminente praktische betekenis. Door het glorieuze kruistochtverleden af te zetten tegen de penibele huidige situatie, die tijdens Maerlants loopbaan bovendien nog een duidelijke verslechtering te zien gaf,^109. trachtte de dichter zijn lakse tijdgenoten tot navolging van hun roemruchte voorzaten te bewegen. Het gebruik van termen zoals ‘schande’ was dan ook duidelijk meer dan een plichtmatige formaliteit. Wat meer is, Maerlant liet er geen twijfel over bestaan dat een serieuze en oprechte poging tot herovering van het Heilige Land met succes zou worden bekroond, aangezien God Zich immers, zoals hij niet ophield te verzekeren, aan de zijde der christenen bevond. In de Rijmbijbel bijvoorbeeld glosseerde onze dichter op eigen gezag bij Gods belofte van het land van Israël aan de afstammelingen van Abraham:

Om dat God behiet dit doen,
Heet land van Promissioen,
Dat lant dat Hi belovede hem.
Noch eist lant van Jherusalem,
Dat onse erve es ende onse belof.
God later ons here warden of,
Al hebben wijt met sonden verburd.^110.

Reeds in zijn Alexanders geesten had hij trouwens in aansluiting bij zijn voorbeeld de wens uitgesproken dat een vorst van het kaliber van Alexander de Grote over Frankrijk zou regeren: ‘[...] Al heidenesse soude hi dwinghen [...]’.^111.

Toch zouden dergelijke verzuchtingen, en de bijbehorende verma-

105. Alexanders geesten VII, vs. 1156-58, Alexandreis en De imagine mundi geen aanleiding.

106. Rijmbijbel, vs. 15884-85; Historia scholastica Tob.: c. 1 echter: ‘Quod mystice de tempore gratiae dictum esse, ex his quae sequuntur apparet.’

107. Spiegel historiael I: i: c. 20, cit. vs. 22-23.

108. Spiegel historiael III: viii: c. 20, vs. 34-37 en c. 31, vs. 5-12; Speculum geen aanleiding. Vgl. ook SH III: viii: c. 61, vs. 37-40 met Speculum XXIII: c. 148.

109. Zie infra.

110. Rijmbijbel, vs. 1719-25. Op de voorstelling van het christendom als het ‘Verus Israel’ zal ik in het volgende hoofdstuk terugkomen. Ook Boendale verzette zich trouwens tegen de joodse pretenties, maar hij interpreteerde het beloofde land als het hemelse Jeruzalem: Leken spieghel I: c. 36, vs. 34-48.

111. Alexanders geesten V, cit. vs. 1225; Alexandreis V, vs. 512-513: ‘[...] toto radiaret in orbe/ Haut mora vera fides [...]’. Zie Dionisotti, ‘Walter of Châtillon and the Greeks’, pp. 85 e.v., en Claassens, ‘Alexander de Grote in het Heilige Land’, pp. 134-135.

[p. 89]

ningen aan 's dichters tijdgenoten om niet werkeloos te blijven toezien maar het zwaard ter hand te nemen, vooral in de slotfase van Maerlants carrière prominent aan de dag treden. Dit berust allerminst op toeval. Met ontzetting moet Maerlant aan de vooravond van zijn dood hebben vernomen dat Akko, het laatste kruisvaardersbastion op het vasteland van Palestina, onder de voet was gelopen, en deze bedroevende wetenschap heeft hem ertoe genoopt om zijns ondanks nog eenmaal de pen op te nemen. Allereerst is daar de naderhand in zijn eerdere Disputacie ingelaste passage, waarin Maerlant aanvankelijk hartstochtelijk klaagde:

Ennes niemene onder den dach,
Diet oint vreseliker staen sach,
Dan het staet nu ter stede.
Hets al verloren, o wi, o wach!
Dat heleghe lant, daer hi [Jezus] in lach
Begraven na menschelichede.^112.

Vervolgens liet hij Jezus zelve zich in de navolgende, niet mis te verstane bewoordingen tot de geparalyseerde christenheid richten:

Ontfarme u dat ic theileghe lant
Ghegheven hebbe minen viant
Om wrake van uwen sonden:
Want ic ghenen prinche en vant,
Die daerwaert steken dorste de hant,
Dies gavict den honden.
Breect alle der sonden bant,
Neemt mijn tekin, ic sets u pant
- Dat sijn mine vijf wonden -
Vaert tote Suriën ant sant,
Ghi sult slaen tfolc onbecant
In wel corten stonden:
Mine macht mach niemen ghegronden.^113.

