Logo DBNL
Sterven als een polemist: Menno ter Braak 1930-1940 (2001)

Sterven als een polemist: Menno ter Braak 1930-1940

(2001)–Léon Hanssen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Deel IV
Fatalisme 1937-1940

IV De poëtische tegenmelodie

 
Wie wil doorgronden moet zelf het verlangen opgeven
 
domweg te worden liefgehad,
 
domweg gelukkig te zijn.
 
Observeren is een staat van onbegrip.
 
Anneke Brassinga, Hapschaar

Hoofdstuk 19
Een christen zonder christendom

Terwijl Ant ter Braak een zware griepaanval kreeg, begon Ter Braak het jaar 1937 met oogstoornissen - zogenaamde ‘Flimmerscotomen’ -, waarmee hij in 1930 ook al eens geplaagd was. Volgens de oogarts had hij zich overwerkt.1 Desondanks voltooide hij in die maand een nieuw boek: Van oude en nieuwe Christenen. Na het Carnaval was dit het eerste boek waaraan hij jaren had gewerkt, in strijd met zijn geliefde theorie van intellectual life is child's play. De andere boeken waren min of meer ‘vanzelf’ gekomen. Hij was in de vakantie van augustus 1934 aan het boek begonnen2 en had er in totaal dus bijna tweeënhalf jaar mee gestreden. Aanvankelijk had hij zich een boek in dialoogvorm voorgesteld - dit was hem tijdens het scheren ingevallen -, maar op de voorpublicatie van een ‘Gesprek over de zin des levens’ in december 1934 had hij zoveel kritiek gekregen, dat hij aarzelde of dit de goede weg was.

Du Perron vond de gesprekken te abstract en niet direct genoeg, zonder smakelijke anekdotiek: ‘het is vernuftig, en vol aardige vondsten, en toch “pakt” het niet’. De dialogen kenden telkens als sprekers een ‘Ik’ en een ‘Gijsbertus’. Zo luidde ook de laatste voornaam van zijn broer Wim, die model stond voor deze gesprekspartner, zonder dat hij daarmee overigens te identificeren is, net zo min als Ter Braak samenvalt met de ikfiguur. Ter Braak bezwoer dat het een ‘twee-eenig debat’ was: ‘Gijsbertus en Ik [zijn] beide: ik’.3 Maar binnen de symbiotische relatie die zich tussen hem en zijn broer, de zenuwarts, had ontwikkeld, was deze twee-enigheid alleen maar een logisch verschijnsel. De broer was als het ware verinnerlijkt. Dat hij Wim ter Braak waardig bevond als fictief gesprekspartner te dienen, blijkt al uit de woorden waarmee hij hem destijds bij zijn nieuwe vriend E. du Perron had geïntroduceerd:

Hij is voor mij het prototype van het genie, leest zelden iets, buiten zijn kattenhersens en neurosen, en ‘weet’ alles; mist alle eerzucht, zal daardoor nooit veel produceeren, maar is volkomen met afwering van alle andere levensinteressen! ingesteld op cultuur. Ik ‘stel je hem niet voor’ als een genie; hoe zou ik mijn broer trouwens zoo kunnen en willen introduceeren? Maar als iemand, die mij altijd weer aan het geniale herinnert.4

Het kenmerkende van deze broer was dat hij een zeer melancholieke ondergrond bezat, die hem ertoe dreef het komische op te zoeken als een soort bliksemafleider. Maar het manco van de dialogen was nu juist dat beide personages niet tot leven kwamen en al helemaal niet over humor beschikten. Hoe koortsachtig Ter Braak er humor in probeerde te brengen, blijkt uit de varianten van de openingsdialoog, die eerst ‘Gesprek over het Tweegesprek’ heette:

Gijsbertus. Zocht je mij?
Ik. Neen. Ik zocht niemand.

In de uiteindelijke versie, hier reeds geciteerd, zijn de rollen omgedraaid en neemt Gijsbertus als volgt het initiatief: ‘Stoor ik je?’, waarop de ikfiguur reageert met de woorden: ‘Integendeel. Ik was aan het werk’. Geen onaardig begin, maar nu ook weer niet het begin van een klassiek boek. Ter Braaks bedoeling was dat ze elkaar zouden corrigeren, afwisselen, tegenspreken en aanvuren, maar het vuur wilde niet ontbranden. Het beoogde Hegeliaanse spel tussen these en antithese kwam niet op gang.5 Misschien heeft dat ook te maken met het gesloten, afhankelijke karakter van de broederband tussen Menno en Wim ter Braak. Toen Menno in de jaren dertig fysiek en psychisch steeds meer ging lijden onder de werkdruk en andere stressfactoren, zocht hij steeds vaker zijn broer op als raadgever en gesprekspartner. Maar de therapeutische behoefte die daaraan ten grondslag lag, werd door Wim ter Braak afgehouden, ja gebagatelliseerd, alsof hij vreesde een depressieve laag aan te boren die ook in hemzelf rustte.

