Als God met ons is ...

Jacob van Maerlant en de vijanden van het christelijk geloof

[p. 23]

1
Het heidendom

De heidenen als ‘restcategorie’

Het begrip ‘heidenen’ bezat bij Maerlant een grotendeels negatieve inhoud. De doop werd door hem als transitiemoment tussen heidendom en christendom beschouwd.

Van oudsher is het verzamelbegrip ‘heidenen’ een in hoofdzaak negatieve omschrijving. Niet alleen omdat de term ‘heiden’ - net als de term ‘ketter’ - in het algemene spraakgebruik een sterk pejoratieve bijklank heeft verworven, maar ook omdat deze aanduiding niet zozeer betrekking heeft op wat een bepaalde persoon wél, als wel op wat deze níet gelooft. In de praktijk vormt het begrip ‘heidenen’ dan ook een koepelterm die een breed en pluriform scala aan individuen en volkeren met onderling zeer verschillende geloofsopvattingen omvat. Reeds het oudtestamentische jodendom bestempelde al diegenen die niet tot de aanhangers van Jahweh behoorden met heidenen (gojim), zodat terecht is opgemerkt ‘[...] dat de keerzijde van de verkiezing van Israël de “verheidensing” der andere volken betekent [...]’.^1. Door het christendom is dit gebruik van de term heidenen (gentiles) als restcategorie overgenomen, met dien verstande dat de christenen in tegenstelling tot de joden een aparte plaats in hun wereldbeschouwing inruimden voor het zustergeloof. De negatieve begripsinhoud komt duidelijk tot uitdrukking in de omschrijving van de zevende-eeuwse auteur Isidorus van Sevilla, wiens ‘definitie’ voor latere generaties maatgevend is gebleven: ‘Gentiles sunt qui sine lege sunt, et nondum crediderunt. Dicti autem gentiles, quia ita sunt ut fuerunt geniti, id est sicut in carne descenderunt sub peccato, scilicet idolis se<r>vientes et necdum regenerati.’ [Heidenen zijn zij die zonder wet/geloof zijn en nog (!) niet hebben geloofd. Ze worden heidenen genoemd omdat ze zijn zoals ze geboren werden, namelijk in de zondige staat waarin ze ter wereld kwamen, te weten afgoden dienend en nog niet herboren (in Christus)].^2. Daarnaast bedienden Isidorus en zijn geloofsgenoten zich van het begrip pagani, dat een minder optimistische lading had en in het bijzonder verwees naar de heidense afgodendienst, echter zonder dat de samenstelling van de ‘doelgroep’ wezenlijk veranderde.^3. Ikzelf zie geen bezwaar om in het navolgende de gangbare termen heidenen en heidendom te gebruiken, zolang men maar in het oog houdt dat deze termen een eenheid suggereren die er in feite niet is.

Het christendom als wereldgodsdienst is tot wasdom gekomen in een

1. Blauw, Goden en mensen, p. 65.

2. Isidorus van Sevilla, Etymologiae VIII: c. 10.2.

3. Vgl. Schwinges, Kreuzzugsideologie und Toleranz, pp. 90-91.

[p. 24]

voornamelijk heidense omgeving, en heeft zowel op het maatschappelijke als op het culturele vlak voortdurend in interactie met deze omgeving gestaan. Aangezien de christenen er mettertijd in zijn geslaagd om het van oorsprong heidense Romeinse Rijk te kerstenen, en het heidendom steeds meer naar de aan de periferie van de societas christiana gesitueerde gebieden werd verdrongen, is het niet zo verwonderlijk dat het leeuwendeel van de christelijke Auseinandersetzung met dit heidendom dateert uit de eerste eeuwen van de christelijke jaartelling. In het bijzonder de Kerkvaders, onder wie Augustinus in dit verband ontegenzeggelijk de erepalm toekomt, hebben op het gebied van de bestrijding van de heidense religies hun sporen verdiend. De latere missie in de randgebieden van het voormalige Rijk heeft weinig belangwekkends aan de canon op dit terrein toegevoegd, te meer daar latere auteurs zich zelden geroepen voelden om met autoriteiten van een dergelijk kaliber noemenswaardig van mening te verschillen. Zelfs indien we de kwestie van de rechtstreekse invloed van Augustinus op Maerlant nog even buiten beschouwing laten, lijdt het geen twijfel dat laatstgenoemde via zijn primaire bronnen diepgravend door de oudchristelijke visie op het heidendom is beïnvloed.

Voordat echter Maerlants opvattingen inzake dit heidendom kunnen worden behandeld, moet even worden stilgestaan bij de vraag wie hijzelf nu precies onder heidenen verstond. Hoewel onze dichter zich met de regelmaat van de klok van de term ‘heidine’ bediende, ontbreekt het in zijn gehele oeuvre aan enigerlei aanzet tot definitie van dit begrip. Gelukkig vormt deze omstandigheid geen onoverkomelijk probleem, want in de praktijk blijkt dat Maerlant, evenals het merendeel van zijn tijdgenoten, al diegenen tot het heidendom rekende die niet tot het christendom of het jodendom behoorden. Zoals al eerder is opgemerkt, omvatte deze restcategorie ook de moslims, zodat de hier aangebrachte scheiding tussen islamieten en heidenen eerder op onze twintigste-eeuwse ordeningsprincipes dan op die van Maerlant berust. Wat meer is: strikt genomen omvatte voornoemde categorie eveneens christenen die nog niet waren gedoopt. Christen werd men naar 's dichters mening immers pas werkelijk met de doop, hetgeen niet in de laatste plaats blijkt uit zijn gewoonte om de begrippen ‘dopen’ en ‘doopsel’ (Latijn: ‘baptizare’ resp. ‘baptisma’) met ‘kerstijn doen’ of een dergelijks formulering, respectievelijk ‘kerstijnhede’ weer te geven, in weerwil van het gegeven dat hij met de uitdrukkingen ‘dopen’ en ‘doepsel’ vertrouwd was. Aangaande de H. Martinus van Tours liet hij in zijn Spiegel dan ook quasi-tautologisch weten: ‘Te sinen XVIII jaren hi trect/ Ten doepsele ende wart kerstijn man.’^4. Met betrekking tot diezelfde Martinus had hij trouwens even tevoren opgemerkt: ‘Ende al en was hi kerstijn niet,/ Nochtan up dat aerme diet/ Haddi ontfaermenesse menech-

4. Spiegel historiael III: ii: c. 29, vs. 24-25. Speculum XVII: c. 10: ‘Cum autem esset annorum duodeviginti, ad baptismum convolavit.’

[p. 25]

foude’, terwijl Vincentius' lezing luidde dat de latere heilige, hoewel deze nog niet was herboren in Christus, handelde zoals het een catechumeen (‘baptismatis candidatus’) betaamde.^5. Ofschoon het gebruik van de formulering ‘kerstijn doen’ ter aanduiding van de doopplechtigheid in de Middelnederlandse bellettrie vrij algemeen was, frappeert de ijzeren consequentie waarmee Maerlant te werk ging. Zo ontzag hij zich niet om te beweren dat een vóór de doop overleden kind van christelijke ouders ‘heidijn’ gestorven was,^6. en ging hij in zijn Graalroman zelfs zo ver om bij Jezus' doop door Johannes de Doper aan te tekenen: ‘[...] Aldus wart onse Here een cristen.’^7. Hierbij moet de kanttekening worden geplaatst dat de rigoureuze opstelling die Maerlant inzake deze kwestie aan de dag legde, ongetwijfeld ten nauwste verbonden was met de algemene verbreiding van de kinderdoop in zijn dagen.

De heidenen in de eigenlijke zin des woords werden aanvankelijk met het jodendom en na de Menswording vooral met het christendom gecontrasteerd, en onderscheidden zich bovenal van de vigerende populus Dei door een verkeerd begrip van het Hogere, een verkleefdheid aan laakbare levensgewoonten en denkpatronen, alsmede een somber hiernamaalsperspectief. Het lijkt me wenselijk om met het eerstgenoemde item te beginnen, aangezien juist de heidense theologie in Maerlants oeuvre een prominente plaats inneemt, in de bovenaangehaalde definitie van Isidorus als enige van de zojuist genoemde verschilpunten met zoveel woorden wordt vermeld, en per slot van rekening naar verluidt ook de achterliggende oorzaak vormde van alle andere ellende die de heidenen zich op de hals haalden.

5. Spiegel historiael III: ii: c. 28, vs. 41-43, resp. Speculum XVII: c. 10.

6. Spiegel historiael III: ii: c. 39, cit. vs. 44. Speculum XVII: c. 24: ‘absque chrysmatis dono’.

7. Graal/Merlijn, cit. vs. 124. De Franse brontekst biedt hiertoe geen aanleiding. Vgl. echter Vanden levene ons Heren [W.H. Beuken ed.] (2 dln.; Zwolle 1968), vs. 960: ‘Als onse Here kerstyn was gedaen’.

Het heidense godendom: de vermenselijking

De heidense goden waren volgens Maerlant in werkelijkheid stervelingen geweest, die na hun dood werden vereerd. Sommigen onder hen waren vergoddelijkt om hun verdiensten, anderen vanwege de onvindbaarheid van hun stoffelijk overschot, anderen weer omdat ze persoonlijk de eerste aanzet tot hun cultus hadden gegeven.

Zoals eerder is opgemerkt, omvat de verzamelnaam heidendom een zeer divers scala aan religieuze opvattingen en praktijken. Deze hebben echter vanuit een joods-christelijk standpunt bezien gemeen dat ze alle op de verering van schepselen in plaats van die van de Schepper zijn gericht. Zowel het onder zogeheten natuurvolkeren wijdverbreide animisme, dat goddelijke eigenschappen toekent aan onder andere bronnen, bomen, dieren en stenen, als het uit de klassieke oudheid welbekende antropomorfe polytheïsme en de verering van één specifieke stamgod

[p. 26]

zoals Baäl gaan mank aan het bovenbeschreven euvel. In de laatste twee gevallen maakt het in wezen weinig uit of de verering in kwestie in eerste instantie aan een onstoffelijk gedachte godheid dan wel aan een stoffelijke afbeelding van deze godheid ten deel valt.

Voor wat betreft de verering van dieren, natuurverschijnselen et cetera kan ik kort zijn. Door Maerlant opgetekende wetenswaardigheden inzake de bij diverse heidense volkeren in zwang zijnde aanbidding van de zon, het vuur, en wat dies meer zij tot en met ‘dat luut van haren ende’ toe,^8. blijken bij nadere beschouwing steevast vrijwel letterlijk aan 's dichters primaire bronnen te zijn ontleend. Er behoeft slechts te worden opgemerkt dat Maerlants toonzetting over het geheel genomen wat negatiever was dan die van zijn zegslieden, hetgeen bij wijze van voorbeeld tot uitdrukking komt in de mededeling dat de bijbelse figuur Nimrod ‘[...] leerde den lieden, als een zod,/ Vier anebeden over god.’^9. Doch ook Maerlants bronnen lieten zich niet altijd onbetuigd, getuige dat ook in het Speculum de opmerking dat de christenen die onder keizer Theodosius de Egyptische afgodsbeelden verwoestten, de beeltenis van een apin ongemoeid lieten, vergezeld ging van de verklaring dat de heidenen dientengevolge nadien niet zouden kunnen ontkennen ook dergelijke goden te hebben vereerd.^10.

Aanmerkelijk interessanter dan Maerlants terloopse uitlatingen betreffende de verering van dieren en natuurverschijnselen is zijn veel uitvoeriger behandeling van het antropomorfe godendom. Op gezag van de in het Speculum geciteerde oudchristelijke theoloog Clemens van Alexandrië vermeldde Maerlant in zijn Spiegel dat de achttiende generatie na Adam vorsten als god begon te vereren.^11. Aan de wieg van dergelijke praktijken zou de Syrische koning Ninus, een tijdgenoot van Abraham, hebben gestaan.^12. Deze had kennelijk ter nagedachtenis aan zijn overleden vader Belus een beeld van laatstgenoemde vervaardigd, dat hij met eerbewijzen overlaadde. Al in zijn eersteling Alexanders geesten had Maerlant trouwens deze aangelegenheid, bij monde van de Perzische koning Darius, de revue laten passeren,^13. en ook in zijn Rijmbijbel had de dichter al in de navolgende bewoordingen bij een en ander stilgestaan: ‘Ninus was der afgode vader,/ Want doe Belus doet was bleven/ Heveti een beelde verheven/ Na sinen vader, dat hi eerde.’^14. Op de corresponderende plaats bij Comestor kan men tevens vernemen dat de algemene benaming voor afgoden, Baäl, van deze Belus zou zijn afgeleid.^15.

De populariteit van deze Beluscultus werd door Maerlant in verband gebracht met de omstandigheid dat het beeld in kwestie asiel aan misdadigers zou hebben geboden.^16. Over de verdere nasleep van het genoemde initiatief liet hij zich te aangehaalder plaatse niet uit. Naar echter uit de corresponderende passage bij Comestor blijkt, werd het in

8. Spiegel historiael I: i: c. 41, cit. vs. 48; Speculum I: c. 102: ‘strepitum ventris’.

9. Spiegel historiael I: i: c. 19, cit. vs. 39-40; Speculum I: c. 65 slechts: ‘[...] Persas ignem colere docuit.’

10. Speculum XVII: c. 59: ‘[...] ne pagani postea negarent se etiam tales deos adorasse’; Spiegel historiael III: ii: c. 12, vs. 78-80: ‘[...] Datment weten moge ende kinnen,/ Dat die heidinen waren so sot,/ Dat si dat eerden alse enen god.’

11. Spiegel historiael I: i: c. 40, vs. 55-56; Speculum I: c. 100.

12. Spiegel historiael I: i: c. 41, vs. 17-18; Speculum I: c. 102, ontleend aan de Historia scholastica.

13. Alexanders geesten II, vs. 711-722; Alexandreis II, vs. 325-328 vgl.baar.

14. Rijmbijbel, vs. 1455-58. Historia scholastica Gen.: c. 39 en 40 uitvoeriger.

15. Vgl. ook Historia scholastica HE: c. 63, niet bij Maerlant.

16. Rijmbijbel, vs. 1459-63; Historia scholastica Gen.: c. 40.

[p. 27]

navolging van Ninus al spoedig de gewoonte om verdienstelijke medeburgers, niet per se vorsten, na hun verscheiden op soortgelijke eerbewijzen te onthalen. De redenering volgens welke de heidense goden in werkelijkheid stervelingen waren geweest, die na hun dood om reden van hun verdiensten door een dankbaar nageslacht waren vergoddelijkt, is reeds van voorchristelijke oorsprong en staat naar de geestelijke vader van deze theorie, Euhemerus van Messene, bekend als het euhemerisme. Ofschoon deze allerminst de bedoeling had om het bestaan der goden als zodanig in twijfel te trekken, en slechts paal en perk wilde stellen aan de uitwassen van het antropomorfe polytheïsme, behoeft het geen betoog dat diens interpretatie het christendom in statu nascendi uitstekend van pas kwam.^17. Talloze christelijke apologeten hebben zich dan ook van deze redeneertrant bediend, overigens zonder dat men zich te allen tijde van de herkomst bewust was. De kerkvader Augustinus bijvoorbeeld, die in tegenstelling tot menige contemporaine of latere auteur Euhemerus bij naam heeft genoemd, stelde in het tweede boek van zijn Stad Gods: ‘[...] Graecos et Romanos aliasque gentes constat [divini honores] quibusdam decrevisse mortalibus, quorum erga se beneficia magnipenderant, eosque immortales factos atque in deorum numerum receptos esse crediderant.’ [Het staat vast dat de Grieken, de Romeinen en andere volkeren goddelijke eer hebben bewezen aan sommige stervelingen, wier weldaden ze bijzonder waardeerden, en van wie ze meenden dat ze onsterfelijk waren geworden en onder de goden waren opgenomen].^18. En in het Speculum historiale treffen wij de, overigens door onze dichter onvertaald gelaten, klassieke uiteenzetting van de hand van wederom Isidorus van Sevilla aan: ‘Quos igitur pagani deos asserunt, homines olim fuisse produntur, et pro uniuscuiusque vita vel meritis coli apud suos post mortem caeperunt, ut apud Aegyptum Isis, apud Cretam Iupiter [etc.] [...] In quorum etiam laudibus accesserunt poetae, et compositis carminibus in coelum eos sustulerunt.’ [Zij die de heidenen goden noemen, waren buiten twijfel eertijds mensen, die men om reden van hun levenswandel of hun verdiensten na hun dood is gaan vereren, zoals Isis in Egypte, en Jupiter op Kreta [...] Hun lof werd bezongen door dichters, die hen al dichtend de hemel in prezen].^19.

Hoewel Maerlant noch hier noch elders een beschouwing aan de euhemeristische theorie als zodanig heeft gewijd, gaf hij in de praktijk te kennen goed vertrouwd te zijn met die redeneerwijze. Enkele voorbeelden mogen beknoptheidshalve volstaan. De Griekse koningsdochter Yo, beter bekend als Isis, zou in Egypte het schrift en de graanteelt hebben geïntroduceerd ‘[...] Ende hier omme, na hare doot,/ Daden si hare eere groot,/ Ende maectenre af eene godinne.’^20. Blijkens de daaropvolgende verzen viel haar neef Apis, vermoedelijk hoofdzakelijk

17. Zie t.a.v. de opvattingen van Euhemerus en diens geestverwanten o.a. Brown, ‘Euhemerus’, passim, en m.b.t. de christelijke receptie Bartelink, Het vroege christendom en de antieke cultuur, passim en Cooke, ‘Euhemerism’, m.n. pp. 398-399.

18. De civitate Dei II: c. 5.

19. Speculum I: c. 102.

20. Spiegel historiael I: i: c. 45, vs. 12-19, cit. vs. 17-19. Speculum I: c. 110 vgl.baar.

[p. 28]

op grond van familiebetrekkingen, al spoedig een gelijke eer te beurt. Op basis van zijn eerdere kennismaking met de weergave van zaken bij Comestor, distantieerde Maerlant zich uitdrukkelijk van Vincentius' mening dat voornoemde Apis een andere godheid was dan Serapis; volgens hem was het één pot nat.^21. Nu en dan nam Maerlant inzake dergelijke aangelegenheden een meer expliciet euhemeristisch standpunt in dan zijn zegslieden. Zowel in de Historia scholastica als in de Rijmbijbel werd opgetekend dat ‘dat starke wijf’ Pallas Athene zich niet alleen op de uitvinding van ‘dat wulle werc’ maar ook op de gewelddadige dood van een reus mocht beroemen, doch slechts Maerlant liet met zoveel woorden weten: ‘Om die vroescap van haren sinne/ So maectemer sijnt of eene godinne.’^22. Daar staat eerlijk gezegd tegenover dat Maerlant het in zijn Spiegel inzake de wijsgeer Pythagoras hield op een halfslachtig ‘Na sine doot, omme goede exemple,/ Maectemen sijn huus een tempel’, terwijl Vincentius toch heel ondubbelzinnig te kennen had gegeven dat Pythagoras, mogelijkerwijs zelfs reeds bij leven, als god werd vereerd.^23. Later zal ik nog terugkomen op de kwestie waarom juist de deïficatie van dergelijke coryfeeën voor Maerlant een pijnlijk onderwerp kan zijn geweest. Ten slotte moet in dit verband worden gewezen op een euhemeristisch getinte passage in de Rijmbijbel, die de verering van Apollo relateert aan diens vaardigheden als medicus en musicus, en die bij Comestor schittert door afwezigheid.^24. Ofschoon het vanzelf spreekt dat Maerlant een en ander niet aan zijn eigen verbeelding zal hebben ontleend, is men er tot op heden niet in geslaagd om een specifieke bron te traceren.^25.

Bij lezing van Maerlants uitlatingen aangaande bovengenoemde en andere godheden frappeert dat de dichter hen weliswaar niet anders dan als stervelingen kon beschouwen, doch hen door de bank genomen als zodanig vrij positief waardeerde, te weten als weldoeners van de menselijke soort. Het zogeheten ‘omgekeerde euhemerisme’, dat stelde dat juist de grootste ellendelingen vergoddelijking ten deel viel opdat de menselijke ondeugden konden worden vergoelijkt onder verwijzing naar het voorbeeld van de superi,^26. komt bij Maerlant zo goed als niet voor. Een in het Speculum opgenomen citaat uit Augustinus' Confessiones, dat op voornoemde kwestie betrekking heeft, is door Maerlant evenals de overige excerpten uit diens werk onvertaald gelaten.^27. Het wekt derhalve enige bevreemding dat de dichter het wenselijk achtte om zijn publiek, na afsluiting van de Apis-Serapis-controverse, onafhankelijk van Vincentius te vergasten op een onheilspellend:

Van desen goden hebbic gheset,
Want ghi verstaen sult te bet,
Dat liede quaet waren in haer leven,

21. Spiegel historiael I: i: c. 53, vs. 23-27 resp. Speculum I: c. 131. Cfr. Rijmbijbel, vs. 2311 e.v. resp. Historia scholastica Gen.: c. 70.

22. Rijmbijbel, vs. 2548-53, gedeeltelijk gecorrigeerd naar de ed. David, cit. vs. 2551-52, resp. Historia scholastica Gen.: c. 76. Vgl. Spiegel historiael I: i: c. 45, vs. 25-28 met Speculum I: c. 110, verbatim overgenomen uit Comestor.

23. Spiegel historiael I: iii: c. 12, vs. 45-46 resp. Speculum III: c. 24.

24. Rijmbijbel, vs. 7403-08.

25. Vgl. Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, p. 88.

26. Zie Schippers, Ontwikkeling der euhemeristische godencritiek, m.n. pp. 35 en 41-42.

27. Speculum XVIII: c. 58, ontleend aan Confessiones I: c. 16.

[p. 29]

 

Dat die heidine hebben verheven

 

Te goden, ende sise anebeden.^28.

Iets dergelijks ben ik bij Maerlant elders niet tegengekomen, en het bovenaangehaalde lijkt des te meer op zichzelf te staan daar hij in feite inzake genoemde Apis niets negatievers te melden had dan dat deze in de vorm van een kalf placht te worden vereerd.

