Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Inleiding

Dit boek, nu getiteld De Beschaving, is ontstaan uit twee reeksen artikelen die eerder in Hollands Maandblad werden gepubliceerd. De ene reeks, Alleen Kunst kan ons redden, verscheen in 1977 (nrs. 352-360); de tweede, Retorica en liberale samenleving, in 1980 (nrs. 389-398).

De reeksen in HM waren bedoeld als voorpublikatie en ze waren maar een deel van wat ik uitgewerkt, genoteerd of bedacht had. Om nu te verhinderen dat mijn voor haast iedereen onleesbare notities tot mijn nagelaten papieren zouden gaan behoren, heeft Wil Bennis zich met onbegrijpelijke goede moed aan het uittypen gezet.

De reeksen artikelen en de uitgetypte en daarna nog herhaaldelijk bewerkte kladjes bleken gecombineerd te kunnen worden tot dit boek. Wil Bennis en Marlein van Raalte hebben het helemaal gelezen, maar zij niet alleen: Mark Bovens en Jan Brugman (hoofdstuk ii), Geerten Meijsing (hoofdstuk iii), Maarten van Nierop en Jan van Ophuijsen (hoofdstuk i) hebben mij geholpen door, scherpzinnig en lankmoedig tegelijk, te noteren wat hun niet duidelijk was of wat hun om andere redenen niet beviel, en zij hebben mij gesteund door soms een opmerking te plaatsen bij wat zij fraai vonden. Sindsdien heb ik weer zo veel veranderd dat ik met nadruk moet vermelden dat ik mijn kritische lezers dank verschuldigd ben, maar geen verantwoordelijkheid voor de inhoud opleg. Daarna heb ik er toch weer een hoofdstuk bijgeschreven.

Er zijn nu vijf hoofdstukken: hoofdstuk i over hiërarchisch denken en dialectiek, hoofdstuk ii over retorica en liberale samenleving, hoofdstuk iii over de kunsttaal der hartstochten, hoofdstuk iv over het begrijpen van de mening van de ander. De hoofdstukken i en iv horen bij elkaar, i beschrijft taalgebruik vanuit de spreker, iv vanuit de hoorder. ii en iii zijn dan intermezzi; ii sluit aan bij i, iii bij ii en bereidt iv voor. Hoofdstuk v sluit het boek af door het bloedig fundament van de geweldloze discussie te behandelen.

De hoofdstukken i en ii komen enigszins overeen met de eerste en tweede reeks in het HM, de rest is dus grotendeels nieuw. Het geheel is een poging het aloude retorisch uitgangspunt au serieux te nemen.

i en iv leveren vooral kritiek op verharde filosofische en wetenschappelijke waarheden, ii verdedigt de liberale samenleving, iii het veinzen in de kunst, maar in v komen echte tragische of religieuze emoties aan bod.

Het gaat mij dan vooral om de retorische mentaliteit. De retoricus ziet elke menselijke uiting als zet in een strategie, in het spel met een publiek dat men wil overtuigen. De lezer zou die mentaliteit kunnen aanleren door Perelmans Nouvelle Rhétorique te lezen, of Lausbergs zo geheten Handbuch der Literarischen Rhetorik; maar Aristoteles' Retorica is nog wel zo leesbaar. En waarom niet dat onovertroffen antieke handboek, Quintilianus' Institutio Oratoria, of het schoolboek van de zogenaamde Auctor ad Herennium?1

Maar waar gaat het boek dan over? Telkens wanneer ik mij die vraag stel schrijf ik alweer het antwoord op, en zo wordt dit boek, zo wordt vooral dit voorwoord, al langer en langer. Dit is dan wel mijn meest transcendentale opmerking. Mijn eigenlijke onderwerp blijft nu verder ongezegd. Aan de lezer voortaan de taak het eens te zijn of oneens met de samenvattingen die hij, in zijn hoofd, maakt. Schrijven, welk een hachelijke onderneming!

Ik streef niet naar een (voor anderen) dwingende bewijsvoering; ik volg liever een ongedwongen weg. Ik merk soms tot mijn eigen verbazing hoe de standpunten die ik inneem voor mijn gevoel direct voortvloeien uit wat ik de retorische mentaliteit vind. Dat wil dan ook soms zeggen dat ik die standpunten zelf erg discutabel vind, zeker als ze te maken hebben met onderhandelingssituaties in tegenstelling tot oprechte overtuigingen, of met mijn voorkeur voor begrijpen van bedoelingen in tegenstelling tot verklaren op grond van oorzaken. Maar discutabel betekent: op goede gronden te verdedigen.