De christenen hadden hun verlies derhalve aan zichzelf te danken. Doch ook hier was het pessimisme vanwege de tegenwoordige toestand onverbrekelijk verbonden met de stellige overtuiging dat 's dichters geloofsgenoten, Deo adiuvante, ten langen leste de eindzege zouden behalen. Maar zij moesten er wél iets voor doen...

Maar in dit verband moet natuurlijk bovenal worden gedacht aan Maerlants vermoedelijke zwanenzang Van den lande van oversee. Nooit eerder had de dichter zó mooi en met zóveel overgave en emotie gezongen. De strekking van het geheel laat zich wellicht het best

112. Disputacie, vs. 199-204.

113. O.c., vs. 391-403.

[p. 90]

samenvatten in de vermaarde aansporing: ‘Pugna pro patria!’^114. In de eerste strofe werd in dichterlijke, doch nochtans pijnlijk klare taal het probleem geformuleerd:

Kersten man, wats di gheschiet?
Slaepstu? hoe ne dienstu niet
Jhesum Christum dinen here?
Peins, doghedi dor di enich verdriet,
Doe hi hem vanghen ende crucen liet,
Int herte steken metten spere?
Tlant, daer hi sijn bloet in sciet,
Gaet al te quiste, als men siet:
Lacy, daer en is ghene were!
Daer houdt dat Sarracijnsche diet
Die Kerke onder sinen spiet
Daerneder, ende doet haer groot onnere
Ende di en dunkets min no mere!^115.

In plastische bewoordingen werden de wandaden der islamitische overwinnaars, onder meer afgeschilderd als Gods vijanden en Satanskinderen, uitgemeten, en met klem vestigde de dichter de aandacht op de ontoelaatbaarheid van deze situatie: ‘Hoe moghestuut laten dus ter lide,/ Dat dat volc vermaledide/ So verre ghepaelt heeft ende ghemeten?’^116. De door corruptie verlamde Kerk werd opgeroepen de gelederen te sluiten en zich met volledige inzet van krachten te wijden aan de herovering van haar rechtmatig erfdeel: ‘Kerke van Romen, trec dijn swaert,/ Dat di van Gode ghelaten waert,/ Kerstijnheit hevet te doene heden.’^117. Maar ook de wereldlijke machthebbers kregen een geduchte veeg uit de pan:

Hoort, ghi heren, ghi baroene,
Wes die Kerke u vermoene:
Si seit: si hevet tiende ghegheven
Daer si noit of te haren doene
Profijt ghecreech van enen boetoene,
Dat sijt weet of heeft beseven.
Wat dadi in Tunes, in Arrogoene?
Jeghen wien waerdi daer coene?
Wat eren hebdi daer beweven?^118.

Nú was het tijd om de onderlinge twisten te begraven; nú was het zaak om zich als één man onder de kruisbanier te scharen:

114. Van den lande van oversee, vs. 26. In dit verband teken ik aan dat het mijns inziens van een hyperkritische instelling getuigt dat Te Winkel aanstoot neemt aan het gegeven dat Maerlant in zijn Spiegel Horatius' ‘Dulce et decorum est pro patria mori’ vertaalde met ‘Hets soete ende eerlijc echt,/ Dat een sterve up sijn recht’ (Spiegel historiael I: vi: c. 33, vs. 55-56): Maerlant's werken, p. 336. Niet alleen was ‘het vaderland’ toentertijd een wellicht te abstract begrip om voor te sterven (lieten de Hollandse graven die tegen de Friezen sneuvelden het leven omwille van het vaderland of voor hun ‘recht’?), maar ook laat zich op grond van het citaat uit Van den lande van oversee vermoeden dat onze dichter het Heilige Land als het enige ware vaderland van een christen - en natuurlijk niet minder diens ‘recht’ - beschouwde.

115. Van den lande van oversee, vs. 1-13.

116. O.c., vs. 33-35.

117. O.c., vs. 92-94.

118. O.c., vs. 118-126.

[p. 91]

 

Nu weert tijt, datmen soude

 

Den schilt van sabel ende van goude

 

Toghen ende van lasuren.