Uit het geval van deze Apis blijkt hoe dan ook dat verwantschap met een reeds erkende godheid dienstig kon zijn bij het verzilveren van aanspraken op bovenmenselijke kwaliteiten. Vanuit een euhemeristisch standpunt bezien, gaf dit door de bank genomen zelden aanleiding tot problemen. Derhalve kon Maerlant niet alleen heidense verhaalpersonages zich in de directe rede naar hartelust laten beroemen op afstamming van deze of gene Olympiër, maar kon hij ook bijvoorbeeld een Dardanus zonder gewetensbezwaren in de lopende tekst met ‘Jupiters sone’ aanduiden, aangezien diezelfde Jupiter in Maerlants ogen immers een sterfelijke man, dus waarom niet tevens een vader, was geweest (Enkel de chronologie stelde in dezen beperkingen, aangezien een euhemerist moeilijk een quasi-godheid vijfhonderd jaar na diens dood nageslacht kon laten verwekken). Af en toe betoonde de dichter zich in het voornoemde opzicht zelfs ruimhartiger dan zijn zegslieden, door zonder concrete aanleiding van hun zijde van dergelijke familiebetrekkingen te gewagen. Slechts in bijzondere gevallen meende hij aan zulke pretenties paal en perk te moeten stellen. Zo fulmineerde hij op eigen gezag ten aanzien van de veronderstelde verwekking van Plato door Apollo: ‘[...] Maer dit es boerde verloren’, vermoedelijk niet alleen omdat de daarmee verbonden suggestie van een maagdelijke geboorte voor de dichter en diens geloofsgenoten vanzelfsprekend onaanvaardbaar was, maar ook aangezien Maerlant door hemzelf hoog aangeslagen individuen zoals Plato en de eerder genoemde Pythagoras liever scheen te willen vrijwaren van de twijfelachtige eer om tot het Pantheon te worden gerekend.^29. Zoals we verderop zullen constateren, bezat Apollo bovendien in Maerlants ogen een bedenkelijke reputatie. De échte vader van Plato, meldden Vincentius en Maerlant overigens eensgezind, stamde af van Neptunus.^30.

Een andere beproefde methode om tot goddelijkheid te geraken, schijnt een ontraceerbare verdwijning te zijn geweest. Bij afwezigheid van een stoffelijk overschot werden de nabestaanden blijkbaar al gauw in de waan gebracht dat de afwezige in de rangen der onsterfelijken was opgenomen. Toen de Lesbiërs er niet in slaagden om de resten van de tijdens een storm verdronken Dioscuren Castor en Pollux te bergen, ‘[...] Wilden si seggen ende orconden,/ Dat si behoerden ter gode scaren,/ Dat si onstervelijc gemaect waren.’^31. Ofschoon slechts Maer-

28. Spiegel historiael I: i: c. 53, vs. 91-95.

29. Spiegel historiael I: iii: c. 30, vs. 21-30, cit. vs. 30 resp. Speculum III: c. 60.

30. Spiegel historiael I: iii: c. 30, vs. 35-37 resp. Speculum III: c. 60.

31. Spiegel historiael I: ii: c. 17, cit. vs. 26-28; Speculum II: c. 62 slechts: ‘crediderunt immortales factos’. Vgl. ook Historie van Troyen, vs. 6556-64 met Roman de Troie, vs. 5073-81.

[p. 30]

lant in deze context expliciet de term ‘goden’ in de mond nam, achtte hij het evenmin als zijn informanten noodzakelijk om te vermelden dat beider vermeende afstamming van niemand minder dan Jupiter/Zeus eveneens een rol kon hebben gespeeld, alhoewel natuurlijk onwetendheid evenzeer als opzet aan deze omissie ten grondslag kan hebben gelegen. Waar echter in het Speculum uitdrukkelijk werd betoogd dat Hercules als god werd beschouwd omdat hij zich de zoon van Jupiter noemde en zijn ‘virtus’ had bewezen, relateerde Maerlant Hercules' vergoddelijking uitsluitend aan diens zelfverbranding, die naar we mogen aannemen eveneens in het ontbreken van een stoffelijk overschot had geresulteerd.^32. Ik acht het waarschijnlijk dat aan deze vrijheid Maerlants eerdere kennismakingen met de episode in kwestie ten grondslag hebben gelegen, alhoewel noch in de desbetreffende passages in de Naturen bloeme en de Rijmbijbel, noch in de respectieve grondteksten van Hercules' aanspraken op goddelijkheid werd gerept.^33. Integendeel, in de Naturen bloeme concludeerde Maerlant zonder aanleiding van de zijde van Cantimpré hatelijk: ‘[...] Dus es sijns langhe vergheten.’^34. Alles in overweging genomen, lijkt het alsof onze dichter niet zo'n hoge dunk had van de hele Hercules.

Het geval van Romulus, de legendarische stichter van Rome, vormt een meer gecompliceerde kwestie. Ook hij had zich in voornoemde hoedanigheid de hulde van het nageslacht verworven; ook hij zou daarenboven hebben beweerd van een godheid, in casu Mars, af te stammen; ook hij scheen plotsklaps van de aardbodem verdwenen te zijn. Een en ander lijkt bij Maerlant nogal wat emoties te hebben losgemaakt. 's Mans verdwijning werd zowel in de Rijmbijbel als in de Spiegel nog betrekkelijk neutraal geboekstaafd, al nam de dichter slechts in laatstgenoemd werk de mededeling uit zijn bronnen over dat de spoorloze Romulus vervolgens onder de naam Quirinus werd geconsacreerd.^35. Het aan Mars toegeschreven vaderschap daarentegen stuitte klaarblijkelijk bij voortduring op ernstige bezwaren. Waar Comestor er geen been in zag om te beweren dat Remus en Romulus de kinderen waren van Mars en Ylia, volstond Maerlant met een zuinige vermelding van hun moeder,^36. terwijl hij elders juist de vaderlijke linie placht te beklemtonen. In het Speculum vindt men Comestors verklaring letterlijk terug, hetgeen door Maerlant werd verwaterd tot een anderszins veelzeggend: ‘[...] Niet wel en weetmen wiese wan,/ So Maers so een ander man.’^37. Toen Vincentius zich echter niet ontzag om in één en hetzelfde kapittel bovengenoemde mededeling te herhalen, op gezag van een andere autoriteit te beweren dat het vaderschap van Mars niet geheel zeker was, en vervolgens in het voetspoor van weer een andere deskundige aan te tekenen dat beide heren de zonen van Mars werden genoemd op grond van hun krijgshaftige optreden,^38. meende Maerlant dat de maat vol was

32. Speculum II: c. 59 resp. Spiegel historiael I: ii: c. 14, vs. 26-32.

33. Naturen bloeme I: vs. 456-460, ed. Gysseling, vs. 618-622; De natura rerum III: c. 5, vs. 70-71, resp. Rijmbijbel, vs. 7885-90; Historia scholastica Judic.: c. 12.

34. Naturen bloeme I: vs. 460, ed. Gysseling, vs. 622.

35. Rijmbijbel, vs. 14404-06; Historia scholastica 4 Reg.: c. 31, resp. Spiegel historiael I: ii: c. 40, vs. 39-42; Speculum II: c. 103.

36. Historia scholastica 4 Reg.: c. 24 resp. Rijmbijbel, vs. 14048-52.

37. Speculum II: c. 66 resp. Spiegel historiael I: ii: c. 20, cit. vs. 55-56. Vgl. ook ibidem c. 37, vs. 23-24.

38. Speculum II: c. 96.

[p. 31]

en er knopen moesten worden doorgehakt. In niet mis te verstane bewoordingen schamperde hij:

Dat men in poetrien telt,
Datse eene wulvinne uphelt,
Dans el niet dan wijf quadertiere
Ghuls sijn na wulve maniere.^39.
Dat men oec visiert van desen,
Dat Mars haer vader soude wesen,
Die de heidine vieren hoghe
Over god vanden orloghe,
Dans anders niet, alsict verstoet,
Dan si ten wapenen waren goet,
Ende hem oec die Romeinen scamen,
Dat si van sulken wive quamen,
Die eerst stichte<n> hare stede,
Entie fondeerde<n> hare edelhede.^40.

Toen de dichter ten slotte aandacht besteedde aan het feit dat Romulus het door hem ingevoerde kalenderjaar in maart liet beginnen, schimpte hij: ‘Maerte was dbegin vanden jare,/ Alse of Maers sijn vader ware.’^41. Evenals bij Plato is zeer waarschijnlijk dat de auteur de stichter van Roma nobilis liever van, in zijn ogen dubieuze, Olympische connecties verschoond zag.

Aan de hand van de kalender van Romulus mag evenzeer blijken dat menigeen niet van zins was om de honorering van eventuele aanspraken op goddelijkheid geheel en al aan de discretie van het nageslacht toe te vertrouwen. Werden om reden van hun verdiensten vergoddelijkte personen door Maerlant over het geheel genomen als mens tamelijk positief bejegend, en ‘godenzonen’ alsmede vermisten die een plaats in het Pantheon hadden weten te verwerven in de regel nog altijd redelijk neutraal; ten aanzien van zelfvergoders kende de dichter weinig geduld. Het zou te veel vergen om op ieder afzonderlijk geval in te gaan. Het volstaat te zeggen dat dezulken, onder wie de Assyrische koning Cambises, keizer Caligula, en de joodse vorst Herodes Agrippa, van Hogerhand de rekening voor hun holle pretenties kregen gepresenteerd. Hierbij sloot Maerlant in de regel nauw aan bij zijn respectieve bronnen, al was de door hem gebezigde toon niet zelden wat tendentieuzer van karakter. Met welgevallen constateerde Maerlant in navolging van Comestor en Vincentius dat keizer Augustus niet alleen dergelijke ambities geenszins koesterde, maar zelfs uitdrukkelijk verbood dat zijn onderdanen hem goddelijke eer bewezen.^42. Zowel Vincentius als Maerlant vermeldden ten slotte dat de apostelen Paulus en Barnabas vanwege de

39. Maerlant zinspeelt hier op het gegeven dat ‘lupa’ in het Latijn zowel wolvin als hoer betekent. Deze kwestie was bij beide auteurs reeds eerder aan de orde geweest.

40. Spiegel historiael I: ii: c. 37, vs. 41-54.

41. Spiegel historiael I: ii: c. 40, vs. 23-28, cit. vs. 27-28. Deze mededeling ontbreekt bij Vincentius, en gaat terug op Rijmbijbel, vs. 14414-16, echter zonder denigrerende kanttekening. Comestor had ten dezen eveneens het stilzwijgen bewaard, zodat we moeten aannemen dat Maerlant een en ander op basis van eerdere kennisneming interpoleerde.

42. Rijmbijbel, vs. 21284-89; Historia scholastica HE: c. 5, add. 1, resp. Spiegel historiael I: vi: c. 17, vs. 67-75; Speculum VI: c. 45.

[p. 32]

door hen verrichte wonderen voor goden werden aangezien, doch alleen Maerlant was, op basis van Handelingen 14, zo kies hun verontwaardigde protest tegen deze kwalijke misvatting op te tekenen.^43.

In sterkere mate nog dan het dossier Romulus, stelden de door Alexander de Grote tentoongespreide initiatieven de dichter voor ernstige dilemma's. Deze in menig ander opzicht zo voorbeeldige veldheer pretendeerde immers dat niet Filip van Macedonië maar niemand minder dan de ‘Libische Jupiter’ Ammon zijn werkelijke vader was, en meende op grond hiervan persoonlijke aanspraken op goddelijkheid te kunnen doen gelden. In de Middeleeuwen werd het vaderschap van Filip inderdaad door menigeen in twijfel getrokken, doch in dat geval zou niet Ammon zelve maar de zich als deze godheid vermomd hebbende tovenaar-vorst Neptanabus de wereldveroveraar hebben verwekt. Onze dichter gaf te kennen op dit punt niet geheel zeker te zijn van zijn zaak, al sprak hij zich in zijn Alexanders geesten voorzichtig uit ten faveure van de Macedoniër. Dat Maerlant nochtans de Neptanabus-geschiedenis aan zijn bewerking van de Alexandreis heeft toegevoegd, kan mijns inziens heel wel zijn ingegeven door de wens om Alexander, voor het geval dat Filip onverhoopt niet diens echte vader was, hoe dan ook van een verwekker van koninklijken bloede te voorzien.^44. Alhoewel de dichter ook anderszins blijk gaf Alexander hoog in te schatten, spreekt het vanzelf dat diens goddelijke pretenties op hevige weerstand stuitten, hetgeen zowel in dichterlijke commentaren, vermaningen van andere verhaalfiguren als ook in uitlatingen van de tijdelijk tot inkeer gekomen hoofdpersoon zelf tot uitdrukking kwam. Ofschoon zijn bronnen ruimschoots aanleiding boden tot dergelijke terechtwijzingen, schroomde Maerlant niet om wanneer de gelegenheid zich voordeed hier het zijne aan toe te voegen, in het bijzonder in zijn Spiegel. Toen werd verhaald hoe Alexander in de twaalf door hem gestichte en bescheidenheidshalve naar hemzelf vernoemde steden in de ommuring deed houwen ‘Alexanders, Jupiters sone’, schimpte alleen hij: ‘Dit was dulle behendichede,/ Dat hi der menscheit vergat,/ Ende hi nochtan dranc ende at.’^45. En alleen Maerlant merkte op dat wanneer Alexander op latere leeftijd even verstandig zou zijn gebleven als toen hij jong en arm was, en de drank had geschuwd, hij de meest wijze koning van zijn dagen zou zijn geweest: ‘Maer inder weelden was hi sot,/ Ende waende ende wilde wesen god.’^46. Op de uitzonderlijke status die de Macedonische vorst in Maerlants ogen bekleedde, zal ik in een volgende paragraaf uitvoerig terugkomen.

Of er nu sprake was van de kerngroep der Olympiërs, van hun echte of vermeende afstammelingen, dan wel van lieden die om enigerlei reden eigenmondig op goddelijke kwaliteiten aanspraak meenden te mogen maken, voor Maerlant stond het mens-zijn van de dii immortales

43. Speculum VIII: c. 10 resp. Spiegel historiael I: viii: c. 12. Vgl. ook De civitate Dei X: c. 19.

44. Vgl. m.n. Alexanders geesten I, vs. 329-339. Een en ander kent geen pendant in de brontekst.

45. Spiegel historiael I: iv: c. 34, cit. vs. 42-44; relaas zonder commentaar Speculum IV: c. 44.

46. Spiegel historiael I: iv: c. 56, vs. 29-40, cit. vs. 39-40.

[p. 33]

buiten kijf. Een en ander komt, behalve in zijn eerder besproken ‘euhemeristische’ uitlatingen, in de eerste plaats tot uitdrukking in het feit dat hij niet alleen aan het levenseinde van dergelijke ‘goden’ maar ook aan hun geboorte graag en veelvuldig aandacht besteedde, ook zonder dat zijn zegslieden hem waren voorgegaan. Langs die weg kon zijn publiek onder meer vernemen dat de wieg van Jupiter op Kreta en die van Juno op Samos stond. Nu kan men hiertegen inbrengen dat er, vanuit een ‘heidens’ standpunt bezien, geen tegenstrijdigheid bestaat tussen goddelijkheid en geboren worden. Op zichzelf beschouwd is dit juist, maar voor een overtuigd christen als Maerlant lagen de zaken natuurlijk anders. Zoals in het hoofdstuk over de ketterijen nader zal worden toegelicht, werd Christus, tussen haakjes, formeel gesproken slechts geboren in zijn menselijke hoedanigheid. Vermeldenswaard is in dit verband nog dat Maerlant een gewiekste vrouwenverleider die als de godheid Anubis poseerde, zijn goedgelovige slachtoffer liet inpalmen met een veelbelovend ‘“[...] der gode menech eenen/ Mogestu weten ende connen,/ Die sijn van vrouwen gewonnen.”’, terwijl deze boude bewering in de grondtekst meer genuanceerd luidde dat verschillende andere vrouwen eveneens goden hadden voortgebracht.^47.

In de tweede plaats beklemtoonde Maerlant, goeddeels op eigen initiatief, graag de menselijkheid der vermeende goden met behulp van humaniserende epitheta. Hercules bijvoorbeeld werd onder andere aangeduid met een ‘wigant’, een ‘deghen’, ‘die wrede gast’ en, wellicht om iedere resterende twijfel uit te bannen, ‘die stoute man’.^48. Hierbij moet overigens worden aangetekend dat het begrip halfgod de dichter onbekend schijnt te zijn geweest. In de Historie van Troyen werd Vulcanus zonder aanleiding van de zijde van Benoit, Ovidius of Virgilius herhaaldelijk voorgesteld als een bijzonder vakkundig smid, maar ook niet meer dan dat.^49. Janus en Saturnus werden, ditmaal wél tot op grote hoogte in aansluiting bij de directe bronnen, als een tweetal koningen van het oude Latium afgeschilderd,^50. al was het wederom alleen Maerlant die in zijn Alexanders geesten aan Saturnus' zoon Jupiter refereerde met de laatdunkende betiteling ‘die grote tyrant’.^51. De Nereïden bleken in werkelijkheid zeemonsters te zijn,^52. en zowel in de Naturen bloeme als in zijn vroegere Historie van Troyen liet Maerlant op het uiteindelijke gezag van een toentertijd aan Hieronymus toegeschreven heiligenleven een faun eigenmondig verklaren dat de heidenen hem en zijns gelijken volkomen ten onrechte als goden beschouwden.^53. Indien niet alleen het antropomorfe polytheïsme door verlichte heidenen werd bestreden, maar tevens de zogeheten goden zélf erkenden louter stervelingen te zijn, wat vermocht de heidense oppositie dan nog tegen de van christelijke zijde ingebrachte bezwaren?

47. Spiegel historiael I: vii: c. 3, vs. 60-62 resp. Speculum VII: c. 4.

48. Cit. resp. Alexanders geesten VII, vs. 1598 en 1600, Historie van Troyen, vs. 1961 en Spiegel historiael I: iv: c. 41, vs. 37; respectieve bronnen geen aanleiding.

49. E.g. Historie van Troyen, vs. 26257-59 en 34429-30. Ofschoon ik geen concrete bron voor deze vrijheden heb kunnen aanwijzen, ligt het voor de hand dat Maerlant een en ander baseerde op kennis opgedaan in zijn schooljaren en/of een of ander Liber de natura deorum.

50. E.g. Spiegel historiael I: ii: c. 20, vs. 7-14; Speculum II: c. 66.

51. Alexanders geesten VII, vs. 1392.

52. Naturen bloeme IV: vs. 727-730, ed. Gysseling, vs. 9100-03. Deze mededeling ontbreekt in de grondtekst: zie t.a.v. de vermoedelijke herkomst Nischik, Das volkssprachliche Naturbuch, p. 123.

53. Naturen bloeme I: vs. 140-144, ed. Gysseling, vs. 298-302 resp. Historie van Troyen, vs. 13813 e.v. (de lezing van ms. D verdient de voorkeur). Ofschoon deze passage correspondeert met De natura rerum III: c. 1, vs. 12-14, ontbreekt zij in de eerder bewerkte tekst van Benoit. Het mag niet uitgesloten worden geacht dat Maerlant eerstgenoemde tekst reeds eerder kende: vgl. Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, pp. 49-52. Voor de ‘oertekst’ zie Patrologia latina 23: kol. 23-24.

[p. 34]

Het heidense godendom: de ontluistering

Hoewel Maerlant de verering der heidense goden allerminst ontkende, duldde hij in zijn bewerkingen geen getuigenissen van hun bestaan als zodanig. Daarom kuiste hij deze goden waar noodzakelijk uit het verhaalverloop.

Uit het voorgaande mag overigens beslist niet worden geconcludeerd dat Maerlant de verering der oude goden trachtte weg te moffelen. Allereerst zag hij er geen been in om heidense verhaalfiguren in de directe of indirecte rede van deze goden te laten gewagen. Vooral in de Historie van Troyen riepen eerstgenoemden graag en veelvuldig hun non-existente goden aan. Merkwaardigerwijs appelleerden zij in ditzelfde werk niet minder frequent aan een niet nader omschreven ‘Got’, die verdacht veel doet denken aan het joods-christelijke Opperwezen. Ofschoon deze tendens tot op zekere hoogte ook bij Benoit valt waar te nemen, lijkt van enige systematiek in Maerlants bewerkingswijze geen sprake te zijn. Nu eens liet Maerlant een in zijn bron voorkomende verwijzing naar één of meer Olympiërs weg; dan weer voelde hij zich juist geroepen om een dergelijke verwijzing in te lassen,^54. en inzake de raadselachtige ‘Dieu’/‘Got’ lagen de zaken niet anders.^55. Nu eens werkte Maerlant een polytheïstisch getinte uitlating in monotheïstische zin om; elders voltrok zich juist het omgekeerde proces.^56. Ook de door hem in genoemd werk vervlochten passages uit heidense dichters heeft Maerlant niet systematisch gemonotheïseerd. Hij aarzelde bovendien niet om een heiden in één adem aan zowel God als het godendom te laten refereren. Ten slotte is het, voor de goede orde, evenmin zo dat Maerlant zijn helden stelselmatig aan God en zijn schurken te allen tijde aan de goden liet appelleren. 's Dichters weinig consequente opstelling in dezen kan overigens tot vermakelijke contaminaties aanleiding geven. Zo legde hij Ajax met betrekking tot de door Ulysses/Odysseus bedrogen Philoktetes de navolgende tirade in de mond:

‘[...] Wrake te bidden is hy ghewoen
Altoes aver Laarces soen;
Daer leecht hy ende bidt op Gade.
Sy en sullent niet wreken node,
Want syn roepen ende syn carmen
Mocht enen steen ontfarmen.’^57.

Tot besluit merk ik op dat Maerlant er nu en dan niet voor terugdeinsde om in het bijzonder vrouwelijke goden in het corpus als zodanig, dat wil zeggen met ‘godinne’, aan te duiden, zelfs wanneer

54. E.g. Roman de Troie, vs. 9388, resp. Historie van Troyen, vs. 4565-66.

55. E.g. Roman de Troie, vs. 20318, resp. Historie van Troyen, vs. 34919.

56. Vgl. e.g. Historie van Troyen, vs. 14049 met Roman de Troie, vs. 12585-86, resp. HvT, vs. 20999-21002 met RdT, vs. 17744-46.

57. Historie van Troyen, vs. 26002-07. In de brontekst, Ovidius' Metamorphoses XIII: vs. 48-49, wordt vanzelfsprekend uitsluitend gewag gemaakt van de goden. Vgl. ook HvT, vs. 4764-66, Benoit geen aanleiding.

[p. 35]

zijn brontekst hiertoe geen directe aanleiding bood.^58.