De volgende anekdote vertelt hier iets over. Als Ter Braak last van aanhoudende migraine had, vroeg hij na enige tijd aan zijn vrouw: ‘Zou ik nu een aspirientje kunnen nemen?’ Omdat zij het ook niet wist - en hij wist dat zij het niet wist - werd Wim ter Braak gebeld. Maar J.W.G.

ter Braak was virtuoos in het uitstellen van beslissingen. Na enig heen en weer gepraat, schreef hij voor: ‘neem maar een half aspirientje’. Dit probleem herhaalde zich gedurende korte tijd enkele malen, zodat Ant ter Braak zich aanwende bij Ter Braaks vraag of hij nu een aspirientje zou kunnen nemen, te antwoorden met de magische woorden: ‘Neem maar een halfje Wim’.6 In 1938 zou de familiale band nog sterker worden toen Wim ter Braak, jarenlang een rots van het celibaat, zich verloofde met de jongere zuster van Ant Faber, Mineke.7 Zulke kruishuwelijken tussen naaste verwanten uit twee families behoorden zowel tot de Huizinga- als de Ter Braak-traditie. Zij getuigen van de in zichzelf gekeerde, verlegen natuur van veel van deze stamvertegenwoordigers, die hun huwelijkspartner het liefst zo dicht mogelijk bij huis zochten. De cirkel van wederzijdse afhankelijkheid sloot zich. Behalve over geestelijke en lichamelijke kwalen, zocht Menno ter Braak het oordeel van zijn broer ook steeds meer als het ging om problemen op het vlak van politiek, moraal en cultuur; pas als hij diens mening wist, wist hij het zelf ook.

Intussen had Ter Braak wel vier dialogen voor zijn geplande boek klaarliggen, met onder andere een gedachtewisseling ‘Over den nieuwen mensch’, een thema dat hem in deze periode ongemeen bezighield. Hij schreef en typte de ene versie na de andere, maar het was niets en het bleef niets. Du Perron had weer gelijk. Veel geslaagder werd een humoristische Forum-bijdrage over ditzelfde onderwerp, waarin hij het probleem of er zoiets als een ‘nieuwe mens’ mogelijk kon zijn, preciseerde in de vraag: ‘of zulk een nieuwe mensch dóór de macht der techniek of juist tégen de macht der techniek in tot stand zou moeten komen’.8 Ter Braak antwoordde positief. Dankzij de techniek had hij namelijk zelf door een kruising van twee oude mensen een nieuwe mens geschapen. Wat was het geval? Op een zondagmiddag9 hoorde hij voor de avro> te Hilversum dr. P.H. Ritter Jr. een betoog houden over een nieuw letterkundig meesterwerk, De cockpit van de aviateur Van Veenendaal. Omdat het gesprokene hem niet beviel, schakelde Ter Braak met één handbeweging over op Huizen, want, zo vermeldt hij erbij: ‘mijn gastheer had distributie’. Dat betekende zoveel als dat zijn gastheer, zonder twijfel zijn Zutphense schoonvader J.L. Faber, de programma's ontving via de radio-telefoniedistributie van de ptt, die anders dan de radio-omroepen een storingvrije ontvangst kon garanderen. Op Huizen ontving hij de stem van een andere boekbespreker, een pater die er een boek van de Tiroolse schrijfster Maria Veronica Rubatscher doorheen jaste. Maar

ook dat bood hem geen bevrediging - en Ter Braak besloot tot een proef met de nieuwe mens. Hij liet Ritter een zin uitspreken, schakelde dan over op pater Maximilianus O.M.C., liet deze twee zinnen spreken, en sprong dan weer terug naar een fragment Ritter. Het resultaat was verbluffend:

In plaats van twee personen, die redeneerden volgens de wetten van twee versleten logica's, ontstond een wezen, zoo fonkelend van originaliteit, dat ik onmiddellijk geboeid was en mijn experiment voortzette. Men kan er zich slechts bij benadering een voorstelling van maken, tot welk een geestigheden, paradoxen en logische acrobatiek mijn nieuwe mensch in staat bleek! Perspectieven op Tyrol uit een cockpit mengden zich met technisch-moraliseerende denksprongen van een ongelooflijke universaliteit; ik zag een nieuwen hemel en een nieuwe aarde, gelijk Johannes van Patmos, en genoot zooals ik nog nimmer van een radiovoordracht had genoten.

