Logo DBNL
De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het gereformeerde leven 1920-1940 (1993)

De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het gereformeerde leven 1920-1940

(1993)–George Harinck–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

8. De Reformatie en Karl Barth

De theologie van de Zwitser Karl Barth (1886-1968) is in Nederland, vergeleken met elders, in een vroeg stadium bekend geworden, en heeft hier een grotere rol gespeeld in de kerkelijk-theologische bezinning dan in andere landen, waar Barths gedachten werden geïmporteerd. Met name onder hervormde theologen wonnen zijn opvattingen snel aan invloed, zozeer zelfs, dat in de jaren veertig de kerkelijke hoogleraren aan de rijksuniversiteiten allen van barthiaanse signatuur waren: dr. Th.L. Haitjema, dr. S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel, dr. K.H. Miskotte en dr. G.C. van Niftrik. Hoewel ook binnen de Nederlandse Hervormde Kerk bezwaar werd gemaakt tegen de Zwitserse theologie - prof. dr. A.H. de Hartog zei eens tegen mr. dr. M. Visser, dat hij tot aan zijn laatste ademtocht tegen Barth zou waarschuwen1. - stuitte zij vooral binnen de Gereformeerde Kerken op sterke tegenstand. In de afwijzing van Barth speelde De Reformatie een voortrekkersrol. Niemand heeft stelliger dan Schilder de dialectische theologie als een regelrechte bedreiging van een eigen gereformeerd leven en denken afgewezen. In de jaren dertig, toen Schilders kritiek op Barth aan breedte won, bleek hoe bepalend hij diens theologie achtte, maar reeds zijn eerste analyses van de dialectische theologie uit de jaren 1926 en 1927 toonden, dat Barth hem had geraakt, en mede daarom door hem zo radicaal werd afgewezen.

 

Reeds voor 1926 was de naam van Barth in gereformeerde kring hier en daar bekend, met name vanwege de tweede versie van zijn Römerbrief uit 1922 (de eerste versie verscheen in 1919). Dit commentaar op Paulus' brief aan de Romeinen kenmerkte zich door een hevig verzet tegen de heersende theologische richtingen, die volgens Barth de

transcendentie van God negeerden, en het bood een hartstochtelijk pleidooi voor een ‘nieuwe theologie’, waarin de transcendentie bepalend was. Deze profetische boodschap trok in het chaotische Duitsland van na de Eerste Wereldoorlog direct de aandacht, en Barth dankte aan dit veel gelezen boek zelfs zijn benoeming in 1921 tot hoogleraar in de gereformeerde theologie te Göttingen.

Nico Stufkens, een voormalig juridisch student aan de Vrije Universiteit en invloedrijk studiesecretaris van de NCSV, bezocht op 11 september 1922 de jonge theoloog te Göttingen en bracht de eerste verhalen mee naar Nederland: ‘In een armoedig gemeubileerd vertrek, zoals wij er in die dagen van krankzinnige devaluatie zo vele gezien hadden, ontving ons een jonge, slanke figuur met fijne bleke trekken, warrig zwart de levendige, olijke ogen achter het stalen brilletje: eerst ietwat bedeesd, maar even overtuigd als pretentieloos.’2. Barth kreeg in Nederland allereerst bekendheid in de protestantse studentenwereld. Voor sommige hervormde en gereformeerde jongeren bracht zijn werk antwoord op hun vragen. De gruwelen van de Eerste Wereldoorlog en hun betrokkenheid bij actuele cultuurvragen hadden velen van hen vervreemd van Kuypers strijd tegen het negentiende-eeuwse modernisme. In deze situatie, waarin zij open stonden voor nieuwe inzichten van allerlei aard, werden vele ‘jongeren’ gegrepen door Barths Römerbrief.3. Evenals Kuyper vijftig jaar tevoren vele gereformeerden nieuwe bezieling had geschonken door hun religieuze vragen sprankelend en modern te stellen, zo had Barth voor deze gereformeerden profetische zeggingskracht, omdat hij ‘ons plaatst tegenover het geweldige van het Evangelie en ons hoog boven het zoo vermoeiende psychologiseeren uitbeurt’.4. Tegen de achter-