Onze dichter kon zich in dit opzicht liberaal betonen omdat de verering der heidense goden, die hij noch kon noch wilde loochenen, geenszins hun bestaan qualitate qua impliceerde. Waar hij echter in zijn bronnen op mededelingen stuitte die het tegendeel suggereerden of naar zijn mening aan duidelijkheid te wensen overlieten, greep hij behoudens een aantal uitzonderingsgevallen, die te gelegener tijd zullen worden besproken, krachtdadig in. Ook anderszins voelde hij zich regelmatig geroepen om de onmacht en in het verlengde daarvan de non-existentie van het heidense godendom als zodanig te beklemtonen. Ik wil een onderscheid maken tussen ingrepen van terminologische en ingrepen van narratologische aard, die beide zowel een positieve als een negatieve component, in concreto toevoegingen respectievelijk weglatingen, kennen. Op voorhand teken ik aan dat Maerlants bronnen hun bewerker op gezette tijden wel degelijk aanknopingspunten ten dezen boden, zodat het onderscheid tussen onze dichter en zijn zegslieden eerder relatief dan absoluut van aard is, maar dan wel in hoogst significante mate.

Wat de terminologische ingrepen van de positieve categorie betreft, moet allereerst worden opgemerkt dat Maerlant zich graag van depreciërende uitlatingen aan het adres der goden bediende, veelal zonder aanleiding van de zijde van zijn bronnen. Zo noemde hij, bij wijze van voorbeeld, Apollo in de Spiegel onafhankelijk van Vincentius een ‘valsche god’.^59. Maar bij voorkeur maakte hij gebruik van een tweetal devaluerende formuleringen, te weten de term ‘afgoden’ en varianten op de constructie ‘hun goden’. Het begrip ‘afgod’ werd door Maerlant niet alleen gebruikt om het corresponderende ‘idolum’ weer te geven, maar ook veelvuldig op eigen initiatief, en kon zowel op de vermeende godheden zelf als op de aan hen gewijde beelden betrekking hebben. Opmerkelijk is dat voornoemde term in de Historie van Troyen geheel schijnt te ontbreken. Juist - maar allerminst uitsluitend - in dit werk echter bediende Maerlant zich met grote regelmaat van varianten op de uitdrukking ‘hun goden’. Ook in de directe reden zag de dichter er geen been in om heidense verhaalfiguren van ‘onze goden’ te laten gewagen. Ofschoon geenszins afwezig, komen dergelijke constructies in zijn bronnen aanmerkelijk minder frequent voor,^60. waarbij evenwel moet worden aangetekend dat zulke formuleringen ook elders in de Middelnederlandse literatuur zijn aangetroffen. Tevens werden beide uitdrukkingswijzen nu en dan gecombineerd tot een samenstelling in de trant van ‘hun afgoden’.

Een kleine complicatie bij dit alles wordt gevormd door de omstandigheid dat Maerlant op gezette tijden de van oorsprong bijbelse gewoonte overnam om het Opperwezen met de particularistische om-

58. E.g. Historie van Troyen, vs. 11794 en Spiegel historiael I: ii: c. 37, vs. 20.

59. Spiegel historiael I: i: c. 26, vs. 8. Vgl. Weltchronik, vs. 19763: ‘der valsche Appollo’, en Barlaam und Josaphat, vs. 10172: ‘der trügenaere Apollô’ (binnen kader religieuze discussie).

60. Er moet worden aangetekend dat deze juxtapositie van ‘hun goden’ en God-met-een-hoofdletter eveneens voorkomt bij Rudolf van Ems: zie Schnell, Rudolf von Ems, passim.

[p. 36]

schrijving ‘de God van Israël’ aan te duiden. Dit kan tot onbedoeld potsierlijke contaminaties aanleiding geven, zoals in het door God Zelve aan koning Jerobeam geadresseerde verwijt: ‘“[...] du heves Mi begheven/ Ende andre afgode vercoren.”’^61. Ten slotte wist de dichter de status der Olympiërs ook langs andere wegen te relativeren. In zijn Historie van Troyen stelde hij bij wijze van voorbeeld met betrekking tot Achilles' eerste liefde Deïdamia: ‘Wel gheleec sy eenre gadynne’, daarmee voorbijgaand aan het feit dat Statius' ‘par forma dea est’ niet beoogde uit te drukken dat de dame in kwestie een godin leek, maar dat ze een uiterlijke gelijkenis vertoonde met de beeltenis van Minerva, wanneer deze althans wat minder krijgshaftig zou zijn uitgedost.^62.

Zoals gezegd kenden Maerlants ingrepen op terminologisch terrein eveneens een negatieve component. De dichter liet namelijk niet na zijn bewerkingen van in de respectieve bronnen aangetroffen heidense relicten of paganismen te kuisen. Vooral Walter van Châtillon bezondigde zich, in weerwil van zijn boven iedere serieuze verdenking verheven christelijke geloofsovertuiging, regelmatig aan literaire versierselen met een heidens karakter.^63. Zo noemde hij Alexander onder meer een ‘par superum’, een ‘secundum Iovem’ en een ‘deorum emulus in terris’, hetgeen door Maerlant allemaal stilzwijgend is geschrapt. En toen Walter bij Alexanders gifdood aantekende dat het gif heimelijk bewerkstelligde wat de superi wellicht niet openlijk met wapentuig vermochten, herformuleerde onze dichter een en ander tot: ‘Maer nu seghet mi mijn waen/ Dat hi was so seghevri,/ Dat niemen in die werelt en si,/ Diene mochte met wapen winnen.’^64. De door Walter graag gebezigde paganiserende beeldspraak, in de trant van formuleringen als ‘Phoebus steeg ten hemel’ om kenbaar te maken dat de zon opging, was grosso modo eenzelfde lot beschoren.

Naar ook Maerlant zich heel wel zal hebben gerealiseerd, waren voor Walter en zijns gelijken dergelijke zinswendingen niet meer dan een literaire conventie, een middel om van hun eruditie, stijlgevoel en urbanitas blijk te geven. Doch een en ander kon evenzeer, op directe dan wel indirecte wijze, op een heidense bron zijn gebaseerd en uit dien hoofde een veeleer serieus dan ludiek karakter dragen, hetgeen de noodzaak van een ingreep des te sterker deed gevoelen. Ditmaal stelde in het bijzonder Maerlants geloofsgenoot Benoit zijn navolger voor problemen omdat de Fransman blijkbaar niet de moeite had genomen om zijn bewerking van de aan Dares Phrygius toegeschreven geschiedenis stelselmatig van dergelijke heidense relicten te ontdoen.^65. Zo heet het bij Benoit bijvoorbeeld dat Medea haar minnaar Iason liet zweren op ‘[...] une image [...]/ De Jupiter le deu poissant [...]’, hetgeen Maerlant afzwakte tot: ‘[...] een beelde/ Van Jupiter, den stouten heelde,/ Die sy hielt aver haren got.’^66. En waar Benoit ten aanzien van de gebeden die

61. Rijmbijbel, vs. 12241-42; Historia scholastica 3 Reg.: c. 30 in aansluiting bij 1 Kon. 14:9: ‘“deos alienos”’.

62. Historie van Troyen, vs. 5259 resp. Achilleis I: vs. 299(cit.)-300. Vgl. ook HvT, vs. 5837-38; Benoit en Statius geen aanleiding.

63. Zie voor eerdere observaties inzake paganiserende oprispingen in de Alexandreis en de wijze waarop Maerlant hiermee omging Mora-Lebrun, ‘Gautier de Châtillon’, pp. 15-16 en vooral De Graaf, ‘Last days of Alexander’, m.n. pp. 257-260. Vgl. ook diens Alexander de Grote in de Spiegel Historiael, pp. 67 en 147-148, en Voorbij, ‘The history of Alexander the Great’, pp. 79-80.

64. Alexandreis X, vs. 212-214 resp. Alexanders geesten X, vs. 1028-31.

65. Hierbij moet overigens worden aangetekend dat het bij ‘Dares’ alleszins meeviel met dergelijke relicten: zie Eisenhut, ‘Spätantike Troja-Erzählungen’, p. 18.

66. Roman de Troie, vs. 1622-23 resp. Historie van Troyen, vs. 1505-07.

[p. 37]

de Trojanen ten behoeve van hun aanvoerder Troïlus ten hemel zonden, onbekommerd liet weten: ‘[...] Sacrefises e oreisons/ Font, que de mort e de prisons/ Le lor guardent li soverain,/ Qui tot le mont ont en lor main’, beperkte Maerlant zich tot een neutraal: ‘Sacrificie ende bede/ Daden sy den gaden mede,/ Omdat [=opdat] sy, by nachte ende by daghe,/ Van vanghen hoeden ende van dootsclaghe.’^67.

Het spreekt vanzelf dat het zojuist geschetste probleem zich a fortiori manifesteerde in de werken van de heidense auteurs die door Maerlant hetzij rechtstreeks, hetzij via in zijn primaire bronnen opgenomen excerpten waren bewerkt. Jongen heeft in zijn proefschrift al gewezen op de ontluisterende behandeling die Neptunus/Neptholomeus en diens entourage in Maerlants Statiusbewerking in de Historie van Troyen ten deel viel.^68. Iets dergelijks deed zich later in ditzelfde werk voor met betrekking tot Saturnus. In de grondtekst, Virgilius' Aeneis, deelde Aeneas' bondgenoot Evander de titelheld mee: ‘“Primus ab aetherio venit Saturnus Olympo,/ Arma Iovis fugiens et regnis exsul ademptis.”’ [Eertijds kwam Saturnus van de hemelse Olympus, op de vlucht voor Jupiters wapenen en verdreven uit zijn rijk].^69. In Maerlants bewoordingen echter luidde het: ‘“[...] doe die here Saturnus uyt/ Synen lande was verdreven/ Ende Jupiter was heer bleven,/ Doe quam hy hier in Lacia.”’^70. Deze ‘euhemerisering’ vond haar vervolg in de los van Virgilius in de mond van Evander gelegde bewering dat Saturnus de graan- en wijnbouw onder de Latiërs zou hebben geintroduceerd.^71. Ook in de aan het Speculum ontleende bloemlezingen uit heidense auteurs heeft Maerlant nu en dan gemeend censuur te moeten toepassen, al is hij hierbij niet altijd even consequent te werk gegaan.^72.

Terwijl het voorgaande betrekking had op de bewoordingen waarin het godendom door onze dichter te berde werd gebracht, hetzij rechtstreeks hetzij bij monde van zijn verhaalfiguren, zijn de ingrepen van narratologische aard gerelateerd aan de kwestie van de invloed die dit godendom werd toebedacht op het verhaalverloop. In dit verband moet allereerst worden opgemerkt dat Maerlant vrijwel geen gelegenheid onbenut liet om de machteloosheid der heidense goden te beklemtonen. Soms kon hij dergelijke commentaren in hoofdlijnen aan zijn bronnen ontlenen, zoals de vernietigende boutade van de Kerkvader Ambrosius betreffende de legende dat een waakzame gans de stad Rome en haar non-interveniërende goden voor een smadelijke overrompeling door de Galliërs zou hebben behoed.^73. Maar ook zonder zulke concrete aanknopingspunten liet de dichter zich niet onbetuigd. Zo merkte hij, goeddeels los van Vincentius, op dat de Romeinse heidenen de - overigens christelijke - tegenkeizer Eugenius in de strijd tegen de om zijn anti-heidense politiek bekende Theodosius I de overwinning beloofden^74. ‘[...] Want hare gode belgen sere/ Up Theodosiuse den here,/ Dat hi

67. Roman de Troie, vs. 20611-14 resp. Historie van Troyen, vs. 23977-80.

68. Jongen, Van Achilles tellen langhe, m.n. pp. 44 e.v.

69. Aeneis VIII: vs. 319-320.

70. Historie van Troyen, vs. 37893-96.

71. Historie van Troyen, vs. 37918-19. Een concrete bron is mij niet bekend. In het in het bronnenoverzicht opgenomen ‘Liber de natura deorum’: c. 14 wordt deze innovatie aan Saturnus' ‘collega’ Janus toegeschreven. Het lijkt me niet uitgesloten dat een en ander teruggaat op een glos in Maerlants exemplaar van de Aeneis. Vgl. t.a.v. de verdiensten van Saturnus ook het veel uitgebreidere relaas van Weltchronik, vs. 19988 e.v.

72. Vgl. bijv. Spiegel historiael I: vi: c. 7, vs. 1-9, ontleend aan Speculum VI: c. 5.

73. Naturen bloeme III: vs. 361-372, ed. Gysseling, vs. 5053-64; De natura rerum V: c. 8, vs. 13-17, resp. Spiegel historiael I: iii: c. 45, vs. 36-46; Speculum III: c. 81. Maerlant gewaagde overigens in beide gevallen zonder concrete aanleiding van de zijde van zijn zegslieden van de daaropvolgende verering van een zilveren gans.

74. Zie m.b.t. de invloed van de heidense factor bij deze opstand en de halfhartige opstelling van Eugenius: Bloch, ‘The pagan revival in the West’, pp. 198-201 en Jones, Later Roman Empire I, pp. 168-169.

[p. 38]

hare monstren brac/ Ende hise dorperlike verstac.’^75. Naar aanleiding van Theodosius' glorieuze overwinning liet dan ook alleen Maerlant vergenoegd weten: ‘[...] Entie heidine waren confuus,/ Die waenden dat hare bedehuus/ Hare gode souden wreken:/ Nu en wisten si wat spreken.’^76. Toen de priesters van het orakel van Apollo van Delphi hun eveneens door de Galliërs belegerde polisgenoten goddelijke bijstand beloofden, sneerde wederom alleen Maerlant: ‘Dus doen si den lieden wanen,/ Dattem die gode staen in staden,/ Die niemen moghen beraden.’^77. De Grieken behielden trouwens de overhand, maar dit terzijde. Het spreekt ten slotte vanzelf dat Maerlant in navolging van zijn zegslieden gretig voormalig-heidense verhaalpersonages, zoals de Frankenkoning Clovis en een door de Heilige Agnes uit de dood opgewekte jongeling,^78. eigenmondig van de onmacht der goden liet getuigen.

Tot zover de toevoegingen. Wat de weglatingen betreft, staat in de eerste plaats vast dat Maerlant graag bekende episoden uit de klassieke mythologie ontmythologiseerde. Zo werd Achilles gewoonweg door Paris gedood, al vond een en ander plaats in een heiligdom van Apollo, en bleken de rivales in het welbekende gouden appel-relaas louter een drietal ijdele dames. In de genoemde gevallen sloot onze dichter overigens nauw aan bij de lezing van zijn directe bronnen. Ogenschijnlijk ‘oorspronkelijk’ daarentegen is Maerlants kritische kanttekening bij de vogelsoort Diomedice: ‘Fabelen die hebben inne,/ Dat Venus makede, die godinne,/ Dese voghele van sinen [Diomedes'] ghesellen:/ Dus hoerment boeke [editie Gysseling: “poeten”] tellen.’^79. Volgens Nischik gaat deze uitlating waarschijnlijk terug op een schoolherinnering aan Ovidius' Metamorphoses; ikzelf houd het daarenboven voor mogelijk dat een passage uit Augustinus' Stad Gods eveneens een bijdrage heeft geleverd.^80. Zoals ik al eerder heb opgemerkt, werden Walter van Châtillons hoogdravende allegorische exercities, die bij een minder erudiet publiek tot misverstanden aanleiding zouden kunnen geven, stilzwijgend geschrapt. En waar deze er geen been in zag om de godin Victoria actief te laten optreden, was in de corresponderende passage bij Maerlant slechts sprake van een hallucinatie.^81. Vermeldenswaard is tevens dat Maerlant bij de aan de Alexandreis ontleende voorstelling dat de sterren bleven stilstaan toen de ‘Slaep’, op weg naar Alexander, passeerde, sceptisch glosseerde ‘[...] En si dat sake dat hi looch,/ Die ghene diet screef in Latijn [...]’,^82. en in zowel zijn Alexanders geesten als zijn Spiegel wél de mededeling uit zijn bronnen overnam dat personen die de grot van Liber Bacchus betraden op de derde dag nadien plachten te overlijden, maar niet de bijbehorende verklaring die luidde dat ze stierven omdat ze het waagden om zonder vroomheid en zonder geschenken het domein van deze godheid binnen te gaan.^83.

Hoewel dergelijke mythologische of allegorische toespelingen voor

75. Spiegel historiael III: ii: c. 20, vs. 55-64, cit. vs. 61-64. Vgl. ook ibidem c. 21, vs. 10-15. Speculum XVII: c. 107 slechts: ‘Pagani autem Romani funestis victimis cruentantes, securam Eugenii victoriam promittebant.’

76. Spiegel historiael III: ii: c. 22, vs. 93-96. Vgl. Rufinus van Aquileia, Historia ecclesiastica II: c. 33: ‘Tum vero religioso principi gloriosior victoria de frustratis opinionibus paganorum quam de tyranni interitu fuit, quibus spes vana et falsa divinatio minus in interitu contulit paene quam pudoris servavit in vita.’ De HE vormt de Latijnse continuatie van de vermaarde kerkgeschiedenis van Eusebius van Caesarea.

77. Spiegel historiael I: v: c. 15, vs. 26-28.

78. Spiegel historiael III: vi: c. 6, vs. 85-90; Speculum XXI: c. 6, resp. SH III: iii: c. 13, vs. 75-78; Speculum XVII: c. 30.

79. Naturen bloeme III: vs. 1201-04, ed. Gysseling, vs. 5895-98.

80. Nischik, Das volkssprachliche Naturbuch, p. 123, resp. De civitate Dei XVIII: c. 16. Vgl. ook Speculum I: c. 95 en II: c. 64-65, resp. ontleend aan Isidorus van Sevilla en Augustinus. Beide passages zijn niet door Maerlant vertaald.

81. Zie m.n. Alexanders geesten IV, vs. 1420.

82. Alexanders geesten IV, vs. 1532-33.

83. Alexanders geesten X, vs. 520-523, ontleend aan de Epistola Alexandri ad Aristotelem, pp. 36-37, resp. Spiegel historiael I: iv: c. 47, vs. 33-36; Speculum IV: c. 56.

[p. 39]

Maerlant onaanvaardbaar bleken, waren ze verhoudingsgewijs tamelijk onschuldig van karakter, te meer omdat heidense auteurs te kennen gaven zelf evenmin veel betekenis aan zulke legenden te hechten. Zo legde de dichter Statius diens Ulysses, toen deze zijn gezellen het gouden appel-verhaal opdiste, een veelbetekenend ‘“si talia credimus”’ in de mond,^84. en wist Vincentius met betrekking tot Homerus te melden dat deze door de Atheners voor krankzinnig versleten werd omdat hij de goden onderling strijd liet voeren.^85.

Dit neemt niet weg dat ook zulke heidense sceptici, en naar we zullen zien zélfs sommige christelijke auteurs, er geen been in zagen om in hun relaas de Olympiërs actief handelend ten tonele te voeren, en het spreekt vanzelf dat Maerlant in dergelijke gevallen niet met halve maatregelen kon volstaan. Diverse door Vincentius aan heidense auteurs ontleende anekdotes met betrekking tot het optreden van goden of godenbeelden werden stilzwijgend geschrapt,^86. zo ook een tweetal compromitterende mededelingen in de Roman de Troie betreffende de wraakzucht van respectievelijk Pallas en Jupiter.^87. Waar in de Alexandreis de oorlogsgod Mars via zijn zuster Bellona de hoofdpersoon te verstaan gaf dat deze diens antagonist Darius niet eigenhandig zou doden, werden deze rollen in Alexanders geesten vervuld door een heidense waarzegger en diens zuster.^88. Het zal geen verwondering wekken dat de noodzaak van dergelijke kunstgrepen zich a fortiori voordeed wanneer een heidense bron Maerlant rechtstreeks tot voorbeeld diende. Wie zou op voorhand vermoeden dat de ‘maghet scoen ende niet out’ die Aeneas in het rijk van Dido ontmoette, op de corresponderende plaats bij Virgilius niemand minder was dan Venus, Aeneas' moeder, in vermomming?^89. Evenzo werd in diezelfde Historie van Troyen onder andere Aeneas' bezoek aan de onderwereld tot een spiritistische séance herschapen, en een via Mercurius aan Aeneas overgebracht bevel van Jupiter om Dido te verlaten tot een geestverschijning van 's mans onlangs overleden vader. Toen Turnus tijdens het duel met Aeneas zijn zwaard verloor, was volgens Maerlants lezing ‘bisscop’ Umbro zo welwillend hem het zijne te lenen. In de Aeneis echter vernemen we dat deze tweestrijd voorwerp was van een langdurig touwtrekken der goden, en dat het zwaard in kwestie Turnus ter hand werd gesteld door diens zuster, de halfgodin Juturna. En zo is er meer.

Uit het bovenstaande mag blijken dat Maerlant er, waar hij dit wenselijk of noodzakelijk achtte, geen been in zag al dan niet serieus bedoelde illustraties van de handelingsbekwaamheid der oude goden te rationaliseren of zelfs geheel weg te laten. Er stond hem echter nog een derde optie ter beschikking om dergelijke aangelegenheden te neutraliseren, namelijk die van de kerstening. Een fraai voorbeeld wordt gevormd door een episode uit wederom de Historie van Troyen, waarin de

84. Achilleis II: vs. 50, niet bij Maerlant.

85. Speculum II: c. 87, evenmin bij Maerlant.

86. E.g. Speculum III: c. 40 en VII: c. 132 en c. 136.

87. Roman de Troie, vs. 25660-63 en 26149-52.

88. Alexandreis V, vs. 205 e.v. resp. Alexanders geesten V, vs. 374 e.v.

89. Historie van Troyen, cit. vs. 36604.

[p. 40]

Trojanen die zojuist Sicilië hadden verlaten, op zee worden geteisterd door een hevige storm. Nadat Maerlant, overigens op eigen gezag, Aeneas Jupiter had laten aanroepen om hulp, liet hij ten aanzien van de onderhavige storm gedecideerd weten: ‘[...] Got gaf dat hy vel [...]’, hoewel Virgilius er toch geen enkel misverstand over had laten bestaan dat de zeegod Neptunus voor deze weersverbetering verantwoordelijk was.^90. God-met-een-hoofdletter scheen volgens Maerlants voorstelling van zaken trouwens wel vaker te reageren op gebeden die oorspronkelijk voor een ander waren bestemd. Bij wijze van laatste illustratie van deze kersteningstendens wijs ik erop dat Maerlant in zijn Alexanders geesten bij Alexanders veldtocht tegen de Indische koning Porrus aantekende:

Ic wane dat hem God was mede;
Want Hi ter selver wilen dede,
Doe si [A's manschappen] tscepe wouden gaen
Die lucht verdonkeren saen
Met enen so donkeren miste [...]^91.