Zo had hij letterlijk in een handomdraai de mechanische mens geschapen, die protestantisme en katholicisme samenbond in één groot psychisch verband, vol cockpittigheden en innerlijke controle: dr. Maximilianus Ritter O.M.C. Jr.

Van zulke humor blijft Van oude en nieuwe Christenen nagenoeg verstoken. Ter Braak begreep het bezwaar van Du Perron en twijfelde of hij met de dialogen moest voortgaan. Hij probeerde een dreigende impasse te voorkomen door driftig allerlei aantekeningen te maken ‘voor een roman, die in het hollandsche op “De Demonen” zou moeten lijken, maar het kan nog wel een jaar duren, eer ik er werkelijk aan begin’. Waarmee hij tegelijkertijd zoveel wilde zeggen als dat hij een moderne, Hollandse Dostojevski wilde worden. Vervolgens besloot hij slechts één dialoog intact te laten, die als ‘voorspel’ zou moeten dienen bij de rest van het boek, dat hij nu als een ‘gewoon’ essay dacht. ‘En dan, als god wil en wij leven, de schelmenroman’. Maar in januari 1936 bleek hij toch in de dialoogvorm verder te zijn gegaan: ‘Hij pakte mij toch weer, zoodat de verhandeling, over de menschelijke waardigheid, waaraan ik nu schrijf, weer een gesprek is’. Maar nu werd hij lastig gevallen door geluiden die hij nauwelijks kon beheersen: de mediocre stemmen uit de wereld van de journalistiek. Hij voelde zich gedwongen voortdurend op een niveau

‘van niets dan halve waarheden en inspireerende gemeenplaatsen’ te leven, maar ook van dit nadeel probeerde hij de voordelige kant te zien. Zij dwongen hem om eraan te ontsnappen. Maar als hij de loterij won, zou hij op staande voet ontslag nemen ‘en in de stilte gaan wonen’, al was het maar om de werkeloosheid te verminderen.10

In juni 1936 presenteerde hij in Groot Nederland een ‘Gesprek over de rangorde der intellectueelen’ aan het publiek.11 Wéér kwamen de Du Perrons met nurkse kritiek. Volgens Bep de Roos maakte de dialoogvorm alles kapot wat zijn betoog boeiend maakte, zelfs waar het abstract is: ‘het vloeiende, dat meestal in den stijl en altijd onder de regels zit’. Zou hij niet beter een moderne variant van de ‘Rêveries du promeneur solitaire’ kunnen schrijven, de neerslag van de overpeinzingen tijdens zijn lange wandelingen die Rousseau ruim anderhalve eeuw eerder had gepubliceerd? Zo doorgaande zou hij zijn boek verpesten.12 Eindelijk gaf Ter Braak zich gewonnen. Alleen zat hij nu voor de weinig benijdenswaardige taak het hele boek te herschrijven als monoloog, dat wil zeggen te ‘ontgijsbertiseren’. ‘Of het lukt? Dat is een tweede’.13 Maar het lukte, hij was binnen een half jaar klaar.

Van oude en nieuwe Christenen bestaat uit twee ‘boeken’ - in een sobere band - waarvan het eerste is getiteld ‘Menschelijke waardigheid’. Het stelt de belangrijkste thema's van Politicus zonder partij opnieuw aan de orde. Ter Braak zegt weer vaarwel tegen het ‘Absolute’; hij belijdt zijn voorkeur voor de paradox en voor een tactische levensinstelling; hij spreekt zijn verachting uit voor de gezeten burger, de volwassene, en verklaart zijn liefde voor de nomade, voor het kind. Ook nu houdt hij een pleidooi voor de honnête homme als zijn ‘nieuwe mensch’, en hij bezweert dat hij de honnête homme in zijn passieve vorm altijd meer in vrouwen heeft ontmoet dan in mannen, omdat vrouwen de minder gespecialiseerde en universelere wezens van beide zijn. Hij giet zijn toorn uit over het hiërarchische mensbeeld van de negentiende eeuw en stelt dat de vroegere verachting van de intellectuelen voor de massa niet langer op zijn plaats is. Want de massamens is geen ‘stomme figurant’ meer. Hij zou nog liever een outcast, een onmogelijk mens zijn, dan een reactionaire intellectueel met een superioriteitsgevoel jegens de ‘horden’ en een slaafse houding jegens het kapitaal. Maar tegelijkertijd beseft Ter Braak dat hij niet zonder de intellectuelen kan.