grond van de noodlottige oorlog, de sociale ontwrichting in verschillende landen en de religieuze matheid binnen de kerken, was Barths concentratie op ‘het geweldige van het Evangelie’, op de majesteit Gods, voor diverse jongeren een ontdekking. Zij leerden van Barth, dat de zaken aldus stonden: de eeuwige kracht van het Evangelie vormde een radicaal oordeel over alle menselijk streven. De mens was uit zichzelf niets, God alles. De oorlog had hun ogen geopend voor de werkelijkheid van het eerste deel van deze uitspraak, Barth predikte de waarheid van het tweede deel. De toespitsing van zijn theologie op de belijdenis van het radicale karakter van de zonde drukte de ‘jongeren’ daarom niet terneer, maar tilde hen juist uit boven de op het eigen ik gerichte vraag, wat zij voor God moesten doen. Zij leerden van Barth dat zij niets voor God konden doen, en zij ervoeren dit in het licht van Gods majesteit als een diepe religieuze waarheid.

Door de wereld zo radicaal onder Gods oordeel te plaatsen en God als gans Andere daar boven en tegenover te stellen, leek Barth geen relatie tussen God en wereld te erkennen. Maar zo vatten de jongeren Barths theologie niet op. Opgevoed in de gereformeerde wereld beleefden diegenen onder de gereformeerde jongeren, die door Barths uitdagende geschriften getroffen waren, de moderne tijd als een uitbarsting van kracht en geweld, waartegen geen kuyperiaanse zekerheid meer opgewassen leek. Barth proclameerde de onmogelijkheid van de religie tot hoeksteen van zijn religieuze denken. De mens stond immers met lege handen voor God en in het licht van Zijn majesteit verschrompelde alle menselijke religie; een beroep op de traditie kon niet baten, evenmin als de geruststellende hoop op verbetering in de toekomst. De moderne mens leefde volgens Barth letterlijk ‘zwischen den Zeiten’:5. hij kon niet meer voor- of achteruit en stond in zijn bestaan onder het beslag van Gods oordeel.

Voor het besef van sommige ‘jongeren’ binnen de Gereformeerde Kerken nam Barth de draad op, waar Bavinck hem uit handen had gegeven. Zij waren in navolging van hun leermeester onder de indruk geraakt van de religieuze nood van de wereld, maar stonden er mach-

teloos tegenover. Barths prediking van het algemeen karakter van die nood - hij stelde zelfs kras, dat het geloof de erkenning was van het incognito van God - vormde een overbrugging van de kloof tussen kerk en wereld, ja, hief de afstand tussen beide feitelijk op. Hij riep op om de gangbare theologie als hoogmoed af te wijzen, de nood met de wereld te delen en het heil niet van enig mens of van een cultuurprogram te verwachten, maar van God alleen, zonder enige ‘prestatie’ onzerzijds.

Via de NCSV kwam ook J.J. Buskes, theologisch student aan de Vrije Universiteit, met de Römerbrief in aanraking, en hij was benieuwd, hoe zijn hoogleraren over dit boek oordeelden.6. Op aandringen van Buskes recenseerde Grosheide het boek in De Reformatie van 13 april 1923, maar uit deze bespreking bleek wel dat Grosheide niet door het boek was aangesproken. Hij zag in de Römerbrief een tijdsdocument, een radicale en existentiële reactie op de oorlog, en verklaarde vooral daaruit de invloed van het boek, maar hij achtte het werk - zoals vrijwel alle exegeten - exegetisch te zwak en dogmatisch te onevenwichtig om er grote betekenis aan toe te kennen.

Wielenga sprak in De Reformatie van 18 april 1924 echter over de Römerbrief als ‘het veel gelezen en veel geprezen boek’7. en de Gereformeerde Studenten Beweging nodigde Barth zowel in 1924 als in 1925 uit om als gast haar september-conferentie bij te wonen. Hij was echter beide keren verhinderd te komen, maar gelet op de invloed, die Barth blijkbaar op sommige jonge gereformeerde intellectuelen uitoefende, leek het enkele gereformeerde predikanten gewenst uitvoeriger stil te staan bij het werk van deze Zwitserse theoloog dan in een recensie mogelijk was. Om deze reden werd Hepp uitgenodigd om op de gereformeerde predikantenconferentie van 15 april 1925 zijn mening over Barths theologie te geven. Hepp achtte diens opvattingen niet van zodanig belang, dat de predikantenconferentie er aandacht aan zou moeten schenken, maar na enige aandrang was hij toch bereid over dit ‘mode-onderwerp’ te spreken.8. Zijn referaat was om twee



illustratie
8. Prof. dr. Karl Barth, een ‘ster van de eerste grootte aan onzen theologischen hemel’ (pag. 139).