 

Die niet voort treedt alse die boude,

 

Ende wreect sire moeder, daer hi af houde

 

Sine kerstenheit [de Kerk], hi salt verburen.^119.

Wederom werd het treurig stemmende heden met het glorierijke verleden gecontrasteerd, en zonder een blad voor de mond te nemen, tartte Maerlant zijn onverschillige tijdgenoten:

Vonde men prencen ende baroene,
Alsmen hier voormaels plach te doene,
Die Kerke en dade niet sulc gheclach;
Want si was des onghewoene
Bi Godefroits tiden van Bulgoene,
Ende bi Carle [Karel de Grote], die node sach,
Dat si stoot ontfinc of slach.^120.

Het gedicht besloot met de vermaning een en ander vooral niet lichtvaardig op te nemen. De dichter heeft gelukkig naar alle waarschijnlijkheid zijn geesteskind niet lang genoeg overleefd om te moeten constateren dat ook deze vlammende preek aan dovemansoren was gericht. In weerwil van alle goede voornemens en palavers kwam er géén nieuwe kruistocht, althans niet een zoals Maerlant die voor ogen had.^121.

Bij wijze van laatste punt wil ik er nog in het kort op wijzen dat ik het heel wel mogelijk - om niet te zeggen uiterst waarschijnlijk - acht dat Maerlant met dergelijke kruistochtoproepen niet zozeer de verre koningen en keizer, die tóch geen Nederlands konden verstaan, als wel in eerste instantie zijn hooggeplaatste opdrachtgevers, in casu graaf Floris V en diens entourage, hoopte te beïnvloeden. Ik heb reeds eerder vermeld dat de dichter, vermoedelijk niet zonder bijbedoelingen, in zijn Spiegel onafhankelijk van Vincentius de expedities die Floris' voorzaten naar het Heilige Land hadden ondernomen, in herinnering bracht. Zou het louter toevallig zijn dat hij zich, weinige hoofdstukken voor hij de werkzaamheden aan zijn magnum opus zou beëindigen, in een kapittelaanhef richtte tot ‘Ghi die mint theilege graf’?^122. Doch ook in dit specifieke geval schijnen Maerlants hartekreten zonder tastbaar resultaat te zijn gebleven. Het is per saldo zeer twijfelachtig of de Hollandse graaf noemenswaardige initiatieven aan de dag heeft gelegd om deel te nemen aan een militaire expeditie naar het Midden-Oosten.^123. Hij had dichter bij huis al genoeg te stellen met de Schotse troonopvolgingskwestie en de Friezen, op wie Maerlant het gelukkig ook niet erg begrepen had.

119. O.c., vs. 196-201.

120. O.c., vs. 215-221.

121. Een en ander hangt natuurlijk samen met wat men precies onder kruistocht verstaat. Historici (e.g. Housley) hanteren tegenwoordig een ruimere definitie dan vroeger gebruikelijk was.

122. Spiegel historiael IV: iii: c. 25, vs. 2; Speculum geen aanleiding.

123. Van Herwaarden, ‘Graaf Floris V’, pp. 16-19, waar ook wordt beargumenteerd dat Floris zich althans Maerlants verwijt kruistochttienden voor oneigenlijk gebruik te hebben geïnd, niet persoonlijk hoefde aan te trekken. Zie ook diens ‘Floris V in zijn culturele context’, p. 264. Vgl. echter de voorzichtiger bewoordingen van Van Oostrom, Maerlants wereld, pp. 372-373. Ook is het niet oninteressant om te vermelden dat in 1277 bij de, in laatste instantie vruchteloze, voorbereidingen voor een nieuwe kruistocht ook in Maerlant kruistochttienden werden geïnd: Hoek, ‘Den Briel en Maerlant’, p. 190. Maar toen was de dichter al lang en breed zuidwaarts vertrokken.

[p. 92]

Een roepende in de woestijn?

Maerlant besteedde nauwelijks aandacht aan contemporaine vreedzame alternatieven voor de gewapende strijd tegen de islam. In de praktijk hadden dergelijke initiatieven ook weinig succes.

