Het recht van oorlog en vrede

Prolegomena & Boek I

[p. 84]

2. Is oorlogvoeren ooit gerechtvaardigd?

[Inhoud]

1.	Het natuurrecht verzet zich niet tegen de oorlog, wat met argumenten wordt bewezen.
2.	Argumenten uit de [gewijde] geschiedenis.
3.	Argumenten uit de algemene consensus van de mensen.
4.	Ook het volkenrecht verzet zich niet tegen de oorlog. Bewijzen.
5.	Het goddelijk voluntair recht van vóór de tijd van het evangelie verzet zich niet tegen de oorlog. Bewijzen en oplossing van tegenwerpingen.
6.	Inleidende opmerkingen met betrekking tot de vraag of de oorlog niet in strijd is met het evangelisch [recht].
7.	Argumenten in negatieve zin, geput uit de Heilige Schrift.
8.	Oplossing van argumenten in positieve zin, genomen uit de Heilige Schrift.
9.	Onderzoek van de consensus hieromtrent bij de eerste christenen.

[Inleiding]

§1. [1] Laten we nu, na de [verschillende] rechtsbronnen onderzocht te hebben, de eerste en meest algemene vraag stellen, namelijk: ‘Bestaat er zoiets als een [ge]rechtvaardig[d]e oorlog?’ of, anders gezegd: ‘Is het ooit toegestaan een oorlog te voeren?’

[Eerste natuurrechtelijke principe: de natuur van het levende wezen is op de eerste plaats gericht op zelfbehoud]

Deze vraagstelling nu, zoals ook de andere [vragen] die hierna zullen volgen, moet eerst in het licht van het natuurrecht beoordeeld worden.

Zowel in het derde boek van De finibus {De grenzen}^[1.] als op andere plaatsen betoogt M[arcus] Tullius Cicero op erudiete wijze, uitgaande van de stoïcijnse geschriften, dat er een aantal eerste natuurlijke principes bestaat <in het Grieks τὰ πϱῶτα ϰατὰ φύσιν (ta proota kata fusin)^*2.*>^[3.] en dat andere [natuurlijke principes] daarvan zijn afgeleid, maar boven die eerste te verkiezen zijn.

[1.] De finibus {De grenzen}, iii, 5, 16.

*2.* Gell[ius, Noctes Atticae {Attische nachten},] xii, hoofdstuk 5. [Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[3.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[p. 85]

Als eerste natuurlijke principe noemt hij [het feit] dat een levend wezen, zodra het geboren is, een natuurlijke neiging heeft [om] voor zichzelf [te zorgen]^[4.] en alles doet om zich in stand te houden en zijn bestaansconditie en al wat deze conditie in stand houdt te koesteren. Het keert zich echter [van nature] af van de ondergang [de dood] en van al wat die ondergang schijnt te bewerkstelligen. Vandaar, zo zegt hij, dat men niemand vindt die, als hij mag kiezen tussen beide alternatieven, er niet de voorkeur aan zou geven dat al zijn lichaamsdelen goed functioneren en ongeschonden zijn, dan dat ze versleten en misvormd zijn. De eerste opdracht van elk levend wezen is zijn natuurlijke conditie te bewaren en vervolgens datgene te behouden wat in overeenstemming is met zijn natuur en datgene uit te bannen wat tegen die natuur ingaat.

[4.] ‘consiliari’ is de Latijnse vertaling van het Griekse οἰϰείοω (zie noot 28 van de Prolegomena) en betekent ‘welwillend betrokken zijn op, bezorgd zijn voor’.

[Tweede natuurrechtelijke principe: de menselijke natuur is bovenal gericht op het leven volgens de rede, die het criterium is van de deugd. De deugd kan twee vormen aannemen]

[2] Nadat het levende wezen hiervan kennis heeft genomen, volgt [nog steeds volgens Cicero] de kennis van de overeenstemming van de dingen met de rede zelf,^*5.* die voortreffelijker is dan het lichaam. Deze overeenstemming - daarin ligt het streven van de deugd - moet hoger worden geschat dan datgene waarheen alleen het natuurlijke streven ons aanvankelijk dreef. De eerste beginselen van de natuur brengen ons wel tot de rechte rede. Toch zou de rechte rede ons nader aan het hart moeten liggen dan die dingen waardoor we tot haar zijn gekomen.^*6.* Daar dit [alles] waar is en gemakkelijk door ieder die met een gezond verstand begiftigd is zonder verder bewijs wordt aangenomen, volgt hieruit dat bij het onderzoek van het natuurrecht eerst moet worden nagegaan wat met die beginselen van de natuur overeenkomt en dat men daarna moet overstappen naar datgene wat, alhoewel het later tot stand komt,^[7.] toch waardevoller is en [daarom] niet alleen moet worden aangenomen als het zich voordoet, maar bovendien op alle mogelijke manieren moet worden nagestreefd.

[3] Datgene echter wat wij zedelijk goed noemen, kan verschillende vormen aannemen, naargelang zijn inhoud verschilt. Nu eens bestaat het [zedelijke], om zo te zeggen, in een punt, zodat je naar ondeugd^[8.] afglijdt, zelfs wanneer je slechts zeer weinig van [dat punt] afwijkt. In andere gevallen laat het [zedelijke] meer bewegingsruimte toe, zodat het zowel lofwaardig is ermee in overeenstemming te handelen, als dat het zonder schande kan worden nagelaten of [zelfs] op een andere

*5.* In brief 124 [11] schrijft Seneca: ‘Zoals elke natuur zijn goedheid niet onthult, tenzij zij voltooid is, zo ook is het goede slechts in de mens, als de rede in hem zijn voltooiing heeft bereikt.’

*6.* In brief 76 [8] schrijft Seneca: ‘Het beste in elk wezen is datgene waartoe hij geboren is en waarnaar hij geschat wordt. Wat is er [nu] het beste in de mens? De rede.’ Zie ook de brieven 121 en 128.
Juvenalis schrijft in zijn 15de Satire [106-108]: ‘De voorschriften van Zeno manen [bij Juvenalis staat “monent” en niet “movent”, zoals in het citaat van De Groot] ons aan tot betere dingen [dan kannibalisme]. Want niet alles, maar slechts enkele dingen nemen de filosofen in overweging [bij Juvenalis staat “putant” en niet “monent”] om zijn leven te behouden.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[7.] Namelijk de volwassen rede, die het criterium is voor de deugdzaamheid van handelingen.

[8.] Volgens Barbeyrac (noot 5 p. 67) gaat het om ondeugden zoals diefstal, woordbreuk, ondankbaarheid, moord, die steeds door het natuurrecht worden verworpen.

[p. 86]

wijze worden uitgevoerd,^[9.] ongeveer zoals er van ‘het dit zijn’, naar het ‘dit niet zijn’ onmiddellijk een overgang plaatsheeft.^[10.] Maar tussen de andersoortige tegenstellingen, zoals tussen ‘wit’ en ‘zwart’, is het mogelijk een zeker midden te vinden, hetzij een mengsel van beide, hetzij [een kleur] die even ver verwijderd is van beide.^[11.] <Vooral met de tweede vorm [van deugd] plegen de goddelijke en menselijke wetten zich in te laten: zij bewerken dat datgene wat [voordien] uit zichzelf enkel prijzenswaardig^[12.] was, nu voortaan ook verplicht wordt.>^[13.] Eerder^[14.] werd de vraag of iets in overeenstemming is met het natuurrecht geformuleerd als de vraag of die handeling zonder onrecht kan worden verricht.^[15.] Het onrechtvaardige nu - zo zeiden wij - begrepen wij als dat wat noodzakelijk in strijd is met de redelijke en sociale natuur.

[9.] Zie i.i.10.3.
In i.ii.6.2 geeft De Groot voorbeelden, namelijk concubinaat, echtscheiding en polygamie. Volgens De Groot worden deze handelingen door de volwassen rede niet als onzedelijk bestempeld, alhoewel de trouw aan het monogame huwelijk wordt geprezen.

[10.] Met andere woorden: contradictoire begrippen zijn exhaustief. Er is geen derde term naast ‘wit’ en ‘niet-wit’.

[11.] Tegengestelde begrippen zijn wel exclusief, maar niet exhaustief, met andere woorden: er zijn objecten die geen van beide tegengestelde eigenschappen bezitten. Zo is grijs een ‘mengsel’ van wit en zwart en is groen even weinig wit dan dat het zwart is.

[12.] Zie bijvoorbeeld in de Instituten van Justinianus, ii, titel 10, §10: ‘... wij echter, die dezelfde bedenking corrigeren en die wat zij [de ouderen] aanraadden omvormen tot de noodzakelijkheid van een wet.’

[13.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[14.] Zie i.i.3.1.

[15.] Deze zin is problematisch. In de passage waarnaar De Groot verwijst, gaat het om de eerste betekenis van ‘recht’ (niet van ‘natuurrecht’). Het natuurrecht wordt van het voluntair recht onderscheiden binnen de derde (en niet de eerste) betekenis van ‘recht’ (zie i.i.9.2). Deze derde betekenis onderscheidt zich van de eerste doordat toelatingen er niet onder vallen (obligationem requirimus). Natuurrecht dat alleen gedoogt en niet verplicht, is eigenlijk geen echt natuurrecht en dat zal De Groot verder ook toegeven (zie § 5.1 van dit hoofdstuk).

[De oorlog is niet in strijd met het eerste natuurrechtelijke principe van zelfbehoud]

[4] Onder de eerste principes van de natuur is er niets dat zich tegen de oorlog verzet, ja veeleer staan al deze principes gunstig tegenover de oorlog. Het doel van de oorlog is immers het behoud van lijf en leden en zowel het behoud als de verwerving van al wat voor het leven nuttig is; dit doel is helemaal in overeenstemming met de eerste natuurprincipes. Ook het gebruik daartoe van geweld, als dat nodig is, heeft niets in zich dat niet met die eerste principes overeenkomt. Daarom heeft de natuur immers aan ieder levend wezen de machtsmiddelen gegeven die nodig zijn om zich te beschermen en te helpen. <Xenophon^[16.] schrijft: ‘De levende wezens kennen elk een [vorm van] strijd, en zij leerden [die] niet eens van een andere [instantie] dan van de natuur.’^[17.] In het Halieuticon fragment^[18.] staat: ‘Aan alle [levende wezens] is het [van nature] gegeven [hun] vijand aan te voelen en ook [hun] bescherming, alsook de [slag]kracht van hun aanvalswapen te kennen en de wijze [om zich ervan te bedienen].’ Horatius^[19.] had [reeds] gezegd: ‘De wolf valt aan met zijn tand[en] en de stier met zijn horen[s]. Vanwaar [weten zij dat], tenzij vanuit een inwendige kennis?’ Lucretius^[20.] gaat echter nog verder: ‘Elk dier voelt immers zijn potentiële kracht. Het kalf voelt zijn horens alvorens die op zijn kop staan. Als het kwaad is, valt het ermee aan, en opgewonden stoot het [ermee] naar voren.’^*21.*>^[22.] <Galenus drukt deze mening als volgt uit: ‘Elk levend wezen verdedigt zich blijkbaar met dat lichaamsdeel dat sterker is dan [bij] de anderen. Het kalf door te stoten alvorens de horens uitgegroeid zijn, het veulen van een paard door te trappen met

[16.] Xenophon, De opvoeding van Cyrus, ii, 3, 9.

[17.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat: ‘Alle soorten levende wezens kennen een zekere [vorm van] strijd, die zij van niets anders dan van de natuur leerden kennen.’

[18.] Halieuticon fragmentum inter opera Ovidii {Fragment over de vissers}, vs. 7-9.

[19.] Horatius, Satiren, ii, 1, 52.

[20.] Lucretius, De rerum natura {De natuur}, v, 1033-1035.

*21.* En Martialis [Epigrammata, iii, 58, 11] schreef: ‘Ook het kalf dat nog geen horens heeft, verlangt hevig naar een gevecht.’ En in het derde boek van De onthouding van vleesspijzen [iii, 9] schrijft Porphyrius: ‘Vooreerst weet elk [dier] of het zwak of sterk is en hoedt [het] zich voor wat de ene kant betreft, voor de tweede kant neemt het zijn voorzorgen {Elk dier weet welke zijn zwakke en welke zijn sterke kant is. Voor het eerste is hij op zijn hoede, het andere gebruikt hij}, zoals de panter zijn tanden, de leeuw zowel zijn klauwen als zijn tanden, het paard zijn hoeven en het rund zijn horens.’ [Johannes] Chrysostomus schrijft in zijn elfde preek Over de standbeelden [Homilieën, xi, 4]: ‘De redeloze dieren hebben hun wapens in hun lichaam zelf, zoals het rund [zijn] horens, het everzwijn [zijn] tanden, de leeuw [zijn] klauwen. Maar God plaatste geen wapens in de natuur van mijn lichaam, maar wel daarbuiten. Hierdoor toonde Hij aan dat de mens een zacht[aardig] dier is en dat ik niet voortdurend van die wapens gebruik moet maken. Dikwijls leg ik immers mijn wapen neer en soms neem ik het weer op. Opdat ik dus vrijer en meer ongebonden zou zijn en niet steeds gedwongen [zou zijn] wapens te dragen, heeft God deze wapens geschapen los van mijn natuur.’ Deze laatste woorden komen zeer goed overeen met het citaat uit Galenus dat volgt in de tekst.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[22.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[p. 87]

de nog zwakke hoeven, zoals ook de jonge hond probeert te bijten, alhoewel hij nog geen sterke tanden heeft.’^[23.] Dezelfde Galenus zegt in het eerste boek van Het gebruik van de delen van het menselijk lichaam dat de mens een levend wezen is dat voor de vrede en de oorlog geboren is. De wapens zijn hem wel niet aangeboren, maar [zijn] hand is in staat wapens te maken en te hanteren. Zo zien we dat jonge kinderen er spontaan gebruik van maken in de plaats van wapens en zonder het van elders geleerd te hebben.^*24.* Zo zegt Aristoteles in hoofdstuk 10 van het vierde boek van De lichaamsdelen der dieren dat de handen voor de mens dienst doen als lans, als zwaard en als gelijk welk wapen, omdat [die handen] alles kunnen grijpen en vasthouden.>^[25.]

[23.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat: ‘We zien dat ieder levend wezen voor zijn verdediging gebruik maakt van dat wat het sterkste is; want alhoewel de horens nog niet uitgegroeid zijn, bedreigt het kalf met die kant, en alhoewel zijn hoeven nog niet sterk zijn, stampt het veulen [ermee], en alhoewel zijn tanden nog niet sterk zijn, bijt de jonge hond [ermee].’

*24.* Cassiodorus schrijft in De anima {De ziel} [9]: ‘Alhoewel de lichaamsbouw van de mens niet is uitgerust om zich te verdedigen noch met een hoorn, noch met een tand, noch door een vlucht (zoals de andere levende wezens), werden hem een sterke borstkas en armen gegeven. Zo kan hij zich tegen het hem aangedane geweld verdedigen met zijn hand en door zijn lichaam als een schild op te werpen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[25.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie ter vervanging van de oorspronkelijke tekst uit 1625: ‘Dit wordt niet alleen bij dieren waargenomen, maar ook bij jonge kinderen.’

[Het tweede natuurrechtelijke principe verzet zich alleen tegen geweld dat in strijd is met de gemeenschap, dat wil zeggen, geweld dat het recht van anderen schendt]

[5] De rechte rede nu en de natuur van de gemeenschap, die we [weliswaar] in tweede instantie maar des te aandachtiger moeten bestuderen, zijn niet tegen alle geweld, wel tegen die bijzondere vorm van geweld die in strijd is met de gemeenschap; met andere woorden, [het geweld] dat het recht van anderen met de voeten treedt. Het doel van een gemeenschap is immers het veiligstellen van ieders bezit dankzij de inzet en de samenwerking van de maatschappij.

Het valt niet moeilijk in te zien dat dit [ook] het geval zou zijn geweest zelfs als [privé-]eigendom, zoals we dat nu noemen, niet zou zijn ingevoerd. Want het leven, het lichaam en de vrijheid zouden ook in die situatie ‘eigen-dom’ zijn van iedereen,^[26.] en zouden bijgevolg [dan ook] niet zonder onrecht door een ander worden aangetast. Zo ook zou de eerste inbezitnemer het recht hebben om gebruik te maken van wat gemeenschappelijk ter beschikking staat en dat te gebruiken zoveel als de natuur[lijke behoefte] dat verlangt. Wie hem dit recht zou ontnemen, zou onrecht begaan.

Maar dit valt nu veel gemakkelijker te begrijpen, nu wet en gewoonte het eigendomsrecht zijn [moderne] vorm gaven. Ik zal het met Cicero's woorden^*27.* uitdrukken: ‘Wanneer om het even welk lichaamsdeel eraan zou denken en van oordeel zou zijn dat het gezond zal worden door de gezondheid van het meest nabije lichaamsdeel naar zich toe te trekken, dan zou dat noodzakelijk het verval en de ondergang van heel het lichaam betekenen. Zo ook gaan de mensengemeenschap en de maatschappij onvermijdelijk ten onder wanneer elk van ons zich de goederen van een ander toeëigent en hem zoveel als hij kan

[26.] Later (1690) vinden we bij John Locke het volgende: ‘The state of nature has a law of nature to govern it, which obliges every one: and reason, which is that law, teaches all mankind, who will but consult it, that being all equal and dependent, no one ought to harm another in his life, health, liberty, or possessions (...) they are his property.’ (Second Treatise of Government, 4).
Volgens De Groot bestaat er vóór de juridische vorm van eigendom, eigendom in de etymologische betekenis van het woord {qua propria cuique sunt; suum cuique}, namelijk wat de mens van nature eigen {proprius; suus} is.

*27.* Cicero, De officiis {De plichten}, iii [5, 22].

[p. 88]

afhandig maakt voor eigen profijt. Dat iedereen liever zelf kiest te verwerven wat bijdraagt tot het nut voor het leven wordt aanvaard, doordat de natuur er zich niet tegen verzet. Maar deze duldt niet dat we ten koste van het [buitgemaakte] bezit van anderen onze mogelijkheden, ons bezit en ons vermogen vergroten.’

[Besluit: geweld gebruiken om geweld af te weren is nooit onrechtvaardig]

[6] Het is dus niet tegen de natuur van de gemeenschap dat men voor zichzelf zorgt en bedacht is, zolang het recht van een ander niet wordt opgeheven. En bijgevolg is ook het geweld dat het recht van een ander niet schendt, niet onrechtvaardig. Cicero^[28.] formuleerde dit als volgt: ‘Een betwisting kan men op twee manieren oplossen: door besprekingen of met geweld. De eerste manier is eigen aan de mens, de andere is eigen aan de wilde dieren. Men mag dus slechts tot geweld zijn toevlucht nemen als rustig debatteren niet meer mogelijk is.’ Op een andere plaats^*29.* zegt hij: ‘Waarmee kan men geweld tegengaan, tenzij met geweld?’ En bij Ulpianus^*30.* staat: ‘Cassius schrijft dat men geweld met geweld mag terugslaan. Dit recht krijgt men van de natuur. Hierdoor, zegt hij, wordt het duidelijk dat het toegestaan is wapens met wapens te bestrijden.’ <[Voordien reeds] had Ovidius^[31.] gezegd: ‘De wetten staan toe de wapens op te nemen tegen wie gewapend is.’>^[32.]