redenen van betekenis voor de gereformeerde kring: het was de eerste lezing, die Hepp hield na zijn inauguratie als hoogleraar in oktober 1922,9. en hjj gaf - in dezelfde maand als de pedagoog Ph.A. Kohnstamm en de hervormde predikant O. Noordmans zich over Barth uitspraken - als eerste gereformeerde hoogleraar een globaal oordeel over Barths theologie.10.

Hepp erkende volgens een persverslag in De Standaard van 16 april 1925 in Barth royaal een ‘ster van de eerste grootte aan onzen theologischen hemel’, maar zag hem tevens als een oorlogskind, die op alles de dood geschreven had. Deze ambivalentie beheerste Hepps betoog. Enerzijds was Barth in zijn ogen een begaafd theoloog, en dat bete-

kende bij Hepp in de eerste plaats een knap systematicus. Anderzijds had Barth volgens hem zulke ‘eigenaardige bakers’ uitgekozen - Hepp wees onder anderen op Kierkegaard11. - en droeg zijn radicale, eenzijdige stellingname zozeer het kenmerk van een reactie, dat Hepp hem als een twijfelaar beschouwde. Hepp had met name kritiek op het dialectisch karakter van Barths kentheoretisch uitgangspunt, dat volgens hem voortvloeide uit het feit, dat deze de schijnbare tegenstelling in het kennen, de zgn. paradox, als een werkelijke aannam. Deze dialectiek typeerde Hepp in dit verband als ‘een karikatuur’ van de paradox. Resumerend uitte hij echter zijn waardering voor Barths spreken over de majesteit van God. Op dit punt was Barth volgens Hepp nog het meest verwant met de gereformeerde theologie, aangezien de erkenning van Gods souvereiniteit volgens Hepp het hart van iedere schriftuurlijke theologie vormt. Hij sloot daarom volgens het uitvoerig kranteverslag zijn referaat af met de hoopvolle opmerking, dat de twijfelaar Barth de hogere stelling vinden zou van Calvijn, en ‘dat hij dan mag worden een man uit onze gelederen’.12.

Duidelijk bleek dat Hepp niet geraakt was door Barths theologie, maar hij besefte, dat zijn oordeel door de ‘jongeren’ kritisch zou worden gewogen. Daarom was het van betekenis, dat hij niet alleen verschilpunten noemde, maar ook een verwachting ten aanzien van Barth uitsprak. In verband met latere discussies over de dialectische theologie binnen gereformeerde kring is het interessant, dat Hepp Barths fundamentele tegenstelling tussen God en mens afwees op

andere gronden, dan welke later door Schilder en Berkouwer naar voren zijn gebracht. Hepp verwierp haar, omdat daarmee de eeuwigheid haar dimensie verloor: ‘In het Jenseits is alles egaal, Barth ziet den top van den berg, maar hij beklimt dien niet.’ Schilder en Berkouwer waarschuwden daarentegen voor de egalisering van het menselijk bestaan als een gevolg van Barths diastase. Zij wezen daar tegenover op de keuze tussen gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid, zoals Kuyper die in zijn theologie had gesteld.13. Dit accentverschil in de kritiek op Barth keerde ruim tien jaar later terug in de polemiek tussen Hepp en Schilder over de mens als mede-arbeider van God.14.

Hepp zegde naar aanleiding van de gunstige ontvangst van zijn referaat een spoedig te verschijnen boek over Barth toe, dat helaas nooit verschenen is.15. Wel had dit voornemen tot gevolg dat Hepp rond 1925 over Barth niet in De Reformatie schreef.