Het zal de lezer niet zijn ontgaan dat, in vergelijking met het voorgaande hoofdstuk, de klemtoon in het voorafgaande meer is komen te liggen op 's dichters beschouwingen omtrent de confrontatie tussen het christelijke en het islamitische machtsblok dan op diens visie op de islam als zodanig. Deze keuze berust allerminst op willekeur mijnerzijds. Zoals we hebben vastgesteld, heeft Maerlant pas in zijn laatste grote werk aandacht besteed aan de persoon van Mohammed en de inhoud van diens denkbeelden, waarbij overigens onmiddellijk moet worden aangetekend dat het mijns inziens maar zeer de vraag is of Maerlant vóór zijn kennismaking met de Al-Kindi-apologie in het Speculum over noemenswaardige kennis over leven en werk van Mohammed beschikte. De passage in de Spiegel vormt trouwens, voor zover mij bekend is, de vroegste beschouwing omtrent de historische figuur Mohammed in de Middelnederlandse literatuur. Reeds in Maerlants eersteling Alexanders geesten duiken echter verwijzingen naar de kruistochtproblematiek op, en deze problematiek blijkt hem tot op het laatst van zijn leven te hebben beziggehouden. Waar de dichter zich bovendien in zijn Spiegel aangaande Mohammed en diens leer beperkte tot het hoogstnoodzakelijke, besteedde hij ruimschoots aandacht aan het militair-territoriale aspect van het conflict tussen christendom en islam. Inzake het eerste punt bekortte hij Vincentius' voorstelling van zaken rigoureus; voor wat betreft het tweede punt achtte hij diens, toch niet bijzonder summiere, relaas klaarblijkelijk bij lange na niet voldoende. Ten aanzien van Maerlants belangstelling geldt dan ook buiten twijfel de kanttekening die Davis bij de respectieve overlevering van de geschiedenis van de kruisvaardersstaten en die van de moslimrijken van de hand van Willem van Tyrus plaatste, namelijk dat ‘crusades were interesting, but Muslims were not.’^124.

Zoals we eveneens hebben gezien, was de kruistochtproblematiek voor Maerlant niet alleen een zaak van het grootste politieke gewicht, maar tevens een kwestie van eminent religieus belang. Niet alleen de kruistochten in de enge zin des woords, maar ook eerdere confrontaties zoals de strijd om Spanje werden door Maerlant nadrukkelijk in een transcendentaal perspectief geduid. Het is in dit licht bezien opmerkelijk dat vanuit een christelijk standpunt het territoriale conflict tussen christenen en moslims aanvankelijk een nagenoeg uitsluitend politiek-militaire lading schijnt te hebben gehad.^125. Pas ten tijde van de eigenlij-

124. Davis, ‘William of Tyre’, p. 71.

125. Zie Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe, pp. 62 en 78-79.

[p. 93]

ke kruistochten trad een kentering op, die echter ook weer niet mag worden overdreven. Hoewel tegenwoordig algemeen wordt aangenomen dat bij de Eerste Kruistocht wel degelijk de bevrijding van Jeruzalem het hoofddoel vormde en niet de hulp aan het Byzantijnse Rijk,^126. en de participanten geenszins uitsluitend of zelfs maar voornamelijk door het vooruitzicht op materieel gewin gemotiveerd schijnen te zijn geweest,^127. is het beeld van de Heilige Oorlog zoals ons dit nu vertrouwd is pas geleidelijk en na uitvoerige reflectie tot stand gekomen.^128. Bij dit alles moet men overigens bedenken dat de machtsstrijd tussen de respectieve aanhangers van beide religies vanuit een islamitisch standpunt bezien zeker niet minder religieus-ideologische connotaties bezat.^129. Maar men mag uiteraard niet verwachten dat een van zijn absolute gelijk overtuigd christen van het kaliber van Maerlant zich in een dergelijk standpunt kon of wilde inleven. Jeruzalem behoorde aan de christenen toe, en daarmee basta.