Of anderen die coherentie zullen merken weet ik natuurlijk niet. Ik geloof niet dat er een consequente retorische filosofie bestaat. Sinds Plato al is er een oude strijd aan de gang tussen retorica en filosofie. Ik zet die strijd voort, in de aanval. Is de retorica voor filosofen een soort arm familielid, een beetje louche? Zo moet het dan maar blijven.

De retoricus gelooft niet dat er waarheden bestaan buiten de consensus van gesprekspartners om en dus ook onafhankelijk van een situatie. De vijfde-eeuwse sofist en retoricus Protagoras meende dat de mens de maat is van alle dingen en dat voor of tegen alles argumenten zijn aan te voeren.2

Protagoras is wat dat betreft een voorloper van de sceptici. Voor de academische scepticus Carneades valt er voor iemand niet meer te bereiken dan het pithanon, het aannemelijke. Carneades heeft zich teruggetrokken op het probabile, het bewijsbare met als resultaat voorlopige kennis.3 Voor de orator (en onder orator versta ik de retoricus in de praktijk, iemand in zijn rol van pleiter; dus ieder die aan het overtuigen is, ongeacht zijn eigen geloof in het eventueel absolute van de religieuze, filosofische of wetenschappelijke waarheden die hij verkondigt!) is een waarheid altijd een waarheid in de drievoudige relatie met spreker, onderwerp en hoorder. De retoricus - en dat is dan de theoreticus, de retoricus die (filosofisch) over deze pleitsituatie nadenkt - maakt van die situatie het principiële uitgangspunt, en hij komt dan weer terecht bij de sofisten. De sofisten zijn retorici. Ik vind het fataal dat Socrates, Plato en Aristoteles zo van het sofistisch relativisme zijn geschrokken dat ze zich achter wezenlijke en universele waarheden hebben verschanst. Daar is veel bloed door gestort.

De retorische traditie spreekt consequent van pistis, het vertrouwenwekkende, in plaats van bewijs, of van bebaiosis, bekrachtiging. Vergelijk de definitie van Cicero (De Inventione i, 24, 34): confirmatio est, quam argumentando nostrae causae fidem et auctoritatem et firmamentum adiungit oratio: bekrachtiging (bewijs) is het vertrouwen, het gezag en de soliditeit, welke de redevoering door haar argumentatie aan onze zaak verleent.4

De filosoof is filosoof omdat hij naar waarheden zoekt die in elke context geldig zijn. De filosoof beweegt zich in het oordeel van de rectoricus op een te onbegrensd generalisatieniveau. Een filosofische kwestie als de scheiding van geest en stof bij voorbeeld is voor de retoricus niet meer dan een in een bepaalde context werkzame strategie. Je kunt met zo'n scheiding aansluiten bij bepaalde gemeenplaatsen waarin mensen hun ervaringen onderbrengen. Soms is het wat dat betreft handiger de scheiding te ontkennen, en een filosoof als Ryle kan daarbij goed worden aangeroepen.

Moet men zich in het algemeen aan de wetten houden? Onbeperkte filosofische kwestie. Geeft een filosoof ja als antwoord? Een advocaat die een beperkte kwestie te behandelen heeft, namelijk de kwestie: moest A zich in deze omstandigheden aan de wetten houden, zal er wat aan hebben als hij de autoriteit van die filosoof kan aanvoeren voor zijn standpunt. Maar dan natuurlijk alleen in het geval dat de

wet voor A gunstig uitkomt. Staat hij wat de wet betreft zwak, dan zal de advocaat een filosoof te hulp moeten roepen die juist het omgekeerde beweerde: dat het natuurrecht altijd boven de geschreven wetten staat.5 Hij kan dan ook Sophocles' Antigone citeren. Gelukkig de samenleving waarin dergelijke probleemstellingen niet tot dogmatische stellingname verleiden, maar tot soepele, misschien niet helemaal serieuze, wendbaarheid van geval tot geval. Het aardige van dergelijke stellingen - Antigone tegenover Socrates - is dat ze allebei kunnen appelleren aan een verzwegen, want nog niet gearticuleerd rechtsgevoel van het publiek. De filosofische stellingen komen dus pas tot hun recht in het retorisch debat, maar dan zijn ze vervallen, van universeel geldig, tot eenzijdig, partijdig, bruikbaar. Filosofie, theologie, wetenschap, alle dienstmaagden van de retorica!