Wie hem en passant wel enige malen in dit weekblad ter sprake bracht was Schilder. Hij citeerde in de ‘Persschouw’ van 20 november 1925 een waarderende opmerking over de Zwitserse theologie uit de rede, die prof. dr. A. Noordtzij op de Theologische Schooldag van 1925 had gehouden,16. en Schilder voegde daaraan zijn lof voor Barths verzet tegen het subjectivisme toe. Hij was echter minder te spreken over ‘jongeren’, die naar Zwitserland en Duitsland trokken ‘om gedachten te leenen, die de waarachtige gereformeerde al lang vóór dien gegrepen en gepredikt heeft’.17. Deze opinie week niet af van de alge-

mene indruk binnen kerkelijk-gereformeerde kring, dat de gereformeerde theologie hier te lande na het werk van Kuyper en Bavinck aan weinig anders behoefte had.18.

Schilder en anderen mochten zijn naam dan af en toe noemen, Barth bleef voor kerkelijk-gereformeerden aanvankelijk een figuur in de verte. Dit was mede een gevolg van de wijze waarop prof. dr. Th.L. Haitjema (1888-1972), tot 1926 de belangrijkste pleitbezorger van de theologie van Barth in Nederland, ten aanzien van het cultuurvraagstuk Barth herhaaldelijk tegenover Kuyper en Bavinck plaatste.19. Haitjema, een leerling van Hoedemaker, had reeds in 1919 de stelling verdedigd, dat de gemene-gratie-gedachte van Kuyper moest leiden tot verwereldlijking van het christelijk leven.20. Toen hij in de zomer van 1923 benoemd werd tot kerkelijk hoogleraar voor de dogmatiek aan de Rijksuniversiteit te Groningen, schreef Hepp echter welwillend in De Reformatie: ‘Wij verheugen ons over zijn benoeming.’21. Later in dat jaar maakte Haitjema intensief kennis met het werk van Barth. Diens inzichten sloten aan bij de denkbeelden van Haitjema,22. en voor zijn kritiek op de gemene-gratie-idee van Kuyper vond hij bij Barth nieuwe argumenten. Toen Haitjema in 1924 deze argumenten

tegen Kuyper in stelling bracht, en tegenover hem Barth aanprees, reageerde Hepp teleurgesteld over Haitjema: ‘Wij dachten met hem te kunnen en te mogen samenwerken. Moet deze schoone droom op die manier worden verstoord? Dat wekt diep spijtgevoel.’23.

Toen Barth in het voorjaar van 1926 op initiatief van de theologische faculteitsvereniging te Groningen een rondreis maakte langs enkele Nederlandse universiteiten, konden de gereformeerden Barth reeds niet meer los van Haitjema en diens kritische opstelling beschouwen, zeker niet, toen Haitjema Barth tegen Assen in stelling bracht.24. Hepp stelde zich sindsdien afstandelijker op jegens Haitjema, en schreef naar aanleiding van Barths bezoek: ‘Prof. Haitjema beleefde extatische dagen (...) De overigen bleven, voorzoover bekend, kritisch en nuchter.’25.

 

Haitjema had zich met zijn kritiek op de gemene gratie in feite ook tegen het cultuurstreven van de beweging der ‘jongeren’ gekeerd, maar nu hij bezwaar maakte tegen de synode-uitspraak van Assen, bleek Haitjema als bondgenoot van Geelkerken en andere ‘jongeren’ te kunnen dienen. Leek zijn standpunt ook niet op dat van J.C. Aalders, die reeds tien jaar eerder voor ‘veruitwendiging’ had gewaarschuwd? De synode van Assen had de openbaring immers willen begrijpen, in plaats van haar te verstaan en in haar waarde te laten? Gegeven deze onduidelijkheid achtte Schilder het in de loop van 1926 gewenst niet langer alleen de verwarring te constateren,26. maar haar ook te bestrijden: ‘Prof. Haitjema, zoo zeiden we, verheerlijkt Barth en smeedt uit diens Zwitsersche hoogovens wapenen tegen het Drentsche Assen. Inhoeverre die waardeering, die meer impulsief dan wetenschappelijk wil zijn, recht heeft, interesseert ons, nu wij via Barth-Haitjema worden gewaarschuwd tegen een Geref. Synode, met haar

“verstandelijke betoogen”.’27. Schilder heeft in 1926 en 1927 in De Reformatie twee keer een serie hoofdartikelen gepubliceerd over de theologie van Karl Barth. Deze artikelen vormden binnen gereformeerde kring, na Hepps in besloten kring uitgesproken lezing over deze theologie, de eerste enigszins uitvoerige en gefundeerde publieke stellingname tegen Barths opvattingen. Schilders oordeel gaf blijk van een zelfstandige theologische verwerking van Barth en heeft in hoofdlijnen de houding van de Gereformeerde Kerken - en van sommigen daarbuiten28. - ten opzichte van de dialectische theologie meer dan twintig jaar mede bepaald.