[28.] Cicero, De officiis {De plichten}, i, 11, 34.

*29.* Epistulae ad familiares {Brieven aan vertrouwde vrienden}, xii, 3.

*30.* L[ex] 1, § ‘vim vi...’, D[igesta], [titulus] ‘de vi et vi armata’ [Digesta, xliii, 16, wet 1, §27].

[31.] Ovidius, Ars amatoria {De minnekunst}, iii, 492.

[32.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[In de bijbel keurt Jahwe sommige oorlogen goed]

§2. [1] Onze stelling dat niet elke vorm van oorlog in strijd is met het natuurrecht, wordt nog uitvoeriger bewezen vanuit de gewijde geschiedenis. Want toen Abraham met zijn handlangers en zijn bondgenoten de overwinning had behaald op de vier koningen die Sodom hadden geplunderd, heeft God dit feit bij monde van zijn priester Melchizedek goedgekeurd. Deze Melchizedek sprak immers aldus tot Abraham: ‘Gezegend zij de allerhoogste God, die uw vijanden in uw handen overleverde’ (Gen[esis] 14, 20). Zoals uit het verhaal blijkt, had Abraham echter de wapens opgenomen zonder daartoe door God speciaal te zijn gemachtigd. Hij putte dus uit het natuurrecht, deze niet alleen zeer vrome, maar ook zeer verstandige man; dat getuigen ook vreemdelingen als Berosus^[33.] en Orpheus.^[34.]

Het verhaal over de nederlaag van de zeven volkeren die God aan de Israëlieten overleverde om te worden uitgeroeid, zal ik niet gebruiken [tot staving van mijn stelling]. In dat geval immers was er een bijzondere machtiging [van God] om het vonnis uit te voeren dat Hij had

[33.] Zie Flavius Josephus, Joodse oudheden, i, 7, 2. Berosus (of Berossos) (ca. 330-ca. 260 v.C.) was een Babylonisch priester, astroloog en historicus.

[34.] Zie Clemens van Alexandrië, Variae, v, 10, 124 en Eusebius, Praeparatio evangelica {Voorbereiding op het evangelie}, xiii, 12. Het gaat hier niet om de oude Griekse schrijver Orpheus, maar om een auteur die de naam van de Griekse dichter heeft overgenomen.

[p. 89]

geveld tegen volkeren die aan zeer grote wandaden schuldig waren bevonden<, vandaar dat deze oorlogen in de Heilige Schrift^[35.] in eigenlijke zin ‘godsoorlogen’ worden genoemd, omdat ze inderdaad op zijn bevel zijn ondernomen en niet uit een [vrije] wilsbeschikking van de mens>.^[36.] Belangrijker voor onze stelling is het feit dat de Hebreeën onder leiding van Mozes en Jozua de Amalekieten, die tegen hen geweld gebruikt hadden, met de wapens verdreven (Exod[us] 17, 13). Wat God vooraf niet had bevolen, heeft Hij achteraf goedgekeurd.

[35.] Wellicht bedoelt De Groot hier de passage uit i Samuël 17, 47, waarin David tot Goliat zegt: ‘Jahwe beslist over de strijd en Hij zal u aan ons overleveren.’

[36.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[De bijbel geeft een aantal rechtvaardigingsgronden voor de oorlog]

[2] In het boek Deut[eronomium] (20, 10 e.v.) heeft God aan zijn volk algemene en eeuwige wetten met betrekking tot het oorlogvoeren voorgeschreven. Hierdoor liet Hij meteen weten dat een oorlog ook zonder expliciet mandaat van zijnentwege rechtvaardig kan zijn. Want openlijk onderscheidde Hij op die plaats het geval van de zeven volkeren [waarin Hij een voorafgaand bevel tot een vergeldingsoorlog had gegeven] van het geval van andere volkeren. Daar Hij op dezelfde plaats niets uitvaardigt met betrekking tot de rechtvaardige oorzaken om een oorlog te beginnen, toonde Hij meteen dat deze van nature voldoende duidelijk waren. Voorbeelden van zulke [rechtvaardige] oorzaken zijn: het geval van de bescherming van het grondgebied in de oorlog van Jefta tegen de Ammonieten (boek Rechters 11) en het geval van de schending van het gezantenrecht in de oorlog van David tegen hetzelfde volk (ii Samuël 10). Noteer tevens wat de gewijde schrijver van de brief aan de Hebreeën met betrekking tot Gideon, Barak, Samson, Jefta, David, Samuël en anderen zei, namelijk dat zij door hun geloof koninkrijken hebben bestreden, moedig zijn geweest in de oorlog en vijandelijke legers op de vlucht hebben gedreven (Hebreeën 11, 33 en 34). De schrijver verstaat onder het woord ‘geloof’ - zoals het hele vervolg van zijn betoog leert - de overtuiging waarmee men aanvaardt dat wat geschiedt God [ook] behaagt. Zo ook zegt een wijze vrouw^*37.* dat David godsoorlogen voerde, dit zijn vrome en rechtvaardige oorlogen.^[38.]

*37.* [Namelijk Ibigaïl in] het i Samuël 25, 28.

[38.] De benaming ‘godsoorlog’ kan dus zowel betekenen dat de oorlog als een vergeldingsoorlog door God is bevolen, als dat de oorzaken van de oorlog rechtvaardig zijn en deze daarom door God (achteraf) wordt goedgekeurd.

[A posteriori-bewijs van de natuurrechtelijke principes]

§3. [1] Onze stelling wordt ook gestaafd door de consensus van alle volkeren en vooral van alle verstandelijk ontwikkelde volkeren. In een bekende passage met betrekking tot het recht op zelfverdediging legt

[p. 90]

Cicero^[39.] getuigenis af van de natuur zelf: ‘Deze wet is niet geschreven maar aangeboren, een wet die we niet hebben aangeleerd, ontvangen of gelezen, maar die we uit de natuur zelf hebben gegrepen, geput en kenbaar gemaakt; een wet waartoe we niet gevormd zijn, maar gemaakt zijn; waartoe we niet opgeleid zijn, maar waarvan we doordrongen zijn. Deze wet zegt dat, als we in een hinderlaag zijn gevallen en ons leven wordt bedreigd, of [als we te maken hebben] met het geweld en de wapens van rovers zowel als van vijanden, elk middel om ons leven te redden gerechtvaardigd is.’^*40.* Van dezelfde auteur is ook het volgende: ‘Dit legde de rede op aan ontwikkelde mensen, de noodzaak aan ongecultiveerden, de gewoonte aan de volkeren. Bij wilde dieren is het de natuur die haar wetten oplegt, zodat zij altijd in staat zouden zijn om met gelijk welk hulpmiddel alle geweld tegen hun lijf en leden af te weren.’^[41.] De rechtsgeleerde Gaius^*42.* schrijft: ‘De natuurlijke rede staat toe dat men zich verdedigt tegen gevaar.’ En de rechtsgeleerde Florentinus:^*43.* ‘Terecht oordeelde men dat al wat men had gedaan om zijn lichaam te beschermen, rechtmatig werd gedaan.’ [Flavius] Josephus^*44.* [zegt het zo]: ‘Het is immers voor allen een van nature sterke wet, te willen leven, en daarom ook beschouwen wij hen die ons duidelijk daarvan [willen] beroven, als vijanden.’^[45.]

[2] Dit [natuurrechtelijk principe] is zo evident billijk, dat wij ook bij de dieren die, zoals we zeiden,^[46.] slechts een zekere afschaduwing van recht bezitten,^[47.] het onderscheid maken tussen het geweld dat onrecht veroorzaakt en [het geweld] dat onrecht afweert. Alhoewel Ulpianus^*48.* heeft beweerd dat het dier dat het denkvermogen, dat wil zeggen het redelijke vermogen mist,^*49.* geen onrecht gepleegd kan hebben, voegt hij er toch onmiddellijk aan toe dat, wanneer rammen of stieren een gevecht zijn aangegaan en de een de ander heeft gedood, volgens Q[uintus] Mucius moet worden nagegaan of het [ge]dode dier de aanvaller was of niet. In dit laatste geval heeft de eigenaar van het dode dier een rechtsvordering tegen de eigenaar van het andere dier. In het eerste geval vervalt de rechtsvordering. Het volgende citaat van Plinius^[50.] [de Oudere] legt dit verder uit: ‘De wilde leeuwen vechten niet onder elkaar, slangen vallen geen slangen aan. <Als er geweld wordt gebruikt, is er geen enkel levend wezen dat niet woest wordt, geen dat niet gevoelig is voor onrecht en [geen waarbij] de drang om zich te verdedigen niet onmiddellijk [toeslaat] wanneer men het kwaad doet.’>^[51.]

[39.] Cicero, Pro Milone, 4, 10.

*40.* Seneca [brief 121, 18] zegt: ‘De veiligste manier om zich te beschermen komt van zeer dichtbij; ieder is belast [bij Seneca staat “commissus” en niet “permissus”, zoals in het citaat van De Groot] met zijn eigen verdediging.’
En Quintilianus [Institutiones oratoriae {Onderrichtingen in de redenaarskunst}], vii, 2, [§21] zegt: ‘De verdediging moet de eerste [handel]wijze zijn, omdat ons [eigen] heil van nature belangrijker is dan de ondergang van onze tegenstander.’
Vandaar dat Sophocles het mooi uitdrukt in De meisjes van Trachis [278-279]: ‘Want wanneer hij zich in het openbaar had verdedigd, zou Zeus vergiffenis geschonken hebben aan iemand die met recht doodde. {Zou Jupiter hem vergiffenis hebben geschonken, daar hij met recht streed.}’
Zie ook de wet van de Wisigoten, boek vi, titel i [lees iv], hoofdstuk 6. [Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[41.] Cicero, Pro Milone, 11, 30.

*42.* L[ex] ‘Itaque...’, D[igesta], [titulus] ‘ad legem Aquiliam’ [Digesta, ix, 2, wet 4].

*43.* L[ex] ‘ut vim...’, D[igesta], [titulus] ‘de iustitia et iure’ [Digesta, i.i.1, wet 3].

*44.* De Joodse oorlog, iii, 25 [lees hoofdstuk 8, § 5].

[45.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat: ‘Dit is immers een natuurwet die bij alle [levende wezens] geldt, dat zij willen leven en dát is de reden waarom wij hen die ons duidelijk willen beroven, als vijanden beschouwen.’

[46.] Zie i.i.11.2.

[47.] Letterlijk: (die) het eigenlijke recht niet hebben.

*48.* L[ex] 1, D[igesta], [titulus] ‘Si quadr[upes] paup[eriem] f[ecisse] d[icatus]’, §‘Ait...’ en §‘Cum arietes...’ [Digesta, xi, 1, wet 1 §3 en §11].
[<...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

*49.* Op gelijkaardige manier heeft Seneca het over de wilde dieren: ‘Zozeer worden ook de dieren, die geen begrip of waardering voor een weldaad kennen, toch beïnvloed door de trouwe doorzetting van een weldaad.’ Lees de volledige tekst in De benificiis {De weldaden}, boek i, hoofdstuk 3 [lees i, 2, 5] en vergelijk met het citaat uit Philo in de voorrede [Prolegomena 7].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[50.] Plinius de Oudere, Naturalis historia {Natuurlijke geschiedenis}, vii, voorrede (in fine).

[51.] <...> De Groot citeert hier verkeerd. Deze passage staat niet in Plinius. Volgens Barbeyrac (p.72 en 73, noot 9) is de oorzaak van deze fout gelegen in het feit dat De Groot het citaat niet rechtstreeks uit Plinius haalt maar uit een werk van een landgenoot (Marcus Lyclama). Deze Friese rechtsgeleerde citeert Plinius in een commentaar op de Digesta met betrekking tot het recht op zelfverdediging. De Groot heeft dit onnauwkeurige citaat overgenomen zonder verwijzing.

[p. 91]

§4. [1] Het natuurrecht, dat ook ‘ius gentium’ genoemd mag worden,^[52.] keurt niet alle oorlogen af, dat is [uit het voorgaande] duidelijk.

[52.] Zie i.i.14.1.

[Het voluntair volkenrecht verzet zich evenmin tegen de oorlog. Het onderscheid tussen legitieme (volkenrechtelijk geregelde) en niet-legitieme (niet volkenrechtelijk geregelde) oorlogen]

[2] Dat de oorlogen nu eveneens door het voluntair [positief] volkenrecht {ius gentium voluntarium} niet worden veroordeeld, leren ons ook de geschiedenis, de wetten en de gewoonten van alle volkeren op voldoende wijze. Meer nog, Hermogenianus^*53.* zei [zelfs] dat de oorlogen door het volkenrecht werden ingevoerd.^*54.* Ik meen echter dat deze uitspraak iets anders moet worden geïnterpreteerd dan over het algemeen wordt aangenomen, namelijk dat het volkenrecht een bepaalde vorm van oorlog heeft ingevoerd,^[55.] en dat de oorlogen die deze vorm hebben, vanuit het volkenrecht speciale gevolgen krijgen. Hieruit is dan het onderscheid ontstaan waarvan wij later^[56.] gebruik moeten maken, namelijk [het onderscheid tussen] volkenrechtelijk plechtige oorlogen {bellum solenne iuris gentium}, die ook ‘legitiem’ en ‘volledig’ worden genoemd, en niet-plechtige oorlogen, die daarom nog niet ophouden rechtvaardig te zijn, dat wil zeggen in overeenstemming met het recht.^[57.] Het volkenrecht steunt de niet-plechtige^[58.] oorlogen niet, maar verzet er zich ook niet tegen, op voorwaarde dat er een billijke oorzaak aan ten grondslag ligt, zoals later^[59.] meer uitgebreid uitgelegd zal worden. Titus Livius^*60.* zegt: ‘Door het volkenrecht werd overeengekomen dat wapens met wapens worden verdreven.’ Volgens Florentinus^*61.* is het volkenrecht er om het geweld en het onrecht te verdrijven, om [zo] ons leven te beveiligen.^[62.]

*53.* L[ex] ‘Ex hoc iure...’, D[igesta], [titulus] ‘de iust[itia] et iure’ [Digesta, i.i.1, wet 5].

*54.* De auteur van De beroemde levens [Cornelius Nepos, De viris illustribus {Beroemde mannen}] zegt met betrekking tot Themistocles: ‘Hij verklaarde dat de Atheners op zijn aanraden de goden van hun land, die van hun vaderen en hun huisgoden met muren hadden omheind, om ze gemakkelijker te kunnen verdedigen tegen de vijand. Zij mochten dit doen op grond van het gemeenschappelijk recht van alle volkeren.’ [Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[55.] Uiteraard bedoelt Hermogenianus niet dat vóór het positieve volkenrecht geen oorlogen bestonden, maar wel dat oorlogvoering werd gereglementeerd.

[56.] Zie i.iii.4 alsook de hoofdstukken 3 en 4 van boek iii.

[57.] Het onderscheid tussen legitieme en niet-legitieme oorlogen is zuiver juridisch en vergelijkbaar met het juridisch onderscheid tussen wettige en onwettige testamenten. Het onderscheid houdt geen enkele morele appreciatie in.

[58.] Letterlijk: de andere [dan volkenrechtelijk plechtige] oorlogen.

[59.] Zie boek iii, hoofdstuk vi, §27.

*60.* In boek xlii [41, 11].
[In de edities van 1642 en 1646 staat ten onrechte: boek xliii.]

*61.* L[ex] ‘Ut vim...’, D[igesta], [titulus] ‘de iust[itia] et iure’ [Digesta, i.1, wet 3].

[62.] Dit citaat staat niet op zijn plaats. Florentinus heeft het niet over het positieve volkenrecht, waarover §4.1 handelt, maar eigenlijk over het natuurrecht ‘quod et gentium dici potest’ (zie i.ii.4.1). Vooral bij Ulpianus is het onderscheid tussen ‘ius naturale’ en ‘ius gentium’ zeer duidelijk. ‘Het ius gentium laat zich gemakkelijk onderscheiden van het natuurrecht. Dit laatste is gemeenschappelijk aan alle levende wezens. Het ius gentium is enkel gemeenschappelijk onder mensen.’ ‘Het natuurrecht is wat de natuur aan alle levende wezens heeft onderricht: dit recht is niet eigen aan de menselijke soort, maar is gemeenschappelijk aan alle levende wezens welke op aarde en in de zee geboren worden evenals de vogels’ (Institutiones, i, zie: Digesta, i.i.1, wet 1). Dit onderscheid is zeer stoïcijns. De stoïcijnen maakten immers het onderscheid tussen de natuur in het levende wezen (waaronder ook dieren) en de natuur van de mens. Als Hermogenianus dan zegt dat oorlogen zijn ingevoerd door het ‘ius gentium’, dan beweert hij niets anders dan dat oorlog iets typisch menselijks is en daarom ook onderworpen is aan de menselijke redelijkheid. Florentinus heeft het over de wettige zelfverdediging. De mens verdedigt zich niet zomaar, zoals een dier, maar wel binnen de grenzen van de rede.

[Daar de oorlog zowel door het natuurrecht als door het positieve volkenrecht wordt toegelaten, is God niet genoodzaakt hetzelfde te doen]

§5. [1] De zaken liggen moeilijker met betrekking tot het voluntair goddelijk recht. Men kan zich hier niet van afmaken met het tegenargument dat, daar het natuurrecht onveranderlijk is, er bijgevolg niets door God kon worden bepaald dat ermee in strijd zou zijn.^[63.] Dit argument gaat immers alleen op voor die [gevallen] waarin het natuurrecht [iets] verplicht of verbiedt, maar niet voor die [gevallen] die door het natuurrecht [slechts] worden toegelaten. Daar dergelijke gevallen eigenlijk niet tot het natuurrecht behoren,^[64.] maar erbuiten vallen, kunnen zij zowel verboden als opgelegd worden.^[65.]

[63.] Men kan als volgt redeneren: daar sommige oorlogen door het natuurrecht worden toegelaten en het natuurrecht onveranderlijk is, kan God daar niets aan veranderen en zijn sommige oorlogen dus ook door God toegelaten.

[64.] In hoofdstuk 1, §9.1 van dit boek zegt De Groot dat toelatingen geen wet (dit is de derde betekenis van ‘recht’) zijn (obligationem requirimus). Daar hij het onderscheid tussen natuurrecht en voluntair recht maakt binnen de derde betekenis van ‘recht’, kunnen toelatingen ook geen natuurrecht zijn in de eigenlijke zin van het woord. De Groot is echter blijkbaar vergeten dat hij in i.i.17.2 het onderscheid heeft gemaakt tussen twee soorten toelatingen: de wettelijke toelating om iets te doen (of niet te doen) en de wettelijke garantie van straffeloosheid ingeval men iets doet. Alleen door een tweede vorm van toelating kan God van het natuurrecht afwijken.