Waarom niet? Omdat zij de verantwoordelijkheid moeten dragen voor de strijd tegen Goebbels en de zijnen, een strijd waartoe hij de po-

litici niet meer capabel acht. En plotseling is er in zijn betoog een moment waarop hij alles aflegt waarmee hij tot op dat moment geïdentificeerd werd: het hedonisme van de cultuur, de pretenties van de wetenschap, de alzijdige oppervlakkigheid van de journalist. Al die dingen heeft hij niet nodig, ja moet hij kwijt, om ‘denkend de man te zijn van zijn gedachten’.14 Een waarlijk Ter Braakiaanse formulering! De ‘man van zijn gedachten’ wil zeggen dat hij de oorsprong van zijn gedachten is, dat hij er garant voor staat en dat hij ze zal verdedigen. Ze vormen zijn bezit - hij is zijn gedachten. Maar hij voegt daaraan toe dat hij dit denkend is, wat bij Ter Braak altijd een polemiseren, een zuiveren en afrekenen betekent, en ook een tot op de spits voeren van de gedachte tot voorbij de ratiogrens, tot voorbij het tiende gezicht.

Ter Braak vertegenwoordigt op één en hetzelfde moment een denkpositie, de negatie daarvan, en de weg, de opening naar een nieuwe positie. Hij voelt zich als een zwerver tussen de woorden en de gefixeerde begrippen. Aan welke figuur denkt hij nu om zich mee te identificeren? Niet langer aan Reinaert de Vos, die zijn fysieke tekort compenseerde met zijn intellectuele vernuft. Deze schijngestalte had hij inmiddels van zich afgeworpen, en als in 1936 de twee jonge publicisten Max B. Teipe en Johan van der Woude een naar zijn smaak ‘zeer medioker pamfietje’ over hem publiceren onder de titel Dr. Menno ter Braak. Reinaert uit Eibergen, zal hij deze vereenzelviging ook nadrukkelijk van de hand wijzen.15 Neen, in zijn Christenen-boek schuift hij Don Quichot als identificatiefiguur naar voren, daarmee aangevend dat de tragiek en niet langer de humor de grondstemming van zijn persoonlijkheid is geworden. Maar hij kiest Don Quichot óók om zijn vele gezichten, zijn innerlijke verbondenheid van rede en waanzin, van leven en dood, en om de intensiteit waarmee hij met gevelde lans inrijdt op hen die alles beter weten dan hij.

Niemand weet, waarheen Don Quichot rijdt, niemand weet, waar zijn graf zal zijn.16

Voortbouwend op de vraag naar de sociale problematiek van Europa die reeds in zijn Politicus aan de orde kwam, gelooft Ter Braak nu dat er geen groter probleem is dan het ‘verburgerlijken’ van de arbeider. Het civilisatieproces tendeert naar één massale middenklasse. Iedereen zal daar ten slotte deel van uitmaken; een vanzelfsprekende elite kan er niet

meer zijn. Is dit een positieve ontwikkeling? Het is een onontkoombare ontwikkeling. Buiten de massa is er slechts een luchtledig. De almaar voortschrijdende techniek vormt de drijvende motor achter dit proces. Voor de cultuur heeft dit ingrijpende gevolgen. De traditionele cultuur berustte op de spanning tussen een elite en het door haar verachte vulgus. Deze tegenstelling is nu komen te vervallen. De nieuwe middenklasse eist een kunst voor zich op die zich niet boven, maar midden in het publiek bevindt. Bijvoorbeeld de film.17 De film is zelfs bij uitstek de kunst van de nieuwe, op techniek gebaseerde, massacultuur. Deze uitspraak getuigt ervan hoezeer Ter Braak is meegegroeid met de democratie van zijn tijd: tien jaar geleden eiste hij voor de film nog de positie op van een geprivilegieerd, hoogst esthetisch kunstgenre. Nu is zij voor hem het medium van de middenklasse geworden, waar hij niet langer verachting voor uitspreekt. Toch steekt Ter Braak ook een waarschuwende vinger op: de ontwikkeling van de techniek geeft ons de illusie van beschaving, terwijl wij de machten die wij in het leven roepen in feite niet kunnen beheersen. Niemand weet, waar het graf van deze beschaving zal zijn, maar Ter Braak wist wel dat er een graf zou zijn.