In zijn eerste artikelenserie over de theologie van Barth Het paradox in de religie, verschenen in De Reformatie van november en december 1926, ging Schilder eerst op Haitjema in. Deze had geschreven, dat Barth de problematiek van de verhouding tussen geloof en rede zuiver had weergegeven, door te stellen dat het geloof vanwege zijn paradoxale karakter de wetten van het redelijke denken doorbrak. Geloof en rede waren volgens Barth niet te verbinden. Dit uitgangspunt zou volgens Haitjema de verwereldlijkte gereformeerde theologie van zijn dagen kunnen genezen.

Maar volgens Schilder kon de theologie van Barth het gereformeerde denken deze dienst niet bewijzen, zonder het gereformeerde karakter ervan te schaden. Omdat Haitjema volgens Schilder het streven van de gereformeerde theologie, om tot een eenheid van denken en geloven te geraken, had opgegeven, stond deze onkritisch tegenover het paradox-begrip van Barth.29. De verheerlijking van de paradox was volgens Schilder een revolutie in het theologisch denken. Het klassieke streven om de tweespalt van gedachten te overwinnen, heette sinds Barth ongeloof en zonde, en de vroeger te overwinnen paradox werd nu aangeprezen als de weg naar de waarheid. Schilders eerste conclusie luidde daarom: ‘Hier moet een verschil in overtuiging zijn.’30.

Tegenover Barth en Haitjema verdedigde Schilder dat het calvinisme hun kritiek op het redelijk denken voortzette, waar zij halt hielden voor de paradox: Wie ‘durft zeggen, dat de paradox, die hij gevonden heeft, door God zelf daar zoo is neergelegd? Wie anders dan de man, die zijn rede wel vele standjes, doch nooit één enkelen radicalen scheidbrief geven wil’?31. Daarvan was voor Schilder Barths spreken over Gods incognito een duidelijk voorbeeld, want òf dit incognito was een produkt van eigen denken, en dan was het hoogmoed, òf het bestond inderdaad, maar dan kon God door de mens niet geëerd worden. Schilders slotsom luidde daarom: ‘Het paradox, als eenige, eerste en laatste en ook daar tusschen liggende ontdekking in de theologie der crisis moet de gereformeerde denker volstrekt verwerpen.’32. Schilder liet het echter niet bij deze afwijzing, maar ontwikkelde in reactie op het standpunt van Barth, en dus ook van Haitjema, het zijne. Tegenover Barths verwijt van hoogmoed aan elke theologie, die een relatie tussen God en mens postuleerde, stelde Schilder: ‘Ik spreek van “hoogmoed”, bij hem ook. Zijn eigen woorden geef ik hem terug, al is het onder de volle erkenning, dat het niet zijn bedoelen, maar zijn resultaat betreft.’33. Want met zijn kritiek op de hoogmoed van de mens, tastte Barth volgens Schilder ook de liefde van God aan. De openbaring kwam wel, zoals Barth stelde, van boven, maar dat sloot volgens Schilder niet uit, dat zij tevens immanent kon zijn. Op dit punt had Barth bij wijze van spreken zijn paradoxale denken moeten volhouden: ‘God heeft niet alleen bliksemslagen te werpen, die in de horizontale wereld inslaan; Hij gaat ook met wolk- en vuurkolom mèt ons de horizontale kronkelwegen en woestijnen door, en rekent met het milieu waarin wij leven, de draagkracht van ziel en zinnen.’34. Met gebruikmaking van een uitspraak van de door hem als ‘dichterlijken denker’35. bewonderde A.H. de Hartog poneerde hij tegenover Barths transcendentalisme plastisch zijn tegenstandpunt: ‘In zijn alledaagsche werk van “de horizontale vlakte” kan (...) een putjesschepper medearbeider Gods zijn.’36.