[65.] Impliciet ligt hier de basis van het onderscheid dat later door Thomas Hobbes zal worden gemaakt tussen natuurrecht en natuurwet: ‘Het natuurrecht is de vrijheid die iedereen heeft om zijn eigen macht, zoals hij dat zelf wil, te gebruiken tot behoud van zijn eigen natuur, met andere woorden, van zijn leven.’ ‘Een natuurwet is een voorschrift of algemene regel, door de rede aan het licht gebracht, op grond waarvan het iemand verboden is te doen wat zijn leven te gronde richt of hem de middelen ontneemt het te behouden, en datgene na te laten waardoor het, naar zijn mening, het best bewaard blijft’ (Leviathan, 14, begin). Hobbes' Leviathan is in 1651 geschreven in Frankrijk tijdens een vrijwillige verbanning van de filosoof. Volgens Simone Goyard-Fabre (Le droit et la loi dans la philosophie de Th. Hobbes) is het zeer waarschijnlijk dat Hobbes De Groots De iure belli ac pacis heeft gelezen, al citeert hij De Groot nooit (p. 70 noot 84).

[p. 92]

[In het Oude Testament wordt de oorlog niet verworpen]

[Genesis 9,5: ‘Wie het bloed van de mensen vergiet, diens bloed zal door de mensen worden vergoten’ heeft betrekking op misdrijven. Het Genesis-citaat machtigt de mens om misdadig bloedvergieten te vergelden.]

[2] Nu halen gewoonlijk niet weinigen als eerste argument tegen de oorlog de wet aan, die aan Noë en zijn nageslacht werd gegeven en waarin God (Gen[esis] 9, 5 en 6) als volgt spreekt: ‘Ja, ook uw eigen bloed zal ik terugeisen, namelijk het bloed van uw leven: van alle dieren zal ik het terugeisen. Maar ook van de hand van de andere mens, van [uw] broer, zal ik het leven van de mens terugeisen. Wie het bloed van een mens vergiet, diens bloed wordt door mensen vergoten, want als zijn beeld heeft God de mens gemaakt.’ Nu zijn er sommigen die datgene wat over het terugeisen van het bloed wordt gezegd, zeer ruim interpreteren en ook wat God zegt met betrekking tot het vergeldend bloedvergieten. Zij willen dit opvatten als een bedreiging en niet als een goedkeuring.^[66.]

Geen van beide [verklaringen] overtuigt mij. Het verbod om geen bloed te vergieten strekt niet verder dan de inhoud van het gebod ‘Gij zult niet doden’. Dit gebod gaat duidelijk niet in tegen de doodstraffen, noch tegen de oorlogen. Zowel de ene als de andere wet^[67.] heeft niet zozeer iets nieuws bepaald; zij waren alleen een verklaring en een herhaling van het natuurrecht dat door slechte gewoonten in de vergetelheid was geraakt. Vandaar dat de woorden uit het Genesis-citaat moeten worden begrepen als betrekking hebbend op een misdrijf. Zo ook verstaan wij onder ‘moord’ niet om het even welke doodslag van een mens, maar wel een doodslag met voorbedachten rade van een onschuldige. De daarop volgende passage over het vergeldende bloedvergieten lijkt mij geen naakt feit, maar wel een recht in te houden.^[68.]

[66.] ... van de vergelding.

[67.] Namelijk: de wet die aan Noë werd gegeven en het gebod van Mozes.

[68.] Met andere woorden, Jahwe zegt niet alleen wat er zal gebeuren wanneer..., maar geeft het recht om moordenaars te doden. De Groot gebruikt het citaat handig. Niet alleen is het geen argument tegen oorlog, het is ook een argument ten voordele van het gebruik van vergeldend geweld.

[De Groots verklaring voor de invoering van de doodstraf: het geval van bloedwraak]

[3] Ziehier hoe ik de zaken uitleg. Het is volgens de natuur niet onrechtvaardig dat elkeen zoveel kwaad ondergaat als hij [iemand anders] heeft aangedaan, overeenkomstig dat wat het recht van Rhadamanthus^*69.* wordt genoemd: ‘Zo men {elk} zou ondergaan wat hij deed, zou {zal} recht en billijkheid geschieden.’^[70.] <Seneca de Oudere^[71.] formuleert deze uitspraak als volgt: ‘Het komt [dikwijls]^[72.] voor, door een rechtvaardige omkering van de rollen, dat men gestraft wordt op dezelfde wijze als de straf die men voor anderen heeft uitgedacht. ’>^[73.] Vanuit dit inzicht van een natuurlijke billijkheid had Kaïn,

*69.* Bij Apollodorus [Bibliotheke] boek ii, [4, 9] [staat]: ‘De wet van Rhadamanthus: hij die zich verdedigt tegen hem die met onrechtvaardige handen is begonnen, is ongestraft. {De wet van Rhadamanthus: Indien iemand zich zou hebben gewroken op hem die [hem] het eerst geweld heeft aangedaan, verdrage hij deze wraak ongestraft.}’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[70.] Het citaat komt van Hesiodus (fragment 174) en is te vinden bij Aristoteles. Ethica Nicomachea, x, 5, 1132b 26-27.

[71.] Seneca Pater, Controversiae {Retorische oefeningen}, x, voorwoord nr.5.

[72.] De Groot is het bijwoord ‘saepe’ in het citaat vergeten.

[73.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[p. 93]

die zich bewust was van zijn broedermoord, gezegd:^*74.* ‘Wie me zal vinden, zal me doden.’ Omwille van de zeldzaamheid van de mens of omdat er in die tijd nog steeds slechts weinig boosdoeners rondliepen, waardoor een voorbeeld toen minder nodig was, hield God met een verordening tegen wat van nature geoorloofd scheen. Wel wilde Hij dat men het contact^[75.] en de omgang met een moordenaar zou mijden, maar Hij wilde niet dat men hem van het leven zou beroven.^[76.] Dit bepaalde ook Plato in zijn Wetten^[77.] en het was in het oude Griekenland de gangbare praktijk, dat leren we uit Euripides'^[78.] verzen: ‘Onze voorvaderen hebben dit wijselijk bepaald. Zij stonden niet toe dat hij die toevallig bloed [aan zijn handen] heeft, iemand onder de ogen zou komen en hem ontmoeten. Zij stonden hem toe in verbanning te gaan, maar [stonden] niet [toe] hem te doden.’^[79.] <Ook deze uitspraak van Thucydides^*80.* heeft hiermee te maken: ‘Het is duidelijk dat de straffen in de oudheid, zelfs voor zware misdaden, zachter waren, maar met het verloop van de tijd kwamen de meesten tot de dood[straf].’ {Alhoewel het geloofwaardig is dat in de oudheid de straffen^*81.* voor zware misdrijven licht waren, maar toen deze straffen met het verloop van de tijd werden misprezen, kwam men tot de doodstraf.} En Lactantius^*82.* schrijft: ‘Toen scheen het immers nog misdadig dat men mensen met de doodstraf bestrafte. Een mens, hoe slecht ook, blijft een mens.’>^[83.]

[4] Uit dat ene beroemde precedent [van Kaïn] werd de veronderstelling afgeleid dat dit Gods wil^[84.] was en dit werd een wet. Vandaar dat Lamech, na een gelijkaardige misdaad te hebben begaan,^*85.* voor zichzelf ook hoopte op straffeloosheid, vanwege dit precedent.^*86.*

[5] Daar echter reeds vóór de zondvloed, in de tijd van de giganten, willekeurig doden schering en inslag was geworden, meende God, na het herstel van het mensdom dat volgde op de zondvloed, dat er strenger tegen opgetreden moest worden, opdat de slechte gewoonte zich niet opnieuw zou verspreiden. Na de [te grote] laksheid van de eerste periode te hebben afgeschaft, heeft God toegelaten wat van nature niet onrechtvaardig was,^[87.] namelijk dat wie een moordenaar doodt, onschuldig is.^*88.* Later werden de rechtbanken opgericht en werd deze toelating^[89.] alleen aan de rechters toevertrouwd.^[90.] Toch bleven er van dat oude gebruik sporen achter in het recht van de naaste bloedverwant van het slachtoffer van een moord. Dit bleef ook zo na de wet van Mozes, maar hierover zal later^[91.] uitvoeriger worden gehandeld.

*74.* Gen[esis] 4, 14.

[75.] In de edities tot en met 1642 staat ‘contactum’, in de editie van 1646 ‘contractum’. Door aanraking met iemand die een ander (zelfs onvrijwillig) had gedood, was men onrein.

[76.] Zie Genesis 4, 15: ‘Maar Jahwe antwoordde hem [Kaïn]: “Neen! wie het ook is die Kaïn doodt, hij zal zevenvoudig boeten.” En Jahwe gaf Kaïn een merkteken om te voorkomen dat ieder die hem ontmoette hem zou doden.’

[77.] Plato, De wetten, ix, 8 (865e-866b).

[78.] Euripides, Orestes, 512-515.

[79.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat: ‘Hoe wijs had de voorziende generatie van onze ouders bepaald dat wie schuldig is aan het plegen van moord gedwongen werd de weg te verlaten alsook de aanblik van de mensen en dat hij [zijn] droevige misdaad zou boeten door in ballingschap te gaan, niet door de dood.’

*80.* In boek iii [45].
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

*81.* Servius schrijft met betrekking tot het eerste boek van de Aeneis [136]: ‘Gij zult boeten, gij zult betalen: deze wijze van spreken vindt zijn oorsprong in het geld. Bij de ouderen waren alle straffen immers geldstraffen.’ Met betrekking tot het tweede boek [229] schrijft hij: ‘Nauwkeurig wegen {expendere} is etymologisch verwant met geld {pecunia}. Het staat immers vast dat bij onze voorvaderen de straffen geldelijk waren. In die nog ruwe tijden werd het geld gewogen, wat dan later tot de doodstraf werd uitgebreid.’ Met betrekking tot het zesde boek [21] schrijft hij: ‘Betalen {pendere} is afgeleid van geldelijke {pecuniaria} straf.’
Plinius merkt in hoofdstuk 56 van boek vii van zijn Naturalis Historia {Natuurlijke geschiedenis} op, dat het eerste doodvonnis op de Areopaag is uitgesproken.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*82.* Lactant[ius] boek ii [9, 23].
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[83.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[84.] Namelijk van de ongeoorloofdheid van vergelding inzake moord.

*85.* Of beter, wanneer hij een dergelijke misdaad zou hebben begaan, want dat is de betekenis van de woorden bij Mozes.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*86.* Gen[esis] 4, 24.

[87.] Het in nr. 2 besproken Genesis-fragment maakt deel uit van de vernieuwing van het verbond met Noë (Genesis 9).

*88.* [Flavius] Josephus [Antiquitates Judaicae {Joodse oudheden}, 1, 3, 8] schrijft: ‘Ik verorden echter dat men zich moet onthouden mensen te doden en dat men zuiver moet zijn van moord en dat zij die een moord hebben gepleegd gestraft zullen worden.’ {‘Ik verorden dat de handen zuiver worden gehouden van menselijke doodslag en dat wie een moord zal hebben bedreven, zal worden gestraft.’}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[89.] Om de straffeloosheid uit te spreken over degene die een moordenaar heeft gedood.

[90.] Letterlijk: tot de rechters beperkt.

[91.] Zie boek ii.xx. 3.8.

[p. 94]

[De wet van Noë bevat geen bepalingen tegen de oorlog, maar laat het natuurrecht gelden]

[6] Voor onze interpretatie staat de grote autoriteit van Abraham garant. Alhoewel hij de wet die aan Noë werd gegeven goed kende, nam hij [toch] tegen vier koningen de wapens op, omdat hij ervan overtuigd was dat dit niet in strijd was met deze wet. Zo is het ook Mozes die het bevel gaf de wapens op te nemen tegen de Amalekieten, die [zijn] volk aanvielen. Hij baseerde dit [louter] op het natuurrecht, want het blijkt niet dat hij God speciaal hierover heeft geraadpleegd (Exod[us] 17, 9).

[Uitbreiding van het toepassingsgebied van de doodstraf]

Voeg hieraan toe dat de doodstraf niet alleen voor moordenaars, maar ook voor andere misdadigers werd gebruikt; niet alleen bij vreemde volkeren, maar ook bij de volgelingen van de heilige leer (Gen[esis] 38, 24).

[7] Ongetwijfeld werd de vermoedelijke interpretatie van de wil van God^[92.] met de hulp van de natuurlijke rede uitgebreid van gelijke naar analoge gevallen, zodat het niet onrechtvaardig scheen datgene wat ten aanzien van moordenaars was bepaald, ook op andere zware misdadigers [toe te passen]. Aan sommige zaken tilt men inderdaad even zwaar als aan het leven, bijvoorbeeld de goede naam, de maagdelijkheid, de huwelijkstrouw, alsook die zaken zonder welke veilig leven niet mogelijk is, zoals de eerbied voor het gezag dat een gemeenschap samenhoudt. Wie tegen deze zaken handelen, schijnen [er] niet beter [aan toe te zijn] dan moordenaars.

[92.] Namelijk de onschuld van wie een moordenaar doodt of de nietafwijzing van bloedwraak.

[In de decaloog zijn niet alle voorschriften opgenomen die God aan de mensheid gaf na de zondvloed. Deze voorschriften bevatten, in de traditie van de rabbijnen, bepalingen met betrekking tot de doodstraf. Bijzondere voorschriften aan de Hebreeën bevestigen dat]

[8] Hierbij komt de oude traditie die bij de Hebreeën nog bestaat. Volgens deze traditie heeft God aan de kinderen van Noë heel wat wetten gegeven die niet alle door Mozes werden opgetekend, daar het voor zijn plan voldoende was dat deze wetten later in een bijzondere wet van de Hebreeën werden opgenomen. Zo blijkt uit hoofdstuk 18 van het boek Levit[icus] dat er een oude wet tegen incest heeft bestaan, alhoewel deze wet door Mozes niet wordt vermeld op de te verwachten plaats.^[93.] Onder de wetten die God voor de kinderen van Noë uitvaardigde, bevonden er zich - zo zegt men - die niet alleen moord

[93.] Namelijk in de tien geboden.

[p. 95]

met de dood bestraften, maar ook overspel, incest en bovendien diefstal met geweld. Dit wordt ook door de woorden van Job bevestigd (Job 31, 11).^[94.]

[9] De wet die via Mozes werd gegeven, bevat met betrekking tot de doodstraf nog een aantal overwegingen, die voor andere volkeren even belangrijk zijn als voor het Hebreeuwse volk, zoals in Levit[icus] 18, 24, 25, 27 en 28, in Psalm 101, 5 en in het boek Spreuken 20, 8.^[95.] In het bijzonder wordt met betrekking tot moord gezegd dat door het land geen verzoening wordt bewerkt, tenzij het bloed van de moordenaar wordt vergoten (Num[eri] 35, 31 en 33).

[94.] ‘Want zoiets [namelijk ontrouw in het huwelijk] is ontucht, een misdaad die voor de rechter dient gebracht.’

[95.] De verwijzing naar Psalm 101 en het boek Spreuken is niet correct. In de geciteerde tekst van het boek Leviticus zegt Jahwe dat het Joodse volk zich niet schuldig mag maken aan misdaden die door de vroegere bewoners zijn begaan. De misdrijven waarvan sprake is in het 18de hoofdstuk van Leviticus zijn seksuele misdrijven en de straf is niet de doodstraf maar verbanning (Leviticus 18, 29).

[A posteriori-bewijs: heel wat volkeren hebben een strafwetgeving ontwikkeld, die veel gelijkenis vertoont met de Hebreeuwse strafwetgeving]

Bovendien is het absurd te menen dat het Hebreeuwse volk de doodstraf mocht voltrekken in het belang van de orde en de veiligheid van de gemeenschap en van elk individu en dat zij zich door een oorlog mochten beschermen, maar dat andere vorsten en volkeren op hetzelfde tijdstip dat niet mochten. Wel is het zo dat deze koningen en volkeren door de profeten nooit op de hoogte zijn gebracht van het feit dat God het gebruik van de doodstraf en alle oorlogen heeft goedgekeurd. Toch ontvingen zij waarschuwingen met betrekking tot andere zonden.

[10] Ja, integendeel,^[96.] wie zou er niet geloven dat de volkeren die in de wet van Mozes een voorbeeld zouden zoeken voor zichzelf, juist en gewetensvol zouden handelen? De wetten van Mozes met betrekking tot de [straf]rechtspraak dragen immers duidelijk de stempel van Gods wil. Nu lijkt het geloofwaardig dat zeker de Grieken en vooral de Atheners dit hebben gedaan. Vandaar dat het oude recht van Athene en wat daaruit later door de Romeinse wet van de twaalf tafelen werd overgenomen zo'n grote gelijkenis vertoont met de Hebreeuwse wetten.^[97.]

[96.] In tegenstelling tot wie niet gelooft in de absurditeit van de eerder geponeerde stelling.

[97.] Zie Collatio Mosaicorum et Romanorum legum, een rechtsvergelijkend werk dat in 1572 door Pierre Pithou werd uitgegeven.

[Besluit: in het Oude Testament zijn geen argumenten te vinden tegen de oorlog]

Dit alles schijnt voldoende te zijn om duidelijk te maken dat de wet die aan Noë werd gegeven, niet die betekenis heeft die zij eraan willen geven, [zij] die met dat argument alle [vormen van] oorlogen bestrijden.

[p. 96]

[Het Nieuwe Testament vereist echter meer van de christen dan het natuurrecht]

§6. [1] De argumenten tegen de oorlog, die uit het evangelie worden aangevoerd, lijken serieuzer.^[98.] [Maar] wanneer ik deze argumenten ga onderzoeken, ga ik niet uit van de stelling die men wel bij vele [anderen] kan vinden, namelijk dat het evangelie, naast de geloofswaarheden en de sacramenten, niets bevat dat niet [reeds] tot het natuurrecht behoort. Volgens mij is deze stelling, in de betekenis die de meesten eraan geven, onwaar.

[2] Ik erken graag dat het evangelie ons niets voorschrijft dat in strijd zou zijn met de natuurlijke deugd. Ik zie echter niet in waarom ik zou [moeten] toegeven dat de wetten van Christus ons niet tot méér^[99.] verplichten dan tot dat waartoe het natuurrecht ons uit zichzelf verplicht. En het is verbazend [te zien] hoe zij die er anders over denken zich afsloven om te bewijzen dat wat door het evangelie wordt verboden [ook] door het natuurrecht wordt verboden, zoals concubinaat, echtbreuk^*100.* en veelwijverij. Deze dingen zijn van dien aard dat de rede ons wel doet inzien dat het deugdzamer is zich hiervan te onthouden,^[101.] maar ze zijn klaarblijkelijk niet zondig als ze niet door God worden verboden.^[102.] Wie zou met betrekking tot het voorschrift van de christelijke wet die gebiedt ons voor elkaar aan levensgevaar bloot te stellen (Eerste Johannesbrief 3, 16), [durven] zeggen dat [ook] het natuurrecht ons deze verplichting oplegt?^[103.] Justinus^*104.* zegt: ‘Het leven volgens de natuur [alleen] is een eigenschap van wie nog niet tot het geloof is gekomen.’

[98.] Letterlijk: hebben een grotere schijn van waarheid.

[99.] In de tekstuitgave staat ‘ulterius’, Barbeyrac (p.77) vertaalt echter ‘alterius’.