Maerlant deed zich samengevat kennen als een fervent aanhanger van de totale oorlog tegen de islam. Dit was in zijn dagen niet langer in diezelfde mate een vanzelfsprekendheid als voorheen. Het is, zoals al eerder is opgemerkt, geen nieuws dat de situatie van de kruisvaardersstaten gedurende Maerlants loopbaan zienderogen verslechterde. Zoals Stuiveling het in zijn inleiding tot Van den lande van oversee treffend verwoordde, heeft Maerlant tijdens zijn leven de christelijke steunpunten in het Heilige Land één voor één verloren zien gaan.^130. De desastreuze zevende kruistocht van 1270, waarbij Lodewijk IX van Frankrijk het leven liet, zou tevens de laatste zijn. Daarbij komt nog dat de kruistochten door het pausdom steeds vaker niet tegen de moslims in het Heilige Land maar tegen interne vijanden werden ingezet, en dus doende gaandeweg ‘von der abendländischen Hauftaufgabe zum Mittel päpstlicher innereuropäischer Machtpolitik’ verwerden.^131. Dit misbruik van kruistochtmiddelen voor oneigenlijke doeleinden gaf vanzelfsprekend aanleiding tot veel teleurstelling, desinteresse en kritiek. Ten slotte deed zich het probleem voor dat het, naar is gebleken ook door Maerlant gehanteerde, aloude peccatis exigentibus-verklaringsmodel, dat christelijke nederlagen aan de tijdelijke verbeuring van de genade Gods door toedoen van een laakbare levenswandel weet, niet langer scheen te voldoen. Lodewijk de Negende immers was toch ‘le croisé exemplaire’, ‘la plus haute personnification de la Croisade’ geweest.^132. Naar aanleiding van diens echec kon gemakkelijk de overtuiging postvatten dat God Zijn handen geheel en al van de kruisvaarders had afgetrokken, of dezen zich nu goede christenen trachtten te betonen of niet.^133.

Toch mag men op grond van het voorgaande niet zomaar concluderen dat de kruistochtideologie in de tweede helft van de dertiende eeuw definitief passé was. Ook na de dood van Lodewijk IX hielden

126. Laatstgenoemde opvatting vooral bij Erdmann, Entstehung des Kreuzzugsgedankens, pp. 296 e.v. Daartegen onder meer Cowdrey, ‘Pope Urban II's preaching of the First Crusade’, p. 188, Riley-Smith, First Crusade, pp. 21-22 en Flori, La première croisade, pp. 219-220.

127. Riley-Smith, First Crusade, hfdst. 2, m.n. p. 47.

128. Zie Blake, ‘The formation of the “crusade idea”’, p. 20.

129. Zie Sivan, L'Islam et la croisade, p. 205. Vgl. Montgomery Watt, Muhammad, pp. 108-109.

130. Van den lande van over zee I, p. 17.

131. Stickel, Der Fall von Akkon, pp. 186-187(cit.).

132. Resp. Richard, ‘Saint Louis’, p. 229 en Cahen, ‘Saint Louis’, p. 8.

133. Zie ten dezen Stickel, Der Fall von Akkon, pp. 196-202. Vgl. ook Schein, ‘The image of the crusader kingdom of Jerusalem’, pp. 716-717.

[p. 94]

verschillende pausen zich bezig met de uitwerking van kruisvaartplannen,^134. en zelfs de val van Akko in 1291 ‘wurde von keinem Zeitgenossen als endgültig empfunden.’^135. Bij de voortdurende kruistochtpropaganda speelden met name de bedelorden, op wier betrekkingen met onze dichter reeds in de algemene inleiding is gewezen, een voorname rol.^136. In de volkstalige lyriek ten slotte treft men een vergelijkbare ‘traditionele’ voorstelling van zaken aan als in de ‘officiële’ prediking: God had de moslims vanwege de zonden der christenen tijdelijk de overhand gegeven, maar zou niet nalaten de Zijnen de overwinning te schenken indien dezen zich Gods gunst waardig zouden betonen.^137. Aangezien de themata en motieven die in kruistochtlyriek en -prediking voorkomen een sterke overeenkomst vertonen met die welke men bij Maerlant aantreft, acht ik het allesbehalve uitgesloten dat laatstgenoemde zich door deze, uit de aard der zaak goeddeels orale, traditie heeft laten beinvloeden.^138. Dit zou tevens kunnen verklaren hoe Maerlant zo kort na dato met wederwaardigheden als de val van Akko op de hoogte was.^139. Bij wijze van besluit moet erop worden gewezen dat Maerlants Duitse ‘evenknie’ Rudolf van Ems in zijn Alexanderroman eveneens een voorname plaats had ingeruimd voor de kruistochtproblematiek,^140. en ook Maerlants ‘opvolger’ Boendale zou nog rond het midden van de veertiende eeuw in zijn zwanenzang een vurig pleidooi voor een nieuwe kruistocht opnemen.^141. Ook in de late Middeleeuwen bleef deze problematiek onmiskenbaar een belangrijke plaats innemen in het denkpatroon van de bovenlaag der samenleving.^142.