Ruim een half jaar later, in september 1927, schreef Schilder opnieuw

een serie artikelen naar aanleiding van Karl Barths theologie. Ditmaal nam hij met name diens begrip ‘crisis’ onder de loep. Volgens Barth betekende geloven: zich onderwerpen aan de crisis, het oordeel van God over al ons denken en doen, dogmatiek en ethiek. Schilder kon Barths hantering van dit begrip tot op zekere hoogte waarderen: ‘We erkennen dat hier ernst gemaakt kàn worden met de toetsing van ons geestelijk kapitaal, en wij verdragen het wel, dat zelfs de idee van geestelijke kapitaalvòrming nog “in vraag gesteld wordt”.’37. Schilder respecteerde de bedoeling van Barth, om aan de moderne mens met ernst te verkondigen, dat hij onmiddellijk met God heeft te doen. Desondanks keerde hij zich tegen Barths ‘gouden crisis-appelen in de zilveren gebeelde schalen van paradox’,38. omdat de openbaring volgens hem geen crisis bracht over het doen en denken van de mens als zodanig: ‘Het oordeel gaat niet over het zich “zu weit vorzuwagen” van de menschelijke gerechtigheid, maar over het ondernemen van het waagstuk der zonde. (Römerbrief 1924, 45).’39. Barth prikkelde hem ook op dit punt een eigen gereformeerd standpunt te ontwikkelen en pregnant te formuleren, bijvoorbeeld inzake de kerk: ‘De kerk (met haar schriftgeleerdheid) is een geloofsstuk, niet ondanks, maar juist in haar empirische verschijning; was de kerk, die men “gelooft” iets “gansch anders” dan de “empirische” kerk, dan zou het artikel van de kerk (het geloofsartikel nl.) onttrokken zijn aan de “ergernis” en de “dwaasheid” des kruises.’40.

 

Wat ook het oordeel van de lezer over deze artikelenseries geweest moge zijn, één ding was duidelijk: volgens Schilder waren Barths opvattingen van zo ingrijpende betekenis, dat de gereformeerde kring zich er grondiger dan tot nu toe was gedaan rekenschap van diende te geven.41. Hij maakte niet een winst- en verliesrekening op van Barths theologie, zoals de kerkelijk-gereformeerden in het gunstigste geval

hadden gedaan, maar confronteerde zich er frontaal mee. Puchinger heeft herhaaldelijk aandacht gevraagd voor de overeenkomsten tussen beide theologen,42. want voor Schilder was Barths werk allereerst ontdekkend: hier was een theoloog, die net als hij op basis van het reformatorisch gedachtengoed een antwoord wilde geven op de vragen van de moderne tijd en daarbij van geen compromis tussen de eisen van de religie en die van de moderne tijd wilde weten. Maar Schilder had ook de keuze, die Barth van zijn lezers eiste, scherp beseft: óf zijn standpunt aanvaarden, maar dan breken met zijn tot dan toe verworven inzichten, òf vasthouden aan de klassieke standpunten - tot en met de uitspraken van Assen - maar dan ook het antwoord van Barth met een radicaal ‘neen!’ afwijzen. Schilder koos bewust voor de afwijzing van Barth, maar hij was inmiddels zo existentieel door Barth geraakt, dat het daarbij niet kon blijven. Waar Barth zo indringend zijn stellingen poneerde, diende volgens Schilder van gereformeerd standpunt een duidelijk weerwoord gesproken te worden.

Zijn twee artikelenseries over Barth markeren om deze reden de aanvang van een volgende periode in de geschiedenis van De Reformatie. Schilder richtte zich in deze artikelen met name tot jongeren onder zijn lezers,43. omdat de ‘nieuwe theologie’ vooral onder hen aandacht leek te ontvangen. Door Schilders artikelen werd het blikveld van De Reformatie ruimer. Het ging in het blad niet langer alleen om het behoud van een kerkelijke positie, maar om een krachtmeting van overtuigingen. De aandacht voor Barth bracht de Reformatie-lezer in contact met het nationale theologische debat. Naast het standpunt van Haitjema vonden de opvattingen van Kierkegaard en andere wijsgeren en theologen van actueel belang bespreking in het blad.44. Wat een

enkeling als De Moor al eerder had opgemerkt, drong nu tot meerderen door: Schilders theologiseren was niet alleen bestemd voor de kerkelijk-gereformeerde binnenkamer,45. maar richtte zich tot de gehele gereformeerde gezindte,46. en zocht het forum van de moderne cultuur.