Dit is in het algemeen de rol van gemeenplaatsen in de retorica. Gemeenplaatsen worden in dit geval opgevat als algemene stellingen, vergelijkbaar met spreekwoorden. Er is een beperkt aantal argumenten (al door de oude Grieken op een achternamiddag uitgevonden) dat tegen de verkwisting pleit, en er is een aantal argumenten dat tegen de schraapzucht pleit, er zijn argumenten die voor vrijgevigheid pleiten, voor zuinigheid enzovoort. Die argumenten hebben als vorm: ‘In het algemeen is zuinigheid...’ Maar daarom zijn dergelijke algemene stellingen nog niet automatisch toepasbaar in concrete gevallen. Er is een pleiter die het gedrag van A schraapzuchtig vindt en dus toespelingen maakt op de gemeenplaatsen die stellingen nemen tegen de schraapzucht en zo veel mogelijk trekken van het gedrag van A daarmee in verband brengt. Maar de verdediger van A zal het zelfde doen om te laten zien dat A zuinig is. Hij zal zich inspannen om karakteristieke trekken naar voren te halen die goed passen in het beeld van een zuinig man, terwijl hij tevens de traditionele weldaden bezingt die het gevolg zijn van een zuinig beleid.

De gemeenplaatsen zijn traditioneel, maar niet onveranderlijk. Het is mogelijk dat de Keynesiaanse economie verandering brengt in de gemeenplaatsen over het nut van zuinigheid bij de overheid. Die nieuwe gemeenplaatsen mogen dan gewoon meedoen!

De rol van gemeenplaatsen in het debat wordt nu overgenomen door de gemeenplaatsen van de wetenschap. Als de wetenschap heeft uitgevonden dat in het algemeen een ongedwongen opvoeding of het huwelijk het beste is voor de mens, dat erfelijkheid of de wetten van de geschiedenis het menselijk gedrag doorslaggevend bepa-

len, dan ontslaat dit de deelnemers aan een discussie nog niet van de plicht om met goede argumenten te onderzoeken of deze algemene stelling ook onder deze omstandigheden wel helemaal opgaat. De algemene stellingen van de menswetenschap vormen de basis voor wetenschappelijke analyse, en ze zijn als zodanig een onontbeerlijk houvast. Maar ze vervangen de analyse niet, evenmin als de wetten van de natuurwetenschap dat trouwens doen. Het bijzondere van de gemeenplaatsen van de menswetenschap echter is dat er in een samenleving, maar ook in het hoofd van een individu, elkaar uitsluitende stellingen leven, die al naargelang de omstandigheden aangehangen worden. En dat kan beter zo blijven.

De theoreticus van de retorica gelooft niet dat er waarheden bestaan buiten een consensus van gesprekspartners om en dus ook onafhankelijk van een situatie. Zo'n standpunt moet tot filosofische scepsis leiden. Ik weet niet zeker of ik aan de sceptische paradox ontkom: ‘Niets is waar, behalve deze zo juist uitgesproken waarheid’, in retorische termen: ‘Iets is pas waar als het als zodanig geaccepteerd wordt, behalve deze zo juist uitgesproken waarheid.’ Maar een retoricus wil geen filosoof zijn, al wordt hij er vaak toe gedwongen. Hij staat wantrouwend tegenover te veel consequenties. Er is moed voor nodig om voor consequenties terug te schrikken; in plaats van goed doordachte waarheden komt dan een levendige nieuwsgierigheid naar mogelijke nieuwe standpunten. Maar men kan ook voorbarig ophouden met doordenken door luiheid, vermoeidheid of onkunde.

Ik houd een pleidooi om de waarheid als consensus op te vatten en bepleit daarom de wenselijkheid van een goed geordende discussie. Alleen daarin worden de discussiepartners wederzijds uitgedaagd hun standpunten helder te formuleren. Waarheden moeten telkens weer opnieuw verdedigd en doordacht worden, anders behouden ze hun kwaliteit niet; het worden clichés. Bondgenoot is dan de klassieke poëzie, die door zijn ver doorgevoerde eenheid van vorm en inhoud zijn waarheden tot het gedicht beperkt, of algemene waarheden in een concrete situatie aanschouwelijk maakt.

 

In mijn eerste hoofdstuk behandel ik een manier van denken die heel in het algemeen is gebouwd op de constatering van overeenkomst en verschil. Ik laat dan in een historisch overzicht zien hoe de antieke dialectiek, die daarop zijn strategieën bouwt en oorspronkelijk een hachelijk discussiespel was, door toedoen van Aristoteles is omgevormd tot een logica die gebaseerd is op een vaste hiërarchie van

begrippen, geordend volgens genus en specifiek verschil.