Het tweede deel van Van oude en nieuwe Christenen bestaat uit een lange historische verhandeling over de christelijke leer. Ter Braaks uitgangspunt vormt de teloorgang van de absolute waarheid van het christendom. Maar met het besef van Gods dood en het ontbreken van een hiernamaals, dringt zich een tweede besef aan ons op: dat wij met een ontzaglijke erfenis van christelijk ideeëngoed zitten opgescheept. Ter Braak noemt zich in dit verband een christen zonder christendom. Wat houdt dat christelijke ideeëngoed in? Ter Braak zet twee sporen uit. In de eerste plaats constateert hij dat het christendom eeuwenlang campagne heeft gevoerd om zijn volgelingen de idee in te prenten dat, ten overstaan van God en het hiernamaals, allen gelijk zijn aan allen. Haaks op deze moralistische gelijkheidsidee kwam echter een andere idee te staan, ontwikkeld door de kerkvader Augustinus. Deze idee is juist doorspekt van amoralisme, want zij gaat ervan uit dat elke menselijke handeling goed en geoorloofd is, als zij maar dienstbaar is aan God en de eeuwigheid. Leeft iemand in zonde of hoogmoed, dan heeft de christelijke overheid het recht hem of haar uit te roeien. Onderdrukking en ongelijkheid zijn in de praktijk geoorloofd, als zij maar gesanctioneerd kunnen worden met een hand op de Heilige Schrift. Dat dit amoralisme, deze praktische ongelijkheid tussen mensen, tot veel haat- en

wraakgevoelens moest leiden, spreekt voor zich. Dit is het tweede spoor dat Ter Braak door de christelijke geschiedenis ontdekt, en hij benoemt het met de term machiavellisme: het christendom heeft weliswaar steeds gelijkheid gepredikt, maar in de praktijk altijd ongelijkheid en onderdrukking getolereerd en zelfs goedgekeurd.

De christelijke gelijkheidsidee herleeft in het marxisme en het fascisme, waarbij het veel minder Marx dan Mussolini is die het tweede spoor van machiavellistische ongelijkheid dóórtrekt en het individu ondergeschikt maakt aan de staat. Daarom zal Ter Braak, indien voor de keuze gesteld, altijd partij kiezen voor het marxisme en tegen het fascisme. Maar als de meest perfide variant van het christelijke erfgoed beschouwt hij toch Hitlers nationaal-socialisme. Hier is de haat van wie zich niet gelijk behandeld voelt tot een systeem geworden en deze haat concentreert zich op één groep: de joden. De jodenhaat mist volgens Ter Braak echter elk antropologisch fundament en komt louter neer op projectie.18 Ook hier ziet Ter Braak dus een doorwerking van het christelijke ideeëngoed. Het nationaal-socialistische wereldbeeld vertoont namelijk de typische tegenstelling tussen de Civitas Dei en de Civitas Diaboli, de Staat Gods en het rijk van de duivel. Voor Hitler en diens handlangers betekent dat de strijd tussen ariërs enerzijds en joden en negers anderzijds.

De conclusie van Ter Braaks historische analyse luidt dat het fascisme en het nationaal-socialisme de twee gevaarlijkste varianten zijn van een modern christendom zonder God en hiernamaals. Is de kapitalistische democratie dan zoveel beter? Ook hier ziet hij gevaarlijke tendensen. Hij noemt het algemeen kiesrecht ‘het grootste paskwil der democratische ideologie’19 en spreekt zijn hoon uit over de moderne, ongebreidelde arbeidsmoraal, die arbeiders tot slaven verlaagt en de twintigste eeuw tot de eeuw van de werkloosheid heeft gemaakt. Ook in de compromiscultuur die de moderne democratie is, onderkent hij dus onrecht en ontevredenheid. Toch is dat geen ramp. Want elke cultuur, dus ook de democratische, bestaat bij gratie van ongelijkheid en van wrevel om die ongelijkheid. Neemt men de ongelijkheid weg, dan haalt men de angel van de wedijver uit de cultuur en is zij ten dode opgeschreven.

Ter Braak maakt nu zijn laatste gedachtesprong. Democratie, concludeert hij, is de maatschappelijke vorm van een groep mensen die er de voorkeur aan geeft ‘niet opgegeten’ te worden, en die gelijkheid nastreeft bij het besef dat ongelijkheden onvermijdelijk zijn. Om dit labie-