De oorspronkelijke lezing luidde echter dat de goden deze natuurlijke camouflage voor hun rekening hadden genomen.^92.

Walter van Châtillon behoefde, tot besluit van dit onderdeel, eveneens correctie uit hoofde van zijn laakbare hebbelijkheid om in ludieke opwellingen de Olympiërs aan te roepen. Bij Alexanders dood had hij niet geschroomd om de superi te vragen door welk misdrijf Alexander hun gunsten zo snel had verspeeld, hetgeen Maerlant onverbiddelijk censureerde tot een onschuldiger: ‘God Here, wel lieve Here,/ Waerbi verloos hi emmermere/ Tgheluc, dat hem mede was?’^93. Even later deed Walter een beroep op Phoebus om de zon te laten stilstaan of terugkeren; Maerlant evenwel achtte het raadzaam eenzelfde verzoek aan het christelijke Opperwezen te adresseren. Waar Walter overigens zo-even had betoogd dat de zon niet wilde opgaan, maar hiertoe door de ‘fata’ werd gedwongen, hield zijn fijngevoeligere navolger staande: ‘[...] Goods ghebot wasser weder.’^94. Het erudiete gescherm met godennamen was allemaal leuk en aardig, maar het mocht nimmer ten koste gaan van het fundamentele besef dat het ondermaanse verkeerde onder het albestier van de enige Godheid die deze betiteling waardig was.

90. Historie van Troyen, cit. vs. 36528; cfr. Aeneis I: vs. 124 e.v.

91. Alexanders geesten IX, vs. 287-291.

92. Alexandreis IX, vs. 161-163.

93. Alexandreis X, vs. 348-350, resp. Alexanders geesten X, vs. 1295-97.

94. Alexandreis X, vs. 367-374, resp. Alexanders geesten X, vs. 1321-34, cit. vs. 1325.

[p. 41]

Het heidense godendom: de demonisering

Hoewel de heidense goden oorspronkelijk mensen waren geweest, waren hun cultussen na hun dood dienst gaan doen als wijkplaats voor demonen. Via orakels en andere bedrieglijke wondertekenen sterkten deze demonen de heidenen in hun religieuze misvattingen.

Op basis van het voorafgaande zou men wellicht geneigd zijn om te concluderen dat Maerlant zijn bewerkingen systematisch van iedere vorm van heidense of pseudo-heidense invloed heeft gekuist. Dit blijkt bij nadere beschouwing echter in genen dele het geval te zijn. Allereerst wijs ik voor de volledigheid op de wel zeer actieve rol die ‘daventure’ in Maerlants werk speelt, niettegenstaande de in de mond van 's dichters literaire discussiepartner Martijn gelegde vermaning: ‘Aventure es maer een woort/ Van gheveinsder spraken.’^95. Doch bij Maerlant vertegenwoordigt ‘daventure’ naar mijn mening veeleer een soort blinde lotsbeschikking dan de klassieke godin Fortuna,^96. en bovendien betreft het hier mijns inziens eerder een modus dicendi, een middel ook om aan te geven dat er onbekende factoren in het spel waren, dan een fatalistisch geïnspireerde overtuiging die 's dichters christelijke wereldbeschouwing daadwerkelijk zou compromitteren. Vergelijk bijvoorbeeld Maerlants verzuchting ‘God Here, hoe valsch es die aventure!’ met het ‘Quis furor, o superi? quid agis, Fortuna?’ uit het origineel.^97.

Betreft de hypostasering van ‘daventure’ derhalve niet meer dan een ‘schoonheidsfoutje’; opmerkelijker is dat een aantal leden van het klassieke Pantheon in Maerlants oeuvre nu en dan daadwerkelijk een actieve rol op het wereldtoneel schijnt te worden toegedicht. In de eerste plaats is er het optreden van deze goden als orakel. Ofschoon Maerlant in de ‘inhoudsopgave’ van zijn Historie van Troyen schijnbaar met de nodige scepsis vooruitwees naar ‘Hoe Achilles in Delpos quam/ Ende socht raet aan Appollyn:/ Dat was al die ghelove syn’,^98. blijkt het verdere verhaalverloop eventuele terughoudendheid in dezen allerminst te rechtvaardigen. In het bijzonder - maar geenszins uitsluitend - in de Historie van Troyen en de Spiegel lieten vooral Apollo en in mindere mate Jupiter van zich horen via de aan hen gewijde orakels. Een enkele uitzondering daargelaten,^99. werd een en ander evenmin toegeschreven aan al dan niet vroom bedrog. Integendeel: de dichter placht zich uitdrukkelijk van formuleringen in de trant van ‘Apollo zei...’ te bedienen, waar zijn bronnen zich veelal beperkten tot een behoedzamer ‘responsum fuerat’ of een frase van soortgelijke strekking.^100. Ook liet Maerlant in zijn Spiegel onafhankelijk van Vincentius met betrekking tot het bovengenoemde heiligdom van Apollo te Delphi weten: ‘Doe en was geen tempel so mare;/ Want Apollijn plach daer te gevene/ Antwerde,

95. Eerste Martijn, vs. 145-146.

96. Zie ook Berendrecht, ‘Alexander in het kwadraat’, pp. 55 e.v.

97. Alexanders geesten X, vs. 1017 resp. Alexandreis X, vs. 205.

98. Historie van Troyen, vs. 214-216; Roman de Troie, vs. 208-210: ‘[...] com danz Achillès li proz/ Ala en Delfon al respons,/ La ou il vit les visions [...]’.

99. Spiegel historiael I: ii: c. 32, vs. 83 e.v., ontleend aan Speculum II: c. 90.

100. Vgl. ook Jongen, Van Achilles tellen langhe, pp. 48 e.v.

[p. 42]

enten berch te doen bevene.’^101. Voor een modale sterveling, laat staan voor een modaal stoffelijk overschot, is dit kras. En nochtans noemde Maerlant Jupiter, die zich evenmin onbetuigd wenste te laten, een ‘afgod’, en Apollo zelfs eenmaal een ‘valsche god’...

Zo nu en dan verkozen de oude goden zelfs zich niet tot bovengenoemde bezigheden te beperken. Hoewel de in de Historie van Troyen door diezelfde Apollo aan zijn voorspelling van de ondergang van Troje vastgeknoopte bewering ‘“Want aldus ghenoeghet mie/ Dattet dus vergae ende ghescie”’^102. op zichzelf beschouwd nog zou kunnen worden opgevat als holle grootspraak, leek de loop der gebeurtenissen zulke pretenties bij tijd en wijle veeleer te schragen. Het meest berucht is in dit verband waarschijnlijk wel de reeds door Jongen besproken passage uit ditzelfde werk, waarin Ulysses en Diomedes Apollo verzochten om steun bij hun speurtocht naar Achilles: ‘Appollyn hoert saen na desen/ Ende hy gaf hem goeden wynt.’^103. Maar ook elders in dit epos werd de oude goden schijnbaar het vermogen om handelend op te treden toegekend. Dezen zouden onder andere de wandaden jegens Medea respectievelijk Cassandra hebben vergolden;^104. ze zouden kenbaar hebben gemaakt geen prijs te stellen op de hun aangeboden offergaven;^105. Diana zou koning Agamemnon genadiglijk hebben toegestaan zijn als zoenoffer aangewezen dochter te sparen.^106. In de Spiegel ten slotte werd binnen het kader van een ook in de vorm van een Marialegende bekende geschiedenis een Venusbeeld actief handelend ten tonele gevoerd.^107. Hoewel dergelijke voorvallen in vergelijking met het veelvuldige optreden der goden als orakel in aantal beperkt blijven tot een tiental passages in Maerlants totale oeuvre, doet dit weinig af aan het bevreemdingwekkende van het bovengeschetste fenomeen als zodanig. Daarbij komt nog het evidente feit dat het euhemerisme in zijn oorspronkelijke vorm evenmin de werkzaamheden van de goden als orakel als hun actieve ingrijpen in het geschiedverloop kan verklaren.

Het euhemerisme vormt dan ook slechts één zijde van de medaille. Niet het minst door toedoen van Augustinus, op wiens voorstelling van zaken ik aanstonds uitvoerig zal terugkomen, had in christelijke kringen de overtuiging postgevat dat de heidense goden weliswaar oorspronkelijk mensen waren geweest, maar dat na hun dood de aan hun nagedachtenis gewijde heiligdommen en orakels dienst waren gaan doen als wijkplaats voor kwade geesten. De stem die via het orakel van Delphi voorspellingen deed, was derhalve niet die van de tot een eeuwig zwijgen vervallen Apollo, doch die van een duivel die voorwendde Apollo te zijn, en dus doende zichzelf de voor laatstgenoemde bestemde verering toe-eigende.^108. De gedachte dat demonen bezit hadden genomen van heidense heiligdommen en uit dien hoofde voor de uitspraken van aan vergoddelijkte stervelingen toegeschreven orakels verantwoordelijk

101. Spiegel historiael I: v: c. 14, vs. 24-26.

102. Historie van Troyen, vs. 7339-40; Roman de Troie, vs. 5843-44: ‘“Ensi l'estuet a avenir,/ Quar ensi me vient a plaisir.”’

103. Historie van Troyen, cit. vs. 5729-30; Achilleis I: vs. 679-683 vgl.baar. Zie Jongen, Van Achilles tellen langhe, pp. 48-49.

104. Historie van Troyen, vs. 1905-06 resp. 33518-20; Roman de Troie, vs. 2041-42 en 27652-54.

105. Historie van Troyen, vs. 31359-61; Roman de Troie, vs. 25587-89.

106. Historie van Troyen, m.n. vs. 7477-78, ontleend aan Ovidius' Metamorphoses XII: vs. 32 e.v. I.t.t. laatstgenoemde ging Maerlant overigens ditmaal niet zo ver om een expliciet verband te leggen tussen beider verzoening en het opsteken van een gunstige wind.

107. Spiegel historiael IV: ii: c. 58; Speculum XXV: c. 29 vgl.baar. Zie t.a.v. deze legende het artikel van Huet alsmede Von Bezold, Das Fortleben der antiken Götter, pp. 63-72.

108. Vgl. Weiland, Het oordeel der Kerkvaders over het orakel, p. 39.

[p. 43]

waren, is bij Maerlant heel expliciet aanwezig. Ik acht het nog tot daaraan toe dat hij de Trojanen een grijp die hen op een onheilsprofetie onthaalde, liet aanduiden met ‘“helsche vogel”’ en ‘“duvel”’, terwijl Virgilius zich beperkte tot de mededeling dat men niet wist of deze wezens godinnen waren dan wel ‘dirae obscenaeque volucres’.^109. Maar andere passages spreken rondweg boekdelen. Aan een uit de Historia scholastica overgenomen relaas waarin werd beschreven hoe de eerder genoemde vadervereerder Ninus de Chaldeese vuuraanbidders wist te overtroeven, knoopte Maerlant los van zijn hoofdbron de navolgende bespiegeling vast:

Dus behelt de hogher hand
Belus afgod, ende dus began
Die dolinghe onder die man,
Want die duvel spraket [lees: spraker] ut
Jeghen die liede over lud.^110.

In ditzelfde werk liet Maerlant een joodse priester met betrekking tot Elisa profeteren: ‘“Hets gheboren, weetic wel,/ Een prophete in Ysrahel,/ Die die afgode sal breken,/ Dar die duvele ute spreken.”’^111. Reeds in zijn eersteling Alexanders geesten had de dichter trouwens in veelzeggende bewoordingen laten doorschemeren hoe het antwoord van het orakel van Jupiter op Alexanders vraag wie nu precies zijn vader was, feitelijk tot stand kwam: ‘Die afgod seide al openbare/ Dat Jupiter sijn vader ware./ Maer die duvel can wel lieghen,/ Alse hi den minsche wille bedrieghen [...]’.^112. Ten slotte wijs ik in dit verband op een passage in de Spiegel, die betrekking heeft op het optreden van een heilige tegen zich op een berg bevindende afgodsbeelden. In het Speculum heet het dat de demonen die zich daar verborgen hielden een hevig misbaar maakten toen de man Gods aanstalten maakte om deze beelden te vernietigen, hetgeen door Maerlant subtiel werd vereenvoudigd tot: ‘Daer waert wildi henen quellen/ Entie afgoden algader vellen./ Van verren so riepen dan/ Ghene duvele ten goeden man [...]’.^113.

In het licht van het voorgaande zal het geen verwondering meer wekken dat aan de heidense cultussen gelieerde bouwwerken bij nadering van een bijzonder heilig persoon door de aldaar woonachtige schare boze geesten werden ontvlucht. Ofschoon Maerlant zich in dezen doorgaans op zijn bronnen kon baseren, aarzelde hij niet om wanneer de gelegenheid zich voordeed op eigen gezag ‘Een out tempel van Apolline’ met ‘Die verwatene duvels stede’ gelijk te stellen.^114. Tot besluit teken ik nog aan dat ook in de eerder genoemde legende van het Venusbeeld de duivel onmiskenbaar de werkelijke boosdoener was.

De satanische connotaties van de heidense religies komen evenzeer

109. Historie van Troyen, vs. 35948-49; Aeneis III: vs. 262.

110. Rijmbijbel, cit. vs. 1479-83; relaas zonder commentaar Historia scholastica Gen.: c. 37, add. 1.

111. Rijmbijbel, vs. 13228-31. Historia scholastica 4 Reg.: c. 6 slechts: ‘“Propheta natus est in Israel, qui sculptilia eorum destruet et fusilia.”’

112. Alexanders geesten III, cit. vs. 1001-04. De interpunctie van vs. 1001-06 is m.i. voor discussie vatbaar. Alexandreis III, vs. 404 slechts: ‘consulto [...] love’. Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, p. 66 beweert: ‘Hoe Maerlant eraan komt, is onduidelijk.’ Mogelijkerwijs is een en ander ten dele ontleend aan de glossen: vgl. ed. Colker, p. 403.

113. Speculum XVII: c. 21, resp. Spiegel historiael III: ii: c. 38, vs. 5-8.

114. Spiegel historiael III: vii: c. 30, vs. 23 en 26. Speculum XXII: c. 73 resp. ‘Apollinis templum’ en ‘ipsum loci illius sacrilegium’.

[p. 44]

tot uitdrukking in de aard van de bezigheden die Maerlant hun meest prominente beoefenaars toedichtte. Jongen heeft er al op gewezen dat Maerlant in zijn Historie van Troyen systematisch Statius' beschrijving van de trance waarin de waarzegger-priester Calchas zich bevond, heeft omgewerkt tot het relaas van een geestbezwering.^115. Ik zou daarenboven de aandacht willen vestigen op Maerlants veelvuldige en niet zelden eigenmachtige gebruik van de termen ‘duvelie’ en vooral ‘nigromancie’ om de betrekkingen tussen de heidense goden en hun aanbidders aan te duiden.^116. Algemeen gesteld, was een heidens priester bij Maerlant bijna automatisch een beoefenaar van de zwarte kunst. In dit licht bezien wordt ook verklaarbaar waarom, waar Comestor zich inzake koning Sauls raadpleging van de tovenares van Endor beperkte tot de vage kanttekening dat menigeen dergelijke escapades een gering vergrijp achtte, Maerlant categorisch beweerde: ‘Dese sonde acht menech clene,/ Doch blivet ontervet al ghemene/ Van ertschen goede ende van hemelrike/ Datter hem an houdet ghemeenlike [editie David: sekerlike].’^117. Ten slotte wijs ik op een latere passage in de Spiegel, waar in navolging van de zich op Rufinus baserende Vincentius werd vermeld dat tijdens de tempelverwoesting onder keizer Theodosius in een aantal tempels menselijke resten werden aangetroffen. Slechts Maerlant voorzag deze macabere vondst van de navolgende toelichting:

[...] Om dat si wilden daer bi verstaen
Ende bi nigromancien sien
Die dinc die souden gescien,
Ende haren goden al verwoet
Offren des menschen bloet.^118.

Hoewel Maerlant eerder in de Spiegel op gezag van de in het Speculum geëxcerpeerde Clemens van Alexandrië had verkondigd dat de duivelaanbidding als zodanig ouder was dan de afgodsdienst,^119. mag duidelijk zijn dat beide activiteiten door hem nochtans tot op zeer grote hoogte onder één noemer werden gebracht. Veelzeggend is in dit verband ook Maerlants weergave van de welbekende gouden kalf-episode in zijn vroegere Rijmbijbel. In Maerlants versie verloopt een en ander als volgt:

Aaron warp tgoud in den viere;
Dar maecte die duvel sciere
Bi sire lust [editie David: list] een calf der of.
Den calve ghaven si groten lof.
Doe riep daer menech duvels bode:
‘Ysrahel, dat sin dine gode

115. Jongen, Van Achilles tellen langhe, pp. 52-54.

116. E.g. Spiegel historiael I: ii: c. 23, vs. 52-53; cfr. Speculum II: c. 69.

117. Historia scholastica 1 Reg.: c. 28, resp. Rijmbijbel, vs. 9759-62.

118. Spiegel historiael III: ii: c. 11, cit. vs. 126-130; relaas Speculum XVII: c. 57.

119. Spiegel historiael I: i: c. 40, vs. 35 e.v., resp. Speculum I: c. 100.

[p. 45]

 

Die di ud Egypten brochten.’^120.

Comestor echter had eerst de lezing van Exodus 32:4, volgens welke Aäron eigenhandig het kalf maakte, gegeven, en eerst naderhand op basis van vers 24 van een mogelijke betrokkenheid (‘Tradunt quidam’) van de duivel gewaagd. ‘Menech duvels bode’ heette bij hem overigens kortweg ‘populus’.^121.

De heidense religies waren derhalve volgens de opvatting van Maerlant in laatste instantie niets meer of minder dan duivelaanbidding in disguise. Al eerder heb ik in het voorbijgaan de invloed van Augustinus op deze voorstellingswijze ter sprake gebracht. Hoewel het gebruik om de heidense goden afhankelijk van de context als vergoddelijkte stervelingen, levenloze beelden dan wel liederlijke demonen te beschouwen reeds zijn oorsprong vindt in de Schrift,^122. en uit dien hoofde al in de vroege patristiek is geattesteerd, was het toch vooral Augustinus, die zich niet ontzag om de heidense goden in één adem zowel met ‘homines mortuos’ als met ‘daemones pessimos’ te betitelen,^123. die het als geen ander klaarspeelde om op een majestueuze wijze de klassiek-euhemeristische grondgedachte met de christelijke demonenleer te verzoenen.^124. In het zevende boek van zijn Stad Gods kwam voortdurend tot uitdrukking dat de demonen erin waren geslaagd de heidense voorvadercultussen ten eigen bate te usurperen, waardoor de heidenen nolens volens niet de ‘clari sui’ maar de Boze en diens kornuiten goddelijke eer bewezen. Teneinde de populariteit van deze misvatting te vergroten, maar ook om het mensdom langs die weg nog verder van het rechte pad te kunnen voeren, plachten genoemde demonen de door hen bezielde ‘goden’ via orakelspreuken en aanverwante trucs getuigenissen van hun bestaan te laten afleggen. Vanuit deze visie geredeneerd, deed het nauwelijks ter zake of deze of gene Olympiër bij leven nu een geniale altruïst dan wel een gewetenloze aterling was geweest: hoofdzaak was dat niet hij of zij maar een ínslechte demon van zijn of haar verering profiteerde. Heidendom was, samengevat, identiek met satanisme.

De bovenbeschreven meer algemene voorstelling van zaken is door Maerlant veelvuldig en niet zelden los van zijn primaire bronnen verwoord. In zijn weergave van het gefingeerde schrijven van de Brahmanenvoorman Dindimus aan Alexander liet Maerlant eerstgenoemde de Macedonische vorst eerst diens hedonisme verwijten, om hem te doen vervolgen:

Ende dat nochtan swaerre es mesdaen,
Ghi sijt van Gode al afgegaen,
Ende eeret ende anebeet die dode,
Alse oft waren rechte gode;

120. Rijmbijbel, vs. 5015-21.

121. Historia scholastica Exod.: c. 73.

122. Vergoddelijkte stervelingen: m.n. Wijsheid 14:11; levenloze beelden: m.n. Ps. 135:15-17; demonen: Psalm 95:5 volgens de versie van de Septuagint, en vooral NT 1 Cor. 10:20. Zie ook Blauw, Goden en mensen, pp. 47-48.

123. De civitate Dei VII: c. 28.

124. Zie ten dezen o.a. Orbán, ‘De Latijnse Middeleeuwen’, pp. 52-64, Von Bezold, Fortleben der antiken Götter, pp. 4-7, en Bevan, Holy Images, pp. 91-95. Augustinus' invloed deed zich overigens des te sterker gevoelen aangezien het merendeel van de eerdere aanzetten op dit gebied afkomstig was van auteurs die ofwel in het Westen nagenoeg onbekend zijn gebleven, ofwel wier rechtzinnigheid aan al dan niet gegronde twijfels onderhevig was.

[p. 46]

 

Ende het sijn mordadege viande,

 

Die u bringen talre scande.^125.

Het corresponderende citaat in het Speculum hield daarentegen bovenal een veroordeling van dierenoffers, die allerhande narigheid zouden aantrekken, in.^126. In zijn eerdere Rijmbijbel refereerde de dichter aan bepaalde, de joden verboden gebruiken als ‘[...] der heidine seden,/ Die den duvel anebeden’,^127. en beweerde hij onafhankelijk van Comestor dat vóór de komst van de Messias ‘[...] al erderike/ Was doe <s>dievels ghemeenlike,/ Sonder somech iuede allene.’^128. Uitsluitend Maerlant tekende bij de doop van Clovis aan, na eveneens op eigen initiatief te hebben laten weten dat diens voorgangers als heidenen waren gestorven, dat deze dientengevolge ‘[...] wart vanden duvel vri.’^129. Ten slotte wijs ik op 's dichters goeddeels oorspronkelijk tirade aan het adres van keizer Julianus de Afvallige

[...] Die dat kerstijndoem liet gaen
Ende wart des duvels man;
Dese hiet sacrificie vort an
Maken al openbare
Voer der afgoden outare.^130.