Een hiërarchisch stelsel van begrippen moet volgens de filosofen corresponderen met een vergelijkbare structuur in de werkelijkheid of in de menselijke geest. Dergelijke indelingen blijken echter in de praktijk onbruikbaar om te bewijzen (al hebben ze hun nut om argumenten te vinden). Ze dienen om een tegenstander in de discussie door logische bluf in verlegenheid te brengen, op de manier van Socrates. Ik zou willen dat Aristoteles zijn redeneermethode altijd zo cynisch had aanbevolen als in zijn Retorica. Een door en door verretoriseerde Aristoteles; dat zou ik ook willen worden.

 

Ik bepleit een dialectiek die op de hegeliaanse dialectiek zou kunnen lijken, ware het niet dat ik niet denk dat ik met een wetmatig proces te maken heb. Ik noem mijn dialectiek trapsgewijze dialectiek, waarbij ik denk aan de trappen van de begrippenpiramide, die opgebouwd wordt van algemeen aanvaarde waarheden naar specifieke verschillen van mening. Dat betekent voorlopig niet meer dan dat twee mensen die van mening verschillen of een kleur vermiljoen of karmijn is, het eens moeten zijn over de toepasselijkheid van het bovenbegrip: de kleur is in ieder geval een soort rood. Ik vat deze dialectiek op in de oude betekenis (verg. dialoog). Het gaat er nu niet om een algemeen geldende begrippenpiramide op te bouwen. Het gaat erom een punt te vinden, uitgedrukt in een algemene propositie, waar de gesprekspartners het over eens kunnen zijn, de overeenstemming de overeenkomst (verg. het aristotelische genus). Vandaar kunnen de partners het (menings)verschil preciseren (verg. de aristotelische differentia specifica).

Wat geldt voor de starheid van logische of filosofische systemen, geldt ook voor moderne menswetenschappen als sociologie of psychologie, voor zover ze principieel kiezen voor de wetenschappelijkheid van niet meer dan één manier van benaderen. De mens begrijpt menselijk gedrag op grond van symbolen, of duidt op grond van karakteristieke trekken, waaronder indices. Hij verklaart de niet-menselijke natuur uitsluitend op grond van indices, want daar ontbreken de zo bedoelde tekens, de symbolen. Er is echter geen voldoende reden om het heil van wetenschappelijkheid uitsluitend te zoeken in een natuurwetenschappelijk model, zoals een versie van psychologie of sociologie, vooral van freudianen of marxisten, dat doet. Dat levert bij de beschrijving van menselijk gedrag altijd twee teksten op: een bedoelde en een niet-bedoelde.

Dat is allegorie. Wie uitsluitend let op onbedoelde uitingen en niet luistert naar wat een mens bedoelt beschouwt hem als een barbaar.

 

In het tweede hoofdstuk ga ik uit van de geringe vorderingen die de menswetenschap heeft gemaakt, vooral als het gaat om opvattingen over rechtvaardigheid, nut en schoonheid. Ik trek daaruit de conclusie dat dergelijke waarden op alle gebieden zo discutabel zijn dat het goed functioneren van instituties onontbeerlijk is, waaronder die van het recht en van allerlei soort vergaderingen. Vandaar dat ik democratie en vrijheid van meningsuiting bepleit in een kader dat goedgeordende debatten mogelijk maakt. Veel standpunten die ik binnen het kader van de verdediging van vrijheid van meningsuiting inneem heten tegenwoordig rechts omdat ze niet links zijn.

Ik houd een pleidooi voor recht en orde, en voor vermijding van chantage door geweld. De methodes van alle guerrillastrijders zijn onfatsoenlijk; hun strijd mag dus alleen naar het doel worden beoordeeld, nooit naar de middelen. Het is in ieder geval van belang hun strategie als provocatie te ontmaskeren.

Ik ben daar dubbelzinnig in, want, ook al moeten regels het goed functioneren van een democratische samenleving bevorderen, ik ben mij ervan bewust dat een pleidooi voor vrijheid van meningsuiting ook ruimte moet laten voor ‘onfatsoenlijke’ en naar mijn smaak ondemocratische opvattingen.

Vrijheid van meningsuiting houdt in dat men ongestraft en zonder sociaal discriminerende gevolgen zijn mening kan uiten. Noodzakelijke voorwaarden daarvoor zijn Recht en Orde. Vaak is ook nog een ludiek, sportief element nodig: de aanklager, de politie, de minister van binnenlandse zaken, het lid van de oppositie, verdedigen hun opvattingen, verkondigen hun waarheden, in het kader van hun beroep, opgevat als rol.

Vrijheid van meningsuiting is concurrentie van meningen. Ik verdedig ook concurrentie van meningen over goederen, en dus concurrentie van de goederen zelf, in een liberale economie. Alles wordt gezien in termen van ruil en de onderhandelingen die daarbij horen.

Daaraan ontkomt ook de produktie van geestelijke goederen niet, ja, op dit onderhandelingsprincipe is nu juist de retorica gebouwd.

Dit alles leidt ten slotte tot een aanval op alles wat de ruil ontkent of wil doorbreken, waaronder de christelijke naastenliefde: wandaad met weldaad vergelden is al evenzeer ontwrichtend als weldaad met wandaad vergelden.

De retorische houding wordt in dit hoofdstuk gelijkgesteld aan de tolerante, wat sceptische houding van de liberaal in de eigenlijke, oude betekenis van het woord.

Mijn voorbeelden zijn Protagoras, Horatius, Erasmus en Hume, en de kortstondige, vrije en tolerante periodes waarin zij leefden. Die perioden zijn: het laatste kwart van de vijfde eeuw voor Christus, het laatste kwart van de eerste eeuw voor Christus, de halve eeuw die samenvalt met het leven van Erasmus, van ongeveer 1480 tot 1530, en de achttiende eeuw in Frankrijk tot de Franse revolutie.

Het zijn perioden met een tolerante elite, in die zin dat de elite toelaat dat zaken die eerst taboe waren discutabel worden. Waarom duren die periodes zelden langer dan vijftig jaar? Omdat tolerantie steeds als averechts gevolg fanatici kweekt, die macht kunnen ontplooien in het tolerante klimaat. De tegenstellingen verharden, omdat de discutabele punten blijken neer te komen op kwesties van rechtvaardigheid, en dus betere of andere verdeling van macht. De elite voelt zich dan toch te veel bedreigd en zijn intolerante reactie kan, maar het hoeft niet, tot harde repressie leiden - of de fanatici winnen en vormen een nieuwe elite. Zo ontaardde de extreme democratie in het laatste kwart van de vijfde eeuw, de tijd van de sofisten, in demagogie, ongehoord wrede oorlog en burgeroorlog, en in filosofisch opzicht was het totalitaire systeem van Plato's Politeia een antwoord op de te onrustbarende vrijheid van discussie.

Erasmus kon het met Luther grotendeels eens zijn; hij vond alleen dat je het zo niet moest zeggen, hij had bezwaar tegen de doordrijverij. De contrareformatie was erger dan de reformatie. De Franse aristocratie kwam in de ban van de Verlichting; de jakobijnse terreur was het gevolg. Ik ontken de misstanden niet. Ik waarschuw voor een vertekenend perspectief. De misstanden van de katholieke kerk waren niet het ergst ten tijde van de renaissance-pausen, de welvaart van het Franse volk nam voor de revolutie toe. Er werd meer over misstanden gepraat. Ik bewonder de Verenigde Staten omdat het ongunstige nieuws over de Verenigde Staten daar zijn oorsprong heeft. Ik denk dat wij een wel heel korte periode van tolerantie achter de rug hebben.

Het verval is te merken aan de kwaliteit van de argumenten waarmee tegenstanders elkaar nu bestrijden.

Het eind van de Romeinse republiek, waar de tamelijk tolerante augusteïsche periode op volgde, is een geval apart. De politiek van Augustus en Maecenas staat in mijn boek model voor een poging

fanatieke politieke tegenstellingen door middel van kunstpolitiek van hun ideologie te ontdoen. De daarop volgende eerste eeuwen na Christus worden gekenmerkt door een redelijk grote, in hellenistische cultuur opgevoede elite. Die cultuur strekte zich uit van Engeland tot Noord-lndia. Ook toen hebben ten slotte fanatici gewonnen, in het westen de christenen. Als er daarna, in het westen althans, iets van de beschaving gered kon worden, dan dank zij het feit dat dialectiek en retorica nog op school onderwezen werden. Daarom heet mijn boek kortweg De Beschaving. Vandaar de nadruk die ik leg op de vormende waarde van een retorische training. Ik ben dus conservatief, met deze paradoxale nuance dat ik een systeem bepleit waarin nieuwe ideeën met vrucht kunnen gedijen.

Als ik het betreur dat de genoemde tolerante perioden - en het zijn natuurlijk niet meer dan markante voorbeelden - door fanatisme te gronde zijn gegaan, dan is dat een negatieve manier van zeggen. Het klinkt dan vriendelijker om te zeggen dat ze een gistende voedingsbodem waren van nieuwe ideeën. Het gaat echter om de verstarring van het nieuwe zodra het nieuwe door een grote of kleine groep tot verder ondiscutabele waarheid wordt verheven. Prometheus wordt Zeus, dat is een inzicht dat ik in mijn gymnasiastentijd aan Carry van Bruggens Prometheus te danken heb gehad, en ook al ben ik het nu met de romantische voorkeuren van Carry van Bruggen oneens geworden, ik ben wel door het boek gevormd. Daar zit mijn persoonlijke conflict. Ik pas me niet zo graag aan bij het publiek, ik gedraag me het liefst onafhankelijk.