*100.* Hierover zegt Hiëronymus [Brieven, 77,3]: ‘Anders zijn de wetten van de keizer, anders die van Christus. Anders zijn de voorschriften van Papinianus, anders die van onze Paulus.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[101.] Zie § 1.3 van dit hoofdstuk.

[102.] Letterlijk: zonder een goddelijke wet.

[103.] Volgens Barbeyrac (noot 2 p.77) is dit een slecht voorbeeld omdat het voor de gemeenschap noodzakelijk kan zijn dat sommigen hun leven voor anderen offeren. In het citaat van de Johannesbrief staat: ‘Hij heeft zijn leven voor ons gegeven. Dus zijn wij ook verplicht ons leven te geven voor onze broeders.’ Uit de context van het citaat blijkt dat Johannes hier niet spreekt over de letterlijke betekenis van ‘zijn leven geven’, maar wel over het in dienst stellen van zijn dagelijkse leven voor de anderen. De geciteerde tekst wordt immers onmiddellijk gevolgd door: ‘Hoe kan de goddelijke liefde blijven in de mens die geld genoeg heeft, en toch zijn hart sluit voor de nood van zijn broeder?’ (1 Johannes 3, 18) De liefde tot de medemens, in navolging van de liefde van God voor de mens, kan geen natuurrechtelijk principe zijn in De Groots ogen. Het voorbeeld is dus niet slecht gekozen. Bovendien laat dit voorbeeld zien dat De Groot het onderscheid tussen ‘ius voluntarium divinum’ en ‘ius naturale’ zeer ernstig neemt. In de stoïcijnse traditie kan het natuurrecht gewoon niet verordenen dat men zijn eigen leven vrijwillig te gronde richt. Hobbes heeft dit in Leviathan (hoofdstuk 21) duidelijk gemaakt door te stellen dat een openbare macht wel kan verordenen dat iemand zijn leven ten dienste stelt van de gemeenschap (bijvoorbeeld door de legerdienst te verplichten), maar dat een openbare macht niet kan eisen dat iemand vrijwillig zijn leven geeft. Tot het behoud van dit leven is deze openbare macht immers in stand geroepen.

*104.* Het citaat van Philo is te vinden in de Brief aan Zena [2]. Een gelijkaardige gedachte vindt men bij Origines in zijn bloemlezing die de naam Philocalia draagt [9].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Het evangelie is meer dan een interpretatie van de wet van Mozes]

[3] Maar ik zal ook niet het niet onbelangrijke standpunt van anderen volgen, die van oordeel zijn dat Christus bij het geven van de geboden die in hoofdstuk 5 en [het hoofdstuk] onmiddellijk daarop volgend van het Matteüs-evangelie staan, alleen als de interpretator van de wet die via Mozes werd gegeven is opgetreden. De zo dikwijls herhaalde woorden [van dat evangelie] klinken anders: ‘Je hebt gehoord dat aan de ouderen is gezegd. Ik echter zeg u ...’ Deze tegenstelling [met de woorden van de Vulgaattekst], maar ook in de Syrische en andere versies, toont aan dat wel degelijk ‘aan de ouderen’ en niet ‘door de ouderen’ wordt bedoeld, zoals ook met ‘u’ ‘tot u’ en niet ‘door u’ wordt bedoeld. Met ‘ouderen’ worden niemand anders bedoeld dan de tijdgenoten van Mozes. Immers, niets wat wordt genoemd ‘aan de ouderen gezegd’ [te zijn], is [afkomstig] van de wetsgeleerden, alles komt van Mozes.^[105.]

[105.] De geboden die Christus opsomt als gericht tot de ouderen, zijn niet de geboden van de rechtsgeleerden, maar van Mozes zelf.

[p. 97]

Soms worden de geboden alleen woordelijk overgenomen, soms zijn ze alleen inhoudelijk hetzelfde. Zo is ‘Gij zult niet doden’^[106.] te vinden in Exod[us] 20, 30 [lees 20, 13]; ‘Wie gedood heeft, zal strafbaar zijn voor het gerecht’^[107.] vindt men in Levit[icus] 21, 21 [lees 24, 21] en Num[eri] 35, 16, 17 en 30; ‘Gij zult geen echtbreuk plegen’^[108.] vindt men in Exod[us] 20, 30 [lees 20, 14]; ‘Wie een vrouw verstoot, moet haar een scheidingsbrief geven’^[109.] vindt men in Deut[eronomium] 19, 21; ‘Gij zult geen meineed plegen, maar gij zult voor uw Heer uw eden houden’^[110.] vindt men in Exod[us] 20, 7 en Num[eri] 30, 2; ‘Oog om oog, tand om tand’^[111.] (voeg erbij: ‘kunnen in een rechtsgeding worden teruggevorderd’) vindt men in Levit[icus] 24, 20 en Deut[eronomium] 19, 21; ‘Gij zult uw naaste beminnen’^[112.] (dat wil zeggen: de Israëliet) vindt men in Levit[icus] 19, 18; ‘En gij zult uw vijand haten’,^[113.] denk aan de zeven volkeren^*114.* met wie het voor de Israëlieten verboden was vriendschappelijk om te gaan en medelijden te hebben, vindt men in Exod[us] 34, 11 en Deut[eronomium] 7,1. Voeg daaraan toe de onderdanen van Amalek, tegen wie de Hebreeën het gebod kregen een onverbiddelijke oorlog te voeren in Exod[us] 27, 19 [lees 17, 16] en Deut[eronomium] 25, 19.

[4] Om de woorden van Christus [goed] te begrijpen moet men absoluut noteren dat de wet die via Mozes werd gegeven, vanuit twee oogpunten wordt beschouwd. Ofwel het gaat om wat deze wet gemeenschappelijk heeft met de andere wetten die mensen plegen op te stellen; voor zover de wet namelijk de zwaardere misdrijven beteugelt door het schrikbeeld van opzichtige straffen en op die wijze het Hebreeuwse volk in zijn staat van civiele gemeenschap {in statu civilis societatis} handhaaft (Hebr[eeënbrief] 2, 2). Vanuit dit oogpunt krijgt de wet de naam ‘wet van de lichamelijke geboden’ {νόμος ἐντολῆς σαϱϰιϰῆς (nomos entolès sarkikès)} in de Hebr[eeënbrief] 7, 13 [lees 16], of ‘de wet van de werken’ in de Rom[einenbrief] 2, 27. Ofwel het gaat om wat de wet gemeenschappelijk heeft met de goddelijke wet, voor zover zij namelijk ook de zuivere ingesteldheid van de geest vereist en ook handelingen oplegt, die men zonder [vrees voor] een tijdelijke straf kan nalaten. Vanuit dit oogpunt krijgt zij de naam ‘spirituele wet’ {νόμος πνευματιϰὸς (nomos pneumatikos)} in de Rom[einenbrief] 7, 14 of ‘zielverheffend’ zoals in Psalm 19, 9 (in de Vulgaatvertaling Psalm 18, 9). De schriftgeleerden en farizeeërs vergenoegden zich met het eerste aspect. Zij hebben het tweede aspect, dat het belangrijkste is, als overtollig beschouwd en ook niet onderricht aan het volk. Dat dit waar is, blijkt niet alleen uit onze boeken,^[115.] maar ook

[106.] Zie Matteüs 5,21.

[107.] Matteüs 5,21.

[108.] Matteüs 5,27.

[109.] Matteüs 5,31.

[110.] Matteüs 5,33.

[111.] Matteüs 5,38.

[112.] Matteüs 5,43.

[113.] Matteüs 5,43.

*114.* De zeer hoog aangeschreven [rabbijn] Abarbanel zei met betrekking tot Deut[eronomium] 23, 21 [waarin wordt bepaald dat een rente wel aan een vreemdeling, maar niet aan een Jood mocht worden gevraagd] dat de wet toestond deze volkeren te haten.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[115.] Namelijk de boeken van het Nieuwe Testament.

[p. 98]

uit [de werken van Flavius] Josephus, evenals uit [de werken van] de leraren van de Hebreeën.^[116.]

[5] Maar met betrekking tot dat tweede aspect [van de wet] moet men ook weten dat de deugdzaamheid die van de christenen wordt geëist, ook aan de Hebreeën werd aanbevolen of voorgeschreven; weliswaar niet in zo sterke mate of zo uitgebreid opgelegd^*117.* als aan de christenen.

Christus stelt zijn voorschriften tegenover de oude wet vanuit beide aspecten. Vandaar dat het duidelijk is dat zijn woorden niet alleen een loutere interpretatie zijn [van de oude wet]. Het is goed om dit allemaal te weten, niet alleen voor het onderwerp dat nu voorligt, maar ook voor vele andere onderwerpen, opdat we aan de Hebreeuwse wet geen hoger gezag toekennen dan passend is.

[116.] Namelijk de rabbijnen.

*117.* Zie enkele zaken die hierop betrekking hebben, in wat genoteerd werd op het einde van het eerste hoofdstuk [1.1.17.3].
Uitmuntend is vooral de passage van [Johannes] Chrysostomus in hoofdstuk 44 van zijn De virginitate {De maagdelijkheid}: ‘Want in de oudheid werd van ons niet zo'n hoge graad van deugdzaamheid geëist. Het was toegestaan om zich te wreken op wie je onrecht deed, om te beledigen wie je had beledigd, om zich bezittingen te verschaffen {om geld te verkrijgen}, om met een goed geweten {zonder leugen} een eed te zweren, om het oog uit te rukken [als vergelding] voor een oog en om zijn vijand te haten. Het was evenmin verboden om weelderig te leven {om te genieten van de geneugten van het leven}, om toornig te worden, om de ene vrouw te verstoten en de andere te nemen. Maar dit is niet alles: de oude wet stond toe op hetzelfde ogenblik gemeenschappelijke vrouwen te hebben {op hetzelfde ogenblik twee vouwen te hebben}. Groot was de toegeeflijkheid {van deze tijden} in deze zaken en al de andere, maar na de komst van Christus werd de wet veel enger.’ In hetzelfde boek staat in hoofdstuk 83: ‘Wij eisen niet dezelfde maat van deugdzaamheid als zij.’ Hetzelfde [vinden wij] in zijn preek De Zoon is gelijk aan de Vader, die te vinden is in deel vi [de Incomprehensibili x, 4] [waarin] hij zegt dat in het evangelie ‘zowel een uitbreiding {intensiteit} als een toevoegsel {kwantiteit} van voorschriften’ te vinden is.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Twaalf argumenten uit het Nieuwe Testament, waaruit moet blijken dat Christus het recht om oorlog te voeren niet volledig heeft afgeschaft]

[Eerste argument: 1 Timoteüs 2 (1-4): ‘Bidt voor koningen, want zij zijn het werktuig van Gods gerechtigheid’]

§7. [1] Wij hebben dus de argumenten die ons minder solide lijken, achterwege gelaten. Het eerste en belangrijkste bewijs waarmee wij aantonen dat het recht om oorlog te voeren niet volledig door de wet van Christus werd verboden, is te vinden in de Eerste Timot[eüsbrief] van Paulus (2, 1, 2 en 3 [ook 4]): ‘Allereerst vraag ik U gebeden, smekingen, voorbeden en dankzeggingen te verrichten voor alle mensen, voor koningen en alle hooggeplaatsten, opdat wij, ongestoord en rustig, een in alle opzichten godvruchtig en waardig^*118.* leven kunnen leiden. Dit is goed en welgevallig in het oog van God, onze heiland, die wil dat alle mensen gered worden en tot de kennis van de waarheid komen.’ Uit deze tekst leren we immers drie dingen: dat het God welgevallig is dat koningen christenen worden; dat [het God welgevallig is dat] tot het christendom bekeerde koningen [ook] koningen blijven, wat de martelaar Justinus^[119.] als volgt uitdrukte: ‘Wij bidden dat de koningen en leiders, {samen} met de vorstelijke macht ook de wijsheid zouden betrachten {een gezonde geest verwerven}.’ <En in het boek dat Constituties van Clemens^[120.] wordt genoemd, bidt de kerk ‘de christelijke machthebbers’ {Χϱιστιανὰ τὰ τέλη (Christiana ta telè)}.^*121.*>^[122.] Ten derde [leert ons de tekst van Paulus] dat het God welgevallig is dat de christelijke koningen de andere christenen^[123.] een vredig leven bezorgen.

*118.* Seneca schrijft in [het begin van] brief 73, dat zij die de filosofie trouw toegedaan zijn, ten onrechte worden beschuldigd misprijzen te koesteren voor heersers en koningen. Hij schrijft: ‘Integendeel, er zijn geen dankbaarder [dienaren dan zij]. En dit is niet zonder reden, want zij presteren immers voor niemand meer dan voor hen, dankzij wie zij kunnen genieten van een rustig niets-doen.’ Het loont de moeite de [hele] brief te lezen, waarin ook dit staat: ‘De weldaad van de vrede, die aan iedereen toebehoort, raakt hen die er goed gebruik van maken nog meer.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[119.] Justinus, Eerste apologie, 17.

[120.] Constitutiones Clementis {Apostolische constituties}, viii, 36.

*121.* Tenzij men dit [d.w.z. het Griekse woord τέλη] interpreteert als het christelijk levenseinde {Christianum vitae exitum}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[122.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[123.] Het is opvallend hoe De Groot hier spreekt over ‘reges Christiani’ (en niet over katholieke of gereformeerde koningen) en over de taak van deze koningen om andere christenen, d.w.z. hun soortgenoten in Christus, in vrede te laten leven. Dit is een duidelijke referentie naar zijn tijd en illustreert zijn bekommernis om de verdraagzaamheid tussen de verschillende christelijke kerken.

[p. 99]

[2] Hoe zij dat moeten doen, legt Paulus uit op een andere plaats, namelijk in de Rom[einenbrief] 13,4: ‘De overheid staat in dienst van God voor uw welzijn. Doet gij echter kwaad, dan moet gij vrezen: zij draagt het zwaard immers niet voor niets. Zij is het werktuig van God om aan de boosdoener de rechtvaardige straf te voltrekken.’ Het ‘recht om het zwaard {ius gladii} te gebruiken’ wordt hier [figuurlijk] verstaan[, namelijk] als gelijk welke vorm van dwang, zoals soms ook rechtsgeleerden dat doen en wel op zodanige wijze dat de doodstraf,^[124.] de ultieme dwangmaatregel, niet wordt uitgesloten. Ter verduidelijking van deze passage is Psalm 2 zeer dienstig. Weliswaar ontleent deze psalm zijn waarheid aan [koning] David, toch heeft hij in zijn vollere en perfectere betekenis betrekking op Christus; dit kan men leren in Handel[ingen] 4,25 en 13,33 en de Hebr[eeënbrief] 5,5. In deze psalm worden alle koningen aangespoord om de zoon van God met eerbied te ontvangen,^[125.] dat wil zeggen zich als zijn dienaars te gedragen, en wel in hun hoedanigheid als koning. Augustinus^*126.* legt dit terecht uit en ik citeer de relevante passages: ‘Op die manier dienen de koningen God in hun functie van koning, wanneer zij, zoals het hen op goddelijke wijze wordt opgelegd, in hun koninkrijk het goede voorschrijven en het kwade verbieden en [dit] niet alleen met betrekking tot dingen die de mensengemeenschap betreffen, maar ook de eredienst.’ Op een andere plaats^*127.* schrijft hij: ‘Hoe dienen koningen God dus “in de vreze Gods”, tenzij door met religieuze gestrengheid te verbieden en te bestraffen wat indruist tegen de geboden van God? Een koning dient [God] anders als mens dan als koning.’ En verder schrijft hij: ‘Koningen dienen God in hun hoedanigheid van koning als zij datgene in zijn dienst doen wat zij alleen als koningen kunnen doen.’

[124.] Letterlijk: het echte gebruik van het zwaard.

[125.] Psalm 2, vers 12: ‘weest de zoon onderdanig’.

*126.* Contra Cres[conium] gramm[aticum] {Tegen het [donatistisch] geschrift van Cresconius}, boek iii, [hoofdstuk 51, §56].

*127.* Brief aan Bonifatius, 50 [lees brief 185, 19].
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[Tweede argument: Romeinenbrief 13 (1-3 en 5). De hoogste staatsmacht is een goddelijke instelling, d.w.z. de wil van God. Daar deze staatsmacht ondenkbaar is zonder het recht om wapens te gebruiken, is dit recht (impliciet) ook de wil van God]

[3] Het tweede argument vinden we in een reeds gedeeltelijk geciteerde passage, namelijk hoofdstuk 13 uit de Rom[einenbrief] [1-3 en 5], waarin staat geschreven dat de hoogste macht, zoals het koningschap, van God komt en een goddelijke instelling {ordinatio} wordt genoemd. Daaruit wordt dan afgeleid dat aan de koning moet worden gehoorzaamd en hem eer moet worden betuigd; en dit wel ‘van harte’ [en niet uit angst voor de straf]. Wie de koning weerspannig is, die is [ook] God weerspannig.

[p. 100]

Als men met het woord ‘instelling’ alleen zou bedoelen dat God zich er niet tegen verzet - wat Hij wel doet met betrekking tot zondige handelingen -, dan zou men daaruit geen enkele verplichting tot eerbetoon en geen enkele verplichting tot gehoorzaamheid kunnen afleiden, zeker niet ‘van harte’. Dan zou ook de apostel niets zeggen, daar waar hij [nu] met zoveel nadruk deze macht verkondigt en aanbeveelt, [een zwijgen] dat ongepast zou zijn voor roof en diefstal. We moeten dus besluiten dat achter de goddelijke instelling [van het wereldse gezag] ook de instemming van de goddelijke wil zit. Daar God geen contradictoire dingen [kan] wil[len], mogen we hier verder uit afleiden dat de staatsmacht niet in strijd is met de wil van God, die in het evangelie werd geopenbaard en die alle mensen bindt.^[128.]

[4] En dit argument wordt niet ontzenuwd door te stellen dat de gezagdragers ten tijde van Paulus de christelijke vroomheid [nog] niet kenden. Want op de eerste plaats is deze stelling in zijn algemeenheid niet waar. Sergius Paulus, de propraetor van Cyprus, had zijn naam reeds vroeger aan Christus gegeven^[129.] (Handel[ingen] 13, 12). Om nog maar te zwijgen over wat de oude overlevering vertelde over de koning van Edessa.^*130.* Nu is die overlevering misschien wel door heel wat vervalsingen besmet,^[131.] toch lijkt zij naar het schijnt haar oorsprong uit de waarheid te halen. Bovendien is het [hier] niet de vraag of de personen in kwestie gelovig waren, maar wel of de uitoefening van hun gezag als zodanig goddeloos was. Volgens ons wordt dit door de apostel ontkend wanneer hij zegt^[132.] dat dit ambt, ook vóór die tijd, door God^[133.] werd ingesteld. Vandaar dat dit gezag moet worden gerespecteerd in eer en geweten, waarover eigenlijk alleen God heerst. Zo kon dus Nero maar ook die koning Agrippa, die Paulus ernstig uitnodigt om het christelijk geloof aan te nemen (zoals uit de Handelingen] 26 blijkt), zich aan Christus onderwerpen, en kon de laatste zijn koninklijke macht en de eerste zijn keizerlijke macht bewaren. Beide [functies] zijn ondenkbaar zonder het recht om zwaard en wapens [te gebruiken].^[134.] Zoals er dus eertijds, overeenkomstig de wet, vrome offers werden gebracht door goddeloze priesters, zo is ook de staatsmacht een heilige zaak, ook al bekleedt een heiden deze macht.^*135.*

[128.] De conclusie van de hele redenering is eigenaardig. De Groot verzet zich tegen de minimalistische interpretatie van het woord ‘ordinatio’, namelijk dat God zich niet verzet tegen het wereldlijk gezag, maar hij weigert ook de maximalistische, d.w.z. voluntaristische, interpretatie, namelijk dat het staatsgezag er slechts is door de uitdrukkelijke wil van God.