Dat Maerlant rechtstreeks van het gedachtengoed van Augustinus kennis heeft genomen, houd ik alleen al op grond van het bovenaangehaalde allesbehalve voor onwaarschijnlijk. In zijn Spiegel beweerde de dichter bovendien zonder directe aanleiding van de zijde van Vincentius dat de Kerkvader ‘[...] proevede den heidinen dat,/ Dat hare gode en waren niet el/ Dan helsche honde quaet ende fel.’^131. De in het Speculum opgenomen fragmenten uit De stad Gods leggen naar mijn mening niet voldoende gewicht in de schaal om deze uitlating te verklaren, te meer daar Vincentius dit werk in de eerste plaats op feitelijkheden had nageplozen, en zodoende veelal de meer polemische gedeelten stilzwijgend geschrapt had. Bij dit alles komt nog dat Maerlant al in eerdere werken van zijn hand dergelijke denkbeelden had geventileerd. Ten slotte heeft vergelijkend onderzoek uitgewezen dat Maerlants voorstelling van zaken toentertijd beduidend minder algemeen gangbaar was dan men wellicht op voorhand zou vermoeden, zodat het mij per slot van rekening niet reëel lijkt om in dit geval tot een ‘van horen zeggen’-constructie te besluiten.^132. In het slothoofdstuk zal deze hypothese nader worden toegelicht met argumenten van boekhistorische aard. Ter afsluiting van deze materie citeer ik Maerlants commentaar bij het in de Naturen bloeme behandelde dier Chimera, dat naar verluidt door de heidenen (in de grondtekst overigens de Saracenen)

125. Spiegel historiael I: iv: c. 60, cit. vs. 57-62.

126. Speculum IV: c. 69.

127. Rijmbijbel, cit. vs. 5377-78. Ed. David, vs. 5384: ‘Entie den duvel dienen mede’. Historia scholastica Lev.: c. 25 echter: ‘[...] ritum gentium et maxime Aegyptiorum cum quibus [de joden] habitaverant.’

128. Rijmbijbel, cit. vs. 22140-42.

129. Spiegel historiael III: i: c. 6, cit. vs. 6. Relaas Speculum XVI: c. 4.

130. Spiegel historiael III: ii: c. 8, vs. 76-80. Speculum XVII: c. 55 slechts: ‘[...] impietatem renovavit et flammam veteris impietatis reaccendit.’ Vgl. ook SH III: i: c. 1, vs. 39-41 met Speculum XVI: c. 1.

131. Spiegel historiael III: iii: c. 47, cit. vs. 38-40.

132. Zie mijn ‘De koster en de Kerkvader’, p. 102. Ook in de Oudfranse en Middelhoogduitse literatuur werden de antieke goden nauwelijks als een probleem ervaren: zie Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, pp. 59-60. Vgl. ook Johnson, ‘Euhemerisation versus demonisation’, pp. 37-40. In dit verband merk ik tevens op dat de ‘euhemerist’ Rudolf van Ems de duivel weliswaar een bepaalde rol toekende bij de heidense dwalingen, maar het optreden van de oude goden als orakel veeleer aan menselijk bedrog in de vorm van ‘toverkunstjes’ relateerde: zie m.n. Weltchronik, vs. 25727-25736. Zie inzake diens euhemerisme vooral ibidem, vs. 3200 e.v.

[p. 47]

met veel vertoon aan hun heerser ten geschenke zou worden gegeven:

Cymera mach die ziele bedieden.
Die narenst van den heidenen lieden
Dat es der vianden engien,
Die utermaten sere spien,
Hoe sise bringhen te presente
Hare here ten tormente,
Daer si hem mede dienen lieve.^133.

Cantimpré echter had de moraal betrokken op hen die ‘per cultum et fastum mundane glorie demonibus offerunt’, waardoor een en ander kennelijk niet op het heidendom betrekking had maar op wufte christenen.^134. Aangezien uit het voorgaande afdoende mag blijken hoezeer Maerlant het heidendom met de duivelaanbidding vereenzelvigde, wil ik het beknoptheidshalve hierbij laten.

Bovengeschetste voorstelling van zaken, volgens welke demonen voor de aan heidense goden toegeschreven manifestaties verantwoordelijk waren, kent echter één ernstig bezwaar, dat in het bijzonder het optreden van deze demonen als orakels betreft. Naar Maerlant herhaaldelijk beklemtoonde, beschikten de kwade geesten ambtshalve niet over toekomstkennis. Kennis van de toekomst, in tegenstelling tot die van het verleden, was immers voorbehouden aan God en de kanalen waarvan Hij zich wenste te bedienen; zelfs de goede engelen voorzagen volgens het Speculum de toekomst slechts in zoverre als hun door God werd vergund.^135. Inzake bijvoorbeeld Merlijn betoogde Maerlant dan ook herhaaldelijk dat deze zijn toekomstkennis aan God te danken had, en niet aan de duivel die hem zou hebben verwekt. De juistheid van een voorspelling was in zijn ogen zelfs het voornaamste criterium om vast te stellen of een profetie al dan niet op Goddelijke inspiratie mocht bogen.^136. Zo tendeerde hij in zijn Alexanders geesten voor wat betreft de controversiële kwestie of de profeterende zonne- en maanbomen nu van Gods- of van duivelswege waren geïnspireerd, op grond van de verwezenlijking van hun voorspellingen in de richting van een Goddelijke herkomst, al mag niet onvermeld blijven dat de dichter zich in latere werken van zijn hand aanmerkelijk voorzichtiger zou betonen.^137. Derhalve wekt het op zijn zachtst gezegd enige bevreemding dat Maerlant in het bijzonder in de Historie van Troyen in het voetspoor van Benoit veelvuldig de betrouwbaarheid van heidense zieners beklemtoonde, niet alleen bij monde van zijn verhaalfiguren maar ook in de lopende tekst, terwijl slechts een enkeling onder hen als een spreekbuis van God werd voorgesteld. Tot dergelijke uitzonderingsgevallen behoorden volgens Maerlants voorstelling van zaken niet alleen ‘onwillige getuigen’ zoals

133. Naturen bloeme II: vs. 1191-97, ed. Gysseling, vs. 1849-55.

134. De natura rerum IV: c. 23, vs. 4-6.

135. Speculum I: c. 14, niet bij Maerlant.

136. Vgl. Deut. 18:21-22.

137. Alexanders geesten X, vs. 831-850, niet in de Alexandreis of de Epistola. Cfr. m.n. Naturen bloeme VIII: vs. 117-120, ed. Gysseling, vs. 12656-59; De natura rerum X: c. 3, vs. 14-17 vgl.baar. T.a.v. de weergave van zaken in de Spiegel zie Voorbij, ‘The history of Alexander the Great’, p. 66.

[p. 48]

Bileam, maar ook en vooral de sibyllen, die sedert de Kerkvaders min of meer bij het oudtestamentische profetendom waren ingelijfd,^138. en wier status aparte in de ogen van Maerlant, die zich hierbij tussen haakjes uitdrukkelijk op Augustinus beriep,^139. te zijner tijd nader zal worden toegelicht. De voorspellingen der orakels vertoonden grosso modo eveneens de onhebbelijkheid om mettertijd bewaarheid te worden. Wat meer is: in zijn Naturen bloeme zag Maerlant er geen been in om in navolging van zijn bron de lezer recepten aan de hand te doen waarmee deze boze geesten of bezetenen tot profeteren zou kunnen bewegen.

Deze netelige paradox is door Maerlant nergens op bevredigende wijze opgelost. Sterker nog, in zijn Spiegel zou hij met betrekking tot de gevallen engelen zelfs categorisch beweren: ‘[...] In afgoden, daer wi af lesen,/ Spreken si dicke ende liegen,/ Ende dit es al omme ons bedriegen’, terwijl Vincentius toch uitdrukkelijk had betoogd dat dezen soms ook, hoofdzakelijk op basis van hun historische en psychologische kennis, de waarheid verkondigden.^140. Hoewel Maerlant elders, in navolging van zijn zegsman, de duivel wél expliciet diens profetische vermogens bij gebrek aan werkelijk inzicht liet herleiden tot extrapolatie op basis van het verleden,^141. stond voor hem buiten kijf dat de demonen niet alleen incompetente broddelaars maar ook kwaadwillige oplichters moesten heten. Voor alle duidelijkheid liet hij even verderop in ditzelfde werk weten: ‘[...] der duvele antworde/ Sijn gherne beslotene worde,/ Ende so ghewimpelt onder tlieghen,/ Dat si elken man bedrieghen.’^142. Hoe dergelijke wezens elders als een betrouwbare vraagbaak konden worden voorgesteld, om niet te zeggen aanbevolen, is me eerlijk gezegd een raadsel. Misschien speelt stilzwijgend een rol dat bezworen demonen hun cliënt althans niet opzettelijk zouden kunnen misleiden. Ook is niet uitgesloten dat bepaalde demonen zich, om welke reden dan ook, waarheidslievender betoonden dan anderen. Zo noemde de dichter het orakel van Apollo te Delphi in zijn Rijmbijbel zonder aanleiding van de zijde van Comestor ‘[...] Die afgod die plach te sine/ Die warachticste die men vant.’^143. En wellicht mag men eveneens veronderstellen dat de dichter op latere leeftijd zijn standpunten heeft bijgesteld.

Hoe dit ook zij: ofschoon het de demonen blijkbaar vrijstond om te liefhebberen in het waarzeggen, was werkelijke toekomstkennis een voorrecht van God. Er was echter nog meer aan God voorbehouden. Volledige opwekking uit de dood bijvoorbeeld,^144. en, naar Maerlant bij herhaling los van zijn primaire bronnen beklemtoonde, scheppingswerk.^145. Daarentegen schijnt hij, getuige met name het geval van Merlijn, de kwade geesten het vermogen om menselijk nageslacht te verwekken te hebben toegekend, hoewel hij in het Speculum heeft kunnen vernemen dat deze bovenal aan Flavius Josephus' Joodse oudheden ont-

138. Zie Waegeman, ‘De middeleeuwse sibylle’, p. 94 en Weiland, Het oordeel der Kerkvaders over het orakel, pp. 65-66.

139. Historie van Troyen, vs. 37149-53. In de corresponderende passage in de Aeneis ontbreekt uiteraard de verwijzing naar Augustinus.

140. Spiegel historiael I: i: c. 3, vs. 44-46, resp. Speculum I: c. 10.

141. Spiegel historiael III: iii: c. 29, m.n. vs. 54-60; Speculum XVIII: c. 47.

142. Spiegel historiael IV: ii: c. 30, vs. 9-12; relaas zonder commentaar Speculum XXIV: c. 101.

143. Rijmbijbel, cit. vs. 21261-62. Vgl. Mak, Middeleeuwse kerstvoorstellingen, pp. 98-99.

144. Rijmbijbel, vs. 23144-47; Historia scholastica HE: c. 61.

145. M.n. Naturen bloeme proloog: vs. 96-97, ed. Gysseling, vs. 96-97, en Rijmbijbel, vs. 273-278. Vgl. ook Naturen bloeme II: vs. 3047-58, ed. Gysseling, vs. 3707-18, ontleend aan De natura rerum IV: c. 82, vs. 11-15.

[p. 49]

leende hypothese door diverse christelijke auteurs, waaronder Cassianus en Isidorus van Sevilla, heftig werd bestreden.

De verering van dergelijke ‘goden’ was, of het accent nu op hun menselijke of hun diabolische attributen lag, veeleer een vloek dan een zegen. Soms was er zelfs letterlijk sprake van een vloek. Zo zou, naar Maerlant stellig beweerde, God de Egyptenaren als vergelding voor de in Exodus beschreven genocidepolitiek hebben laten vervallen in de verfoeilijke Apiscultus, ofschoon Comestor en in diens voetspoor Vincentius het bij een voorzichtig ‘creditur’ hadden gelaten.^146. Hier en elders bediende Maerlant zich, soms maar lang niet altijd in navolging van zijn zegslieden, graag van de term ‘dolinghe’ om een heidense eredienst aan te duiden. In zijn Naturen bloeme vergeleek hij de heidenen met die kinderen van de pelikaan die, wanneer hun ouders te ziek waren om voor hen te zorgen, op voedseljacht gingen zonder zich om hun hulpbehoevende voorzaten te bekommeren. De heidenen hadden naar de mening des dichters eveneens hun Vader de rug toegekeerd om verwerpelijke surrogaat-goden te aanbidden.^147.

Het spreekt in dit licht vanzelf dat Maerlant gretig inhaakte op mogelijkheden om de heidense godsdiensten in opspraak te brengen. Daar het christendom van Maerlants dagen een weinig positieve opstelling jegens aangelegenheden van seksuele aard aan de dag legde, en de oude goden juist in dit opzicht een bedenkelijke reputatie genoten, is het geenszins verwonderlijk dat dergelijke boutades niet zelden betrekking hadden op het terrein van de luxuria. Eén regelmatig terugkerend thema verdient in het bijzonder onze aandacht. Waar de demonen zich als godheid presenteerden om het heidendom en bloc te misleiden, aarzelden met name heidense priesters naar verluidt niet om zich eenzelfde vermomming aan te meten teneinde bepaalde vrouwelijke parochianen te verschalken. Een dergelijk voorval werd door Maerlant als volgt ingeleid. Tijdens de regering van keizer Tiberius

[...] so ghesciede
Een wonder onder die heidine liede
Tote Rome indie stede,
Daermen omme met rechte mede
Alle die gode mochte begeven [...]^148.

Nadat de bedrieger in kwestie was ontmaskerd, schamperde alleen Maerlant: ‘Scamen mochten si hem sere,/ Die sulken god hilden over here,/ Die hem hare wijf dus scent’,^149. daarmee gemakshalve voorbijgaand aan de omstandigheid dat de onderhavige godheid zelf feitelijk niets te verwijten viel. Verstandige heidenen, zoals Filip van Macedonië, hechtten met het oog op dergelijke incidenten dan ook weinig

146. Rijmbijbel, vs. 3427-30 en Spiegel historiael I: i: c. 52, vs. 59-64 en c. 53, vs. 85-90, resp. Historia scholastica Exod.: c. 4 en Speculum I: c. 130.

147. Naturen bloeme III: vs. 2991-96, ed. Gysseling, vs. 7685-90. De natura rerum geen aanleiding.

148. Spiegel historiael I: vii: c. 2, cit. vs. 37-41; Speculum VII: c. 4 slechts: ‘Quae [de dame in kwestie] [...] vitio superstitionis patuit errori.’

149. Spiegel historiael I: vii: c. 3, vs. 91-93.

[p. 50]

waarde aan de verheugende mededeling dat een god zich had verwaardigd hun vrouw te bevruchten.^150. De dichter is begrijpelijkerwijs niet ingegaan op het ook door hemzelf geboekstaafde gegeven dat de Heilige Jozef in eerste instantie evenmin ingenomen was met een gelijkaardige boodschap.

Met het bovengeschetste in het achterhoofd kon Maerlant zich voor wat betreft de heidense eredienst verder een ogenschijnlijk relatief tolerante opstelling veroorloven. Zo achtte hij het bij wijze van voorbeeld geen bezwaar om heidense tempels regelmatig aan te duiden met ‘kerke’, en incidenteel ook wel met ‘capelle’ of ‘bedehus’ (bronnen doorgaans ‘templum’/‘temple’). Evenmin aarzelde hij om heidense priesters evenals hun joodse confraters met ‘pape’ of ‘bisscop’ te betitelen, al tekende hij in zijn Spiegel bij het onderhoud van Mozes met diens schoonvader, de heidense priester van Midian, quasi-verontschuldigend aan: ‘Papen hiet mense, alsic verstoet,/ Die mogende waren ende vroet.’^151. Dit alles getuigt naar mijn mening veeleer van de welbekende middeleeuwse assimilatietendens, die ook graag antieke krijgers als middeleeuwse ridders liet optreden, dan van intrinsiek respect, hetgeen ook blijkt uit het feit dat Maerlant niet verzuimde in te grijpen wanneer de door zijn bronnen geschetste voorstelling van zaken hem te dol werd. Zo wijzigde hij het door Vincentius klakkeloos uit een heidense bron overgenomen ‘sacri montis’ in ‘[...] een berch [...]/ Die men bi namen heilech seghet [...]’,^152. en kuiste hij Benoits mededeling met betrekking tot de begrafenis van Paris in Pallas' tempel: ‘[...] Al cors vueut que l'on chant e serve,/ Quar mout par i a grant covent/ E mout par i a sainte gent’ tot ‘Men dienden daer in den monster bet/ Dan erghent, na heydensche wet.’^153.

150. Spiegel historiael I: iv: c. 2, m.n. vs. 54-56; Speculum IV: c. 3 vgl.baar.

151. Spiegel historiael I: ii: c. 5, vs. 55-56; Speculum geen aanleiding. Vgl. Rijmbijbel, vs. 3617-18, ditmaal in aansluiting bij Historia scholastica Exod.: c. 7.

152. Speculum IV: c. 48, resp. Spiegel historiael I: iv: c. 38, vs. 13-14.

153. Roman de Troie, vs. 23034-36, resp. Historie van Troyen, vs. 28230-31.

De heiden als mens

Hoewel de heidenen er in de regel laakbare opvattingen en gebruiken op nahielden, onderscheidde een enkeling onder hen zich door leven of werken.

Nu Maerlants visie op de heidense godsdienst uitvoerig is behandeld, wil ik in het kort zijn opvattingen inzake specifiek heidense waarden en gebruiken ter sprake brengen, en in het verlengde daarvan zijn opstelling jegens de heiden als mens. Op zijn algemene verwijzingen naar ‘der heidinre spise’ of ‘der heidine zeden’, die beoogden kenbaar te maken dat iets in letterlijke of overdrachtelijke zin niet kosher was, wil ik niet nader ingaan, aangezien zulke verwijzingen niet alleen nauwelijks feitelijke informatie verschaffen, maar ook in de regel vrijwel ver-

[p. 51]

batim uit de bronnen zijn vertaald. Veel interessanter zijn de commentaren waarin 's dichters afkeurende houding tot uitdrukking komt. Na in het kielzog van Vincentius van diverse exotische gebruiken, culminerend in de Indische gewoonte van bruidsverbranding, te hebben verhaald, expliceerde Maerlant op eigen initiatief:

Dit hebbic van vrouwen zeden,
Vandien lieden hier ter steden
Gheset, omme dat ghi sult verstaen,
Dat die ghene die Gode ontgaen,
Alse dede dit quade diet [de bruidsverbranders],
Doe God die tongen alle sciet,
In ghemeenre dolingen comen.^154.

Ook elders treft men dergelijke denigrerende kanttekeningen aan, soms met en soms zonder aanleiding van de zijde van 's dichters primaire bronnen. Hierbij valt op dat een en ander wederom vrijwel steevast betrekking heeft op seksuele en aan de menselijke seksualiteit gerelateerde bezigheden, zoals buitenechtelijk verkeer en polygamie. Tevens frappeert dat Maerlant, ook zonder dat zijn bron hiertoe aanleiding bood, een expliciet verband placht te leggen tussen dergelijke laakbare gebruiken en het heidendom van degenen die zich aan zulke gebruiken schuldig maakten.^155. Het viel de dichter blijkbaar zwaar te erkennen dat ook een heiden zedelijk gedrag kon vertonen. Hij refereerde namelijk aan het slachtoffer van één van bovenbeschreven priesterlijke schuinsmarcheerders als ‘[...] Eene vrouwe van reenre nature,/ Al waest dat soe heidijn was’,^156. en had reeds in het beginstadium van zijn carrière laten weten dat indien Alexander in diens jeugdige deugdzaamheid had volhard ‘[...] So en weetic in mine ghedochte/ Saken diemen hem lachteren mochte,/ Alse an enen heidenen man.’^157.

Nu bekleedde Alexander binnen Maerlants vue d'ensemble van het heidendom sowieso een uitzonderlijke positie. Ofschoon de heidenen en masse in zijn denken een lage dunk genoten vanwege hun ongeloof, hun laakbare zeden alsmede - zoals in een volgende paragraaf zal worden uiteengezet - hun ondankbare heilshistorische rol, was juist Alexander iemand die in meer dan een opzicht boven het maaiveld uitstak, en door onze dichter zeker niet met de veelgesmade doorsneeheiden werd gelijkgesteld. Al vaker is in meer algemene zin opgemerkt dat de ‘verhoofsing’ van de literatuur een grotere waardering voor althans de meer prominente heidense verhaalpersonages medebracht, en dat zich met de ‘verburgerlijking’ en ‘vergeestelijking’ in de late Middeleeuwen weer een omgekeerde ontwikkeling voltrok.^158. Zoals bekend mag worden verondersteld, is de geijkte begrippentegenstelling hoofs-

154. Spiegel historiael I: i: c. 37, vs. 15-21.

155. E.g. Spiegel historiael I: i: c. 35, vs. 1-6 tegenover Speculum I: c. 87. Vgl. ook SH III: viii: c. 11, vs. 5-8 en 33-34; Speculum geen aanleiding.

156. Spiegel historiael III: ii: c. 12, vs. 52-53; Speculum XVII: c. 58 slechts: ‘quandam pudicae mentis faeminam’.

157. Alexanders geesten III, cit. vs. 511-513; Alexandreis III, vs. 243-244 slechts: ‘[...] non est quo denigrare valeret/ Crimine candentem tytulis infamia famam.’ Zie in meer algemene zin t.a.v. de conditionele lof aan het adres van heidenen in de middeleeuwse literatuur Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, pp. 61 e.v. en Naumann, ‘Der wilde und der edle Heide’, pp. 80-82.

158. Zie m.n. Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, pp. 76 en 97.

[p. 52]

burgerlijk vandaag de dag geenszins onomstreden. Ook is, zoals ik in de inleiding heb betoogd, het aloude onderscheid tussen de hoofse en de didactische Maerlant de afgelopen decennia zwaar onder vuur komen te liggen. Dit neemt niet weg dat bij Maerlants ‘evenknie’ Rudolf van Ems daadwerkelijk een verschil kan worden geconstateerd tussen zijn uitlatingen betreffende heidense verhaalfiguren die op een ‘hoofse’ en die welke op een Latijns-christelijke bron zijn gebaseerd.^159. Ook bij Maerlant geldt dat zijn vroegere ‘hoofse’ Alexanders geesten grosso modo een welwillender houding jegens de hoofdpersoon tentoonspreidt dan zijn latere, ‘didactische’ Spiegel, al ondervond Alexander daar natuurlijk de nodige concurrentie van christelijke helden.