 

Het derde hoofdstuk behandelt de taal der hartstochten. De redenaar wil niet alleen overtuigen, hij wil ook overreden, bewegen tot handelen. Daarvoor zijn beweegredenen nodig, en die veranderen of versterken een gevoel of emotie of ze wekken ze op. Uiteraard is gevoelsmatige instemming, soms gepaard gaande met emotie, ook nodig voor verandering of bevestiging van overtuigingen. De retoricus is dus allerminst een rationalist. Hij erkent, in strijd met de normen van filosofie of wetenschap, ook onzakelijke argumenten. Wie, als rationalist, de geldigheid van dergelijke argumenten ontkent, levert een te groot deel van onmiskenbaar menselijk gedrag over aan irrationaliteit. En dat is gevaarlijk. De retorica levert strategieën om de gemoederen te bewegen, die echter daarom niet onfeilbaar zijn omdat het aanvalswapen - zo vertrouwt men - meteen tot verdedigingswapen kan worden omgesmeed. Immers, de tegenstander die

de strategie herkent - omdat hij ook ter zake kundig is - kan er zich immuun voor maken door de strategie als zodanig te ontmaskeren. Van de weeromstuit wordt de emotieve strategie door de aanvaller ironisch gebruikt. Dit leidt tot een kunsttaal der hartstochten, waarvan het de grote kunst is ‘de kunst te verbergen’. De retoricus wendt in zo'n geval emoties voor, vandaar dat in dit hoofdstuk de oprechtheid behandeling verdient, een kwestie die in het vorige hoofdstuk, toen overtuigingen met rolgedrag verbonden werden, in het midden werd gelaten. Hier wordt een pleidooi gehouden voor veinzend optreden, dat binnen het verwachtingspatroon van een rol oprecht kan worden gevonden. In dat kader komt de grootmoedige ter sprake, die naar zelfgenoegzaamheid streeft om zijn oprechtheid te waarborgen. Het gemakkelijk navolgbare voorbeeld van de oprechte zelfgenoegzame wordt vervolgens gesteld tegenover de veel moeilijker na te volgen, ja zelfs te begrijpen, nonchalance van de hoveling. In dat verband wordt de klassieke poëzie behandeld, die enerzijds een typische hofkunst is, want bij uitstek veinzend, fictief, anderzijds ook al onthechting van de maatschappij bepleit, in liefdespoëzie of pastorale. Laat de staatszaken over aan de keizer en zijn ambtenaren, dat was de politiek van Augustus. Het prestige van de augusteïsche poëzie kon in latere tijden gemakkelijk gecombineerd worden met het aristotelische ideaal van de misantropische grootmoedige. Klassieke schoollectuur heeft de intellectuelen ingrijpend beïnvloed. De bohème, het marxisme en tegenwoordig de milieubeschermers, ze zijn niet vrij van grootmoedigheid, evenmin als de vakantiecultus. Oprechtheid, eenvoud, natuur! Onmaatschappelijkheid want afkeer van het veinzend, ironisch gedrag! De ondergang van de retorica.

 

Het vierde hoofdstuk, De mening van de ander, vat op een onverwachte wijze het voorafgaande samen. De stelling luidde tot dusver dat duiding van de wereld betekent het leggen van een talig netwerk, zo grof of zo subtiel als de taal zelf, in ieder geval mensenwerk, over een wereld die voor een deel al uit menselijke uitingen en produkten bestaat, en voor een deel geen mensenwerk is. Daar staat tegenover het begrijpen van talige uitingen van de ander. De stelling luidt nu dat teksten, als mensenwerk, en bedoeld om begrepen te worden, in principe begrijpelijk zijn. Om deze stelling te kunnen handhaven moet ik een alfa-standpunt verdedigen tegenover een overheersende interpretatietheorie die uitgaat van een bêta-model van duiding, en

dus denkt dat interpretatie ook zingeving is - maar dus zingeving van een zingeving? Dat lijkt dubbelop.

Andere obstakels worden opgeworpen door neo-positivisten, die ‘meaningfulness’ verwarren met ‘meaning’, ‘betekenis’ met ‘betekenis voor mij’, en existentialisten, die, in een oude theologische traditie de problemen van het ‘echt begrijpen’, ‘tout pardonner’, uitbreiden tot alle begrijpen, waaronder het standpunt van de tegenstander.