[129.] Had zich dus reeds vroeger bekeerd.

*130.* Edessa ligt in Osroene [Mesopotamië]. De naam Abgari wordt daar dikwijls gebruikt. Dat blijkt uit munten en uit de geschriften van Tacitus en Appianus. Dat blijkt uit zowel de oude edities als de nieuwe bloemlezingen van Dio [bijvoorbeeld de bloemlezing van Valesius uit 1634 met teksten van Polybius, Isidorus van Sicilië enz.] alsook uit teksten van Capitolinus.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[131.] Zie Eusebius, Historia ecclesiastica {Kerkelijke geschiedenis}, i, 13. Dit verhaal wordt echter als een puur verdichtsel beschouwd (Barbeyrac, n. 9 p. 80).

[132.] Tot en met de editie van 1642 staat in de tekst ‘dicat’ (hij wijdt toe). In de editie van 1646 wordt - wellicht is het een drukfout - ‘dicit’ (hij zegt) afgedrukt.

[133.] Zie Romeinenbrief 13,1: ‘...ook het bestaande gezag is door God ingesteld.’

[134.] Met deze zin keert De Groot terug tot de kern van het betoog. Het is niet zozeer zijn bedoeling om uit het evangelie argumenten voor het staatsgezag te halen, wel voor de oorlog. Het staatsgezag impliceert volgens De Groot altijd het gebruik van geweld in de vorm van strafrecht {ius gladii} en het recht om oorlogen te voeren {ius armorum}.

*135.* Dit laat [Johannes] Chrysostomus zeer goed zien als hij het heeft over de geciteerde passage uit de Romeinenbrief [Homilieën, xxiii, 2].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Derde argument: Lucas 2, 14. Johannes de Doper maant de soldaten niet aan te deserteren, wel tevreden te zijn met hun soldij]

[5] Een derde argument halen wij uit de woorden van Johannes de Doper. Toen deze ernstig aan de tand werd gevoeld door Joodse soldaten (en het blijkt zeer duidelijk uit [Flavius] Josephus en andere bron-

[p. 101]

nen dat vele duizenden uit dit volk in het Romeinse leger dienden), [die van hem wilden weten] wat zij moesten doen om aan Gods toorn te ontkomen, gaf hij hen het bevel dat zij niet moesten deserteren [uit het Romeinse leger] - dat zou hij wel bevolen hebben als het de wil van God was geweest -, maar wel dat zij zich niet schuldig mochten maken aan afpersing en bedrieglijke praktijken en dat ze tevreden moesten zijn met hun soldij (Lucas 2, 14).

Op deze woorden van [Johannes] de Doper antwoorden velen - al houden deze [woorden] een openlijke goedkeuring in van het leger [en dus ook van de oorlog]^[136.] - dat wat [Johannes] de Doper oplegde zozeer afwijkt van de voorschriften van Christus dat het goed mogelijk is dat [Johannes] de Doper iets anders heeft onderwezen dan Christus. Ziehier wat mij belet dit te aanvaarden. Johannes [de Doper] en Christus gebruiken bij wijze van inleiding dezelfde formule om hun leer samen te vatten, namelijk: ‘Bekeert U, want het Rijk der hemelen is nabij.’^[137.] Bovendien zegt Christus zelf dat met de dagen van Johannes de Doper een periode begint waarin het Rijk der hemelen (en dit is de nieuwe wet; de Hebreeën hebben de gewoonte om de wet aan te duiden met het woord ‘Rijk’) wordt ingenomen (Matt[eüs] 11, 12). In Marc[us] 1, 4 wordt van Johannes [de Doper] gezegd dat hij het doopsel van bekering predikte tot vergeving van de zonden. In de Handel[ingen der Apostelen] 2, 38 wordt gezegd dat de apostelen hetzelfde deden in Jezus' naam. In Matt[eüs] 3, 8 en 10 eist Johannes [de Doper] vruchten die passen bij de bekering. Wie zulke vruchten niet afwerpt, bedreigt hij met totale uitroeiing.^[138.] In Lucas 3,11 vraagt Johannes meer liefdadigheidswerken dan wat door de [oude] wet wordt geëist. Van die wet wordt gezegd dat ze tot aan Johannes heeft geduurd, met andere woorden, dat bij hem een volmaakte leer is begonnen (Matt[eüs] 11, 13). En het begin van het evangelie wordt door Marcus en Lucas^*139.* vanaf Johannes [de Doper] gerekend. Dezelfde Johannes krijgt de naam groter te zijn dan de profeten.^*140.* In het Lucas-evangelie wordt hij namelijk gestuurd om aan het volk de kennis van het heil te brengen^*141.* en om het evangelie aan te kondigen (Luc[as] 3,18).

Nergens heeft Johannes [de Doper] een onderscheid gemaakt tussen hem en Christus door een verschil in voorschriften (alhoewel deze voorschriften door Johannes in meer algemene bewoordingen, vager en op meer rudimentaire manier werden aangeduid, daar waar Christus, het ware Licht, ze ook [maar dan] op duidelijke wijze heeft uiteengezet). Maar [Johannes verschilde] wel [van Christus] door het feit dat Christus de beloofde Messias was (Handel[ingen] 19,4 en Johan[nes]

[136.] Het Latijnse ‘militia’ betekent zowel ‘oorlog’ als ‘leger’.

[137.] Zie [voor Johannes de Doper] Matteüs 3, 2 en [voor Christus] Matteüs 4, 17.

[138.] Matteüs 3,12: ‘De wan heeft Hij in zijn hand en Hij zal de dorsvloer grondig zuiveren; zijn tarwe zal Hij in zijn schuur verzamelen, maar het kaf verbranden in onblusbaar vuur.’

*139.* Marc[us] 1, 1 en Luc[as] 1, 77.

*140.* Matt[eüs] 11, 9 en Luc[as] 7, 26.

*141.* Luc[as] 2,77 [lees 1,77].

[p. 102]

1, 29), de koning van het hemelse Rijk, die de kracht van de Heilige Geest zou geven aan wie in hem geloofden (Matt[eüs] 3,11, Marc[us] 1,8 en Luc[as] 2,16).

[Vierde argument: de afschaffing van de doodstraf zou een zo belangrijke omwenteling betekend hebben, dat die alleen gerechtvaardigd kon worden op grond van zeer uitdrukkelijke bewoordingen uit het evangelie, wat niet het geval is]

[6] Het vierde argument lijkt me een zeer groot gewicht in de schaal te werpen. Stel dat men de doodstraf en de gewapende bescherming van burgers tegen rovers en plunderaars zou afschaffen, dan zou daaruit een zeer grote teugelloosheid van misdaden voortvloeien, als [het ware] een zondvloed van misdrijven. Men ziet hoe moeilijk het nu reeds is met een gevestigd rechtsapparaat de misdaad te beteugelen.^*142.* Wanneer het daarom de bedoeling van Christus was geweest om een [totaal] nieuwe toestand in te voeren, één waarvan men nog nooit had gehoord, dan had Hij zonder twijfel, in zo duidelijk en bijzonder mogelijke bewoordingen, moeten uitvaardigen dat niemand de doodstraf mag uitspreken en evenmin mag dienen in het leger. Maar nergens leest men dat Hij dat gedaan heeft. De passages die men aanvoert [om te bewijzen dat Hij dat wel gedaan zou hebben], zijn ófwel uitermate algemeen, ófwel onduidelijk. Nu leert de billijkheid en de gemeenschappelijke rede dat niet alleen [het gebruik van] algemene uitspraken beperkt [moet] worden [gehouden] en dat meerzinnige uitspraken op passende wijze [moeten] worden uitgelegd, maar ook dat men [beter] enigszins afstand neemt van de eigenheid en het gebruik van woorden zoals die gangbaar zijn, [en dit] om die betekenis te vermijden, die de grootste moeilijkheden met zich zou meebrengen.

*142.* In zijn preek Tot de trouwe Vader [hoofdstuk 10] zegt [Johannes] Chrysostomus: ‘Omwille van hen zijn er rechtbanken, wetten, straffen {folteringen} en allerlei vormen van straffen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Vijfde argument: Christus heeft gezegd dat Hij gekomen is om de wet van Mozes te vervullen. Hij kan de strafwet van Mozes dus niet hebben afgeschaft]

[7] Het vijfde argument is het volgende. Met geen enkel bewijs kan worden aangetoond dat de wet van Mozes met betrekking tot de [straf]rechtspraak zou opgehouden hebben te bestaan vóór de verwoesting van Jeruzalem^[143.] en, samen met het verdwijnen van de stad, zowel de staatsvorm als de hoop [op herstel van die staat] in elkaar stortte. De wet van Mozes bevat geen enkele [bepaling over een] termijn[, waarna de wet zou ophouden te bestaan]. Evenmin hebben Christus of de apostelen ooit gesproken over het einde van deze wet,

[143.] In 70 n.C. werd Jeruzalem door keizer Tiberius totaal verwoest.

[p. 103]

tenzij men dit - zoals wij zeiden - meent te kunnen begrijpen als de vernietiging van de stad. Ja, integendeel, [in zijn proces voor het Sanhedrin] zegt Paulus dat de hogepriester de opdracht had om recht te spreken volgens de wet van Mozes.^*144.* En Christus zelf zegt in de voorrede van zijn voorschriften,^[145.] dat Hij niet gekomen is om de wet op te heffen, maar om haar tot vervulling te brengen. Nu is deze uitspraak met betrekking tot rituelen geen duistere zaak. De schematische lijnen worden immers aangevuld als de volmaakte gestalte van een zaak wordt voorgesteld. Hoe kan men [echter] met betrekking tot de strafrechtelijke wetten in waarheid zeggen dat Christus ze vervult, wanneer Hij ze met zijn komst heeft opgeheven, zoals sommigen beweren? Als het echter zo is dat de wetten met betrekking tot de [straf]rechtspraak van kracht bleven zolang de Hebreeuwse staat bleef bestaan, dan volgt [hieruit] dat Joden - zelfs tot het christendom bekeerde Joden - die tot het rechtersambt waren geroepen, hun plicht niet hadden kunnen ontvluchten^[146.] en dat zij niet anders recht hadden moeten spreken dan zoals Mozes het had voorgeschreven.

[8] Wat mij betreft, ik heb alles met zorg overwogen en ik heb niet de kleinste overweging gevonden waarop een vroom man zou [kunnen] steunen om bij het horen van de woorden die Christus toen sprak, er een andere opinie op na te houden.

Ik geef toe dat vóór de komst van Christus sommige handelingen waren toegelaten, ófwel in de betekenis dat ze onbestraft bleven, ófwel [in de betekenis] dat ze in geweten waren toegelaten (dit alles nu in detail uitzoeken is niet nodig en ons ontbreekt overigens de tijd^[147.] [om op dit onderscheid dieper in te gaan]), handelingen die Christus aan zijn volgelingen niet wilde toelaten, zoals [het verbod] zijn echtgenote om gelijk welke krenking te verstoten en [het verbod] voor de rechter een genoegdoening te eisen van iemand die je heeft benadeeld.

Maar tussen deze voorschriften van Christus en die [oude] toelatingen bestaat er wel een zeker verschil, maar geen tegenspraak. Want wie zijn echtgenote niet wegstuurt, wie afziet van een genoegdoening die men hem persoonlijk verschuldigd is, die doet niets tegen de [oude] wet. Ja, integendeel, hij handelt volkomen in de geest van de wet.^[148.] Helemaal anders is het gesteld met een rechter aan wie de wet niet toelaat maar oplegt een moordenaar met de dood te bestraffen, [op straffe van] bij nalatigheid zelf schuldig te zullen zijn voor God. Wanneer Christus hem zou verbieden^[149.] een moordenaar te bestraffen met de doodstraf, dan zou Hij iets verordenen^[150.] dat volledig tegen de wet ingaat en [zou Hij] de wet [niet vervullen maar] afschaffen.

*144.* Handel[ingen] 24,3 [lees 23,3].

[145.] Namelijk in de Bergrede (Matteüs 5,1-7 en 29; Lucas 6,20).

[146.] Omdat het rechtersambt volgens de wet van Mozes ook met zich meebracht dat men doodvonnissen moest uitspreken.

[147.] De Groot geeft hier zelf toe dat hij niet te veel tijd wil uittrekken voor dit werk (zie de Inleiding 3b).

[148.] Letterlijk: hij vervult datgene wat de wet juist nastreeft.
De wegzending van een echtgenote was eigenlijk een maatregel om de vrouw te beschermen tegen willekeur en slechte behandeling van haar man (zie verder §8,6 van dit hoofdstuk). De maatregel met betrekking tot beledigingen heeft ook de bedoeling om de zwakkeren te beschermen tegen het verbale geweld van anderen.

[149.] Letterlijk: verbiedt.

[150.] Letterlijk: dan verordent Hij iets.

[p. 104]

[Zesde argument: de bekeerde honderdman Cornelius heeft de legerdienst niet verlaten en werd daartoe niet aangespoord]

[9] Het zesde argument kan worden [genomen] uit het voorbeeld van de honderdman Cornelius, die van Christus ook de Heilige Geest kreeg, het ontwijfelbare teken van [zijn] rechtvaardig[mak]ing, en die bovendien door de apostel Petrus in de naam van Christus werd gedoopt.^[151.] Nu leest men [in de Heilige Schrift] niet dat hij ontslag nam uit het leger, noch dat hij daartoe door Petrus zou zijn aangespoord.

Er zijn er die [hierop] antwoorden dat de honderdman, door het onderricht van Petrus in het christelijk geloof, meteen ook moet worden geacht aangemaand te zijn het leger te verlaten.

Als het zonder meer zeker was en ontwijfelbaar vaststond dat onder de voorschriften van Christus ook het verbod van legerdienst en oorlog te vinden was, dan zouden zij [die de zojuist vermelde opmerking maken] iets zinnigs zeggen.^[152.] Dat verbod vindt men echter op een andere plaats nergens duidelijk [geformuleerd]. Daarom was het des te gepaster geweest om op deze plaats, waar dat het meest nodig is, iets te zeggen, opdat [de christenen] in latere eeuwen niet onkundig zouden zijn van de inhoud van hun plichten. Het is zeker niet de gewoonte van Lucas om, telkens wanneer de hoedanigheid van [bepaalde] personen een bijzondere ommekeer in hun leven met zich meebrengt, dit stilzwijgend voorbij te [laten] gaan, zoals dat blijkt uit andere passages [uit het Nieuwe Testament], maar vooral uit Handel[ingen] 19, 19.^[153.]

[151.] Zie Handelingen 10.

[152.] Hun stelling berust immers op een vicieuze cirkel, veronderstelt dus wat te bewijzen valt, namelijk dat Christus de oorlog uitdrukkelijk heeft verboden. Alleen dan behoort het tot de christelijke leer en alleen dan kan iemand die onderricht is in die leer, ook worden beschouwd onderricht te zijn in dat verbod.

[153.] In de geciteerde passage uit de Handelingen der Apostelen, waarvan het auteurschap wordt toegeschreven aan de evangelist Lucas, wordt beschreven hoe gelovigen die zich met toverpraktijken hadden ingelaten, hun kostbare boeken verbrandden.

[Zevende argument: ook de bekeerling Sergius Paulus heeft zijn ambt van propraetor niet neergelegd]

[10] Het zevende argument lijkt op het vorige en heeft betrekking op het geval van Sergius Paulus, over wie we het reeds hadden.^[154.] Want in het verhaal van zijn bekering is er geen enkele aanwijzing dat hij zijn ambt zou hebben neergelegd of dat hij daartoe zou zijn aangespoord. We zeiden het reeds: wat niet wordt verteld wanneer het er ten zeerste op aankomt, moet worden beschouwd als iets wat niet is gezegd.

[154.] Zie: i.ii.7.4. Handelingen 13, 12.

[Achtste argument: de apostel Paulus heeft tegen de soldaten die hem beschermden niet gezegd dat hun beroep God niet welgevallig was]

[11] Een achtste argument kan worden gehaald uit het verhaal van Paulus^[155.] die, toen hij had ingezien dat de Joden hem in een hinderlaag^*156.* wilden lokken, de wens uitsprak om de zaak aan de volkstribuun kenbaar te maken. Toen de tribuun hem [een escorte] soldaten toewees, door welks bescherming hij op [zijn] reis [naar Caesarea]

[155.] Handelingen 23, 16 e.v.

*156.* Het Concilie van Afrika [hoofdstuk 93] maakt van het gezag van deze passage gebruik: ‘Tegen het geweld, waarvan wij de hulp mogen inroepen, op voorwaarde dat die [hulpmiddelen] niet buitensporig zijn of vreemd aan de Heilige Schrift, daar de apostel Paulus - zoals het in de Handelingen getrouw wordt verteld - ook dankzij militaire hulp de samenzwering van een kliek ontliep.’ Ook Augustinus maakt aldus dikwijls gebruik [van Paulus' precedent], bijvoorbeeld in brief 50 [brief 185] aan Bonifatius, maar ook in brief 104 [brief 47, 5] aan Publicola, waarin hij het volgende [schrijft]: ‘Als boosdoeners deze soldaten hadden aangevallen, dan zou Paulus zich niet medeplichtig hebben gevoeld aan een misdrijf vanwege het bloedvergieten.’ In brief 164 [brief 87] schrijft Augustinus: ‘Paulus handelde [aldus] opdat hem ook een bescherming van gewapende mannen werd gegeven.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 105]

tegen alle geweld beveiligd zou zijn, heeft Paulus er zich niet tegen verzet en heeft hij noch de tribuun, noch de soldaten erop gewezen dat het God niet aangenaam was dat geweld met geweld werd afgeweerd. Nu was Paulus iemand die zelf geen enkele gelegenheid voorbij liet gaan - en evenmin wenste dat anderen dat deden - om [iemand] op zijn plicht te wijzen (Tweede [brief aan] Timot[eüs] 4, 2).

[Negende argument: de belastingplicht houdt een impliciete erkenning in van het leger]

[12] Een negende argument is het volgende[, namelijk] dat het eigen doel van eerlijke en verplichte [handelingen] niet kan ingaan tegen de eerlijkheid en de plicht. Het is eerlijk dat men zijn belastingen betaalt, maar het is ook een voorschrift dat het geweten verplicht, zoals [de apostel] Paulus uitlegt. Het doel van belastingen is nu dat de openbare macht [over middelen] beschikt om geld te kunnen besteden voor de bescherming van de goeden en het bestraffen van de slechten. Tacitus^*157.* zegt over deze zaak terecht: ‘Zonder leger kan niet de rust van de volkeren bestaan, zonder soldij kan men geen leger onderhouden, en zonder belastingen kan men geen soldij betalen.’ En de volgende uitspraak van Augustinus^*158.* gaat in dezelfde richting: ‘Bovendien betalen wij belastingen om aldus een geldelijke steun te bezorgen aan de behoeften van het leger.’