Een andersoortige benadering lijkt een uitweg uit deze impasse te bieden. Recentelijk is door Schnell betoogd dat het heidendom van een antiek verhaalpersonage als zodanig geen onoverkomelijk beletsel voor de ‘Akzeptanz der antiken Gestalt im Mittelalter’ constitueerde: ‘Wenn Alexander von mittelalterlichen Autoren verurteilt wurde, dan meist und vor allem wegen etwaiger moralischer Schwächen, nicht um seines heidnischen Götterglaubens willen.’^160. Dit neemt niet weg dat christelijke auteurs zich in hun bewerkingen niet zelden vrijheden veroorloofden teneinde ‘den “Heiden” Alexander der christlichen Welt anzunähern’.^161. Met het voorgaande laat Maerlants bejegening van de Macedoniër zich op het eerste gezicht heel wel in overeenstemming brengen. De verschillen tussen Alexanders geesten en het corresponderende gedeelte van de Spiegel zullen mijns inziens dan ook niet zozeer verband houden met een verschuiving van 's dichters standpunt tegenover ‘de heiden Alexander’ zelf, als wel met een herijking van zijn waardering ten opzichte van de verschillende bronnen die er met betrekking tot diens leven in omloop waren.^162. Bovendien aarzel ik om categorisch eerstgenoemd relaas als hoofs en laatstgenoemd werk als didactisch te bestempelen. Ook, om niet te zeggen juist, in Alexanders geesten vervulde de hoofdpersoon een belerende rol. Alexander was zowel een voorbeeld van hoe het wél moest, vanwege zijn glansrijke carrière als wereldveroveraar, als van hoe het níet moest, in de hoedanigheid van zelfingenomen schuinsmarcheerder in zijn nadagen. In beide opzichten speelde diens heidendom an sich ogenschijnlijk slechts een ondergeschikte rol.

Toch betreft dit bij nadere beschouwing slechts één kant van de medaille. Enerzijds heb ik al eerder opgemerkt dat Maerlant een expliciet verband legde tussen heidendom enerzijds en een bedenkelijke moraal anderzijds, hetgeen de bovengenoemde zedelijke tekortkomingen van Alexander in een ander daglicht stelt. Aan de andere kant werd Alexanders heidendom gerelativeerd door zijn bijzondere betrekkingen met het joods-christelijke Opperwezen. Niet alleen had God bin-

159. O.c., pp. 36 en 79-80.

160. Schnell, ‘Der “Heide” Alexander’, p. 60.

161. O.c., p. 61.

162. Hierbij teken ik aan dat in het Speculum sterk de nadruk werd gelegd op de marteldood van Alexanders metgezel Callisthenes, die weigerde Alexander als god te erkennen, waardoor laatstgenoemde megalomane trekjes kreeg. Zie Cary, The Medieval Alexander, m.n. pp. 114-115. Vgl. ook Berendrecht, ‘Alexander in het kwadraat’, p. 61.

[p. 53]

nen het kader van Zijn heilsplan Alexander begunstigd, maar ook trachtte laatstgenoemde, voor zover in zijn beperkte vermogen lag, in overeenstemming met de Goddelijke wil te handelen.^163. Gedreven door een vaag besef van het Hogere en gesterkt door visioenen, bevrijdde Alexander onder meer de joden en besloot hij met Gods hulp de verloren stammen Israëls. Het is hierbij niet zonder betekenis dat Maerlant nog in zijn Spiegel het offer van Alexander in Jeruzalem optekende zonder zich aan kritische kanttekeningen te buiten te gaan, terwijl hij toch in het Speculum had kunnen vernemen dat niemand minder dan Augustinus vraagtekens had geplaatst bij de oprechtheid van dit gebaar.^164.

Tot zover Alexander. Een andere categorie die door Maerlant tot op zekere hoogte als van de goden los werd beschouwd, wordt gevormd door de heidense dichters en denkers. Niet dat hun opvattingen hiermee boven iedere verdenking verheven waren. Voortdurend was Maerlant in de weer om zijn publiek duidelijk te maken dat ze, hoe wijs en integer ze ook mochten zijn geweest, er toch altijd nét het fijne niet van hadden begrepen. Zo kregen onder anderen Plato en Pythagoras een sneer omdat ze respectievelijk de goddelijke oorsprong van de menselijke ziel en de theorie van de zielsverhuizing hadden verdedigd.^165. Ofschoon Maerlant dergelijke wetenswaardigheden als zodanig aan zijn primaire bronnen placht te ontlenen, kwam de sterk negatieve toonzetting waarin een en ander werd vervat goeddeels voor zijn eigen rekening. Ook hier bediende de dichter zich bij voorkeur van de termen ‘dolen’ en ‘dolinghe’ om van zijn afkeuring blijk te geven. Ten aanzien van Pythagoras bijvoorbeeld liet hij weten dat deze behalve voor de reincarnatieleer nog verantwoordelijk was voor ‘[...] meneghe andere dolinge mede,/ Die hier niet els ware dan dulhede.’^166.

De voornaamste oorzaak dat dergelijke figuren, wier intellectuele capaciteiten niettemin door Maerlant zeer hoog werden aangeslagen, op cruciale momenten de fout ingingen, was vanzelfsprekend gelegen in de omstandigheid dat ze de verlichting van het ware geloof moesten ontberen. Met betrekking tot Plato verkondigde Maerlant op eigen initiatief:

Wat dat groot was ofte goet,
Omginc hi al in sinen moet.
Haddi recht gelove gheweten,
So en haddijs niet vergheten.
Dies waren si alle gemeenlinghe
Die philosophen indie dolinghe [...]^167.

De bij Vincentius opengelaten mogelijkheid dat Plato uit de joodse overlevering zou hebben geput, werd door Maerlant overigens ten zeer-

163. In dit verband dient te worden opgemerkt dat Alexander bij Rudolf van Ems daarentegen vooral als een onbewust werktuig Gods werd voorgesteld: zie Schnell, Rudolf von Ems, p. 127.

164. Spiegel historiael I: iv: c. 23, resp. Speculum IV: c. 32.

165. Rijmbijbel, vs. 434-444; Historia scholastica Gen.: c. 12, resp. Spiegel historiael I: iii: c. 13, vs. 27-40; Speculum III: c. 25 minder negatief.

166. Spiegel historiael I: iii: c. 13, cit. vs. 41-42; Speculum III: c. 25 slechts: ‘multa alia’.

167. Spiegel historiael I: iii: c. 40, vs. 33-38.

[p. 54]

ste in twijfel getrokken.^168. Met het voorgaande in gedachten zal het geen verwondering wekken dat wanneer Maerlant bepaalde heidense filosofen en dichters aanprees, hij uitdrukkelijk bepaalde dat dezen net als eminente heidense verhaalfiguren niet in absolute doch in relatieve zin, gemeten naar heidense maatstaven, prijzenswaardig moesten heten. Zo leidde hij een passage in de Historie van Troyen waarin hij zich van de lezing van Benoit wenste te distantiëren, in met een veelbetekenend: ‘Hier gae ickes aen Virgilius werck;/ Omdat hy was so wysen clerck,/ Ghetrouwe ic hem der waerheit bet/ Dan yemant van der heydensche wet.’^169. Evenzo rechtvaardigde de dichter in zijn inleiding van de Naturen bloeme zijn beroep op Aristoteles met de woorden: ‘[...] Want hi van alre philosophien,/ Van alre natuerliker clerghien,/ Boven allen heidenen die noyt waren/ Draghet crone in der scaren.’^170. In de Spiegel ten slotte werd bij de spreuken van de notoire vrouwenhater Theophrastus aangetekend: ‘[...] Al sijn si al kerstijn gelijc niet,/ Daer es doch ane leringe iet’, terwijl Vincentius het bij een toespeling op hun mogelijke aanstootgevendheid voor fijngevoelige christelijke oren had gelaten.^171.

Een en ander heeft Maerlant er niet van weerhouden de aan heidense auctoritates toegeschreven uitspraken wanneer hem dat zo uitkwam te kerstenen, en dus doende presentabeler te maken. Er was echter nog een andere combinatie van factoren in het spel die bewerkstelligde dat Maerlant met name de wijsgeren onder hen, licet pagani, op gezette tijden zonder gemoedsbezwaren kon bewieroken en/of citeren. Het besef dat ook op mesthopen bloemen bloeien, is gerelateerd aan een tweetal christelijke hypothesen. Enerzijds koesterde men de gedachte van de logos spermatikos, die simpel gesteld inhoudt dat God in Zijn oneindige goedheid de heidenen met een gedeeltelijke openbaring der waarheid voor een algehele verloedering had behoed. Zo kon Plato een pluim krijgen omdat hij, in weerwil van zijn misvattingen op andere terreinen, de onsterfelijkheid der ziel ‘bi redene’ had bewezen.^172. Anderzijds was daar het concept van de spolia gentium, hetgeen samengevat impliceert dat de heidense cultuurgoederen het rechtmatige erfdeel der christenheid vormden, en dientengevolge niet per se geheel en al verderfelijk behoefden te zijn. Deze grondgedachten zijn bij Maerlant impliciet doch onmiskenbaar aanwezig.

Daarenboven konden nog overwegingen van een geheel andere aard een rol spelen. In het bijzonder moet worden gewezen op de lovende beschouwingen die Maerlant wijdde aan heidense auteurs die zowel het inzicht als het lef hadden om zich tegen de idolatrie van hun tijdgenoten te keren. Vooral Socrates en Seneca werden uit dien hoofde in de Spiegel hooggeprezen, al had de dichter in het Speculum kunnen vernemen dat de door hem geschetste voorstelling van zaken wellicht iets te

168. Speculum III: c. 75, resp. Spiegel historiael I: iii: c. 40, vs. 9-16.

169. Historie van Troyen, vs. 31503-06.

170. Naturen bloeme proloog: vs. 19-22, ed. Gysseling, vs. 19-22. De natura rerum proloog: vs. 17-19 echter: ‘[...] qui non solum in hiis, verum etiam in omnibus ad philosophicam disciplinam pertinentibus eminentior cunctis effloruit.’

171. Spiegel historiael I: v: c. 3, vs. 55-56, resp. Speculum V: c. 4.

172. Spiegel historiael I: iii: c. 41, vs. 19-22; Speculum III: c. 78: ‘validissimis argumentis’.

[p. 55]

rooskleurig was.^173. Ook elders schijnt niet zelden de vrome wens de vader van de gedachte. Zo zou de Eritreïsche sibylle niet alleen het monotheïsme hebben verkondigd, maar ook hebben beweerd dat ‘[...] alle goden sonderlinge/ Valsch waren ende geveinsde dinge’.^174. Zoals eerder is opgemerkt, namen de sibyllen een bevoorrechte positie in, aangezien de christenen van oudsher in hun voorspellingen Christusprofetieën hebben menen te mogen ontwaren. Opmerkelijker mag, zoals reeds door de tekstbezorgers van de Spiegel is gesignaleerd, Maerlants tendentieuze weergave van een excerpt uit de satiren van Persius heten, waardoor deze hekelverzen niet tegen de pompeuze vorm maar tegen de inhoud van de heidense cultussen gericht leken te zijn.^175.

Wishful thinking of niet, een nóg hogere dunk koesterde Maerlant van diegenen die niet alleen tegen het vigerende afgodengeloof stelling zouden hebben genomen, maar ook de juistheid van de christelijke godsidee in positieve zin zouden hebben aangetoond. Hoewel Maerlant zich in dit opzicht vaak, zoals in het geval van de sibyllen, bij zijn zegslieden aansloot, aarzelde hij ook hier niet om, wanneer dat zo te pas kwam, de door hen aangegeven kaders te buiten te gaan. Alleen hij liet in zijn Alexanders geesten Alexanders voornaamste hofastronoom de opperheerschappij van Jupiter loochenen ten faveure van een onbekende god;^176. alleen hij hield in zijn Spiegel staande dat Dionysius de Areopagiet al vóór diens bekering op de hoogte was met het feit dat deze onbekende Oppergod ‘vray God ende mensce’ was geweest.^177.

Dit wil overigens niet zeggen dat Maerlant zulke in meer dan één opzicht verlichte figuren koste wat kost voor het christendom wilde claimen. Inzake Seneca's vermeende (crypto-) christendom betoonde hij zich uiterst terughoudend,^178. en de bij Vincentius als voorwerp van discussie voorgestelde vraag of Virgilius de komst van de Messias zou hebben voorspeld, werd door onze dichter op gezag van Hieronymus beantwoord met een stellig neen.^179. Augustinus had overigens gemeend laatstgenoemde vraag met een voorzichtig ja te mogen beantwoorden, doch hechtte daarentegen aan de geruchten omtrent een christelijke Seneca weinig gewicht.^180. Over eventuele christelijke sympathieën bij de auteur Statius verneemt men bij Maerlant in het geheel niets, hetgeen ik niet alleen met de in het Speculum gestichte naamsverwarring, maar zeker ook met 's dichters eerdere bevindingen bij het schrijven van zijn Historie van Troyen in verband zou willen brengen. Ten slotte betoogde Maerlant in zijn Rijmbijbel met klem dat de wijzen uit het oosten pas door toedoen van de apostel Thomas tot het christendom waren toegetreden.^181. Slechts in uitzonderingsgevallen liet de dichter zijn gebruikelijke behoedzaamheid ten dezen varen. In zowel de Naturen bloeme als de Spiegel werd de Brahmanen met zoveel woorden proto-christelijk gedachtengoed toegeschreven,^182. en in eerstgenoemd werk werden de

173. Vgl. bijv. Speculum III: c. 58 resp IX: c. 10. Deze laatste passage gaat overigens terug op Augustinus' Stad Gods (zie infra).

174. Spiegel historiael I: ii: c. 39, vs. 51-54, cit. vs. 53-54, resp. Speculum II: c. 100-101, overigens ontleend aan Augustinus' Stad Gods.

175. Spiegel historiael I: viii: c. 76, vs. 47-52, resp. Speculum VIII: c. 137.

176. Alexanders geesten III, m.n. vs. 1233-36.

177. Spiegel historiael I: viii: c. 21, cit. vs. 32. Ofschoon de overeenkomst met de vertelling in de Legenda aurea sprekend is, kan laatstgenoemd werk vanwege ontbrekende details toch niet Maerlants bron zijn geweest: zie Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, p. 101.

178. Spiegel historiael I: viii: c. 33, vs. 1-6 en c. 76, vs. 5-8; Speculum geen aanleiding. Vgl. echter Speculum IX: c. 9-10. Zie tevens Berendrecht, ‘“Dat nuttelijc te horne doet”’, p. 60 en in meer algemene zin Bartelink, Het vroege christendom en de antieke cultuur, p. 96.

179. Spiegel historiael I: vi: c. 26, vs. 19-22, resp. Speculum VI: c. 62. Vgl. tevens Bartelink, Het vroege christendom en de antieke cultuur, p. 39 en vooral diens ‘Vergilius in de Middeleeuwen’, pp. 52-55.

180. Zie Elferink, Het oordeel van den kerkvader Augustinus over de Romeinsche oudheid, pp. 71-73, resp. De civitate Dei VI: c. 10.

181. Rijmbijbel, vs. 21425-30, Comestor geen aanleiding. Deze episode vertoont een sterke overeenkomst met de corresponderende passage uit de Legenda aurea: zie Van Dalen-Oskam, ‘Laatste reis’, p. 106. De veronderstelling dat de LA Maerlants bron is geweest, stuit overigens op chronologische bezwaren. Vgl. ook Spiegel historiael I: vi: c. 45, vs. 68-72, in aansluiting bij Speculum VI: c. 92.

182. Naturen bloeme I: vs. 254-260, ed. Gysseling, vs. 414-420; De natura rerum III: c. 4, vs. 4-5 minder expliciet, resp. Spiegel historiael I: iv: c. 62, vs. 33-36; Speculum geen aanleiding. Vgl. ook Alexanders geesten X, vs. 899-905; Alexandreis geen aanleiding. Zie voor de mogelijke herkomst van deze interpolatie Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, pp. 51-52 en meer in het alg. Cary, The Medieval Alexander, pp. 91-95 en Bejczy, ‘De “bon sauvage” in de middeleeuwen’, pp. 442-443.

[p. 56]

door Maerlant toch al hevig bewonderde Amazones op het, overigens ten onrechte aangevoerde, gezag van Jacobus van Vitry als christelijke medestrijders in het conflict met de islam voorgesteld.^183. In zijn latere Spiegel heeft onze dichter dan ook de door Vincentius aan Justinus ontleende mededeling dat de vorstinnen der Amazones pretendeerden van Mars af te stammen,^184. stilzwijgend geschrapt, alhoewel hij dit volk anderszins uitvoerig heeft besproken.

183. Naturen bloeme I: vs. 221-224, ed. Gysseling, vs. 381-384; De natura rerum I: c. 26, vs. 18-21. Bij Jacobus had deze mededeling betrekking op de christelijke Georgiërs: zie DiMarco, ‘The Amazons’, pp. 73-74. Vgl. tevens Gerritsen, ‘De omgekeerde wereld’, passim.

184. Speculum I: c. 96.

De heiden in het hiernamaals

Normaliter gingen overleden heidenen na hun dood naar de hel. Dit weerhield Maerlant er niet van om in een enkel geval clementie te betrachten.

Resteert nog het derde in de inleiding genoemde punt, te weten de plaats in het hiernamaals die de heidenen zou zijn toebedacht. Ofschoon Maerlant een breed scala aan formuleringen bezigde om het sterven van heidense verhaalfiguren met den aankleve van dien weer te geven, zal het weinig bevreemding wekken dat hij in dit verband regelmatig refereerde aan ‘die helle’. Hoewel ook heidense auteurs nu en dan een ogenschijnlijk equivalente term gebruikten ter omschrijving van de verblijfplaats die de zielen van overledenen was bereid, lijdt het geen twijfel dat zij hiermee iets anders beoogden weer te geven dan de christen Maerlant. Bij tijd en wijle suggereerde laatstgenoemde zelfs op eigen initiatief een causaal verband tussen heidendom als oorzaak en hellestraf als gevolg. Zo liet hij een door St. Malo uit de dood opgewekte reus verklaren: ‘“Heidijn wasic ende was ghescent/ Daer omme inden helschen torment”’,^185. en verzekerde hij dat Christus ‘[...] al die sal te storen/ Die in die sonden hem verhouden,/ Ende hem an afgode houden.’^186.

Voor de goede orde zij opgemerkt dat het hier heidenen betreft die ná de verkondiging van het christendom in hun dwalingen hadden volhard. Het lot van hun geloofsgenoten die zo onfortuinlijk waren geweest vóór de komst van de Messias te overlijden, vormde begrijpelijkerwijs een meer controversiële kwestie in christelijke kringen. Over het algemeen achtte men ofwel onder bepaalde voorwaarden hun behoud mogelijk, ofwel stipuleerde men dat ze zich zouden bevinden in het voorgeborchte van de hel, zonder aan de gebruikelijke kwellingen onderworpen te zijn.^187. Maerlant daarentegen lijkt in de regel aan zijn principe te hebben vastgehouden dat heidendom onvermijdelijk tot hellestraf leidt. Niet zelden kuiste hij zijn bewerkingen van mededelingen in zijn bronnen die op het tegendeel leken te duiden. Zo vinden, bij wijze van voor-

185. Spiegel historiael III: vi: c. 56, vs. 93-94; Speculum XXI: c. 97 echter: ‘[...] idololatram fuisse respondit, tormenta etiam quae cum aliis perditis in inferno sustinuerat narravit [...]’.

186. Rijmbijbel, vs. 6148-50; Historia scholastica Num.: c. 33 evenwel: ‘[...] vastabit totum genus humanum, quod scilicet carnale in bonis conteret et malos perdet.’

187. Zie Iliescu, ‘Will Virgil be saved?’, pp. 94-101 en Turner, ‘Descendit ad inferos’, passim.

[p. 57]

beeld, de geruststellende bewoordingen waarin Anchises' schim zich in de Aeneis tot zijn zoon Aeneas richtte,^188. in Maerlants relaas geen enkele weerklank. Verder wijzigde hij Benoits weergave van het pleidooi van Pirrhus om de door hem gedode Penthesileia een fatsoenlijke begrafenis te geven omdat het jammer zou zijn als haar ziel verdoemd zou worden, in een vrijblijvender: ‘[...] Het waer laster ende scade,/ Waert dat men haer anders dade.’^189. Het voorgaande is natuurlijk slechts schijnbaar in tegenspraak met het gegeven dat ook bij Maerlant de heidenen zich moeite getroostten om het ‘zielenheil’ van hun gestorvenen veilig te stellen.

Toch is met het voorgaande het laatste woord niet gezegd. Allereerst betoogde ook Maerlant dat de hellestraffen niet voor een ieder gelijk waren. Een voorchristelijke heiden die verder weinig op zijn individuele kerfstok had, zou naar verluidt in het hiernamaals weinig te lijden hebben.^190. Hoewel hij op dit punt nergens uitsluitsel bood, acht ik het bovendien waarschijnlijk dat juist een slechte heiden het in zijn optiek beter zou hebben dan een vergelijkbare christen, aangezien volgens een ook door Maerlant aangehaalde passage uit Lucas 12 hij die de waarheid kent en misdoet, zwaarder gestraft zal worden dan hij die de waarheid niet kent. Soms is de dichter nog verder gegaan. Terwijl hij in Alexanders geesten bij de dood van Darius reeds in niet van suggestiviteit gespeende bewoordingen had aangetekend dat diens ziel ‘[...] voer in die Goods ghewout’,^191. hield hij het inzake het verscheiden van Alexander zelfs op een bewust meerduidig ‘[...] die siele sciet uten vate/ Ende voer enweghe haerre strate,/ Daer soe verdiende ende God gheboot.’^192. Een en ander zal zeker zijn gerelateerd aan de eerder besproken bijzondere positie van Alexander vis-à-vis het joods-christelijke Opperwezen. Doch het meest spraakmakend is ongetwijfeld het geval van keizer Trajanus, die, naar Maerlant beklemtoonde, zowel een reputatie van onkreukbare rechtvaardigheid als een als fanatiek christenvervolger had hoog te houden.^193. Hoewel de door Maerlant opgetekende legende die paus Gregorius de Grote ten behoeve van 's keizers ziel liet bidden, als zodanig aan het Speculum is ontleend, is het op zijn zachtst gezegd opmerkelijk dat volgens de lezing van Maerlant Trajanus op voorspraak van de paus daadwerkelijk ‘uter hellen’ werd verlost, terwijl het Speculum slechts van ‘a paenis infernalibus’ repte.^194. Zowel in het corresponderende relaas in de Legenda aurea als in een latere annotatie bij de bovenaangehaalde passage in het Speculum werd uitdrukkelijk gesteld dat de keizer dankzij het optreden van Gregorius weliswaar kwijtschelding van de hellestraffen, maar zeker geen vrijspraak kon hebben verkregen, te meer daar van opwekking uit de dood en daaropvolgende bekering en boete geen sprake was.^195. Indien ik het juist heb, was keizer Trajanus de enige heiden met betrekking tot wie Maerlant onverbloemd

188. Aeneis V: vs. 733-735: ‘“[...] Non me inpia namque/ Tartara habent, tristes umbrae, sed amoena piorum/ Concilia Elysiumque colo. [...]”’