Het voorgaande neemt evenwel niet weg dat het uitblijven van duurzaam militair succes velen onder Maerlants tijdgenoten ertoe bewoog om naar andere mogelijkheden om de islam te neutraliseren op zoek te gaan. Net als bij de heidenen was het meest voor de hand liggende alternatief voor uitroeiing bekering, doch in werkelijkheid schijnen de Westerlingen slechts gaandeweg, en onder druk van de omstandigheden, de bekering der moslims als een serieus alternatief voor hun gewelddadige uitschakeling te zijn gaan beschouwen. Men is het er tegenwoordig wel over eens dat de Eerste Kruistocht zeker geen ‘war of conversion’ was,^143. en in de praktijk genoten de in christelijk territorium woonachtige islamieten die de heroveringsstrijd hadden overleefd ongeveer dezelfde behandeling als de joden,^144. al werden in het Latijnse koninkrijk van Jeruzalem om redenen die geen nadere toelichting behoeven stringente beperkingen aan de islamitische eredienst gesteld.^145.

Na verloop van tijd echter gaven vele intellectuelen, niet het minst onder druk van de penibele militaire situatie, te kennen vreedzame missie te prefereren boven hardhandige onderwerping, een zienswijze waarvoor overigens reeds Petrus Venerabilis het goede voorbeeld had gegeven.^146. Dit wil geenszins zeggen dat, zoals wel is betoogd,^147. kruis-

134. Zie Schein, Fideles crucis, passim.

135. Stickel, Der Fall von Akkon, pp. 98-99(cit.). Vgl. Schein, Fideles crucis, m.n. p. 73.

136. Maier, Preaching the Crusades, pp. 93-95.

137. Zie voor vb. Wolfram, ‘Kreuzpredigt und Kreuzlied’, passim.

138. Hierbij moet men echter wel bedenken dat de Franstalige kruistochtlyriek na 1250 schijnt te zijn doodgebloed: zie Dijkstra, La chanson de croisade, pp. 134 en 182. Vgl. echter tevens de recensie van de hand van Claassens in Millennium 10 (1996), pp. 65-68.

139. Ik merk in dit verband op dat paus Nicolaas IV reeds in het jaar van de val van Akko de bul De recuperatione Terrae Sanctae in het licht gaf, die zowel een overzicht van de Saraceense wandaden als een kruistochtoproep omvatte.

140. Gicquel, ‘Alexandre le Grand et Frédéric de Hohenstaufen’, p. 205.

141. Boek van de wraak Gods, p. 100.

142. Zie Housley, Later Crusades, hfdst. 13, m.n. p. 396.

143. Riley-Smith, First Crusade, pp. 109-111 en Waltz, ‘Historical perspectives on “early missions” to Muslims’, m.n. p. 186, tegen Cutler, ‘The First Crusade and the idea of “conversion”’, passim.

144. Zie Daniel, Islam and the West, pp. 115-117, diens The Arabs and Mediaeval Europe, p. 254, alsmede Riley-Smith, The Crusades, pp. 54-55.

145. Mayer, ‘Latins, Muslims and Greeks’, p. 186.

146. Zie o.m. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, pp. 20-23 en 161, Von den Brincken, ‘Islam und Oriens Christianus’, m.n. p. 98, en Synan, ‘“The popes' other sheep”’, passim. Cfr. echter Torrell en Bouthillier, Pierre le Vénérable, pp. 78-82 en 180-185, waar wordt betoogd dat Petrus de strijd met de pen en die met het zwaard als supplementair beschouwde. Prof. Van Herwaarden heeft me erop gewezen dat in dit licht verklaarbaar wordt waarom Maerlant, die immers voor een lekenpubliek van potentiële kruisvaarders schreef, nauwelijks aandacht heeft geschonken aan de intellectuele en missionaire component van het offensief tegen de islam.