le evenwicht te kunnen volhouden, is het noodzakelijk het ressentiment in de cultuur te onderkennen en in goede banen te leiden. Een goede democraat, meent Ter Braak, is daarom een opportunist, die handelt naar de eis van het ogenblik, zonder zich vast te leggen op een heilig beginsel. Hij, de anti-amerikanist uit de jaren twintig, roept een decennium later zowaar het Amerikaanse systeem tot ideaal uit, waarin men van politieke overtuigingen wisselt zoals men een versleten colbert verwisselt voor een nieuw. Dit spel van wisselende meningen en wisselende identiteiten binnen een democratische orde, die het een mens mogelijk maakt iemand te zijn en niemand tegelijk, oefende een grote fascinatie op Ter Braak uit en stemde hem hoopvol voor de toekomst. Als hij een testament heeft willen achterlaten, is het zijn afwijzing van elk onveerkrachtig en gemakzuchtig pessimisme en het geloof dat de mens altijd middelen en wegen zal vinden om zich spelend een toekomst te scheppen. Hij benoemde dit vertrouwen met een term ontleend aan Nietzsche: amor fati.20 Hoezeer deze bekentenis tot de democratie echter een liefdesverklaring aan het noodlot was, bewijzen de cryptische uitspraken die Ter Braak aan het slot van zijn boek doet over de toekomst van Europa. Zou er een vernietigende oorlog uitbreken, zou hij uit zijn land en werelddeel moeten emigreren, zou er een nieuwe Napoleon opstaan? Weer eindigde hij zijn boek met een open einde,21 maar deze keer als een schaduw, niet als een straal van licht.

Nietzsche had ervoor gewaarschuwd dat de amor fati niet door een geest van zwaarmoedigheid moest worden aangetast. Maar Ter Braak ontkwam er niet aan; zijn amor fati had eerder het karakter van fatalisme dan van de meest positieve levenshouding, die neerkomt op het jazeggen tegen elke noodzakelijke toekomst, hoe verschrikkelijk zij ook moge zijn. Waarom Ter Braak van een heroïsch realisme moest terugvallen in een in schaduwen gehuld fatalisme, laat zich, behalve door de verschillende biografische en cultuurhistorische omstandigheden, ook verklaren door de aard van. Ter Braaks cultuuranalyse. In wezen beantwoordde zij geheel aan wat later, door de Duitse filosoof Hans Blumenberg, wel de secularisatiethese genoemd is.22 Daarmee wordt bedoeld dat allerlei moderne ontwikkelingen en overtuigingen uitsluitend worden geïnterpre- teerd als verwereldlijkte versies van in wezen christelijke motieven. Ter Braak bleef feitelijk christelijk-deterministisch denken, zij het dan zonder godsgeloof. In zijn Van oude en nieuwe Christenen bewees hij nog steeds geen afscheid van domineesland te hebben genomen. Door zijn

christelijke fixatie zag hij over het hoofd wat Blumenberg heeft beschreven als een kwalitatieve breuk in het moderne denken ten opzichte van de christelijke theologie. Deze breuk vond al in het tijdperk van de Verlichting plaats, toen het gegeven van Gods dood tot de conclusie leidde dat de Europese mens zich over de wereld moest ontfermen. Hierdoor ontstond ruimte voor een specifiek moderne houding van ‘zelfhandhaving’. Hoe onverschilliger en wreder de geschiedenis zich aan hem voordeed, met des te meer zelfvertrouwen de mens haar moest bejegenen. Het christelijke fatalisme maakte plaats voor een veel realistischer opvattingvan de werkelijkheid en de toekomst.

Dit inzicht ging in al zijn pregnantie aan Ter Braak voorbij. Het christendom had hem dus toch nog, of toch weer, een kool gestoofd en hem teruggeduwd in een noodlotshouding die hemzelf op den duur fataal zou worden. Maar hij was er gedeeltelijk ook zelf schuld aan. Want voor de cultuuranalyse van zijn Van oude en nieuwe Christenen had hij nauwelijks nieuwe studie verricht en zich gebaseerd op zijn theorieën over de invloed van de christelijke ideeënwereld op het aardse bestel zoals hij die bijna tien jaar geleden in zijn proefschrift over de ‘krankzinnige’ middeleeuwse keizer Otto iii uiteengezet had. Daar lag de sleutel voor zijn nieuwe boek, zoals hij aan Henny Marsman, die een grotere studie over Ter Braak voorbereidde, verklapte.23 Vandaar ook dat hij ineens weer op Augustinus teruggreep, wiens strenge leer hem zwartgalliger maakte dan hij op dit moment in zijn leven kon gebruiken. Het was hem werkelijk ‘een soort openbaring’, schreef hij aan Du Perron, ‘dat die dooie Otto iii plotseling een zeer levenscheppend element bleek te zijn’,24 maar hij zag daarbij over het hoofd dat hij zich had overgeleverd aan het ascetische en hoogst pessimistische wereldbeeld van deze jong gestorven keizer zoals hij dat zelf getekend had.

In het algemeen bleef Ter Braaks cultuurconceptie beheerst door het sombere christelijke perspectief van Aswoensdag. Hij kwam in die zin nooit over Het carnaval der burgers heen. Zijn carnavalsallegorie sloot, zonder dat hij het zelf besefte, bijna naadloos aan bij Goethes aantekeningen over de Aswoensdag, volgend op het carnaval te Rome dat hij in 1788 bijwoonde. Terugkijkend had Goethe het carnavalsfeest louter als een droom, een sprookje ervaren, maar tegelijkertijd zag hij de diepere zin ervan in. Hij kwam tot een ernstige levensles, die luidde dat de levendigste en hoogste genoegens ons altijd slechts een ogenblik raken, dat vrijheid en gelijkheid alleen maar in de duizeling van de waanzin

genoten kunnen worden, en dat de grootste lust steeds heel dicht aan het gevaar grenst, waardoor zij altijd ook een angstige kant heeft. Ons leven, merkte hij in zijn Aswoensdag-bespiegeling op, is precies als het carnaval van Rome: onoverzienbaar, ongenietbaar, ja bedenkelijk.25 Aan deze christelijk-romantische levensopvatting, uitgedrukt in de carnavalsallegorie, is Ter Braak tot aan het einde schatplichtig gebleven; hij heeft zich nooit van haar dwingende autoriteit kunnen bevrijden. Is het een toeval dat uitgerekend in 1937 een Russische literatuurwetenschapper, Mikhail Bakhtin, aan een studie over het carnaval begon, die een veel positiever conclusie toeliet?

Bakhtin wees in zijn boek over Rabelais en zijn wereld. Volkscultuur ah tegencultuur26 juist op de bevrijdende functie van de carnavalslach. Hij schetste een tegenbeeld van Goethe: achter het lachen verbergt zich geen angst, geen huichelarij of bedrog; de lach werpt geen brandstapels op, creëert geen dogma's en vestigt geen dictaturen. Integendeel, het carnavaleske lachen hangt samen met de aardse onsterfelijkheid van een culturele gemeenschap en uiteindelijk met de toekomst van die cultuur zelf, waarvoor het de weg baant.27

Ter Braak, die in Nederland in oneindig comfortabeler omstandigheden leefde dan Bakhtin in de Sovjet-Unie onder Stalin, wist een dergelijke doorbraak naar een ‘nieuw vrij en kritisch historisch bewustzijn’ niet te forceren. Hij kon de carnavalslach alleen in het teken van tragische waanzin zien en geloofde niet dat de terreur in de wereld verslaanbaar is, ook niet door humor en spel: de verschrikking, die eens over ons zal komen, kan hoogstens verstopt worden - achter het masker van het niets. Hij bleef zo in zijn cultuuranalyse de christelijk-romantische somberaar die hij juist niet meer wilde zijn.

Het verwijt van Anton van Duinkerken dat de auteur van Van oude en nieuwe Christenen een boek over godsdienst had geschreven ‘zonder godsdienst’, sloeg zodoende de plank mis. Ter Braaks denken was weliswaar gebaseerd op een geseculariseerde godsdienst, maar daarom niet minder vervuld van een christelijk bewustzijn. Van Duinkerken begreep niet dat Ter Braak hem juist een royale handreiking had gedaan, en waarschuwde dat dit boek ‘voor onervaren lezers’ zeer gevaarlijk was en onder de voorschriften der kerkelijke boekenwet viel. Een treffender bewijs voor de haperende communicatie in een verzuilde cultuur valt moeilijk te vinden. Ter Braaks repliek luidde dat Van Duinkerken zelf nog nooit door het vuur van de twijfel was gegaan, waar werkelijk grote

christenen als de filosoof Pascal, de Spaanse schrijver Miguel de Unamuno, of de te jong gestorven Nederlander Gerard Bruning doorheen waren gegaan. Van Duinkerkens bezorgdheid omtrent het wel en wee van de christelijke cultuur zou alleen betrekking hebben op organisatorische kwesties waaraan fouten kleefden, maar niet op de interne crisis van het christendom zelf. Wat hij deed was volgens Ter Braak louter gevelreiniging om het verval achter zijn voordeur te maskeren.28

Een andere opponent van Ter Braak, Doe Hans, de hoofdredacteur van de Haagse krant De Avondpost en een overtuigd vrijzinnig protestant,29 meende zelden iemand te hebben ontmoet, ‘die zoo tusschen de bomen verdwaalt, zonder het bos te zien, als met Ter Braak dikwijls het geval is’. De geestelijke figuur van zijn collega aan Het Vaderland scheen hem ‘heelemaal uit fragmenten’ te bestaan. ‘De heer Ter Braak oefent - als wij het zoo eens mogen zeggen - tooneelcritiek op het Christendom. Hij nadert het als criticus. Zijn recensie is afkeurend. Daar komt het Christendom echter wel overheen’. Dat die ‘recensie’ in wezen helemaal niet zo negatief was, ja dat zij met een christelijke pen geschreven was, en als oogmerk had de christelijke cultuur over haar crisis heen te helpen, ontging Hans in zijn eerste ontzetting. De socialistische criticus Jacques de Kadt meende Ter Braak een lesje ‘over de grenzen der redeneerkunst’ te moeten geven, al toonde hij wel bewondering voor het verbazingwekkende gemak waarmee hij van woordschots op woordschots wist te springen. Maar heel dit vertoon van Ter Braak was volgens De Kadt slechts een ijdele demonstratie om te laten zien dat hij te ‘schrander’ was om zijn handen vuil te maken en in de werkelijkheid in te grijpen.

De kritiek volhardde zodoende in het clichébeeld van Ter Braak als afbreker en caramboleur met begrippen, die onder alles wat anders verstond. Anthonie Donker liet zich in zijn Critisch Bulletin zelfs verleiden tot een woordspeling op Ter Braak: ‘Ik zie, ik zie, wat jij niet ziet; ik ben, ik ben wat jij niet bent; ik ben het toch lekker niet; ik ben menno-niet’.30 Het meest schamper was een recensie door de theoloog G. van der Leeuw in Ter Braaks eigen krant, Het Vaderland. De Groningse hoogleraar meende dat er in Van oude en nieuwe Christenen over het christendom niet méér stond dan dat Ter Braak er niet in geloofde. Crisis, welke crisis? Ach, het was het christendom nooit beter gegaan dan wanneer het fel werd bestreden. Ter Braak was ziedend over dit ‘misselijk autoriteitsgedoe’, stelde een Open Brief op die hij in de krant wilde afdrukken,

maar zag daar bij nader inzien toch maar van af. Zijn jonge vriend Rudie van Lier, op dat moment studerend in Parijs, nam vervolgens de verdediging van zijn mentor op zich: kort, maar volgens Ter Braak ‘uitstekend’.31 Van Johan Huizinga, die hij als achterneef het boek zond, ontving hij een brief32 met het compliment ‘dat Uw werk op groote en soliede kennis berust, en een product van zeer ernstigen, diepen en scherpen denkarbeid is’. Maar hij bekende ook zijn ‘onvermogen, U voortdurend te volgen’, en de christelijke these ‘kan ik nu toch waarlijk niet au sérieux nemen’. Ter Braak voelde het compliment opnieuw als het schouderklopje van de promotor aan de promovendus.

In haar doorgaans zeer negatieve oordeelsvorming ging de receptie33 van Van oude en nieuwe Christenen voorbij aan de constructieve geest die aan het boek ten grondslag lag. Deze opzet blijkt duidelijk uit de reclametekst waarmee Ter Braak zijn werk in de openbaarheid bracht:

Dit boek heeft zijn ontstaan te danken aan het benauwende feit, dat den mensch van onzen tijd steeds meer zekerheid ontnomen wordt en dat in de plaats daarvan steeds weer nieuwe leugens zich van hem meester trachten te maken. Het is een poging tot historische bezinning, het tracht een inventaris op te maken van het waarachtige waardevolle, dat den modernen mensch nog overbleef.

De tragiek was echter dat Ter Braak van zijn historische onderzoeking alleen maar angstiger terugkeerde. De christelijke hoop die zijn gevoelswereld naar eigen zeggen nog beheerste, voerde hem een gebied van duisternis in. Hij raakte verstrikt in zijn eigen fatalisme. Het was Jacques de Kadt die tot de kern kwam toen hij puntig opmerkte dat Ter Braaks intelligentie een ‘angst en beven’ verborg, die hem beletten tot werkelijke actie over te gaan. Ter Braak beëindigde zijn boek precies op zijn 35ste verjaardag. Hij had toen geen drieënhalf jaar meer te leven. Tot zijn dood werden er niet meer dan 679 exemplaren van het in een sobere grijsstoffen band gestoken boek verkocht. Met deze publicatie, vrucht van honderden uren werk, verdiende hij effectief nauwelijks meer dan de helft van wat hij maandelijks bij Het Vaderland incasseerde.34 Van oude en nieuwe Christenen was Ter Braaks laatste grote intellectuele prestatie. De Kadt voorspelde dat dit essay onder intellectuelen wellicht nog vijf jaar als gespreksonderwerp zou dienen, maar dat het boek het zeker geen twintig jaar zou uithouden. Hij kreeg gelijk.35


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

datums