189. Roman de Troie, vs. 24449-50, resp. Historie van Troyen, vs. 30321-22.

190. Zie m.n. Alexanders geesten X, vs. 114-118; Alexandreis X, vs. 68-70 vgl.baar.

191. Alexanders geesten VII, vs. 604. Alexandreis VII, vs. 305: ‘[...] tenues evasit liber in auras.’

192. Alexanders geesten X, vs. 1459-61. Alexandreis X, vs. 426-427: ‘[...] luteo de carcere tandem/ Spiritus erumpens tenues exivit in auras.’

193. Zie m.n. Spiegel historiael III: vii: c. 16, vs. 33-34; Speculum geen aanleiding. Laatstgenoemde voorstelling van zaken schijnt overigens, getuige 's keizers briefwisseling met Plinius de Jongere, enigszins overtrokken te zijn.

194. Spiegel historiael III: vii: c. 16, cit. vs. 36, resp. Speculum XXII: c. 22.

195. Niet minder opmerkelijk is overigens dat in het Speculum X: c. 68 werd opgemerkt dat naar verluidt (‘dicitur’) Gregorius wel degelijk 's keizers ziel ‘ab inferno’ zou hebben bevrijd, hetgeen in de vertaling van Utenbroeke, Spiegel historiael II: ii: c. 34, vs. 48-50(cit.) verwaterde tot ‘verloest van alre pine’.

[p. 58]

durfde te suggereren dat deze, al dan niet via een voorafgaand verblijf in het vagevuur, in de hemel kon of had kunnen komen.

Het kansloze tegenoffensief

Maerlant stelde de heidenen voor als fervente christenhaters, en in het verlengde daarvan als de vijanden van God. Het Romeinse Rijk echter werd door hem van oudsher als dienstbaar aan Gods heilsplan beschouwd en daarom positief beoordeeld.

Nu Maerlants opvattingen omtrent het heidendom in algemene zin zijn behandeld, wil ik de resterende pagina's van dit hoofdstuk wijden aan een bespreking van Maerlants visie op de rol der heidenen in de geschiedenis. In verband met de ontzagwekkende hoeveelheid materiaal die ter beschikking staat, zal deze bespreking noodzakelijkerwijs een vrij abstract karakter kennen. Allereerst verdienen de benamingen die de dichter gebruikte om de aanhangers van heidense religies aan te duiden onze aandacht. Het meest opvallende verschijnsel is in dit verband wellicht dat Maerlant vrijwel geen gelegenheid onbenut liet om uitdrukkelijk te verkondigen dat de heidenen ook in de voornaamste plaats heidenen waren. Het verzamelbegrip ‘heidine’ werd door hem niet alleen ingezet om het corresponderende ‘gentes’ of ‘gentiles’ weer te geven, maar ook teneinde een bonte variëteit aan in zijn bronnen opgevoerde niet-joodse en later ook niet-christelijke volkeren, zoals de Filistijnen, de Assyriërs en de Angelsaksen, onder één noemer te brengen. Anders gezegd: waar Maerlants bronnen zulke volkeren doorgaans met naam en toenaam specificeerden, en hun heidense geloofsopvattingen stilzwijgend voor bekend veronderstelden, meende Maerlant veelal met de algemene constatering dat het heidenen betrof, te kunnen volstaan.^196. Ook inzake individuen vertoonde Maerlant de hebbelijkheid om zonder concrete aanleiding van de zijde van zijn bronnen hun heidendom met zoveel woorden aan de orde te stellen. Als de dichter zich al geroepen voelde om nadere bepalingen in te lassen, dan bezaten deze niet zelden een pejoratief karakter. Zo betitelde hij op eigen initiatief de Angelsaksen met ‘den heidinen honden’,^197. de Ammonieten met ‘die heidine dieve’,^198. en de heidenen in meer algemene zin met ‘dongevallege heidijn diet’ en ‘dat domme heidine diet’.^199. Daarenboven bediende hij zich graag van ‘seculiere’ imprecaties zoals ‘rueden’, ‘keytive’, ‘vule honde’ en meer van dergelijke hoffelijkheden.^200. Anderzijds werd de term heiden op zichzelf door Maerlant nu en dan in oneigenlijke zin bij wijze van scheldwoord gebruikt. Een - ongetwijfeld christelijke - ridder die Sint Franciscus had belasterd, werd door hem name-

196. Vgl. bijv. Rijmbijbel, vs. 12396 met Historia scholastica 3 Reg.: c. 32.

197. Spiegel historiael III: v: c. 49, vs. 39.

198. Rijmbijbel, vs. 10274.

199. Spiegel historiael III: ii: c. 10, vs. 70 resp. c. 12, vs. 103. Speculum XVII: c. 56 en c. 59 resp. ‘infidelibus’ en ‘omnes pagani’.

200. Cit. resp. Rijmbijbel, vs. 19148, Spiegel historiael I: i: c. 53, vs. 67 en SH III: iv: c. 3, vs. 6. Deze indifferentie ten aanzien van de precieze herkomst en hoedanigheid van heidense volkeren in combinatie met negatieve uitlatingen aan hun adres vindt men ook in de ‘voorhoofse’ Middelhoogduitse literatuur: Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur, pp. 19-22.

[p. 59]

lijk afgeschilderd als ‘Der zwarter der meester hedine kint’,^201. en in het kader van een meningsverschil met Martijn over de aard van de ware liefde dreigde de dichter:

Ic swere di bi Mariën,
Dat ic di doe noch heden ghien
Met mi, oftu best een paiïen,
Ofte in heresiën
Of van sduvels partiën.^202.

In de nauwste relatie tot het voorgaande staat het gegeven dat Maerlant ‘de heidenen’ veelvuldig met ‘de joden’ respectievelijk ‘de christenen’ contrasteerde, niet alleen in verband met religieuze meningsverschillen, maar ook en vooral binnen het kader van militaire conflicten. Niet de Noormannen maakten, bij wijze van voorbeeld, de Franken het leven zuur, maar dé heidenen dé christenen.^203. Nu moet onmiddellijk worden aangetekend dat 's dichters bronnen soms eveneens de tendens vertoonden om specifieke conflicten in generaliserende termen van de ‘pagani’ versus de ‘christiani’ te beschrijven. Men moet hierbij echter bedenken dat dit enerzijds doorgaans in het Speculum geciteerde contemporaine bronnen betreft, voor wie dergelijke conflicten deel uitmaakten van het recente, nog vers in het geheugen liggende verleden, zo al niet de eigentijdse werkelijkheid, en dat Maerlant anderzijds de bovenbeschreven voorstelling van zaken ook op eigen gezag placht uit te dragen. Zo schiep, om met één voorbeeld uit velen te volstaan, de Merlin wel tot op zekere hoogte een precedent voor het in Maerlants Merlijn aan de dag tredende gebruik om de Britten met ‘kerstine’ te betitelen, maar niet voor zijn pendant om de Saksen bijna steevast als ‘heidine’ aan te duiden. Met nadruk merk ik overigens op dat het hier hoofdzakelijk een terminologisch verschil betreft. In inhoudelijk opzicht voegde Maerlant op dit gebied niet zo heel veel toe, al besteedde hij - zoals voor de hand ligt - grotere aandacht aan de verwoestingen die de Vikingen in de Nederlanden hadden aangericht, en wist alleen hij te melden dat de stichting van de graafschappen Vlaanderen en Holland rechtstreeks verband hield met de invallen der Noormannen.^204.

Bovenbeschreven voorstelling van zaken, volgens welke dé heidenen als de tegenstanders van dé christenen golden, komt natuurlijk niet uit de lucht vallen. Tot de essentie samengevat, kan men stellen dat waar bij Maerlants zegslieden sommige heidenen tijdelijk sommige christenen het leven zuur maakten, bij Maerlant het heidendom en bloc een levenstaak had aan het terroriseren van de christenheid. Nadere preciseringen dienden niet ter zake aangezien de afgodendienaars qualitate qua permanent op voet van oorlog verkeerden met de vigerende populus

201. Sinte Franciscus leven, vs. 10106; Legenda, Mir. c. 9: 3: ‘inferni mancipium et filius tenebrarum’.

202. Tweede Martijn, vs. 269-273.

203. Vgl. m.n. Spiegel historiael IV: i: c. 38, vs. 78-80; Speculum geen aanleiding.

204. Spiegel historiael IV: i: c. 46, vs. 47-56. Dergelijke wetenswaardigheden zijn door Maerlant ws. grotendeels ontleend aan een eerdere versie van de Rijmkroniek van Melis Stoke. M.b.t. de relatie tussen Stoke en Maerlant zie Hugenholtz, ‘Melis Stoke en Jacob van Maerlant’, m.n. p. 22.

[p. 60]

Dei. Beknoptheidshalve wil ik met de meest pregnante illustraties van dit tweeledige denkpatroon volstaan. Terwijl in het Speculum terloops werd opgemerkt dat de heidense Vandalen die Gallië binnenvielen niets liever schenen te willen dan het bloed van christenen te vergieten, liet Maerlant ten stelligste weten: ‘Wandelen waren sulke liede,/ Dat si no gichte, eere no miede/ Niene begerden, no ander goet,/ Meer dan stuerten kerstine bloet.’^205. Even later beweerde de dichter voor zover ik heb kunnen nagaan op eigen gezag:

[...] al wilden die Wandele smeken
Ende iet goets doen den leken,
Den papen waren si emmer gehat;
Ende dat was al omme dat,
Want si met leerne ende met geboden
Die liede keerden van haren goden.^206.

Wanneer de Franken zich naar verluidt verheugd betonen over de uiteindelijke ondergang van de Vandalenvorst Croscus, stipuleerde alleen Maerlant: ‘[...] Niet dat si die kerstine minden,/ Want si Gode niet en kinden;/ Maer omme tferlies vander scaden,/ Dattem die Wandelen hadden beraden [...]’.^207. De heidense Saksen die op hun beurt de Britten teisterden, wilden volgens Maerlants lezing ‘[...] alle kerstine dwingen,/ Nederen ende oec destruweren.’^208. Enige tijd later werd aangetekend dat Arthurs oom Aurelius Ambrosius de kerken liet herstellen ‘[...] Die Engistus met gewelt/ Entie Sassen hadden gevelt,/ Alse die quaet heidijn waren/ Ende haetten alle kerstine scaren.’^209. Het zal geen verwondering wekken dat Maerlant bij gelegenheid niet aarzelde dergelijke vijanden van het christendom - of het oudtestamentische jodendom - tevens als de vijanden Gods te bestempelen.^210. Evenzo zou Merlijn de Britse legeraanvoerders hebben opgedragen om dapper te zijn ‘“[...] Ten strijde, dien men sal vichten nu/ Tegen Gode ende tegen iu [...]”’.^211.

Vijanden der christenheid, en in het verlengde daarvan vijanden van God. Het spreekt vanzelf dat een rechtgeaard christen zo min mogelijk met dergelijke ellendelingen te maken wilde hebben. Los van Vincentius, maar ditmaal goeddeels in aansluiting bij Geoffrey van Monmouth, gaf Maerlant in zijn Spiegel te kennen dat zélfs de snode usurpator Vortigern de Saksen slechts met grote tegenzin als hulptroepen engageerde, hetgeen hem onder de autochtone Britten uiteraard zijn laatste restje populariteit kostte. Doch alleen Maerlant expliceerde dat Sint Germanus in de strijd tussen Saksen en Britten ‘[...] was andie Bertoensche zide,/ Alse metten kerstinen, inden stride,/ Want dandere al heidijn waren.’^212. Toch laat dit onverlet dat, zoals Maerlant in het voetspoor van Vincentius optekende, een Gallische bisschop eenmaal Attila en de zij-

205. Speculum XX: c. 37: ‘[...] nihil aliud quam christianorum sanguinem sitire videbantur’, resp. Spiegel historiael III: iv: c. 2, vs. 29-32.

206. Spiegel historiael III: iv: c. 7, vs. 77-82.

207. Spiegel historiael III: iv: c. 8, cit. vs. 61-64.

208. Spiegel historiael III: v: c. 9, cit. vs. 10-11. Zowel bij Vincentius als bij Geoffrey van Monmouth ontbreekt deze kanttekening.

209. Spiegel historiael III: v: c. 19, cit. vs. 41-44. Speculum geen aanleiding; Historia regum Brittanniae, c. 127 slechts: ‘[...] quas gens Saxonum destruxerat.’

210. E.g. Spiegel historiael I: ii: c. 25, vs. 10; Speculum II: c. 71 slechts ‘hostes’.

211. Graal/Merlijn, cit. vs. 6891-92. Merlin 45: vs. 10-11 slechts: ‘“[...] prodome et leal vers vos meimes et vers Dieu [...]”’.

212. Spiegel historiael III: v: c. 43, cit. vs. 69-71. Speculum XX: c. 9 slechts: ‘[...] illi [de Britten] trepidi sanctorum antistitum auxilium petierunt.’

[p. 61]

nen uitdrukkelijk welkom heette in zijn stad, en zich zelfs haastte de poort voor hen te ontdoen.^213. Deze paradoxale handelwijze is echter gerelateerd aan de door zowel voornoemde bisschop als onze dichter beleden overtuiging dat de heidenen de christenen niet alleen geselden op eigen initiatief, maar soms ook op instigatie van God, die zich verwaardigde eerstgenoemden als Zijn werktuig in te schakelen om de Zijnen voor hun wandaden te straffen totdat dezen zich gebeterd hadden. Deze overtuiging werd, tussen haakjes, reeds gehuldigd door het oudtestamentische jodendom.^214. Vandaar ook dat Attila zich in de zojuist genoemde episode met recht kon afficheren als ‘“die Gods wrake”’.^215. En vandaar ook dat onze dichter bij de eerder ter sprake gekomen ondergang der Vandalen kon aantekenen:

Dus sijn die heidine Gods roede
Beede uptie quade ende upte goede,
Wie so kerstijn name ontfaet.
Maer nu merct ende verstaet:
Alse die vader bluwet sijn kint
Metter roeden, dat hi mint,
Ende dat kint dan bidt genaden,
Werdes die vader saen beraden,
Dat hi hem wert goedertiere
Ende werpt die roede inden viere.
Dus, alse God hadde gecastijt
Metten viant vermalendijt
Sijn kerstijn volc, liet Hine saen
Den onsen in wraken vaen.^216.

Uit het bovenstaande mag blijken dat Maerlant de heidenen wel degelijk een rol toekende binnen het heilsplan Gods. Dat deze erkenning als zodanig geenszins waardering impliceerde, moge eveneens duidelijk zijn. Maerlants uiterst negatieve opstelling jegens dit schijnbaar monolithische heidendom kent echter één belangrijke uitzondering, namelijk het Romeinse Rijk. Als laatste wereldrijk speelt het Imperium Romanum in Maerlants werken een in welhaast ieder opzicht voorname rol, hetgeen echter in genen dele meebrengt dat de dichter geprobeerd zou hebben om de Romeinse geschiedenis van haar heidense wortels te ontlasten. Hoewel Maerlant via zijn bronnen bekend was met de voorstelling volgens welke keizer Tiberius op zijn minst een crypto-christen was geweest,^217. weigerde hij hier geloof aan te hechten: de keizer zou slechts opdracht hebben gegeven om Jezus in het Pantheon op te nemen en de christenen schappelijk te behandelen.^218. Dat het in weerwil van 's keizers lofwaardige initiatief vooralsnog niet erg wilde boteren tussen

213. Spiegel historiael III: v: c. 25; Speculum XX: c. 39.

214. Zie Blauw, Goden en mensen, pp. 41 en 63-64.

215. Spiegel historiael III: v: c. 25, vs. 32; Speculum XX: c. 39: ‘“flagellum Dei”’. Vgl. ook SH III: i: c. 24, vs. 8-14 en III: v: c. 22, vs. 43 e.v., resp. Speculum XVI: c. 15 en XX: c. 36. Zie ook Berendrecht, Proeven van bekwaamheid, p. 167.

216. Spiegel historiael III: iv: c. 8, vs. 37-50. Ofschoon deze explicatie bij Vincentius ontbreekt, vertoont de inhoud van vs. 41 e.v. een sterke gelijkenis met een passage uit de Alexanderroman van Rudolf van Ems (vs. 17496 e.v.): zie Schnell, Rudolf von Ems, pp. 133-135. Van Oostrom, Maerlants wereld, p. 438 acht een directe invloed van Van Ems op Maerlant onwaarschijnlijk, zodat ik eerder geneigd ben te denken aan een gemeenschappelijke onbekende bron, dan wel eventueel een glos in Maerlants legger.

217. Deze werd in de Joseph overigens met Vespasianus verward, hetgeen door Maerlant is gecorrigeerd.

218. Zie m.n. Graal/Merlijn, vs. 576-585. Vgl. Spiegel historiael I: vii: c. 97, vs. 1-18; Speculum VII: c. 123 minder duidelijk. In de eerstgenoemde passage beweerde onze dichter dat Philippus Arabs (244-249) de eerste christelijke keizer was geweest. Ofschoon deze door onder anderen Hieronymus en Orosius aangehangen voorstelling van zaken in later eeuwen van vraagtekens is voorzien, wordt tegenwoordig weer door menigeen aangenomen dat zij ten minste een kern van waarheid bevat.

[p. 62]

Kerk en overheid, komt in zijn werken voortdurend tot uitdrukking. Hoewel de tijd van de eigenlijke christenvervolgingen door Maerlant nergens is behandeld, wees hij vooral in zijn Spiegel regelmatig en niet zelden onafhankelijk van Vincentius terug of vooruit naar deze perikelen, waarbij hij zich door de bank genomen allerminst moeite gaf om de zaken rooskleuriger voor te stellen dan ze moeten zijn geweest. We hebben bijvoorbeeld al gezien dat de dichter er geen been in zag om Trajanus een rechtschapen christenvervolger te noemen.

Zoals Maerlant zich heel wel realiseerde, zou pas met het aantreden van Constantijn de Grote het leed definitief geleden zijn, de kortstondige heidense renaissance onder Julianus de Afvallige buiten beschouwing gelaten. Dat deze wetenschap hem er niet van heeft weerhouden ook het voorchristelijke Romeinse Rijk over het geheel genomen positief te duiden, hangt naast met zijn status als laatste wereldrijk naar mijn mening samen met een tweetal factoren. In de eerste plaats zou de pax Augusti de komst van Christus en, slechts met zoveel woorden bij Vincentius, ook de uitzending der discipelen hebben voorbereid.^219. In de tweede plaats hadden de Romeinen zich volgens Maerlant verdienstelijk gemaakt door in overeenstemming met Gods wil de joden voor de dood van Diens Zoon te straffen. Reeds in het prille begin van zijn Spiegel, toen de toekomstige wereldheerschappij van de afstammelingen van Noachs zoon Jafet, tot wie ook de Romeinen behoorden, ter sprake kwam, preludeerde de dichter onafhankelijk van Vincentius:

Noch machment heden dages sien,
Dat alle die wel geloven in erterike,
Moeten onderdaen sijn den Roemscen rike.
Hier naer salmen wel horen de saken,
Hoe si onsen Here wraken.^220.

Doch over deze kwestie meer in het hoofdstuk betreffende het jodendom.

219. Spiegel historiael I: vi: c. 35, vs. 1-10; Speculum VI: c. 71. Vgl. ook Rijmbijbel, vs. 21239-48; Historia scholastica HE: c. 5. Zie in meer algemene zin voor deze voorstelling van zaken ook Bartelink, Het vroege christendom en de antieke cultuur, pp. 157-158.

220. Spiegel historiael I: i: c. 15, vs. 54-58. De corresponderende passage in Rijmbijbel, vs. 1399-1403 is waarschijnlijk niet oorspronkelijk.

De laatste kans

Maerlant stond positief ten opzichte van de heidenmissie, ofschoon hij ook oog had voor de problemen die zich hierbij konden voordoen. Als argumenten niet voldoende bleken, lijkt hij dwangbekering niet te hebben willen uitsluiten.

Hiermee zijn we aangeland bij het onderwerp waarmee ik dit hoofdstuk wil besluiten. Zoals we hebben vastgesteld werden de heidenen, een enkele uitzondering daargelaten, voorgesteld als de aartsvijanden der

[p. 63]

christenheid. Men kon zich natuurlijk van dergelijke lastpakken ontdoen door hen, Deo praestante, uit te roeien. Men kon de heidenen echter eveneens neutraliseren door hen tot het christendom te bekeren, en hen op die manier van tegenstanders tot medestanders in de totale oorlog met het heidense machtsblok te maken. Voor deze optie pleitte dat men dus doende niet alleen vijanden verloor, maar bovendien zielen kon redden. Nu doet zich het probleem voor dat in de evangeliën Jezus zowel uitspraken in de mond werden gelegd die zending onder de heidenen propageerden als uitlatingen die dergelijke initiatieven verwierpen. Terloops merk ik op dat men tegenwoordig geneigd is om aan te nemen dat de afkeuringen grosso modo authentiek zijn, en de goedkeuringen in de regel toevoegingen van later datum, om precies te zijn nadat het echec van de christelijke missie onder de in eerste instantie geprivilegieerde joden was gebleken.^221. Het voornaamste punt is dat ook Maerlants directe bronnen van voornoemde tweeslachtigheid getuigen.