Het meest opvallende voor de Reformatie-lezer was echter, dat Schilders ontvankelijkheid voor andere opvattingen hem niet bracht tot enige omzichtigheid in het uitdragen van de gereformeerde overtuiging, zoals dat in de door Bavinck beïnvloede kring vaak het geval was geweest. In Schilders artikelen trad een andere mentaliteit aan de dag. Zijn bezinning op religie en cultuur voerde niet tot het peinzen van Bavinck, maar tot confrontaties met anderen. Hoe meer Schilder zich verdiepte in het geestelijk klimaat van zijn tijd, hoe meer hij gesterkt werd in zijn overtuiging, dat de calvinist de nood van de moderne cultuur het diepst peilde, en het gereformeerde antwoord voor de moderne mens een weldaad moest zijn: ‘De calvinist kan den mensch der 20e eeuw, die naar romantiek overhelt, beter helpen dan Rome.’47. Deze stelligheid sprak sommige gereformeerden evenzeer aan als anderen geboeid waren door het absolute spreken van Barth. Hoewel de eerste de kracht van de traditie tot uitgangspunt nam en de laatste de onmacht accentueerde, was het dezelfde moderne mentaliteit, met haar radicale en absolute trekken, die in beide gevallen het

eerste contact gaf met jongere gereformeerden.48. Barth en Schilder staan daarom in de geschiedenis van het gereformeerde volksdeel in Nederland naast elkaar als de kritici van de geestelijke zelfgenoegzaamheid. Zij beiden gaven in hun werk en optreden antwoord op de vraag, die jongeren sinds tien jaar gesteld hadden: kan ook een modern mens in het gereformeerde huis wonen?

 

De Reformatie toonde zich dankzij Schilder na 1926 bij vlagen vitaler en militanter dan de ‘jongeren’ in 1920 in hun stoutste dromen hadden gedacht. Als een program klonk Schilders woord: ‘Men zal onder ons ook in dit vraagstuk, dat door de nieuwere theologen aan de orde gesteld wordt, gelijk altijd, eigen wegen moeten gaan en uit eigen beginsel bouwen. Dit te doen zien was thans voornamelijk mijn oogmerk.’49. Hier en daar merkten gereformeerden dit nieuwe geluid in De Reformatie op, en geleidelijk aan gelukte het Schilder, wat Hepp ondanks al zijn pogen daartoe in de afgelopen vijf jaren niet gelukt was: het blad begon jonge gereformeerden te boeien.50.

De eerste tekenen van de door Schilders journalistiek gestimuleerde wil tot bevestiging en herformulering van de gereformeerde overtui-

ging vertoonde zich in de Gereformeerde Studenten Beweging.51. De GSB was in 1918 als niet-kerkelijk-gereformeerde pendant van de NCSV enthousiast van start gegaan, maar na enkele jaren was, als bij zoveel bewegingen, het elan verdwenen. De gereformeerde studentenwereld als geheel stond tamelijk lauw tegenover de Beweging, en de actieve GSB-leden stonden kritisch tegenover het gereformeerde leven. In 1925 koos de redactie van het gereformeerd studentenblad Fraternitas de zijde van Geelkerken, en Barth vond er een warm onthaal.52. Nadat er door de jaren heen telkens pogingen waren ondernomen om de GSB een beslist gereformeerd karakter te geven, leidde de kerkelijke breuk en de ontwikkeling van Fraternitas tot ‘bijwagen van Woord en Geest’ tenslotte tot een actie met effect. Vanuit het Kamper studentencorps ‘Fides Quaerit Intellectum’ (FQI) werd begin 1927 opnieuw een poging ondernomen, om de Beweging een meer geprononceerd gereformeerd karakter te verlenen door haar te binden aan de Drie Formulieren van Enigheid. De eventuele invloed van Schilder is op dit punt niet na te speuren, maar wel was de geest van het voorstel van het Kamper studentencorps conform zijn standpunt: ‘Indien het niet-gereformeerde element in de G.S.B, gelijk recht krijgt met het gereformeerde, dan is het barmhartig, ik herzeg: barmhartig, consequenties te trekken. De tijd dringt. De mogelijkheid om een ander iets te geven, ligt alleen in de beleving van het gereformeerde zijn.’53. Toen in Fraternitas van 5 april 1927 melding werd gemaakt van het voorstel van FQI, betuigde Schilder een week later in De Reformatie zijn instemming daarmee. Hij wijdde vervolgens acht artikelen aan de Beweging, waarin hij uiteenzette, hoe hij zich de gereformeerde studentengemeenschap idealiter voorstelde.