*157.* Hist[oriae], iv [74].

*158.* Contra Faustum {Tegen Faustus}, xxii, 74.

[Tiende argument: in Handelingen 25, 11 spreekt Paulus over ‘iets doen wat de dood verdient’]

[13] Het tiende argument wordt ons aangereikt door Handelingen 25, 11. In deze passage spreekt Paulus als volgt [tot Festus]: ‘Als ik iemand onrecht heb aangedaan en iets heb gedaan dat de dood verdient, dan weiger ik niet te sterven.’^*159.* Hieruit leid ik af dat Paulus van oordeel was dat er ook na de verkondiging van de evangelische wet sommige misdaden bestaan, die men niet alleen mocht, maar zelfs moest bestraffen met de doodstraf. Dit leert [ons] ook Petrus in zijn Eerste brief 2, 19 en 20. Wanneer het toen de wil van God zou zijn geweest dat men van de doodstraf zou afzien, dan had Paulus zich op dit verbod kunnen beroepen en had hij niet in de harten van de mensen de idee moeten achterlaten dat het doden van schuldigen nu niet minder dan vroeger toegelaten zou zijn.

*159.* Dezelfde Paulus zegt in Hand[elingen] 28, 18: ‘Omdat ik niets had bedreven waarop de doodstraf stond.’ Justinus schrijft in het tweede [lees eerste] boek van zijn Apologie: ‘Ook wij hopen dat zij die niet volgens de voorschriften van het evangelie leven en alleen in naam christen zijn, door U gestraft worden.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 106]

[Als de doodstraf geoorloofd is, zijn ook sommige oorlogen geoorloofd]

Als echter bewezen is dat de doodstraf na de komst van Christus [nog] terecht wordt uitgevoerd, dan is naar mijn mening tegelijk ook bewezen dat sommige oorlogen rechtmatig worden gevoerd; denk aan de misdadigers die talrijk en gewapend zijn. Om dezen te kunnen berechten, moeten ze eerst in een veldslag overwonnen worden.^[160.] In een wijs beraad kan de overweging van de sterkte van de vijand en [de graad van] de vermetelheid van zijn verzet nuttig zijn, het recht zelf wordt door deze overwegingen niet aangetast.^[161.]

[160.] Tacitus, Jaarboeken, iii, 13 in fine.

[161.] Zoals een natie zich door middel van het strafrecht tegen particulieren beveiligt, zo beveiligt zij zich tegen gewapende groepen door middel van oorlog. Oorlog is voor De Groot niets anders dan een publieke strafexpeditie tegen een gewapende groep. Hij ziet de oorlog enkel als vergelding, zoals hij de doodstraf trouwens ook enkel als vergelding opvat. Dit recht om onrecht te vergelden is een onaantastbaar recht en wordt niet gefundeerd door de te verwachten tegenstand van wie onrecht pleegde.

[Elfde argument: de Apocalyps voorspelt door vrome mensen gevoerde oorlogen]

[14] <Een elfde argument moge zijn dat in de profetie van de Apocalyps 18, 6 een aantal door vrome mensen gevoerde oorlogen voorspeld wordt. Deze oorlogen worden duidelijk goedgekeurd.>^[162.]

[162.] <...> Dit elfde argument is te vinden in de edities van 1625, 1631 en 1632, maar wordt vanaf de editie van 1642 weggelaten.

[Twaalfde argument: het bestraffen van misdadigers is niet alleen rechtvaardig, het is ook weldadig en valt dus onder het algemeen gebod van deugdzaamheid]

Het laatste argument bestaat dan hierin dat de wet van Christus de wet van Mozes alleen heeft opgeheven voor zover deze wet de heidenen scheidde van de Hebreeën ([Brief aan de] Efez[iërs] 2, 14).^[163.] Alle bepalingen die op grond van de natuur en door de consensus van beschaafde volkeren als moreel goed werden beschouwd, heeft Hij niet opgeheven, in die zin dat Hij ze heeft opgenomen onder de algemene bepaling van al wat eerlijk en deugdzaam is (Fil[ippenzen] 4, 8; Eerste Kor[intiërsbrief] 11, 13 en 14^[164.]). Nu is het zo dat het aanwenden van straffen tegen criminelen en van wapens tegen onrecht van nature als lofwaardig wordt beschouwd en in verband wordt gebracht met de rechtvaardigheid en de deugd van weldadigheid.^[165.] Terloops moet hier ook worden opgemerkt dat zij die het recht van de Israëlieten om oorlog te voeren afleiden uit het feit alleen dat God hen het land van Kanaän had gegeven, zich deerlijk vergissen. Wat zij aanvoeren is één rechtvaardigingsgrond,^[166.] maar niet de enige. Ook voordien reeds hebben vromen onder leiding van de rede oorlog gevoerd. En later hebben de Israëlieten ook om andere oorzaken oorlog gevoerd, zoals [koning] David, wegens de schending van [het] gezanten[recht]. Wat ieder mens bezit op grond van het menselijk recht^[167.] is niet minder zijn bezit dan wanneer het door God was gegeven. Dat recht nu wordt door het evangelie niet opgeheven.

[163.] In de uitgave van 1667 begint hier nummer 15 van paragraaf 7.

[164.] De verwijzing naar de Korintiërs-brief is niet correct.

[165.] Voor De Groot zijn sommige oorlogen wel degelijk rechtvaardig en zelfs weldadig.

[166.] Namelijk: rechtvaardigt alleen de oorlog tegen de oorspronkelijke bewoners van Kanaän.

[167.] Bedoeld wordt hier: het volkenrecht, waarin het gezantenrecht wordt geregeld.

[p. 107]

[Onderzoek van de tegenargumenten uit het evangelie]

§8. [1] Laten wij nu ook onderzoeken door middel van welke argumenten de tegenovergestelde thesis geschraagd wordt. Zo kan de gewetensvolle beoordelaar gemakkelijker bepalen welke van beide [groepen van argumenten het zwaarst] weegt.

[Eerste tegenargument: Jesaja 2, 4]

Gewoonlijk komt men in eerste instantie met de voorspelling van Jesaja^*168.* aan, die zegt dat er een tijd zal komen waarin de volkeren hun zwaarden tot ploegen en hun lansen tot sikkels zullen omsmeden. Niemand zal [nog] het zwaard opnemen tegen een ander en [niemand] zal [nog] de oorlog verder aanleren ([Jesaja] 2, 4).

Maar deze voorspelling moet ofwel, zoals zovele andere, onder een zekere voorwaarde worden begrepen. Dat wil zeggen, begrepen als een algemene stand van zaken, die er zo zal uitzien, op voorwaarde dat alle volkeren de wet van Christus aanvaarden en onderhouden,^*169.* met betrekking tot welke zaak God niet zou dulden dat iets van zijn kant ontbreekt. Nu is het zeker dat, als alle mensen christenen waren en christelijk leefden, er geen enkele oorlog [meer] zal zijn. <Arnobius^[170.] drukt dit als volgt uit: ‘Indien alle mensen zonder uitzondering, die begrijpen dat zij mens zijn [en dat] niet vanwege hun lichaamsbouw, maar vanwege de macht van hun rede, maar een beetje gehoor wilden geven aan Zijn heilzame en vreedzame voorschriften en [als zij], opgeblazen door hooghartigheid en laatdunkendheid, niet eerder vertrouwen op hun eigen meningen dan op Zijn vermaningen, dan zou de wereld sinds reeds lang kunnen genieten van een zeer grote rust, doordat het ijzer voor vreedzamer doeleinden wordt gebruikt, en [dan zou de wereld] tot een heilzame eendracht samenkomen, door de clausules van de verdragen te eerbiedigen.’ Lactantius^[171.] zegt het op zijn manier: ‘Wat zal er gebeuren als alle mensen eendrachtig met elkaar zullen omgaan?^[172.] Dit zal zeker kunnen gebeuren als zij hun verderfelijke en goddeloze waanzin zouden verwerpen, waardoor ze [voortaan] rechtschapen en eerlijk zouden willen zijn.’>^[173.]

Ofwel is [de voorspelling] onvoorwaardelijk <op te vatten>.^[174.] Als men haar op die wijze zou verstaan, dan leert ons de realiteit dat de voorspelling nog niet is vervuld, maar dat haar vervulling nog later moet worden verwacht, zoals ook de algemene bekering van de Joden.

Op welk van beide manieren je [die voorspelling ook] begrijpt,

*168.* [Johannes] Chrysostomus interpreteert dit met betrekking tot de vrede die de hele wereld ten deel viel door een weldaad van het Romeinse rijk in zijn preek Christus is God [6]: ‘en dat zij niet alleen duurzaam, onveranderlijk en onverwoestbaar is, maar dat de bewoonde wereld een grote vrede zal geworden; en dat er over allen één rijk zal opkomen, en het grootste deel van dat rijk in vrede zal zijn, niet zoals vroeger. Eertijds trokken de werklieden en redenaars de wapens aan en stonden [zij] in de gevechtslinie, maar toen Christus was gekomen, kwam aan dit alles een einde en gingen de oorlogszaken over naar een [daartoe] gescheiden groep.’ {‘Er werd niet alleen voorspeld dat deze religie sterk, onwrikbaar en onwankelbaar zou zijn, maar dat samen met haar de vrede de wereld ten deel zou vallen; dat in elke stadstaat de macht van de aristocratieën en monarchieën een einde zou nemen en dat er over alle [mensen] één rijk zou zijn en de meesten de vrede zouden hebben, in tegenstelling tot vroeger. Vroeger trokken zowel de werklieden als de redenaars de wapenrusting aan en stonden [zij] in de strijdlinie. Na de komst van Christus kwam er een einde aan deze gewoonte en werden de oorlogsdaden aan een [wel]bepaalde groep mensen toevertrouwd.’}
Je vindt dezelfde gedachte in Eusebius' Voorbereiding op het evangelie, boek i, hoofdstuk 10 [hoofdstuk 4, §5].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*169.* Want Justinus [Eerste apologie, 39] schrijft over de christenen: ‘Wij vechten niet met vijanden.’ Dit zegt ook Philo over de Essenen in zijn rede Elke deugdzame man [12]: ‘Onder hen vind je geen enkele werkman die werpspiezen, pijlen of een zwaard, een helm, een harnas of een schild maakt, geen een die wapens of oorlogstuig fabriceert.’ [Johannes] Chrysostomus zegt iets gelijkaardigs met betrekking tot de eerste Korintiërsbrief 13, 3 [Homilieën, xxxi, 5]: ‘Als de mensen elkaar zouden beminnen zoals dat hoort, dan zou er geen doodstraf bestaan.’ [Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[170.] Arnobius, Adversus nationes {Tegen de heidenen}, i, 6.

[171.] Lactantius, Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen}, i, 18, 16.

[172.] Letterlijk: met de eendracht zullen hebben ingestemd.

[173.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[174.] Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[p. 108]

daaruit kan niets afgeleid worden tegen de rechtmatigheid van de oorlogen, zolang er [mensen] zijn die niet gedogen dat vredelievende mensen van de vrede genieten maar hen met geweld bedreigen.

[Tweede tegenargument: meerdere passages uit Matteüs 5]

[2] Aan het vijfde hoofdstuk van [het] Matteüs [evangelie] pleegt men meerdere argumenten te ontlenen.

[Voorafgaande waarschuwing]

Om deze [tegen]argumenten naar waarde te kunnen schatten is het nodig zich te herinneren wat we wat eerder hebben gezegd. Als het Christus' bedoeling was geweest om alle terechtstellingen en het recht om oorlog te voeren op te heffen, dan zou Hij dit met zo uitdrukkelijk en speciaal mogelijke bewoordingen hebben gedaan. Het belang en het innoverende van de zaak zouden dat hebben vereist. Temeer daar geen enkele Jood anders kon denken dan dat de wetten van Mozes met betrekking tot de rechtspraak en het publiekrecht van kracht moesten blijven zolang de Joodse staat bleef bestaan. Laat ons, met deze [voorafgaande] waarschuwing voor ogen, de bewijskracht van de afzonderlijke passages systematisch onderzoeken.

[Eerste passage: ‘Als iemand U op de rechterwang slaat, keer hem dan ook de andere toe’]

[3] Het tweede tegenargument voor de tegenovergestelde opvatting komt uit de volgende passage:^[175.] ‘Gij hebt gehoord dat gezegd is: Oog om oog, tand om tand. Ik zeg U geen weerstand te bieden aan het onrecht ([in het Hebreeuws] larasja, wat de Grieken vertalen met τῷ ἀδιϰοῡντι (tòo adikounti)^*176.* Exod[us] 2, 13) maar als iemand U op de rechterwang slaat, keer hem dan ook de andere toe.’

Uit deze tekst leiden sommigen immers af dat geen enkel onrecht mag worden afgeweerd noch gewroken, zowel in publieke als in private aangelegenheden.

Welnu, dat zeggen deze woorden niet, want Christus spreekt hier niet tot gezagdragers, maar [wel] tot hen die aangevallen worden. Hij spreekt ook niet over gelijk welk [soort] onrecht, doch [alleen] over een dergelijke [soort] als een kaakslag. De woorden die volgen [in de geciteerde tekst] beperken immers de algemeenheid van de voorgaande woorden.^[177.]

[175.] Matteüs 5, 38.

*176.* Zoals ook Lucas [Handelingen 7, 27] het formuleert in de redevoering van Stephanus: ‘De man die zijn medemens onrecht aandoet.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[177.] De weerlegging van het tweede argument is zeer zwak, zeker wat betreft de laatste zin. In Exodus 21, 24 en 25, waaruit Matteüs citeert, staat: ‘Een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet. Een brandplek voor een brandplek, een wond voor een wond, een striem voor een striem.’ Met hetzelfde juridisme zou men kunnen zeggen dat de wet van de vergelding ook alleen in deze limitatief opgesomde gevallen van kracht is. De Groot behandelt deze teksten als wetsteksten en heeft blijkbaar geen oog voor de beeldspraak die zowel in het oude Exodus-boek als door de bekeerde rabbijn Matteüs wordt gehanteerd.

[p. 109]

[Tweede passage: ‘Als iemand uw onderkleed wil afnemen, geef hem dan ook uw bovenkleed’]

[4] Dezelfde bemerkingen gelden voor^[178.] het volgende voorschrift:^[179.] ‘Als iemand U voor het gerecht zou willen dagen om uw onderkleed af te nemen, geef hem dan ook uw bovenkleed,’^*180.* waarin niet elk beroep op de justitie of een scheidsrechter wordt verboden. Dat is de interpretatie van Paulus (Eerste Korintiërsbrief 6, 4), die niet elk rechtsgeding verbiedt. Maar hij verbiedt [wel] dat christenen tegen elkaar procederen voor wereldse rechtbanken en dit naar het voorbeeld van de Joden, bij wie het voorschrift gold: ‘Wie ruzies tussen Israëlieten voor een niet-Joods gerecht brengt, die bezoedelt de naam van God.’

Om ons geduld te oefenen wil Christus dat wij niet gaan procederen over dingen die gemakkelijk opnieuw [kunnen] worden aangeschaft, zoals een onderkleed of, zo nodig, [samen] met het onderkleed ook het bovenkleed, en geen rechtsvervolging in te stellen, al hebben wij het recht volledig aan onze kant. <Apollonius van Tyana^*181.* ontkende dat het eigen is aan een filosoof om te twisten over een klein goudstuk.^[182.]>^[183.] Ulpianus^*184.* schreef: ‘De praetor keurt de handeling niet af van iemand die het missen van iets van zo weinig belang vond, dat hij ervoor niet te dikwijls wilde procederen. Want de houding van iemand die rechtszaken verfoeit moet niet gelaakt worden.’ Wat hier, volgens Ulpianus, door rechtschapen mensen wordt goedgekeurd, dat legt Christus op, Hij die de stof van zijn voorschriften koos uit de meest deugdzame en beproefde [handelwijzen].

Je zou hieruit echter abusievelijk besluiten dat het ook voor een vader of een voogd verkeerd zou zijn om, als hij daartoe wordt gedwongen, het levensnoodzakelijke^[185.] voor zijn kind of pupil voor de rechter te verdedigen. Een onderkleed en een bovenkleed, dat is één ding, het levensnoodzakelijke is iets geheel anders. <In de Constituties van Clemens^*186.* wordt over de christen gezegd dat als hij een proces heeft hij ‘er voor zorge die te laten varen {het door een minnelijke schikking beëindigt}, zelfs al moet hij er enige schade door ondervinden’.>^[187.] Wat dus in morele kwesties gezegd pleegt te worden is ook hier van toepassing, namelijk dat de voorschriften niet letterlijk moeten worden genomen, maar een zekere interpretatieruimte hebben, elk op hun manier.^[188.]

[178.] Letterlijk: Aldus in...

[179.] Matteüs 5, 40.

*180.* Cyprianus legt dit als volgt uit in zijn De patientia {Het geduld} [hoofdstuk 16]: ‘dat je wat men je heeft afgenomen niet terugvraagt.’ Irenaeus [Adversus haereses {Tegen de ketterijen}], boek iv, hoofdstuk 27 [lees: hoofdstuk 13, 3] schrijft: ‘Aan wie je onderkleed afneemt, geef hem ook je bovenkleed: maar laten wij niet bedroefd zijn, alsof we niet bedrogen willen worden, maar verheugen wij ons alsof wij het uit vrije wil gegeven hebben. En als iemand je heeft gedwongen duizend passen te gaan, ga dan met hem nog twee andere [duizend passen], opdat je hem niet slaafs zou volgen, maar hem als een vrij man zou voorgaan.’ Ook Libianus, die het evangelie had gelezen, looft de mensen die niet procederen over een boven- of een onderkleed in zijn rede De custodia reorum {De bewaking van beklaagden} [De vinctis 18]. En Hiëronymus in zijn eerste dialoog Adversus Pelagium {Tegen Pelagius} [§29] schrijft: ‘Het evangelie leert ons dat wij aan hem die ons voor het gerecht wil dagen om door procederen en twisten ons onderkleed af te nemen, ook ons bovenkleed moeten afstaan.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*181.* Philostratus, ii, 15 [Het leven van Apollonius van Tyana, ii, 39].
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]
[Apollonius van Tyana (eerste eeuw n.C.) was een neopythagoreeër die werd vereerd als een halfgod.]

[182.] In De Groots Latijnse vertaling: ‘voor een luttele geldsom te procederen.’

[183.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

*184.* L[ex] ‘Item si...’ §1, D[igesta], [titulus] ‘de alien[atione] iud[icii] mut[andi] causa facta’ [Digesta, iv, 7, wet 4 §1].

[185.] Letterlijk: deze zaken, zonder welke ... niet onderhouden zouden kunnen worden.

*186.* Boek i, hoofdstuk 45 [lees ii, 45].

[187.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[188.] Zie i.ii.1.3.