147. Rousset, ‘La croisade, obstacle à la mission’, passim, m.n. p. 48.

[p. 95]

tocht en missie door tijdgenoten als onverenigbare grootheden werden beschouwd. Veelal neigde men ertoe om in eerste instantie aan geweldloze missie de voorkeur te geven, maar als deze op weerstand van het islamitische gezag stuitte, beschouwde men dit als een afdoende casus belli.^148. Ook waren er personen die meenden dat dergelijke belemmeringen op voorhand door een militaire verovering uit de weg dienden te worden geruimd.^149. Desalniettemin achtten de aanhangers van beide kampen regelrechte dwangbekering doorgaans ontoelaatbaar.^150. Het is tot besluit tekenend voor de ‘symbiose’ tussen kruistocht en missie dat de bedelorden, die in de dertiende eeuw het belangrijkste officiële kanaal vormden voor de kruistochtpropaganda, bij de missie onder de moslims eveneens een voortrekkersrol hebben vervuld.^151. Hoewel Maerlant zoals herhaaldelijk is opgemerkt betrekkingen met de bedelorden moet hebben onderhouden, heeft hij aan dergelijke missionaire initiatieven nauwelijks aandacht besteed, en deed hij zich wederom veeleer kennen als een voorstander van de harde lijn, namelijk uitroeiing, waarbij het bellicose karakter van zijn ‘doelgroep’ overigens niet zonder invloed zal zijn geweest.^152.

Maerlant was in dit opzicht in zoverre realistisch dat onder de voorstanders van de missionaire benadering al spoedig desillusie optrad. Rond 1300 was de oorspronkelijke euforie reeds danig afgezwakt.^153. De missie onder de moslims kende slechts een noemenswaardig succes in die gebieden die reeds met het zwaard door de christenen waren veroverd, niet in de laatste plaats omdat de islam de doodstraf stelt op apostasie, en islamitische heersers zich derhalve niet geroepen voelden om bekeerlingen, laat staan christelijke zendelingen, met voorkomendheid te bejegenen. Laatstgenoemden moesten er, tussen haakjes, ernstig rekening mee houden dat hun aanvallen op de islam in het algemeen en de profeet in het bijzonder ook henzelf de kop konden kosten.^154. Ook de vaak zeer erudiete polemische geschriften, ten slotte, bleken aanzienlijk meer gehoor te vinden onder medechristenen dan onder diegenen tot wie ze expressis verbis waren gericht.^155. Het is dan ook per saldo minder opmerkelijk dat Maerlant in laatste instantie het beproefde middel van het zwaard boven dat van de rede verkoos dan dat hij, in tegenstelling tot menig tijdgenoot, laatstgenoemd alternatief nimmer serieus schijnt te hebben overwogen.

Tot besluit van deze paragraaf wil ik nog in het kort aandacht schenken aan de achtergrond van Maerlants uitlatingen over de Mongolen. Eerder in dit hoofdstuk heb ik opgemerkt dat dezen in Alexanders geesten werden geïdentificeerd met de apocalyptische Ismaëlieten, en dat deze identificatie in Maerlants latere Historie van Troyen weer stilzwijgend kwam te vervallen. Hoewel ik er niet in ben geslaagd om een specifieke bron voor deze passage aan te wijzen, lijdt het geen twijfel dat

148. Kedar, Crusade and Mission, pp. 159-161 en 202-203. Vgl. Stickel, Der Fall von Akkon, pp. 217-242.

149. Deze visie wordt als de overheersende voorgesteld bij Siberry, ‘Missionaries and crusaders’, p. 110.

150. Zie Kedar, Crusade and Mission, m.n. p. 159.

151. Burns, ‘Christian-Islamic confrontation in the West’, m.n. p. 1395.

152. Zie supra, n. 146.

153. Burns, ‘Christian-Islamic confrontation in the West’, p. 1434.

154. Zie Kedar, Crusade and Mission, pp. 9-14, 83-85 en 144.

155. Daniel, Islam and the West, pp. 78 en 255-265.

[p. 96]