De GSB had zich volgens hem bij haar oprichting terecht gespiegeld aan de NCSV, wat betreft de wens te getuigen van Christus in de

studentenwereld, maar niet wat betreft de formulering van een doelstelling, want daardoor was het begrip gereformeerd onbepaald gebleven. De GSB had beter een grondslag kunnen formuleren dan een doelstelling, omdat het gereformeerde bezwaar tegen de NCSV juist het ontbreken daarvan betrof. Omdat bij de oprichting en ook later niet duidelijk werd wat het begrip gereformeerd binnen de GSB inhield, was er ondanks het enthousiasme en de weidse perspectieven weinig tot stand gebracht. Mede om deze reden was de GSB, toen er in verband met de kwestie-Geelkerken en de theologie van Barth een discussie ontstond over de aard en de inhoud van het getuigen van Christus, volgens Schilder als gereformeerde organisatie weerloos geworden.54. In confrontatie met het standpunt van Geelkerken en dat van Barth bleek binnen de GSB het gemis van een bewuste doordenking van de gereformeerde overtuiging. Schilder riep daarom in De Reformatie de studenten op, ditmaal een positieve daad te verrichten en ‘straks met een bewust wèlomschreven geloofsbezit tot de anderen lokkend weer [te] komen. Dit na te laten zou óók al prijsgeving van het gestelde doel zijn (bewust-geref. zijn en doen zijn).’55.

Schilders artikelenserie leidde tot uiteenlopende reacties binnen de gereformeerde studentenkring, maar met zijn combinatie van moderne mentaliteit en gereformeerde overtuiging werd hij in de eerste jaren na Assen de leermeester van diverse studenten. De Kamper theologisch student Chr. W.J. Teeuwen schreef in 1927 bij de tweede druk van Schilders boek De Openbaring van Johannes en het sociale leven: ‘O, -je snakt tegenwoordig naar een gereformeerd mensch, die weer eens wèl wat weet! Iemand, die verzekerd is, zonder zelfverzekerd te zijn (...) En is het juist niet de sterke klaroen geweest van het “wij weten”, die door dit boek heenschalde, en die maakte dat honderden ooren zich voor de tweede maal gespitst hebben, om haar koperen geluid weer eens op te vangen?’56. Tot de enthousiaste lezers van zijn

Reformatie-artikelen behoorden in deze jaren ook reeds de jonge Kamper studenten, die achteraf als de kern van Schilders kring van leerlingen kunnen worden aangemerkt: C. Veenhof, E. Theunissen van den Born, B. Holwerda en M.B. van 't Veer.57. In hun midden rees zelfs het plan om ter gelegenheid van het vijfenzeventigjarig bestaan van de Theologische School in 1929, Schilder te benoemen tot bijzonder hoogleraar te Kampen. Hoewel er binnen de kring van de School bijval was voor dit idee, is het daar niet van gekomen.58.

In de kerkelijke pers was Schilder een opmerkelijke verschijning geworden. Zijn bemoeienis met de GSB en zijn artikelen over Barth in De Reformatie maakten verscheidene lezers duidelijk, dat de kwestie-Geelkerken en Barths theologie niet alleen in theologisch-filosofische zin om een reactie vroegen, maar dat de gereformeerden ook in het organisatieleven tot een nieuwe verantwoording van hun uitgangspositie en oogmerk dienden te komen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs