Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[24]
Naastenliefde en tolerantie

In de derde eeuw voor Christus werd keizer Ashoka, die door broedermoord op de troon was gekomen, na de verovering van Kalinga alleenheerser over praktisch het hele Indische continent. De aanblik van zijn laatste veldslag vervulde hem met zo veel afschuw dat hij zich tot het boeddhisme bekeerde. Van die bekering heeft hij aan de grenzen van zijn rijk getuigenis afgelegd in een serie inscripties. Naar het westen strekte zijn rijk zich uit tot Zuid-Afghanistan. Daar, in Kandahar, is in 1964 een in het Grieks vertaald fragment van een van zijn preken gevonden. Er woonden daar toen Grieken in de voet-

sporen van Alexander de Grote. Een van de vele opzienbarende aspecten van deze bewerking van de tekst is wel het prachtige filosofisch technische Grieks, zo heel anders dan het steenkolen-Grieks waartoe God de evangelisten inspireerde. Zo wordt de oproep van Ashoka om tolerant te zijn jegens leden van andere sekten, weergegeven met

‘...vroomheid [in het Prakrit Dhamma] en zelfbeheersing in alle filosofische scholen. Want hij beheerst zich zelf het meest die zijn taal beheerst. Laat hen niet zich zelf prijzen noch hun naasten beschimpen over wat dan ook, want dat is ijdel, en het is op alle manieren veel beter te trachten de naasten te prijzen en niet te beschimpen. Wie zich zo gedragen vermeerderen zich zelf en winnen de gunst van hun naasten, en wie zich daar niet aan houden doen hun reputatie schade en worden door hun naasten gehaat. Zij die zich zelf prijzen en hun naasten beschimpen gedragen zich met te veel gevoel voor eigenwaarde, en door meer dan de anderen te willen schitteren, benadelen zij veeleer zich zelf. Het is passend elkaar wederkerig te respecteren en elkaars leerstellingen te aanvaarden. Op die manier neemt hun kennis toe wanneer ze aan elkaar overgeven wat elk van hen weet. En laat men niet aarzelen dit te zeggen aan hen die de regel beoefenen opdat ze steeds in vroomheid zullen volharden.’1
Een oproep de naaste zijn eigen waarde te gunnen, met een beroep op het wederzijds eigenbelang van het ‘oordeelt niet opdat gij niet geoordeeld worde’. Tolerantie tussen verschillende sekten was in het belang van de vrede die Ashoka na zijn veroveringen in zijn imperium nastreefde. Hij riep, net als Augustus, op tot verzoening na door wreedheden en oorlogen aan de macht gekomen te zijn, om met rechtvaardigheid zijn imperium te kunnen besturen.

De hier gebruikte Griekse term hoi pelas is een variant van het bijbelse hoi plesioi, ‘de naasten’. Het lijkt opvallend dat deze uitdrukking hier als technische term voor ‘leden van andere sekten’ gebruikt wordt, zoals ‘zich zelf’ een vertaling is voor ‘leden van eigen sekte’, termen die de Prakrit-versies gebruiken. Maar toch hoeft dat geen verwondering te wekken. Ho plesios, of ho pelas is de buurman waar men eigenlijk geen banden mee heeft, en staat als zodanig tegenover de philoi, de vrienden en verwanten, leden van de eigen groep. Een oproep tot liefde en solidariteit gericht aan philoi is geen oproep maar een tautologie en heeft dus geen zin, ‘want indien gij liefhebt die U liefhebben, wat hebt gij vóór? Immers ook de zonda-

ren hebben lief, die hen liefhebben.’ (Lucas 6, 32-33). Het is wel verbazend dat een concrete term die in de Prakrit-versie ondubbelzinnig betekent ‘leden van religieuze sekten’, één keer met het Griekse technische equivalent diatribe, filosofische school, vertaald kan worden, en verder met de zo vage term ho pelas, buurman of naaste, zodat de oproep tot tolerantie nu klinkt als een meer algemeen ethisch verbod van zelfverheffing en roddel.

 

Het nut van tolerantie is naar mijn weten het eerst ingezien door Cyrus, de stichter van het Perzische rijk, op wiens idealen de betreurde Shahinshah Reza Pahlevi zich zo vergeefs beroepen heeft. Cyrus begreep dat veroveringen die resulteren in plundering, uitmoording en deportatie niet meer dan kortstondige en schijnbare welvaart opleveren. Hoe veel verstandiger is het dan niet om de veroverde volkeren, ieder naar waarde en specialisatie, te laten bijdragen tot de algemene welvaart, en daarmee die van de heersende dynastie. Vandaar dat - het is maar een voorbeeld - Cyrus de joden uit verbanning liet terugkeren en bijdroeg tot het herstel van de tempel. Die politiek is door Alexander de Grote en zijn opvolgers - uiteraard door de omstandigheden afgedwongen - voortgezet, en weer later door de Romeinen overgenomen. Het prestige van de Hellenistisch-Romeinse stedelijke beschaving was zo groot dat oorlogen, burgeroorlogen, invallen en opstanden verliepen met - voor ons nu - opvallend weinig beroep op lokale of nationale tradities, waaronder godsdiensten.

Het verstorend element in deze algemeen geaccepteerde tolerantie waren de diatribae de elkaar bestrijdende filosofisch-wetenschappelijke scholen en ook het jodendom en christendom. De overeenkomst tussen de filosofen die apodictische waarheden bezitten en de joden is al te vinden in het monotheïsme; immers ook filosofen neigen al snel - in het kader van hun voorkeur voor één waarheid - tot het accepteren van maar één God. Het polytheïsme is tolerant en onsystematisch: als je bij een god niet terecht kunt, dan neem je een ander, of de god van een ander.

Het christendom monopoliseert de waarheid, maar zo'n waarheid verenigt niet noodzakelijkerwijs allen die zich christenen noemen. Vandaar het telkens weer uiteenvallen in elkaar fanatiek voor dolle honden uitscheldende sektes, het laatst die van Luther, Calvijn. Voltaire2 schatte het totaal aan slachtoffers van christelijke ‘amour de dieu’ indertijd voorzichtig op 9468800, een getal dat in de jaren zeventig alleen al werd geëvenaard door het aantal slachtoffers van -

door christenen, linksen en verblinden, waar ik als particulier niet mee om wens te gaan - toegejuichte marxistische revoluties. Voltaire vergelijkt het minieme aantal door de Romeinse overheid terechtgestelde christelijke martelaren, met de door de christenen al dan niet onderling veroorzaakte doden, zoals Van het Reve gewoon is de terechtstelling van fanatieke opstandelingen door de tsaren te vergelijken met de bolsjewistische moorden, of zoals men het aantal slachtoffers van de geheime politie van de sjah kan vergelijken met de slachtoffers van het fanatieke bewind van de molla's, die als alle fanatici denken dat aanklacht identiek is met veroordeling.

Naastenliefde is een redelijke politiek. Immers, het is in het welbegrepen eigenbelang van elke overheid - ook die van een dorp, vergelijk de verzoenende rol van een burgemeester, of denk in het algemeen aan de rol van een voorzitter - tegenstellingen door tolerantie te sussen en in te kapselen. Als fanatici winnen - tegenwoordig in de jakobijnse versie van Terreur - dan vormen zij een fanatieke overheid waarin de tegenstellingen tussen links en rechts wegvallen, die alleen in een democratisch parlementair debat zin hebben. Het probleem waar de Romeinse tolerante overheid voor gesteld werd - de brieven van Plinius aan Traianus over het te volgen beleid tegenover vasthoudende christenen zijn een direct getuigenis, en de kerkvaders en martyrologen leveren daarop voor de goede lezers een ironisch commentaar - was: wat te doen met die kliek incestueuze kannibalen, hongerig naar de marteldood, die het functioneren van het Imperium ernstig in gevaar brengen.

Het probleem is niet: hoe komt het dat de christelijke naastenliefde zich alleen uitstrekt tot de leden van de eigen sekte. Het woord zegt het immers al: de christelijke naastenliefde is een eigenschap die christenen onderscheidt van niet-christenen. De christen staat met zijn liefde tegenover een boze, vijandige wereld, zo goed als de solidaire, klassebewuste arbeider staat tegenover een alleen op eigenbelang en macht gebrande bezittende klasse. Dat is, van christenen of communisten, gewoon groepsegoïsme, dat nu eenmaal altijd opofferingen voor de eigen goede zaak zal vragen aan leden van de groep, en daarmee gebruik maakt van een dubbelzinnigheid. Men roept andere leden van de eigen groep op tot altruïsme - ten bate van de eigen groep. In collectes voor missie en zending zelfs ten bate van niet-leden van de groep die er beter aan zouden doen de eigen groep te versterken. Ik vind dat niet verwonderlijk, ik vind het wel vulgair. Ik vind het merkwaardig hoe een voor iedereen begrijpelijk nut als

naastenliefde, tolerantie in Hellenistische zin, zo door het christendom misvormd kon worden. Dat komt echter omdat het voor christenen noodzakelijk is om de exclusief goddelijke oorsprong van deze verstandige gemeenplaats voor zich op te eisen.

Ik neem als voorbeeld de oneerlijke manier waarop Kierkegaard het probleem aanpakt.3 Hij doet dat door twee tegenstellingen onverbrekelijk met elkaar te verbinden om zo het pakket exclusief voor de christenen te reserveren. De ene tegenstelling is die tussen beantwoorde liefde en onbeantwoorde liefde, de andere tussen discriminerende liefde - die zich richt op één persoon - en liefde die alle mensen, als schepselen van God, dank zij de liefde voor de exclusief christelijke God, omvat. Nu is de onbeantwoorde liefde het grote thema van de liefdeslyriek. Volgens Kierkegaard discrimineert de ‘liefde van de dichters’, want hij richt zich op één geliefde en is dus niet christelijk. Nee, maar in christelijke en niet-christelijke mystiek: Perzisch, Indisch, kan de liefdesklacht - de klacht van Radha om Krishna - zich gemakkelijk transponeren tot liefde voor god. Het loont dus de moeite de onbeantwoorde liefde, hetzij die zich beperkt tot de Ene, hetzij hij zich uitstrekt tot alle mensen, apart te behandelen. Het probleem stamt, naar te verwachten valt, uit Plato. Het offer dat beloond wordt, is liefde ter wille van iets, is geen zuivere liefde, en valt dus te reduceren tot eigenbelang. Het probleem werd op heel diepzinnige wijze voor het laatst aan de orde gesteld in de pornografische roman van Teddy Southern en Mason Hoffenberg, Candy (1959). Candy heeft van professor Mephesto, hoogleraar in Contemporary Ethics, geleerd dat: ‘To give oneself - fully - is not merely a duty prescribed by an outmoded superstition, it is a beautiful and thrilling privilege.’ Wat Candy echter ook doet om dit geenszins verouderde bijgeloof in praktijk te brengen - liefde voor de bult van een bultenaar - ze komt klaar! En daarmee is haar opofferende liefde tot een handelszaak gedegradeerd, evenals wanneer ik drie gulden op de toonbank leg en na die opoffering beloond word met een dag lang rookgenot.

De onbeantwoorde liefde is een probleem dat te serieus is om aan filosofen of theologen te worden overgelaten. Zij komen, van Plato tot Niebuhr, aanzetten met gratuite, want niet-beloonde zelfopoffering.4

Maar wat zou een liefde die niets terugkrijgt in de praktijk betekenen? Ik denk aan de ouders van een aan heroïne verslaafd kind. Zij weten dat alle aardigheid die het kind toont geveinsd is, het kind is

alleen uit op geld dat het desnoods zal afpersen of stelen. Hoe kunnen zij van hun kind houden? Als zij door hun gezond verstand gedwongen worden om hun kind louter egoïstische motieven toe te schrijven, ondanks de schijn van aanhankelijkheid en liefheid, dan raken zij emotioneel ontwricht. Wie de ander als louter egoïstisch ziet - hij doet wel aardig maar hij is alleen op eigenbelang uit - ziet de ander als vijand. Liefde en haat zijn gelijkelijk ontwrichtend. Zo is het al evenzeer ontwrichtend, emotioneel vervreemdend, om de werkgever louter en alleen als uitbuiter te zien. Marxistische vakverenigingen die dit - in Engeland of Italië - met succes hebben gepropageerd, valt dit te verwijten. In tegenstelling hiermee misschien niet de loyale arbeider in Japan, want zelfs mij gaan sommige dingen te ver, maar, als het een grote firma betreft, de employé van de Boeingfabrieken, volgens de op mij goed overgekomen propaganda, of anders in de dagelijkse praktijk, de winkelbediende die solidair met zijn baas, mij - soms tot mijn verbazing - verrassend handig waardeloze rommel voor een te hoge prijs probeert aan te praten. Hij kan niet zonder de hoogachting van zijn baas, zoals hij niet kan werken onder een baas die hij minacht. Het zou nog mooier zijn als baas en knecht er gelijkelijk naar zouden streven ook nog de hoogachting van leveranciers en klant te verwerven. Natuurlijk is dit niet onmogelijk. Het is gewoon maatschappelijk gedrag. Wederzijdse hoogachting houdt, voor Aristoteles en Adam Smith, de samenleving in stand. Aristoteles noemt dat philia. Elke poging de talio, het evenwicht van dienst en wederdienst: weldaad met weldaad, wandaad met wandaad vergelden, te doorbreken werkt ontwrichtend. Dat geldt zowel voor het vergelden van weldaden met wandaden als voor het vergelden van wandaden met weldaden.

De christelijke liefde hanteert graag het voorbeeld van de vader jegens zijn kinderen. De christen ziet als hoogste voorbeeld de liefde van God als vader. De vader discrimineert niet: hij heeft al zijn kinderen even lief. Dat zijn typisch filosofische algemeenheden, alsof gelijkheid ‘in het algemeen’ zou bestaan. Een beroep op gelijkheid van behandeling is gunstig voor een slachtoffer, vandaar gelijkheid voor de wet bij delicten, van koning en bedelaar. Maar die juridisch geregelde behandeling hoeft niet gelijkheid van waardering in te sluiten. Ik gun de dief zijn rechten, maar waardeer hem niet. Dat geldt ook voor bewondering, als motivatie voor liefde.

Een vader heeft een briljante maar krengige dochter, een domme maar lieve zoon, en een idioot kindje. Hij - maar de moeder mis-

schien nog wel meer - zal al zijn kinderen gelijkelijk liefhebben. Maar als dat zo is, dan is zijn liefde daarom nog niet redeloos. Ik denk niet dat de vader graag het antwoord schuldig zal blijven op de vraag: ‘Waarom houd je van Ans, Jan of Pietertje’, ook als hij dat moeilijk uit kan leggen in het geval van het idiote kindje. Zijn liefde is niet blind. Hij zal de neiging hebben om het beeld van de communicerende vaten in het oog te houden: hoe minder verstand hoe liever. Maar Pietertje is ook agressief! In zo'n geval komen ontroerende rechtvaardigingsgronden naar buiten, net als bij de ouders van een aan drugs verslaafd kind. Onbeantwoorde liefde levert een onmenselijk, dus een rampzalig, alleen in het hoofd van filosofen of dichters bestaand probleem. Dat wil uiteraard niet zeggen dat elke liefde vergelijkbaar is, want dat zou betekenen meetbaar, en dus in geld uitdrukbaar, want het geld is uitgevonden om goederen, maar ook diensten, te kunnen vergelijken. Daarmee pas wordt de liefde gedegradeerd tot handelszaak. Maar dan blijft over de voor de consequente theologen minderwaardige vriendschap, de philia. De philia versmaadt de beloning niet, zij weigert alleen hem te kwantificeren, en kan genoegen nemen met een blik, en dan is bij voorbeeld de erotische liefde ook philia, als hij beloond kan worden met een blik op een enkel. Ware liefde bestaat uit dienst en wederdienst zonder wrok of schuldgevoel, dus uit een - voor buitenstaanders voor mijn part - onbegrijpelijk subjectief evenwicht. Voor mijn part, want met ware liefde hebben buitenstaanders daarom juist niets te maken.

 

Een tweede onopgelost probleem van de niet-discriminerende liefde is dat liefde voor de medemens ook moet blijken uit daden. Het is geen kunst rijken of machtigen, of degenen waarvan men verwacht dat ze het zullen worden, lief te hebben. Ze kunnen belonen of beloven te belonen. Zo leert de opstandeling Jezus in bankierstermen bidden: ‘en vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren’, en legt ten overvloede uit: ‘want indien gij den mensen hun overtredingen vergeeft, zal Uw hemelse vader U vergeven; maar indien gij den mensen niet vergeeft, zal ook Uw vader Uw overtredingen niet vergeven’ (Mattheüs 6, 12-15). Vergelijk Lucas 18, 28-30: het loon voor het volgen van Jezus is ‘vele malen meer terugontvangen in dezen tijd en in de toekomende eeuw het eeuwige leven’.

Maar wat blijft er over van het ‘de andere wang toekeren’ als we de beloning in de toekomst door een hemelse vader vergeten? (Lucas

6, 35: ‘Neen, hebt Uw vijanden lief en doet hun goed en leent zonder op vergelding te hopen, en Uw loon zal groot zijn en gij zult kinderen van de Allerhoogste zijn, want Hij is goed jegens de ondankbaren en bozen.)7 Ik kan een weldaad weigeren, al ruil ik hem daardoor in voor vijandschap. Als ik een tientje aangeboden krijg en ik weiger, dan raakt de gever gefrustreerd in zijn goede bedoelingen en wordt in meerdere of mindere mate kwaad. Als ik me zowel de weigering van de smaad van de weldaad als zijn kwaadheid kan veroorloven, is er niets aan de hand. Maar kan iemand een wandaad weigeren? Alweer de filosofische absolutering van het essentiële kwaad. Het model daarvoor lijkt te zijn onpersoonlijke rampen, natuurrampen, waarvan tegenwoordig dank zij de technologische vooruitgang alleen aardbevingen zijn overgebleven. De rest is door menselijk ingrijpen te voorkomen, of zou het moeten zijn: overstromingen, epidemieën, hongersnoden.

Daarmee wordt in schijn het terrein van door menselijk ingrijpen veroorzaakte rampen enorm vergroot. Een door mensen veroorzaakt kwaad wordt of aan domheid of aan slechtheid toegeschreven (een rechtvaardig gevonden straf is geen kwaad voor degeen die de straf moet ondergaan). Als het kwaad aan domheid wordt toegeschreven, lijkt het nog het meest op natuurrampen, voor zover domheid erfelijk bevonden wordt. Het is dan progressief - want alleen slechtheid is veranderbaar - om ook de domheid als gevolg van de slechtheid van anderen te zien: vals bewustzijn, misleide geesten, kanslozen, allemaal verdrukten. Dan blijft over de paranoïde gedachte dat haast alle rampen door slechtheid veroorzaakt worden. Heel goed, maar manicheïsche wezens die alleen het kwaad willen zijn oninvoelbaar. Dat is mijn bezwaar tegen Tolkien, maar het verklaart ook wel de populariteit van dergelijke verhalen bij de jeugd. Er is een gemene vijand, een Sauruman, die verantwoordelijk is voor de rampen die mij overkomen. Maar als we nu eens zouden luisteren naar de motivatie van deze barbaarse vijand? Hij zou dan meteen geen barbaar meer zijn, hij zou immers in de gelegenheid gesteld worden om zijn wel gemotiveerde grieven te uiten.

Als iemand mij op de wang wil slaan, en hij is niet dom, verblind of een maniak, dan heeft hij daar een goede reden voor. Hij wil mij slaan. Als ik hem dus zijn gang laat gaan, geef ik hem zijn zin. Dit probleem wordt omzeild door de formulering ‘de andere wang toekeren’. Het gaat mij vooreerst om iemand die mij op de ene wang wil slaan, en ik weiger deze wandaad niet. Het enige gevolg van mijn

liefdesdaad, deze christelijke zelfopoffering, is dat ik toegeef aan het bewuste verlangen van mijn vijand. Dat is absurd, ik bereik er niets mee door mijn vijand zijn zin te geven. Ik zou hem kunnen trachten te beschamen door om meer klappen op de wang te vragen. Maar wat bereik ik, gaat hij daarom inzien dat hij in mijn ogen het kwade doet, en gaat hij daarom zich zelf slecht vinden? Wat een gevaarlijke omweg om je onderhandelingspositie via een vrijwillige nederlaag te willen versterken. De totale overgave aan het verlangen van mijn vijand - wat in zijn ogen nog steeds geen kwaad is maar een goed - (dit is de oplossing van de socratische, typisch monologische, niet dialectische paradox: niemand doet onwetend kwaad; natuurlijk niet: wat ik kwaad vind vindt de in mijn ogen kwade goed) is de totale liefdesdaad, en levert dus niets anders op dan de triomf van mijn vijand. Maar als ik de triomf van mijn vijand wil, omdat ik hem liefheb, dan is mijn vijand mijn vriend. Dat is het antwoord op de leus van het Interkerkelijk Vredesberaad: ‘De kernwapens de wereld uit, te beginnen met Nederland.’ Als Rusland de vijand is, is de leus zinloos, want wie wil de vijand zijn zin geven? De leus kan dus alleen pro-Russisch zijn, want zij bepleit - zonder tegenprestaties - als liefdesdaad wat Rusland wil. Dat is ook de oplossing van het probleem: hoe komt het dat de christelijke naastenliefde die zich in theorie zou moeten richten op de vijand, zich in de praktijk - verraderlijke gevallen als de actie van het ikv daargelaten - beperkt tot liefde voor leden van de eigen sekte, en tot slachtoffers. Je zou wel gek zijn! De vijand aan wie je de liefdesdaad aanbiedt wordt daardoor vanzelf je vriend, want je doet zijn zin.

 

Als de liefde tot de naaste zich uitstrekt tot een naaste die bedreigd wordt door een andere naaste, een medemens, - dus afgezien van natuurrampen -, dan kiest de christenpartij voor de ene mens tegen de andere. Maar zijn christelijk geloof kan hem in die keus niet leiden. Vandaar dat de christen noodgedwongen of partij moet kiezen voor sektegenoten - het Vaticaan dat gedoopte joden redde - of zich in zijn keuze laat leiden door anderen, tegenwoordig de marxisten, de enigen die een duidelijk criterium bezitten om onderdrukkers van onderdrukten te onderscheiden: het standpunt van de Sovjetunie, vergelijk de ongemotiveerde sympathie voor het mpla boven unita na de dekolonisatie van Angola.

Er is een derde weg, en die is retorisch, dat wil zeggen ondogmatisch, menselijk, en dus een verklaarde, en daardoor welhaast fanatieke, vijand van elke intolerantie. Ik ben mij het paradoxale van een

dergelijk fanatisme bewust, want in de binnenlandse politiek kan een onverzoenlijke houding leiden tot noodmaatregelen, als staat van beleg of dat wat schimpend een ‘kolonelsregiem’ wordt genoemd. En ik ben het eens met de stelling dat heel vaak een fanatiek antwoord op het doordrijven van fanatici nog veel erger is. De contrareformatie was een grote ramp, groter dan de reformatie. Maar dat neemt niet weg dat de ketters misbruik hebben gemaakt van de tolerantie van een humanistische, en dus humane kerk. Als ik dus iets prijs, dan is het nu juist de gesmade Nederlandse Regentenstand, die in het voetspoor van Erasmus - Cornelis Hooft - de Republiek merkwaardig onbloedig heeft bestuurd, en nu nog het vervallen koninkrijk bestuurt, op grond van ondogmatische christelijke naastenliefde en barmhartigheid, in aansluiting bij de klassieke deugdenleer.5 Het zijn mensen, als de procureur van de Hoge Raad Langemeijer die het land afreisde met lezingen over Provo, of de huidige minister van justitie De Ruiter, die - ten onrechte - denkt dat de krakers een stroming vertegenwoordigen die het Recht, dat altijd achterloopt, zou moeten volgen. Ten onrechte, want het zijn anarchisten, en wellicht gevaarlijk (ik weet dat nog niet). Tolerantie tegenover echte fanatici werkt averechts: als je niets doet worden ze brutaal, en als je terugslaat creëer je martelaren. Dat ondervond de tolerante landvoogdes Margaretha van Oostenrijk, en Alva kwam, toen het te laat was, met zijn Raad van Beroerten. Dat is het dilemma van de tolerantie. Het inzicht met echte fanatici te doen te hebben komt altijd te laat, want tijdens het redelijk gesprek wordt de fanaticus zijn redelijk gelijk nog gegund. Van harde ondemocratische, intolerante maatregelen worden ze fanatieker, en dat is wat ze willen provoceren.