[p. 110]

[Derde passage: ‘Als iemand U dwingt één mijl af te leggen, ga er dan twee met hem’]

[5] Dat geldt ook voor het voorschrift dat erop volgt:^[189.] ‘Als iemand u dwingt één mijl af te leggen, ga er dan twee met hem.’ Onze Heer sprak niet over honderd mijlen - een reis die een mens te lang zou afwenden van zijn zaken - maar over één mijl en, als het nodig is, over twee; dit is een wandeling, daar is als het ware niets aan. De zin [van genoemd voorschrift] is dus dat wij ons recht niet moeten doordrijven in die aangelegenheden die ons geen groot ongemak zullen bezorgen,^[190.] maar dat wij ook meer moeten toegeven dan [wat] de andere vraagt, opdat zowel ons geduld als onze welwillendheid aan iedereen duidelijker zou blijken.^*191.*

[189.] Matteüs 5, 41.

[190.] Dit zegt ook Cicero in De officiis {De plichten}, ii, 18: ‘We moeten vaak voor een groot stuk afzien van onze rechten, en telkens wanneer onze belangen het toelaten, en misschien nog wat vaker, een proces vermijden. Al eens afstand doen van bepaalde rechten is niet alleen edelmoedig, maar soms ook nuttig.’

*191.* Justinus schrijft in zijn Tweede apologie [lees i, 16]: ‘Dit is het wat Hij zei omtrent het lankmoedig en dienstvaardig zijn jegens allen, alsook [omtrent] het niet driftig zijn.’ {Wat Christus zei, heeft deze bedoeling, namelijk dat we geduldig, dienstvaardig en helemaal niet toornig zouden zijn tegenover iedereen.}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Vierde passage: ‘Geef aan wie U vraagt en wend U niet af van hem die van U lenen wil’]

[6] Daarop volgt [het gebod]:^[192.] ‘Geef aan wie U vraagt,^*193.* en wend U niet af van hem die van U lenen wil.’ Als je dit zonder restrictie doet, bestaat er geen zwaardere verplichting. ‘Wie geen zorg draagt voor zijn familie, is [nog] slechter dan een ongelovige,’ zegt Paulus in zijn Eerste [brief aan] Timot[eüs] 5, 8. Laten we [dan ook] de zeer goede interpretatie van de wet des Heren door diezelfde Paulus volgen die, toen hij de Korintiërs aanspoorde om de weldadigheid te beoefenen jegens de inwoners van Jeruzalem,^[194.] als volgt schreef (Tweede [brief aan de] Kor[intiërs] 8, 13): ‘Het is niet de bedoeling dat gij door anderen te ondersteunen uzelf in moeilijkheden brengt, maar [wel] dat gij op een billijke wijze met uw overvloed te hulp komt aan hun tekort^*195.* <dat wil zeggen (en ik gebruik de woorden van Livius^[196.] in een gelijkaardige zaak) opdat gij met dat wat aan uw rijkdom overvloedig toestroomt, aan de behoeften van anderen tegemoetkomt. Dat is ook de betekenis van de woorden van Cyrus bij Xenophon:^[197.] ‘Met die bezittingen, die mij overdreven veel lijken, zal ik in de noden van mijn vrienden tegemoetkomen.’>^[198.] Laat ons dan deze billijke interpretatie aanwenden met betrekking tot de tekst die we zojuist hebben geciteerd.

[192.] Matteüs 5, 42.

*193.* Justinus schrijft in hetzelfde boek [1, 15] van zijn Apologie: ‘Hij zei: “Geeft aan wie u vraagt”, met betrekking tot het meedelen aan de behoeftigen en niets voor de roem te doen {opdat wij niets zouden doen om op roem jacht te maken}.’ Op een andere plaats [1, 14] schrijft hij: ‘met alle behoeftigen het onze meedelend.’ Cyprianus schrijft in het derde boek, hoofdstuk 1 van zijn Testimonia {Getuigenissen}: ‘Aan niemand mag men een aalmoes weigeren’, en op een andere plaats: ‘Geef aan al wie erom vraagt en keer je niet af van wie [je iets] wil lenen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[194.] In de edities van 1625, 1631 en 1632 stond ‘inwoners van Macedonië’, vanaf de editie van 1642 wordt dit gecorrigeerd in ‘inwoners van Jeruzalem’.

*195.* In het tweede boek van zijn De beneficiis {De weldaden} [15, 1] schrijft Seneca: ‘Ik zal geven aan wie behoeftig is, maar zo dat ik niet te kort heb.’ [Johannes] Chrysostomus [Homilieën, xvii, 1 e.v.] schrijft met betrekking tot de hier aangehaalde passage uit de Korintiërsbrief: ‘God vraagt volgens ieders mogelijkheid en volgens dat wat iemand bezit, niet volgens wat hij niet bezit.’ En voor een juist begrip voegt hij daaraan nog de volgende woorden toe: ‘[De apostel] prijst wel wie meer geeft dan hij kan (namelijk in de brief aan de inwoners van Tessalonië), maar hij verplicht hen (de Achaeërs [Korintiërs]) niet hetzelfde te doen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[196.] Livius, vi, 15, 9.

[197.] Xenophon, Cyropaedie {De opvoeding van Cyrus}, viii, 2, 22.

[198.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[Christus vereist een groter geduld dan onder de Joodse wet. Niet alle onrecht echter moet geduldig worden ondergaan]

[7] De Hebreeuwse wet gedoogde de echtscheiding om te beletten dat mannen hun vrouw(en) zouden mishandelen. Zo ook gaf zij, met de bedoeling private afrekeningen te beteugelen - iets waartoe het Joodse

[p. 111]

volk sterke neigingen vertoonde - de juridische bevoegdheid om bij een rechter - en [dus] niet eigenhandig - vergelding te eisen van wie hem had benadeeld. Ook de wet der Twaalf Tafelen heeft dat recht overgenomen: ‘Als [iemand van een ander] een ledemaat heeft gebroken, geschiede vergelding.’^[199.] Christus echter, die een groter geduld predikt, keurt het helemaal niet goed dat iemand die is benadeeld, vergelding eist; Hij wil niet eens dat men met geweld of door een beroep te doen op de justitie sommige onrechtvaardige behandelingen wil wreken.

Maar welke soort onrechtvaardige behandelingen? Uiteraard onrechtvaardige behandelingen die aanvaardbaar zijn. Dit betekent niet dat die vergelding in afschuwelijke gevallen [van onrecht] ook niet lofwaardig zou zijn,^*200.* maar wel dat Christus tevreden zou zijn met een kleinere dosis geduld. Vandaar dat Hij de kaakslag als voorbeeld gaf, die noch het leven in gevaar brengt noch het lichaam verminkt, maar voor ons alleen de betekenis heeft van een zekere minachting jegens onze [persoon], maar ons [verder] in niets benadeelt. Seneca^[201.] maakt in zijn boek De constantia sapientis {De standvastigheid van de wijze} het onderscheid tussen het [fysisch] onrecht {iniuria} en de [verbale] belediging {contumelia}: ‘De eerste is van nature ernstiger, de laatste is minder erg en is alleen erg voor gevoelige zielen. Daardoor worden zij niet geschaad maar [alleen] beledigd. Het gebrek aan wilskracht en de verwaandheid van de geesten zijn [echter] zo groot dat er mensen zijn die van oordeel zijn dat er niets ergers bestaat [dan een belediging]. Zo vindt men slaven die een geseling verkiezen boven een vuistslag [in het gelaat].’ Op een andere plaats schrijft dezelfde:^[202.] ‘Een belediging is een kleiner onrecht, waarover we beter ons beklag kunnen doen dan wraak eisen. Geen enkele wet heeft dat ooit het straffen waard geacht.’ Zo zegt iemand bij Pacuvius:^[203.] ‘Ik verdraag gemakkelijker onrecht als het niet beledigend is.’ En bij Caecilius^[204.] vindt men de woorden: ‘Gemakkelijker zou ik leed kunnen dragen als het vrij is van onrecht.’^[205.] En Demosthenes^[206.] schrijft: ‘Want het is voor vrije mensen niet vreselijk {zo erg} geslagen te worden, al is het vreselijk. Maar wel is het erg geslagen te worden door beledigingen.’ Deze Seneca, die ik noemde, zegt wat verder^[207.] dat de smart wegens een belediging een gemoedsgesteldheid is, die de bekrompenheid van een gemoed dat zich gekrenkt voelt vanwege een onhoffelijke daad of woord, in beweging zet.

[8] Het is in een dergelijke context^[208.] dus dat Christus het geduld voorschrijft, en opdat [men] hier niet komt aandraven met deze versle-

[199.] Zie: Aulus Gellius, Noctes Atticae {Attische nachten}, 20, 1 onder het trefwoord ‘Talio’.

*200.* Zie het vorige citaat van [Johannes] Chrysostomus.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[201.] Seneca, De constantia sapientis {De standvastigheid van de wijze}, v, 1.

[202.] Seneca, De constantia sapientis {De standvastigheid van de wijze}, x, 1.

[203.] Geciteerd door Nonius, De compendiosa doctrina per literas {De korte leerschool door de letteren}, cfr. het trefwoord ‘Iniuria’.

[204.] Eveneens geciteerd in Nonius, De compendiosa doctrina per literas {De korte leerschool door de letteren}, trefwoord ‘Iniuria’. Het citaat komt uit het stuk ‘Fallacia’ van Caecilius.

[205.] In de De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat: ‘Ook onrecht zou ik kunnen dragen, als er geen belediging tegenover staat.’

[206.] Demosthenes, Tegen Midias, 72.

[207.] Seneca, De constantia sapientis {De standvastigheid van de wijze}, x, 2.

[208.] Namelijk kleinere vormen van onrecht of gevallen van bekrompen eerzucht.

[p. 112]

ten opwerping: ‘Door vroeger aangedaan onrecht te dragen, haal je nieuw onrecht op je hals,’^[209.] voegt Hij eraan toe dat men eerder ook het tweede onrecht^*210.* moet dragen dan het eerste af te wenden, namelijk omdat daaruit niets kwaads ons bereikt, tenzij wat voortkomt uit een domme overtuiging.^*211.* Zijn wang aanbieden betekent in de Hebreeuwse traditie hetzelfde als geduldig verdragen, zoals blijkt uit Jesaja 30, 6^[212.] en Jeremia 3, 3.^[213.] <Zijn gelaat aanreiken bij beledigingen^*214.* zei Tacitus in het derde boek [31] van zijn Historiae {Historiën}.>^[215.]

[209.] Deze boutade is te vinden bij Aulus Gellius, Noctes Atticae {Attische nachten}, boek xvii, hoofdstuk 14 en is een citaat van Publius Cyrus.

*210.* [Johannes] Chrysostomus schrijft over het zevende hoofdstuk van de Romeinenbrief [Homilieën, xii, 8] dat: ‘inderdaad deze schitterende overwinning hem [namelijk de agressor] meer schenkt dan wat hij wil en de grenzen van zijn boze hartstocht {onbeschaamde arrogantie} overstijgt door de overvloed van eigen grootmoedigheid {door de grootmoedigheid van het eigen geduld}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*211.* Chrysostomus schrijft in zijn eerste preek Over de standbeelden [lees ii, 18]: ‘De arrogantie staat of vergaat niet door de geesteshouding van de brutale belediger, maar door de houding van het slachtoffer.’ {‘De belediging ontstaat of gaat teniet, niet door de geesteshouding van wie beledigt, maar door de geesteshouding van hen die beledigd worden}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[212.] Lees: Jesaja 50, 6.

[213.] Dit is een slechte verwijzing van De Groot.

*214.* ‘Zijn gelaat aanreiken’ is in die betekenis ook te vinden in Terentius' Adelphi {De broeders} [215].

[215.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[Derde tegenargument: Matteüs 5, 43: ‘Bemint uw vijand’]

[9] Het derde [tegen]argument pleegt men te halen uit de passage bij Matteüs^[216.] die volgt [op de passage, besproken in de nummers 5 tot en met 8 van deze paragraaf]: ‘Gij hebt gehoord dat er gezegd is: “Gij zult uw naaste beminnen en uw vijand haten.” Maar ik zeg U: bemint uw vijanden, zegent hen die U uitstoten, laat ons bidden^[217.] voor hen die u vijandig zijn en u vervolgen.’ Er zijn er immers die van oordeel zijn dat zowel de doodstraffen als de oorlogen in strijd zijn met deze [plicht tot] liefde en weldadigheid ten aanzien van vijanden en [mensen] die u bedreigen.

Deze opvatting wordt echter gemakkelijk weerlegd als we de woorden zelf van de Hebreeuwse wet beschouwen. Aan de Hebreeën werd voorgeschreven hun naaste, namelijk de Hebreeër,^*218.* te beminnen. Vers 17 samen met vers 18 (uit hoofdstuk 19 van Levit[icus]) toont immers aan dat het woord ‘naaste’ in die zin [van volksgenoot] moet worden verstaan. Maar [dat betekende niet dat] overheidspersonen daarom minder verplicht waren moordenaars en andere zware misdadigers terecht te stellen. Dit heeft de elf stammen niet minder belet een gerechtvaardigde oorlog ([Boek] Rech[ters] 21 [lees 20]) te voeren tegen de stam van Benjamin vanwege een vreselijk misdrijf. Dit heeft koning David, toen hij godsoorlogen streed,^[219.] niet minder belet om met de wapens van Isobet het rijk dat hem was beloofd, weer op te eisen.

[10] Het moge dan wel zo zijn dat de betekenis van [het woord] ‘naaste’ nu ruimer is en zich uitstrekt tot om het even welke mens. Alle mensen zijn immers opgenomen in de gemeenschappelijke genade. Geen enkel volk wordt door God afgewezen. [Voortaan] zal echter jegens allen toegestaan zijn wat vroeger [alleen] jegens de Israëlieten was toegestaan: aan hen werd toen bevolen [hun volksgenoten] te beminnen in dezelfde mate als nu bevolen is te houden van alle men-

[216.] Matteüs 5, 43.

[217.] In de Griekse tekst van het evangelie staat de imperatief ‘bidt’.

*218.* Hiermee gelijk[gesteld] was de proseliet. De wetten echter die verboden schade toe te brengen, golden ook voor deze onbesneden bewoners, van wie sprake was in hoofdstuk 1, §16, 3. Dit is de opvatting van de talmoedisten.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[219.] Cfr. i.ii.2.3 in fine.

[p. 113]

sen. En als je bovendien zou willen dat in de evangelische wet een hogere graad van liefde wordt opgelegd, dan kan dat ook worden toegegeven; met deze restrictie evenwel, dat niet iedereen in dezelfde mate moet worden bemind,^*220.* maar dat men [bijvoorbeeld] een vader meer moet beminnen dan een vreemde. Zo moet ook door de wet van een geordende liefde het goed van de onschuldige verkozen worden boven dat van de schuldige en het gemeenschappelijk belang boven het persoonlijk belang. Het is precies de liefde voor de onschuldige waaraan doodvonnissen en rechtmatige oorlogen hun ontstaan danken. Zie de morele uitspraak [van koning Salomo] in het [boek] Spreuken 24, 11. Vandaar dat de voorschriften van Christus met betrekking tot de liefde en de hulpvaardigheid ten aanzien van elk individu aldus moeten worden uitgevoerd, tenzij een belangrijker en rechtvaardiger liefde [hiervoor] een beletsel vormt. Bekend is de oude spreuk: ‘Het is even wreed aan iedereen vergiffenis te schenken^[221.] dan aan niemand.’^*222.*

[11] Voeg daaraan nog toe dat wij worden verplicht onze vijanden te beminnen naar het voorbeeld van God, die ook over slechten zijn zon laat opgaan.^[223.] Maar diezelfde God straft sommige zondaars [reeds] in dit leven en eens zal Hij hen zeer streng straffen. Met dit argument worden tegelijk [de opwerpingen] tenietgedaan die gewoonlijk tegen deze stelling worden ingebracht en die betrekking hebben op de mildheid die aan christenen wordt voorgeschreven. Het is immers [wel] zo dat God mild, medelijdend en lankmoedig wordt genoemd in Jona 4, 2 en in Exod[us] 34, 6, maar de Heilige Schriften beschrijven ook^*224.* de toorn^*225.* van diezelfde God jegens de halsstarrigen, met andere woorden [zijn] wil om straffend op te treden. Nu werden de [wereldlijke] gezagdragers als dienaren van deze toorn aangesteld (Rom[einenbrief] 13, 4). Mozes wordt openlijk geprezen wegens zijn buitengewone mildheid. Maar dezelfde Mozes eiste dat misdadigers worden gestraft, zelfs met de doodstraf. Wij worden overal verplicht de mildheid en het geduld van Christus na te volgen. Maar het is Christus die ook de ongehoorzame Joden met de zwaarste straffen heeft bedreigd^*226.* en die alle goddelozen op de dag des oordeels zal verdoemen in verhouding tot wat ieder verdient. De apostelen hebben [het voorbeeld van] de mildheid van [hun] Meester nagevolgd en toch hebben ook zij de hen door God gegeven macht aangewend^*227.* om misdadigers te straffen (Eerste Kor[intiërsbrief] 4, 21 en 5, 5 en Eerste [brief aan] Timot[eüs] 1, 20).

*220.* Tertullianus schrijft in Adversus Marcionem {Tegen Marcion}, boek iv [16]: ‘De tweede graad van goedheid richt zich tot de vreemden; de eerste tot [onze] naasten.’ Hiëronymus schrijft in zijn eerste dialoog Adversus Pelagium {Tegen Pelagius} [§30]: ‘Het is mij een plicht [mijn] vijanden te beminnen en te bidden voor wie mij vervolgen. Is het dan rechtvaardig dat ik [hen evenzeer] zou [willen] beminnen als mijn naasten en bloedverwanten; dat er geen onderscheid zou bestaan tussen een mededinger en een familielid?’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[221.] In de eerste edities stond ‘sparen’ {parcere}. Vanaf de editie van 1642 wordt het woord vervangen door ‘vergeven’ {ignoscere}.

*222.* Deze woorden zijn van Seneca (De clementia {De zachtmoedigheid}, [boek] i, hoofds[tuk] 2). [Johannes] Chrysostomus schrijft, met betrekking tot de eerste Korintiërsbrief 3, 12 [Homilieën, ix, 2], waar hij het over menselijke straffen heeft: ‘De mensen leggen deze straffen niet op uit boosheid, maar uit goedheid.’ Augustinus schrijft [brief 153, 17]: ‘Zoals er soms in het straffen een medeleven aanwezig is, zo ook is er [soms] wreedheid in het straffeloos laten.’
De keizers Valentianus, Theodosius en Arcadius hebben in de derde wet van de Codex Theodosianus [onder de titel] ‘De defensoribus civitatum’ [Codex Theodosianus, tit. 29 lex 1] bepaald: ‘De beschermheerschappen, die de misdaden aanwakkerden door het begunstigen van schuldigen en het helpen van misdadigers, wezen afgeschaft.’
En Totila zegt in Procopius' Oorlog tegen de Goten, boek ii [lees iii, 8]: ‘Een misdrijf begaan en het straffeloos stellen van overtreders plaats ik op gelijke voet.’
Zie ook wat zal worden gezegd in boek ii, xxi, 11.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[223.] Cfr. Matteüs 5, 45.