Nu pas is de weg vrij om de reële problemen van intermenselijke verstandhouding aan te pakken op het niveau van het begrijpen van de bedoeling van de ander. Dat zijn problemen van de aard van de uiting (letterlijk of figuurlijk) en van de ernst (gemeend of niet-gemeend); en met het laatste zijn we terug bij het typisch veinzend taalgebruik van de retoricus, die zo vaak de strekking van zijn betoog in het midden wil laten.

Uiteraard hier weer polemiek tegen filosofen, die zich alleen voor ernstige, zo gemeende, uitlatingen kunnen interesseren, en dus de subtiliteit van het dagelijks taalgebruik onverbeterlijk geweld aandoen.

 

Zover was ik gekomen toen ik het boek in mei 1981 bij de uitgever inleverde. Ik was er natuurlijk om verschillende redenen niet tevreden over. Overheersend was echter het vage gevoel dat ik niet helemaal meende wat ik beweerde. Ik was, als het ware, meegesleurd door de mogelijkheden of de logica van het retorische systeem. Wie overleg aanprijst, prijst distantie tegenover het eigen gelijk, en daarmee een zekere mate van scepsis. Voor je het weet zie je als ideaal voor ogen een kring ironische en deftige heren die zich zelfverzekerd genoeg voelen om hun gelijk ter discussie te stellen en te veinzen. Als student had ik geweigerd Cicero's De Oratore voor mijn tentamen te lezen, jazelfs de hele Hellenistische en Latijnse literatuur vervulde mij met tegenzin. Het was voor mij Aeschylus, Euripides. Ik wist toen nog niet dat die voorkeur voor de oude Griekse literatuur romantisch was.

Ik meen het niet dat het goed is om niet ernstig te menen. Ik ben liever ernstig voor mezelf, en dus wars van conventies. Ik ben niet goed in onderhandelen, ik kan niet goed veinzen en ik onderken andermans ironie niet goed.

Ik ben veranderd, misschien wel het meest door het doorslaand succes van ‘'68’. Dat komt door mijn warse aard. Na honderd jaar

gezagsondermijnende avant-garde kunst zien we nu eindelijk het leger punkende krakers. Ik zie de surrealistische schoonheid daarvan in. Maar ze weten niet wat ze doen. Ik ben overgevoelig geworden voor het onschuldig ‘ik heb niets gedaan.’ Daar was ik goed in toen ik op mijn zesde mijn zusje pestte. Vandaar mijn ontmaskering van dit argument in mijn tweede hoofdstuk. Ik had nooit gedacht dat ik nog eens een pleidooi voor Recht en Orde zou moeten houden. Goeddoen is zelfverheffing, en als ‘links’ uit hoofde van humanitaire overwegingen van verdelende rechtvaardigheid de goedheid monopoliseert, dan raak ik geneigd op grond van levenservaring op de averechtse gevolgen van hybris te wijzen.

De godsdienst komt in mijn systeem niet voor, en wel omdat ik de godsdienst onbeschaafd vind, zeker een godsdienst - of ideologie - die op bloedige offers en martelaarschap is gebaseerd.

Gelukkig horen wij uit de verte van de reiniging door bloed in bloedbaden. We leven in een verschrikkelijke wereld. Het systeem dat ik beschrijf is daar een tegenwicht voor. Maar het is kwetsbaar, het kan - zij het altijd tijdelijk - verdwijnen. En daarmee de beschaving.

En daarom kwam mij de gelegenheid van pas - een lezing over Griekse Mythologie op een klassieke studieconferentie in 1982 - die mij dwong mij in mijn jeugdige overmoed te verdiepen, mijn dissertatie The Tragic Paradox, myth and ritual in Ancient Tragedy, Amsterdam 1968.

Ik heb het allemaal nog eens anders opgeschreven. Nu staat meer centraal de gedachte dat voor de tragici de door bloedschuld en incest bezoedelde voortijd een voorwaarde is voor de orde van de huidige beschaving. Het bloedig fundament van de beschaving. Recht en orde, en ritueel conventioneel gedrag, als precaire overwinning op een beestachtige menselijke natuur. In de jaren zestig dacht ik nog dat de rechtsstaat zo'n vanzelfsprekend goed was, dat het een aardig tijdverdrijf was taboes marginaal te doorbreken. Nu weet ik beter en evengoed als de tragici hoe snel en onomkeerbaar de talio van de wraak kan escaleren.