 

De enige manier van zinvolle discussie is wat ik trapsgewijze dialectiek heb genoemd: samen zoeken naar een basis van overeenstemming, om het meningsverschil een trap hogerop te kunnen lokaliseren. Het is mogelijk dat men in het verloop van het debat meer punten van overeenstemming ontdekt, of dat men concessies doet door zich op punten te laten overtuigen, of men heeft in de discussie geleerd het ongelijk van de ander te respecteren, juist omdat men zo veel punten van overeenkomst heeft ontdekt. Dit zou als een samenvatting van mijn boek kunnen gelden. Het moge nu duidelijk zijn dat het vaststellen van de regels van een zinvolle discussie uitloopt op een pleidooi voor tolerantie.

En daarmee is gezegd dat een discussie met dogmatici niet zinvol

kan zijn. Maar waarom precies? Omdat de dogmaticus de gevonden basis van overeenstemming uitsluitend beschouwt als een concessie aan het eigen gelijk, dat voor hem immers een en ondeelbaar is. De dogmaticus is in het bezit van een ondeelbaar systeem van noodzakelijk samenhangende waarheden. Vandaar het gevaar van het streven naar gesystematiseerde menswetenschap als het bestaat uit een systeem van onmiddellijk overal en altijd toepasbare waarheden of wetten, in filosofie, theologie en sociale wetenschap. Natuurlijk hangt het schandaal van de verkoop van aflaten samen met het door de kerk bevorderde systeem van beloningen voor Goede Werken. Maar heeft Luther gelijk als hij de misstand bij de wortel wil aangrijpen - en niet alleen symptomen wil bestrijden? Hadden de excessen niet gewoon bestreden kunnen worden, zoals langzamerhand ook in de katholieke kerk gebeurd is? De gevolgen van Luthers ingrijpend bezwaar tegen het geloofsartikel van de Goede Werken waren polarisatie, godsdienstoorlogen, martelaren bij alle partijen. Men denke slechts aan de voor Spanje rampzalige vervolging van de Spaanse erasmiaanse humanisten. Het is tragisch dat waar de toleranten uit de aard der zaak openstaan voor het gesprek, het gesprek door dogmatici altijd wordt misbruikt als etappe voor het doorzetten van eigen gelijk. Hoe kunnen zij ook anders, zij moeten wel denken: nu hij zo veel heeft toegegeven moet hij de in mijn ogen samenhangende rest van mijn overtuiging ook gaan delen. Dat hoeft nog niet gevaarlijk te zijn. Het wordt alleen erger wanneer het daarbij om macht gaat, en het gewonnen gelijk tot daden leidt. De ontspanningspolitiek wordt door de Russen beschouwd als strategie op de weg naar de wereldrevolutie en dus naar de sovjet-hegemonie. De bijdrage van westerse politici aan de ontspanning wordt afgemeten aan het pro-Russische standpunt dat deze politici innemen. Dat is begrijpelijk als men aanneemt dat de machtsstrijd ook gerechtvaardigd wordt door het totale eigen gelijk. Maar de situatie is verwarrend voor de democraat, die gewend is aan een onderhandelingstactiek van geven en nemen, ook in het debat, maar daarbij hoopt dat een poging tot wederzijds begrip ertoe zal leiden dat men de basis voor wederzijdse verstandhouding tot hoofdzaak kan verklaren en het overgebleven meningsverschil tot bijzaak.

Toen ik met de beroemde iranist, miljonair, Egyptische jood, communist en pederast Raoul Curiel in de jaren vijftig in Afghanistan samenwerkte, reageerde hij bij elke welgemeende poging tot hulpverlening met: ‘Wat dit land nodig heeft, is een communistische revolutie.’


Vorige Volgende