enerzijds op Genesis 16:12 gebaseerde eschatologische bespiegelingen over de Ismaëlieten in de latere Middeleeuwen heel populair waren,^156. en dat het anderzijds juist rond het midden van de dertiende eeuw tijdelijk mode was om laatstgenoemden met de Mongolen gelijk te stellen.^157. Kort daarop echter werden Westerse intellectuelen, gesteund door het pausdom, bevangen door de hoop dat de Mongolen zich op afzienbare termijn tot het christendom zouden bekeren, een hoop die niet alleen werd gevoed door het ogenschijnlijke succes van diplomatieke missies, maar ook door het feit dat de Mongolen er in 1258 in waren geslaagd om het Abbassidische kalifaat van de politieke landkaart te vagen. Plotsklaps waren de Mongolen van een gesel Gods tot een potentiële bondgenoot in de strijd tegen de islam geworden.^158. Het zal geen verwondering meer wekken dat ook hier de bedelmonniken het voortouw namen, en ook Vincentius van Beauvais legde in de latere versies van zijn Speculum historiale getuigenis van het contemporaine optimisme af.^159. Bij Maerlant daarentegen vindt men hiervan geen spoor, en opnieuw heeft de geschiedenis hem uiteindelijk gelijk gegeven. De Mongolen bleken bij nader inzien meestendeels aan de islam boven het christendom de voorkeur te geven, ook zij bleken niet bij machte om het Mamelukse offensief in het Heilige Land te stuiten, en bovendien verdwenen ze door interne verdeeldheid al spoedig weer als grootmacht van het wereldtoneel. Kort na de val van Akko schijnt het pessimisme derhalve wederom algemeen de overhand te hebben gekregen.

156. Ibid., pp. 127-133.

157. Schmieder, Europa und die Fremden, pp. 266-268. Daarvoor en daarna vervulden, net als blijkbaar bij Maerlant, de Saracenen deze rol. T.a.p. wordt Maerlant overigens met naam genoemd.

158. Zie voor deze verschuivende opvatting Phillips, The Medieval Expansion of Europe, hfdst. 7, en Jackson, ‘Crisis in the Holy Land’, passim. M.b.t. de missie onder de Mongolen zie ook Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels, passim.

159. Zie m.n. Von den Brincken, ‘Die Mongolen im Weltbild der Lateiner’. pp. 135-136. Vgl. ook Kappler, ‘L'image des Mongols’, pp. 221 en 238, en Southern, Western Views of Islam, pp. 62-65.

Besluit

In Maerlants visie waren, kort samengevat, de moslims in de eerste plaats van belang als militaire tegenstanders van de kruisvaarders, en niet als aanhangers van een concurrerende wereldbeschouwing. De essentie van ‘het islamitische probleem’ lag volgens de dichter dan ook niet op het ideologische terrein - voor zover mij bekend is, besteedde hij nauwelijks aandacht aan christelijke apostaten die tot de islam overgingen,^160. en zijn weergave van de apologie van Al-Kindi draagt in tegenstelling tot het origineel een veeleer satirisch dan polemisch karakter -, maar op dat van de territoriale politiek. De moslims waren er immers in geslaagd de christenen een groot deel van hun oorspronkelijke grondgebied te ontrukken, waaronder het land en de stad die hen het meest heilig waren. Met de marginalisering van het eigenlijke heidendom had de islam in Maerlants ogen in zoverre zijn rol als voornaamste ‘vijand van het christelijke geloof’ overgenomen dat de aanhangers van deze nieuwe godsdienst daadwerkelijk een formidabele militaire bedreiging voor de christenheid vormden. Om reden van die

160. Deze kwestie speelde overigens wél een prominente rol in de door Vincentius aan Al-Kindi ontleende excerpten.

[p. 97]

hoedanigheid, en teneinde zijn publiek des te meer van de noodzaak van een krachtdadig optreden te overtuigen, voelde de dichter in een later stadium de behoefte om de moslims en vooral hun profeet Mohammed voor te stellen als het absolute kwaad. Het religieuze aspect van dit conflict kwam bij Maerlant hoofdzakelijk tot uitdrukking in zijn herhaaldelijke verzekering dat God de christenen bijstand zou verlenen indien dezen zich een dergelijke gunst waardig zouden betonen. De voornaamste bedreiging van ideologische aard kwam toentertijd uit een heel andere hoek, zoals uit de navolgende hoofdstukken zal blijken.