In dit vijfde hoofdstuk wordt het boek minder jolig en komt de bloedige ernst aan bods, en daarmee de echte poëzie, van Aeschylus en Euripides. Gelukkig heb ik mijn gevoel voor ernst kunnen combineren met mijn oude afkeer van diepzinnigheid. De grote theoloog Onomacritus was natuurlijk uit hoofde van zijn vak een oplichter. Dat neemt niet weg dat Onomacritus de sporen heeft gezaaid voor

godsdienstige gedachten. Onomacritus heeft het aition, het oorsprongsverhaal, bedacht voor de extatische bacchische reiniging van onze beestachtige natuur, en is dus verantwoordelijk voor de scheiding van dierlijk lichaam en goddelijke geest. Hij deed dat door als erfzonde te bedenken het offer van het heilkind Dionysus. Iemand die het perverse karakter van deze eucharistie duidelijk maakt door de verkeerde manier van bereiden van de baby: eerst koken dan roosteren, verdient mijn diepste respect. De algemene theologische waarheden worden door de tragici in de context van een toneelstuk concreet voor ogen gesteld, met paradox en al als probleem. De opheffing van bloedige tegenstellingen in het recht, bezongen in Aeschylus' Oresteia is een mysterie, en maatschappelijk gezien een precaire verworvenheid, geen noodzakelijk gevolg van Hegeliaanse logica.

Met deze accentuering sla ik de brug naar de andere hoofdstukken van mijn boek.

 

Waar komt het kwaad vandaan? Niet van die appel, want die is te frivool en als vrouwen de schuld krijgen dan is dat een schandelijk excuus. Een almachtig God die het kwaad toelaat is strafbaar.

Het kwaad komt voort uit de averechtse gevolgen van goede bedoelingen waaraan men zich niet kan onttrekken.

Wie niet door medelijden bevangen raakt in confrontatie met het lijden van de naaste is niet humaan. Men heeft dan de neiging aan onschuldig lijden te denken. Dan kan het medelijden, in gevallen van dood, marteling en ontbering zich niet goed uiten zonder verontwaardiging over de daad en dus haat jegens de moordenaars, martelaars en uitbuiters. Edele verontwaardiging is de motor van gruwelijke vendetta. Een vendetta zonder mogelijkheid van verzoening is een spiraal van kwaad.

De kerken zijn als partij altijd gewikkeld geweest in bloedige partijstrijd. Ze hebben wel een uitstekend mechanisme geïnstitutionaliseerd om de lidmaten door berouw onderling te verzoenen en aan de kerk te binden, maar als institutie bezitten ze geen officieel zoenritueel. In de Oecumene wordt hard onderhandeld over god.

Dat kan niet anders, want ze zijn partij, een sekte, en dat geldt ook voor nationalistische of revolutionaire partijen. Als linkse Christenen tegenwoordig partij kiezen in de klassestrijd voor revoluties, zijn ze verwikkeld geraakt in bloedige partijstrijd, hoe edel hun aandrift ook moge wezen. In tegenstelling daarmee is de Amerikaanse

politiek er op gericht bloedbaden te voorkomen en verzoening te bewerkstelligen. Het kan moeilijk anders, want zo zijn ze het in het binnenland gewend.

De bloedige partijstrijd wordt opgeheven als moorden gestraft worden door een hogere autoriteit, in een rechtsorde. Men stelle zich de vreugde voor in Libanon, Ulster, Baskenland, Italië, San Salvador, mocht daar ooit door een compromis een einde aan het bloedvergieten komen, in kontrast met de kortstondige extase van een gewonnen revolutie, in Rusland, Polen, Portugal, Vietnam, Cuba, Nicaragua.

Als er een eind is gekomen aan burgeroorlog door instelling van Recht en Orde, dan is er een mysterieuze ommekeer. Gold eerst dat het kwaad het averechts gevolg was van goede bedoelingen, nu geldt dat het goed het onbedoeld gevolg is van egoïsme, van vrije concurrentie. Dan heersen Welvaart en Geluk in het gevolg van de Vrede.

 

De anti-Marx. Bij de marxisten is het andersom. Door hen wordt de tevredenheid die optreedt als partijstrijd louter verbaal blijft ontmaskerd als schijn, wie in de verbale strijd direkte bedreigingen mengt wordt geheroïseerd, bloedige revoluties banen de weg naar een ongedefinieerd paradijs. Maar die strijd moet met de totale overwinning worden bekroond, de totale bekering of fysieke uitroeiïng van alle tegenstanders, want het ongedefinieerd ideaal kent geen compromis. Dat is onmogelijk, het blijkt al uit de verwante geschiedenis van de Roomsen en Nationaal-socialisten. Er blijven altijd familieleden of partijleden over die bezield zijn door wraakgevoelens. Dat leren Auschwitz en Cambodja. Gruwelijk.


Vorige Volgende