Gedeeltelijk in navolging van zijn met hetzelfde dilemma worstelende zegslieden, heeft Maerlant dit probleem provisorisch opgelost door te betogen dat Jezus' missie weliswaar oorspronkelijk op de joden was gericht, maar dat deze uit hoofde van zijn Goddelijke alwetendheid op voorhand wist dat de joden hem zouden verwerpen, en derhalve op de overdracht van hun uitverkiezing op de heidenen kon preluderen. Zo glosseerde hij bij Jezus' aanvankelijke weigering om het kind van de Kanaänitische vrouw te genezen onder het voorwendsel dat hij slechts aan de verloren schapen van Israël was gezonden (Matteüs 15:24): ‘Hi meende dat si waren vercoren/ Eerst, ende die heidine dar naer.’^222. Maerlant haakte dan ook gretig in op door Comestor of Vincentius aan het Nieuwe Testament ontleende passages waarin heidenen om hun geloof werden geprezen. Soms ook aarzelde Maerlant niet om de aan Jezus toegeschreven uitspraken een de dichter welgevalliger wending te geven. Zo herformuleerde hij het door Comestor uit Matteüs 10:5 overgenomen ‘“Wijkt niet af op een weg naar heidenen, gaat geen stad van Samaritanen binnen [...]”’ subtiel tot ‘“Den heidinen ende den Samaritaen/ Ne suldi noch niet predicken gaen [...]”’.^223. Toch impliceren dergelijke ingrepen geenszins dat Comestor een afwijkende interpretatie voorstond, want naar aanleiding van de door Jezus na diens verrijzenis aan zijn discipelen gegeven opdracht om tot ‘al de volken’ te prediken (Matteüs 28:19), liet deze Jezus verklaren dat hij hen weliswaar bevolen had om niet op een weg naar heidenen af te wijken, maar aangezien de joden hem hadden verworpen, hadden ze hem als het ware vrij spel gegeven om zijn discipelen overal uit te zenden.^224. Ofschoon Maerlant deze explicatie onvertaald liet, had alleen hij reeds bij de gelijkenis van het koninklijke bruiloftsmaal uit Matteüs 22, waarin de plaatsen der

221. Zie beknoptheidshalve Lane Fox, Unauthorized version, p. 285.

222. Rijmbijbel, cit. vs. 23715-16; Historia scholastica HE: c. 79 idem: ‘Et est sensus: Veni curare Israel primogenitum, et nondum gentes.’

223. Historia scholastica HE: c. 50, resp. Rijmbijbel, vs. 22752-53. Vgl. ook de Glossa ordinaria bij dit vers, De concordia evangelistarum: c. 44, alsmede de glos bij de corresponderende passage in het Diatessaron.

224. Historia scholastica HE: c. 197.

[p. 64]

oorspronkelijke genodigden toen dezen verstek lieten gaan, door anderen werden opgevuld, aangetekend:

Dat meendire mede dar ter steden:
Die iueden waren eerst ghebeden
Te comene te hemelrike;
Doe sijt ontseiden dorperlike
Quamen die heidine in hare stede
Ende hebben hare werdichede.^225.

In het gedeelte van de Spiegel dat betrekking heeft op de in Handelingen weergegeven gebeurtenissen duiken aanverwante bespiegelingen op, overigens doorgaans in aansluiting bij Vincentius.

Het zou veel te ver voeren om al het voorhanden zijnde materiaal in extenso te citeren, en bovendien zal de zojuist besproken kwestie in het hoofdstuk over het jodendom vanuit een ander gezichtspunt nogmaals aan bod komen. Het belangrijkste is dat was vastgesteld dat de weg vrij was voor de bekering van het heidendom. De geschiedenis van de verbreiding van het christendom tot in Maerlants eigen tijd laat zich grofweg onderverdelen in een drietal episoden, te weten de kerstening van het Romeinse Rijk, die van de Germaanse stammen die zich bij de desintegratie van het Westromeinse Rijk binnen de voormalige rijksgrenzen hadden gevestigd, en die van de gebieden die buiten deze grenzen waren gesitueerd. De kerstening van het Romeinse Rijk is door Maerlant slechts zeer ten dele behandeld, aangezien de cruciale gebeurtenissen buiten de door hem eigenhandig behandelde perioden vielen. Wél bracht hij graag het moment suprême, de bekering van keizer Constantijn, in herinnering,^226. en verhaalde hij breedvoerig van de anti-heidense maatregelen die vooral sedert keizer Theodosius I het heidendom steeds meer aan banden legden, en uiteindelijk culmineerden in een regelrechte dwangbekeringspolitiek.^227. Daarenboven liet hij, zoals reeds eerder in dit hoofdstuk is gebleken, geen gelegenheid onbenut om de draak met het heidense bijgeloof te steken.

De kerstening van de Germaanse stammen binnen of aan de voormalige rijksgrenzen bekleedt in de Spiegel een meer prominente plaats dan in het Speculum. Maerlant liet bijvoorbeeld bij zijn behandeling van de Engelse geschiedenis geen kans voorbijgaan om, veelal los van Vincentius, het kersteningsproces als zodanig alsmede de sleutelfiguren hierbinnen in de aandacht van de lezer te bevelen. Zou men op het eerste gezicht wellicht geneigd zijn om deze grotere aandacht voor de kerstening van Engeland hoofdzakelijk toe te schrijven aan een grotere belangstelling voor de Britse geschiedenis als zodanig, dan wordt deze veronderstelling al spoedig ontkracht door het gegeven dat zich bij

225. Rijmbijbel, vs. 25308-13.

226. Voor de fenomenale importantie van Constantijns bekering zie onder meer Jones, Later Roman Empire I, pp. 96-97 en MacMullen, Christianizing the Roman Empire, pp. 113-119, alsmede Lane Fox, Pagans and Christians, p. 590.

227. Zie t.a.v. deze maatregelen de in de vorige noot aangehaalde studies, passim.

[p. 65]

Maerlants behandeling van de Franse geschiedenis mutatis mutandis hetzelfde verschijnsel voordoet. Ook daar verzuimde Maerlant niet om, doorgaans op eigen initiatief, met name de doop van Clovis en de factoren die hierbij een rol zouden hebben gespeeld te memoreren. Het zal echter geen verwondering wekken dat vooral de kerstening der Nederlanden alsmede de hoofdrolspelers binnen dit proces bij Maerlant aanmerkelijk beter uit de verf komen dan bij Vincentius. Hierbij mag niet onvermeld blijven dat het kersteningsproces van Holland in Maerlants dagen pas recentelijk in meer dan oppervlakkige zin schijnt te zijn voltooid,^228. ofschoon dit bij Maerlant zelf nergens tot uitdrukking komt. De meeste andere Germaanse volkeren vormen een geval apart, aangezien zij in eerste instantie niet tot het orthodoxe christendom maar tot het arianisme zijn overgegaan. Voor nadere informatie verwijs ik naar het hoofdstuk over de ketterijen.

Wat de kerstening van de buiten het voormalige Westromeinse Rijk woonachtige volkeren alsmede die van de Scandinavische invallers betreft, gaat in grote lijnen eenzelfde verhaal op. Ook hier aarzelde de dichter niet om, waar hij dit wenselijk achtte, de soms wel erg summiere informatie uit het Speculum aan te vullen, niet zelden onder gebruikmaking van de kroniek van Martinus Polonus. De kerstening van de Bohemen, Hongaren, enzovoort is door de bank genomen door Maerlant intensiever behandeld dan door Vincentius. Ik wil slechts bij een tweetal opmerkelijke verschilpunten uitvoeriger stilstaan. In de eerste plaats is Maerlants weergave van de kerstening der latere Normandiërs flatterender voor laatstgenoemden dan haar pendant bij Vincentius: volgens Maerlant hadden dezen zich Deo volente uit vrije wil bekeerd, terwijl Vincentius staande hield dat ze dit slechts node deden teneinde het er na een vernietigende nederlaag levend van af te brengen.^229. Volgens mij houdt een en ander verband met het gegeven dat de Normandiërs later júist bij Maerlant een glansrol zouden vervullen bij de verovering van Engeland op de Angelsaksen, de bescherming van het pausdom en de strijd om het Heilige Land. In de tweede plaats is het vermeldenswaard dat Maerlant uitvoeriger dan Vincentius stilstond bij de niet geheel geweldloze evangelisatiecampagnes van zijn held Karel de Grote, en hem onafhankelijk van zijn hoofdbron zelfs met de eretitel ‘der Sassen apostel’ bedacht.^230.

Hoewel Maerlant de christianisering der heidenen als zodanig natuurlijk hogelijk waardeerde, wil dit allerminst zeggen dat hij alleen maar aandacht zou hebben gehad voor de lichtpunten en niet voor de schaduwzijden van dit proces. Hij besefte allereerst terdege dat de opmars van het christendom zich in de regel slechts geleidelijk volvoerde. Zo verklaarde hij op eigen initiatief bij het optreden van missionarissen in het Frankische rijk tegen het einde van de zevende eeuw: ‘[...] Want

228. Zie Mostert, ‘De kerstening van Holland’, passim, m.n. pp. 125 en 155.

229. Vgl. Spiegel historiael IV: i: c. 65, vs. 54-63 met Speculum XXIV: c. 53.

230. Cit. Spiegel historiael III: viii: c. 90, vs. 74. Voor wat betreft de vervlechting van politieke en religieuze motieven bij Karels Ostkriege zie Bünding-Naujoks, ‘Das Imperium christianum und die deutschen Ostkriege’, m.n. p. 71.

[p. 66]

alt lant niet kerstijn was.’^231. Ten tweede liet de dichter blijken de ernst van de heidense weerstand tegen het kersteningsproces, een weerstand die zich soms verbaal en soms ook fysiek uitte, niet te onderschatten. Onder bepaalde omstandigheden kon er zelfs een terugval in het heidendom optreden, en vooral de tot mislukken gedoemde poging van keizer Julianus de Afvallige om het Romeinse Rijk te ontkerstenen, is door Maerlant herhaaldelijk in uitzonderlijk scherpe bewoordingen gerecapituleerd. In de derde plaats stond de animositeit tussen verschillende etnische groepen soms een succesvolle integratie onder de noemer van het christendom in de weg. In dit verband verdient vooral Maerlants, overigens in hoofdlijnen aan Vincentius ontleende, commentaar op de aanvankelijke weigering der Britten om hun Angelsaksische kwelgeesten in de christelijke leer te onderwijzen vermelding.^232. Ten slotte zag ook Maerlant zich genoodzaakt te erkennen dat sommigen slechts met de mond hun adhesie aan het christendom beleden uit hoofde van oneigenlijke motieven zoals lijfsbehoud.^233.

Maar zelfs indien de motieven der proselieten oprecht waren, en de overgang tot het christendom zich ogenschijnlijk rimpelloos voltrok, was daarmee de strijd in genen dele gestreden. Allerhande relicten uit de heidense voorgeschiedenis bleken een lange adem te hebben, en de christelijke assimilatietendens, die zich zoals ook bij Maerlant tot uitdrukking komt voornamelijk manifesteerde in de kerstening van van oorsprong heidense feesten, kende haar beperkingen. De Denen zouden aanvankelijk hebben geprobeerd het christendom bij het voorvaderlijke polytheïsme te integreren,^234. en de Lombarden deden naar verluidt na hun bekering evenmin afstand van ‘haren heidijnschen geboden’.^235. Doch ook op een bescheidener niveau kwamen regelmatig onaanvaardbare atavismen aan de oppervlakte. Met instemming verhaalde Maerlant hoe de hand van een schilder die Jezus ‘recht na Jupiters maniere’ wilde afbeelden, ter plekke verdroogde,^236. en alleen hij verklaarde met zoveel woorden dat niemand minder dan de Heilige Hieronymus bijna verdoemd was ‘[...] Omme dat hi so gerne las/ Heidine favelen [...]’.^237. Het afleggen van de oude Adam bleef een langdurig en moeizaam proces.

Resteert nog de vraag welke motieven volgens Maerlant ten grondslag plachten te liggen aan de overstap van het heidendom naar het christendom.^238. Het meest spraakmakend waren vanzelfsprekend de miraculeuze genezingen en andersoortige wonderen waarmee de propagandisten van het nieuwe geloof hun argumenten kracht bijzetten. Sommige heiligen schrokken er zelfs niet voor terug om Deo adiuvante een heiden aan de dood te ontrukken teneinde deze te bekeren, doch aangezien Maerlant bij dit alles zijn bronnen getrouw placht te volgen, ja, veeleer wegliet dan toevoegde, lijkt het mij weinig zinvol om hier die-

231. Spiegel historiael III: viii: c. 49, vs. 5; relaas zonder commentaar Speculum XXIII: c. 132. Vgl. ook SHIII: i: c. 44, vs. 21-24 met Speculum XVI: c. 89.

232. Zie m.n. Spiegel historiael III: vii: c. 12, vs. 37-62 en viii: c. 4, vs. 18-24; Speculum XXII: c. 17 en XXIII: c. 8. Zie ten dezen ook Campbell, ‘The first Christian kings’, pp. 51-52.

233. Zie m.n. Spiegel historiael III: iv: c. 12, vs. 65-74, ontleend aan Orosius' Historia adversum paganos VII: c. 39, 10.

234. Spiegel historiael IV: ii: c. 21, vs. 57 e.v.; Speculum XXIV: c. 87 vgl.baar. Zie ook Kuhn, ‘Fortleben des germanischen Heidentums’, p. 747.

235. Spiegel historiael III: vi: c. 42, cit. vs. 7; Speculum geen aanleiding.

236. Spiegel historiael III: v: c. 34, cit. vs. 23; Speculum XX: c. 55: ‘secundum similitudinem Iovis’.

237. Spiegel historiael III: i: c. 36, cit. vs. 7-8; relaas Speculum XVI: c. 52.

238. Voor een overzicht van de motieven die in de praktijk aan een dergelijke overstap ten grondslag lagen, zie MacMullen, Christianizing the Roman Empire, passim.

[p. 67]

per op in te gaan. Ik wil mij in dit verband beperken tot het citeren van 's dichters oorspronkelijke commentaar bij de wonderen die door de eerste discipelen werden verricht: ‘Int beghin der heileger kerken/ Was noot dusgedaenre gewerken,/ Omme dat volc te bringene mede/ Met miraclen ten kerstijnhede.’^239. Een dergelijke redenering werd, tussen haakjes, sedert mensenheugenis door christelijke apologeten niet in de laatste plaats gebruikt om het achterwege blijven van vergelijkbare contemporaine wonderen te verklaren.

Op macro-niveau speelde het wonder trouwens eveneens een rol als middel om de overgang tot het christendom te vergemakkelijken, maar dan vooral in de vorm van miraculeuze overwinningen op niet zelden veel sterkere vijanden. Het was een welbekend feit dat God Zijn getrouwen placht bij te staan in de strijd, en nieuwbakken volgelingen konden naar het scheen in het bijzonder op een voorkeursbehandeling rekenen.^240. Dat de aspirant-bekeerlingen er bij gelegenheid niet voor terugdeinsden deze wetenschap aan te wenden om God expressis verbis te chanteren, schijnt Maerlant niet noemenswaardig te hebben gehinderd. Niet alleen tekende hij in het voetspoor van Vincentius het conditionele bekeringsvoorstel van Clovis op zonder hierbij vraagtekens te plaatsen,^241. maar ook zouden volgens 's dichters lezing de Bourgondiërs, die ‘[...] hadden dicken dat vernomen,/ Dattem teren quam ente vromen/ Die ant kerstijn gelove quamen’, eveneens hun toetreding tot het christendom met zoveel woorden afhankelijk hebben gemaakt van een overwinning op de Hunnen, terwijl eerstgenoemden zich blijkens het Speculum reeds zonder voorwaarden vooraf hadden bekeerd alvorens hun krachten met het geduchte steppenvolk te meten.^242. Ook joden en gevestigde christenen vertoonden trouwens de hebbelijkheid om God de zege in de strijd af te smeken ‘opdat de heidenen niet met Uw onmacht de spot zullen drijven’.

Een derde, meer ‘wereldse’ factor was de proximitas. Inzonderheid bloedverwanten en echtgenotes konden in dit opzicht hun heilzame invloed doen gelden. Zo besteedde Maerlant grote aandacht aan de betrokkenheid van Augustinus' moeder Monica bij diens uiteindelijke keuze voor het katholicisme, en die van koningin Clothilde bij de bekering van haar man Clovis. In laatstgenoemd geval vulde Maerlant het aan het Speculum ontleende relaas overigens aan met enerzijds informatie afkomstig van Gregorius van Tours en anderzijds verwijzingen uit eigen koker. Tot deze categorie behoren ook de door Maerlant aan Vincentius ontleende vertellingen waarin werd beschreven hoe een christelijke geloofsijveraar zich in zelfslavernij begaf teneinde de familia waarin hij werd opgenomen tot het ware geloof te brengen. Ten vierde gaf de dichter blijk te beseffen dat voor een algemeen succes niet alleen mond-tot-mond-reclame maar evenzeer een intensieve prediking

239. Spiegel historiael I: vii: c. 45, vs. 53-56. Vgl. echter ook ibidem c. 10, vs. 5-6, gebaseerd op Speculum VII: c. 18.

240. In het slothoofdstuk kom ik op deze materie terug.

241. Spiegel historiael III: vi: c. 6-7, resp. Speculum XXI: c. 6. T.a.v. het twijfelachtige authenticiteitsgehalte van deze episode zie Daly, ‘Clovis’, m.n. pp. 662-663.

242. Spiegel historiael III: v: c. 6, vs. 9-36, cit. vs. 11-13, resp. Speculum XX: c. 3. De inhoud van het citaat ontbreekt overigens in het Speculum.

[p. 68]

onontbeerlijk was. Ten aanzien van de laatste heidense vorst van Northumbria liet hij namelijk weten:

Elle die coninc nochtan
Staerf heidijn, daer scade lach an;
Maer sijn sone wart kerstijn man,
Want men in sire tijt began
Castijen in Nort Ombre lant.^243.

Dat als een heerser eenmaal bekeerd was, diens onderdanen doorgaans spoedig volgden, werd door Maerlant evenmin verzwegen.^244.

Indien dit alles niet baatte, restte nog het middel van dwang om de heidenen nolens volens met het christendom kennis te laten maken. Maerlants opstelling ten aanzien van het vraagstuk of geweldsmissie al dan niet geoorloofd was, is niet gespeend van innerlijke tegenstrijdigheden. Enerzijds tekende hij bij het verbod op de heidense cultussen onder keizer Theodosius uitdrukkelijk aan: ‘Maer men dwanc niemen in gebode/ Kerstijn te werdene met gewelt,/ Om dat hi kerstijndoem niet wel helt,/ Diere sijn ondancs ane quam.’^245. Anderzijds boekstaafde hij de van hogerhand opgelegde kerstening in het kielzog van de Frankische expansie zonder een spoor van kritiek, en ook in de hoofdstukken over de islam en het jodendom zal nog materiaal ter sprake komen waaruit mag blijken dat Maerlant geloofsdwang althans onder bepaalde omstandigheden kennelijk billijkte. Het lijkt me, mede in het licht van de door de dichter aangevoerde motivering, dan ook waarschijnlijk dat het bovenaangehaalde niet zozeer betrekking heeft op de morele ontoelaatbaarheid van dwangbekering als wel op de twijfelachtige effectiviteit van een dergelijke maatregel; voor het overige zal naar zijn mening het verheven doel wel de minder verheven middelen hebben geheiligd. In dit opzicht betoonde Maerlant zich in zoverre een havik dat een substantieel deel van de contemporaine intelligentsia geweldsmissie uitsluitend acceptabel achtte indien het de christelijke zending onmogelijk werd gemaakt om zich met vreedzame middelen toegang tot het te kerstenen gebied te verschaffen.^246. Aquino bijvoorbeeld was de mening toegedaan dat ‘ongeloof’ als zodanig geen voldoende aanleiding was voor een rechtvaardige oorlog, en ook bij diens ordebroeder Vincentius treft men een dergelijke terughoudendheid aan.^247. Zoals in het volgende hoofdstuk nader zal blijken, kende Maerlant echter feitelijk maar één alternatief voor bekering, namelijk de dood. Het spreekt ten slotte in het licht van het voorgaande vanzelf dat hij met anti-heidense maatregelen op zichzelf, zoals het confisqueren van tempels en het vernietigen van afgodsbeelden, geen enkele moeite had.

243. Spiegel historiael III: vii: c. 11, vs. 49-53. Speculum XXII: c. 12 minder expliciet: ‘Aella tamen rex nescio quo infortunio de christianitate nihil audire meruit, sed ad filium eius manavit electio.’ Vgl. ook SH III: vii: c. 11, vs. 9-14 met Speculum t.a.p.

244. Zie Weiler, Willibrords missie, m.n. p. 27 en De Reu, ‘De missionering’, pp. 24-25. Cfr. echter Tessier, ‘La conversion de Clovis’, p. 169: ‘La conversion de Clovis est une chose, la christianisation des Francs en est une autre.’

245. Spiegel historiael III: ii: c. 8, cit. vs. 58-61. Speculum XVII: c. 55 slechts: ‘Lege igitur data praecepit, idolorum templa solo tenus everti’, hetgeen correspondeert met Maerlants vs. 53-57.

246. Zie Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels, hfdst. 1 en p. 153.

247. Russell, The Just War, pp. 268-271 en 284-287.

[p. 69]

Besluit

Mijn bevindingen recapitulerend, meen ik zonder voorbehoud te mogen stellen dat Maerlants opstelling tegenover het heidendom over het geheel genomen uitermate onwelwillend van aard was. Vooral qua toonzetting, maar tevens voor wat betreft de praktische consequenties die hij aan zijn ideologische stellingname verbond, ging hij regelmatig veel verder dan de informanten aan wie hij zijn feitelijke informatie ontleende. De heidense goden waren naar zijn mening oorspronkelijk niet onverdienstelijke stervelingen geweest, wier nagedachtenis echter door demonen was geüsurpeerd, zodat de heidenen zich bewust of onbewust aan duivelaanbidding schuldig maakten. De heidense ideeën en gebruiken deugden evenmin, en in het hiernamaals stond de modale heiden dan ook weinig goeds te wachten. De heidenen waren bovendien voortdurend in de weer om de rechtgelovigen het leven zuur te maken, hetgeen in hun geval reeds de betiteling ‘vijanden van het christelijke geloof’ afdoende rechtvaardigt. Deze bevlogenheid is des te opmerkelijker daar de eigenlijke heidenen in Maerlants dagen letterlijk tot een marginaal probleem waren gereduceerd. Met betrekking tot de niet zeer talrijke heidenen over wie Maerlant zich in hoofdzakelijk positieve bewoordingen uitliet, werd herhaaldelijk met zoveel woorden beklemtoond dat ze niet in algemene zin doch uitsluitend qualitate qua door de beugel konden. Vooral in zijn latere werken is de dichter in dit opzicht onverbiddelijk geweest. De enige heidenen die in Maerlants visie zonder voorbehoud konden worden geprezen, waren zij die zich tot het christendom bekeerden, en daarmee ophielden heidenen te zijn. Als de nood aan de man kwam, lijkt hij ter bewerkstelliging van deze keer ten goede het middel van dwang geenszins te hebben geschuwd.