*224.* Num[eri] 14, 1 en de Rom[einenbrief] 2, 8.

*225.* Zie hierover boek v uit Contra Julianum {Tegen [keizer] Julianus} [p. 173 e.v.] van Cyrillus.

*226.* Matt[eüs] 22, 7.
Homilieën, xxv, 5], na de rampen die Jeruzalem troffen verhaald te hebben: ‘Het is Christus, die dit heeft gedaan. Luister hoe Hij dit voorspelt zowel door parabels als openlijk en uitdrukkelijk.’ Gelijkaardige uitspraken doet hij ook in zijn tweede rede tegen de Joden.>
[<...> Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*227.* [Johannes] Chrysostomus schrijft met betrekking tot de eerste Korintiërsbrief 4, 21 [Homilieën, xiv, 2]: ‘Zal ik laten doden? Zal ik verminken? Er bestaat immers zowel een geest van mildheid als een geest van gestrengheid.’ Zie ook Augustinus in boek i over De Bergrede, alsook andere auteurs die door Gratianus [causa] xxiii, quaestio viii worden geciteerd.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 114]

[Vierde tegenargument: Romeinenbrief 12, 17 e.v.: ‘Laat de wraak over aan Gods gerechtigheid’]

[12] Een vierde tekst die [als tegenargument] wordt opgeworpen, komt uit het twaalfde hoofdstuk, 17 [tot 21] van de Rom[einenbrief]: ‘Vergeldt niemand kwaad met kwaad. Hebt het goede voor met alle mensen. Leeft, voor zover het van U afhangt, met alle mensen in vrede. Wreekt^*228.* uzelf niet, geliefden, maar laat het over aan Gods gerechtigheid. Er staat immers geschreven: “Mij komt de wraak toe. Ik zal vergelden”, zegt de Heer. En dus “als uw vijand honger heeft, geeft hem dan te eten. Als hij dorst heeft, geeft hem dan te drinken. Zodoende zult gij vurige kolen op zijn hoofd stapelen.” Laat u niet overwinnen door het kwade, maar overwin het kwade door het goede.’

Maar ook hier ligt hetzelfde antwoord als met betrekking tot de vorige tekst voor de hand. Want in de tijd waarin God sprak: ‘Mij komt de wraak toe. Ik zal vergelden’, in [die] tijd werden er doodvonnissen uitgesproken en bestonden er geschreven oorlogswetten.^[229.] Ja, zij krijgen ook het bevel (Exod[us] 23, 4 en 5) aan vijanden (wel te verstaan [vijandige] volksgenoten) diensten te bewijzen. Maar dit alles staat echter, zoals we [reeds] zeiden, de doodstraffen en de rechtvaardige oorlogen niet in de weg, zelfs [niet] tegen de Israëlieten. Vandaar dat dezelfde woorden of gelijkaardige voorschriften, ook al hebben die [nu] een bredere draagwijdte, in een dergelijke zin moeten worden toegepast.^[230.] Dit is des te meer waar, daar de indeling in hoofdstukken [van het Nieuwe Testament] niet door de apostelen zelf werd gemaakt, zelfs niet in hun tijd. Deze indeling is van veel latere datum^[231.] [en was bedoeld] om de tekst te verdelen en een gemakkelijker citeren [van passages mogelijk te maken]. Daarom hing de [huidige] aanvangszin van hoofdstuk 13: ‘Elke mens moet zich onderwerpen aan de hogere gezagdragers’ en wat daarop volgt [vroeger] samen met die voorschriften, die de weerwraak verboden.^[232.]

[13] In deze uiteenzetting [van het dertiende hoofdstuk] zegt Paulus dat de openbare machthebbers de dienaren zijn van God^[233.] en dat zij aan de boosdoeners de [rechtvaardige] straf voltrekken. Hierbij maakt Paulus een zeer duidelijk onderscheid tussen vergelding omwille van het algemeen belang, die in de plaats van God wordt geëist en te herleiden is tot de straf die God zich voorbehoudt, en [anderzijds] de <private>^[234.] vergelding van de wraakneming, die hij kort tevoren [in de tekst] had verboden. Want wanneer je onder de verboden weerwraak de vergelding zou willen verstaan die door het algemeen

*228.* In de Vulgaatvertaling staat op deze plaats ‘verdedigen’ {defendentes} [i.p.v. ‘wreken’ {ulciscentes}], maar dit woord is bij de christelijke auteurs dikwijls synoniem voor wreken. Tertullianus schrijft in De patientia {Het geduld} [hoofdstuk 10]: ‘Als je je te slap verdedigt, zul je je hoofd verliezen; is [de verdediging] te hevig, dan zul je je bezwaard voelen. Maar waarom [houd ik] mij ook bezig met [wraak], waarvan ik de [juiste] maat niet kan houden wegens het ongeduld [dat het gevolg is] van mijn verbittering?’
Dezelfde auteur schrijft in Adversus Marcionem {Tegen Marcion}, boek ii [hoofdstuk 18]: ‘Zij [namelijk de bepaling: “Oog om oog, tand om tand”] is inderdaad niet belust op de vrijheid om elkaar onrechtvaardig te bejegenen, maar zet zich volledig in om het geweld te beletten, opdat - het leek immers aan het zeer koppige en God ontrouwe volk [te] lang en zelfs ongelooflijk van God een bescherming {defensam} te verwachten, [een bescherming], die later via de profeet moest worden aangekondigd: “Aan mij de wraak, ik zal u beschermen, zegt de Heer” - [opdat] ondertussen de uitvoering van het onrecht uit vrees voor de vergelding werd tegengehouden, en het toelaten van de vergelding een verbod zou zijn van provocatie, opdat aldus aan de schandelijke goddeloosheid een eind zou komen, wijl het tweede [namelijk de vergelding] toegelaten was, maar het eerste [de goddeloosheid] verboden en, wanneer eenmaal het eerste zou zijn uitgeput, ook het tweede niet [meer] zou worden bedreven, gelijk ook op andere wijze de vrees voor de gemakkelijke vergelding [ontstaat] via eenzelfde ervaring van het lijden. Er is [immers] niets bitterder dan dat te [moeten] ondergaan, wat je aan anderen hebt aangedaan.’
In De monogamia {De monogamie} [hoofdstuk 4] schrijft Tertullianus: ‘Andere zonden veroorzaakten de zondvloed. Steeds werden ze vergeven, wat zij ook waren, echter niet zeventig maal zeven maal, wat wel de twee huwelijken verdienden.’
De passage van Paulus, waarover hier sprake is, wordt niet slecht uitgelegd door Augustinus in zijn brief 154 [lees brief 47, 5]: ‘Vandaar dat er gezegd is dat wij geen weerstand zouden bieden aan het kwaad, opdat de wraakneming, die door andermans kwaad de geest voedt, ons [hart] niet zou verblijden.’ Zie ook verder boek ii, hoofdstuk 20, paragrafen 5 en 10 van dit traktaat.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[229.] Paulus citeert immers uit de boeken Deuteronomium 32, 35 en Spreuken 25, 21-22.

[230.] Het evangelisch gebod om zijn vijand te helpen moet volgens De Groot niet zo worden verstaan, dat het doodstraf en oorlog in alle gevallen verbiedt. Ook in de oude wet gold het gebod (zie Exodus 23, 4 en 5), zij het in beperktere mate, en toch sloot de oude wet de doodstraf en de oorlog niet uit.

[231.] De moderne indeling van het Nieuwe Testament zou stammen uit de dertiende eeuw en wordt door sommigen toegeschreven aan Hugo van Sint Cher († 1263), een beroemde kardinaal en pauselijk adviseur. De moderne indeling (1256) verving een oudere indeling, waarin o.m. de hoofdstukken 12, 13 en 14 één geheel vomden.

[232.] De stelling van De Groot kan ook a contrario worden toegepast. Het feit dat na de besproken passage uit de Romeinenbrief een nieuw hoofdstuk 13 begint, kan betekenen dat de makers van de nieuwe indeling van oordeel waren dat op die plaats een nieuwe gedachte begint.

[233.] Romeinenbrief 13, 4 en 6.

[234.] <...> Weggelaten vanaf de tweede editie en vervangen door wat erop volgt.

[p. 115]

belang wordt geëist, bestaat er dan iets meer absurds dan [eerst] te zeggen dat men zich van doodstraffen moet onthouden en er daarna aan toe te voegen dat de openbare machthebbers door God zijn aangesteld om in plaats van God straffen te eisen?

[Vijfde tegenargument: II Korintiërs 10, 3: ‘De wapens waarmee wij strijden, zijn niet lichamelijk, maar goddelijk’]

[14] Een vijfde schrifttekst die sommigen gebruiken, komt uit de Tweede Kor[intiërsbrief] 10, 3: ‘Alhoewel wij mensen zijn van vlees en bloed, voeren wij geenszins een lichamelijke oorlog. De wapens waarmee we strijden, zijn niet lichamelijk,^*235.* maar goddelijk, in staat om de vestingwerken te vernietigen.’

Maar deze tekst doet niet terzake. Inderdaad, zowel de passage die eraan voorafgaat als wat erop volgt toont aan dat Paulus onder het woord ‘lichaam’^[236.] [onze] zwakke lichamelijke conditie verstaat, zoals die zichtbaar was en waardoor het woord ook een pejoratieve klank kreeg.^[237.] Hiertegenover stelt Paulus zijn werken, te weten de macht die hij als apostel kreeg om de halsstarrigen te dwingen en die hij bijvoorbeeld had gebruikt tegen Elyma, een Korintiër die schuldig was aan incest,^[238.] [maar ook] tegen Hymeneüs en Alexander.^[239.] Hij ontkent dat deze macht ‘vleselijk’ is, dat wil zeggen zwak. Integendeel, hij beweert dat zij zeer sterk is.

Wat heeft dit [aangevoerde citaat] te maken met het recht de doodstraf uit te voeren en het recht om oorlog te voeren? Hoegenaamd niets. Integendeel, omdat de kerk in die tijd [nog] geen beroep kon doen op de hulp van de openbare macht[hebbers] heeft God haar deze wonderbare macht geschonken om zich te verdedigen, een macht die begon te verminderen zodra de kerk christelijke keizers kreeg. Zo ook bleef het manna achterwege zodra het Hebreeuwse volk in vruchtbare streken was aangekomen.

*235.* [Johannes] Chrysostomus schrijft met betrekking tot deze passage [Homilieën, xxi, 2] dat de apostel onder ‘lichamelijke wapens’ begrijpt: ‘rijkdom, roem, macht, welsprekendheid, geslepenheid, kuiperij, vleierij en huichelarij’.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[236.] Letterlijk: vlees.

[237.] Letterlijk: onder welke naam zij werd misprezen.

[238.] i Korintiërs 5, 1-5.

[239.] i Timoteüs 1, 20.

[Zesde tegenargument: Efeziërs 6, 11: ‘Uw strijd gaat niet tegen vlees en bloed’]

[15] Als zesde [tegen]argument wordt de passage uit de Ef[eziërsbrief] 6, [11 en] 12 aangebracht: ‘Bekleedt U met alle wapens van God om te kunnen standhouden tegen de listen van de duivel. Want uw strijd gaat niet tegen vlees en bloed (voeg hier “alleen” toe naar de gewoonte van de Hebreeën), maar tegen de heerschappij’ en zo voort.

Het gaat hier om de strijd die de christenen als christenen eigen is, en niet om de strijd die zij in zekere omstandigheden met andere mensen kunnen voeren.^[240.]

[240.] Met andere woorden, het gaat volgens De Groot in deze passage niet om oorlog in de gangbare betekenis van het woord, maar om de strijd tegen het ongeloof, die met geestelijke wapens moet worden gevoerd. De Groot is niet zeer consequent, want zijn antwoord op het zesde tegenargument geldt ook voor het antwoord op het derde en vijfde argument. In nrs. 11 en 15 spreekt hij over de bijzondere macht die de apostelen hebben gekregen om de boosdoeners te straffen. Uit de passages die hij citeert ter staving van deze bewering, blijkt dat het ook hier niet gaat om ‘straffen’ in de gangbare betekenis van het woord. In i Korintiërs 5, 5 en i Timoteüs 1, 20 staat dat de boosdoeners werden ‘uitgeleverd aan de satan’ en dit ‘tot redding van hun geest op de dag des Heren’.

[p. 116]

[Zevende tegenargument: de brief van Jacobus 4, 1]

[16] Uit Jacobus (Brief van Jacobus 4, 1) is de passage die als zevende [tegenargument] wordt aangevoerd: ‘Waar komen die vechtpartijen en ruzies onder u vandaan? Toch alleen van uw eigen hartstochten die u niet met rust laten, niet? Gij begeert dingen die gij niet hebt. Gij benijdt en streeft naar [zaken] en kunt ze niet verkrijgen. Gij strijdt en voert oorlogen en bereikt niet wat gij vraagt. Gij vraagt [bidt], maar krijgt niets omdat gij verkeerd vraagt, met de bedoeling (wat gij krijgt) voor uw lusten te gebruiken.’

Deze passage bevat geen algemeen verbod [tegen de oorlog]. De passage zegt alleen dat de vechtpartijen en ruzies waardoor de Hebreeën, die toen zo ellendig verdeeld waren onder elkaar, tegenover elkaar stonden (waarvan het relaas voor een deel te lezen is bij [Flavius] Josephus)^*241.* hun oorsprong vinden in oorzaken die niet deugdzaam waren. Wij weten dat dit ook nu nog gebeurt en wij betreuren dat.^[242.] <Verwant met de passage van Jacobus zijn de volgende verzen van Tibullus:^[243.] ‘Deze ondeugd is de ondeugd van het kostbare goud en oorlogen waren er niet, toen de [beuke]houten beker bij de spijzen stond.’ En bij Strabo vind je op meer dan één plaats beschreven dat de meest vredelievende volkeren zich zeer eenvoudig voeden.^*244.* De volgende verzen van Lucanus^[245.] sluiten daarbij aan:

‘O wonderbare zucht naar weelde,

die nooit tevreden is met een eenvoudige tafel

en ambitieuze honger naar uitgezochte eetwaren,

leer [ons] met hoe weinig het mogelijk is te leven

en hoe weinig de natuur vraagt. De nobele wijn,

voor een onbekende consul uitgegoten, richt de zieken niet op.

Zij drinken niet uit gouden of porseleinen bekers,

maar door het zuivere water hernemen zij hun krachten.

Voor de volkeren volstaan water en brood.

Helaas de sukkelaars die oorlogen voeren.’

Hieraan kan men toevoegen wat Plutarchus in zijn werk Over de tegenspraken van de stoïcijnen^[246.] schreef: ‘Want geen enkele oorlog onder mensen ontstaat [van nature] zonder boosheid. De ene oorlog wordt door de genotzucht veroorzaakt, een andere door de hebzucht, weer een andere door een zekere eerzucht en weer een andere door heerszucht.’^*247.* Justinus^[248.] schreef toen hij het rechtvaardigheidsgevoel van de Scythen prees: ‘Mochten ook de overige mensen even gematigd zijn en evenzeer andermans goed eerbiedigen, dan zou er zeker niet alleen een einde komen aan de oorlogen die de hele aarde gedurende

*241.* Ant[iquitates Judaicae] {Joodse oudheden}, boek xviii, hoofd[stuk] 12 [lees 9], alsook het volgende boek [xix].
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[242.] Zie Prolegomena 28.

[243.] Tibullus, Elegieën, i, 10, 7-8.

*244.* Philo zegt hetzelfde in De contemplatieve levenswijze [hoofdstuk 2], waar hij van Homerus het volgende [Ilias, xiii, 6] citeert: ‘Mensen die van melkprodukten leven, arm zijn en zeer rechtvaardig.’ {‘Een zeer rechtvaardige volksstam van mensen, die melkprodukten eten en arm zijn.’}
En Justinus [Samenvatting van de ‘Historiae Philippicae’, ii, 2, 7 en 10] schrijft over de Scythen: ‘Zij zijn niet belust op goud en zilver, zoals de andere stervelingen.’ En wat verder: ‘Deze gematigdheid gaf ook de rechtvaardige gewoonte niets van wat aan een ander toebehoort te begeren. De drang naar rijkdom is daar waar de gewoonte heerst [om rijkdommen te vergaren].’
En in dezelfde zin is er bij [Nicephorus] Gregoras een tekst te vinden die het lezen waard is in boek ii [hoofdstuk 4 en 11 van zijn Romeinse geschiedenis].
Taxiles sprak als volgt tot Alexander de Grote [Plutarchus, De levensbeschrijving van Alexander de Grote, 698A]: ‘Waarom zouden wij tegen elkaar oorlog voeren, Alexander, je bent immers toch niet hierheen gekomen om ons te beroven van water of van onze levensmiddelen? Dit zijn immers de enige redenen waarom het voor mensen, die een verstand hebben {gebruiken}, nodig is oorlog te voeren.’
De uitspraak van Diogenes [Porphyrius, De onthouding van vleesspijzen, i, 47] heeft met dit onderwerp te maken: ‘Het is niet bij wie van gepelde gerst leeft, dat dieven of oorlogvoerders te vinden zijn.’
In het tweede boek [13] van hetzelfde werk schrijft Porphyrius: ‘Wat gemakkelijk te bereiden en te krijgen is, draagt bij tot de blijvende vroomheid en wel van iedereen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[245.] Lucanus, De bello civili {De burgeroorlog}, iv, 373-382.

[246.] Plutarchus, De tegenspraken van de stoïcijnen, 1049d.

*247.* Een zeer juiste, maar door weinig mensen overwogen opvatting, die door vele uitmuntende uitspraken van anderen werd uitgedrukt; wat zal het schaden deze mening te laten bevestigen door niet minder invloedrijke woorden. De filosoof Athenaeus zegt in Diogenes Laërtius [Leven en leer van beroemde filosofen x, 12]: ‘Mensen {ongelukkigen}, gij spant u in voor kwade zaken en om een onverzadigbare winst begint gij twisten en oorlogen.’ {en hebzucht jaagt u zonder einde hals over kop in twisten en oorlogen.}
Fabianus Papirius zegt in de Controversiae {Retorische oefeningen} van Seneca de Oudere [ii, 1, 10]: ‘Zie, daar staan opgestelde legers, die dikwijls van plan zijn met medeburgers en verwanten te strijden. De heuvels zitten aan beide kanten vol cavalerie. Daarna ligt heel de streek bedekt met afgeslachte lichamen; een massa achtergelaten lijken en lijkrovers. En mocht iemand zich afvragen: wat brengt de mens tot deze criminele daad tegenover zijn medemens samen, [wat zou men dan antwoorden?] Want de wilde dieren voeren geen oorlog onder elkaar. En [zelfs] als deze oorlogen bestonden, dan zouden diezelfde oorlogen de mens niet passen, die toch een zachtmoedig wezen is, een geslacht die het goddelijke zeer nabij is. Welke zo grote toorn drijft u, daar gij [toch van] hetzelfde geslacht en hetzelfde bloed zijt? Welke furiën jagen [u op] tegen elkaars bloed? Welk zo groot kwaad heeft zich van het menselijk geslacht meester gemaakt door het noodlot of het toeval? Of is broedermoord van zo grote waarde, dat de feestmalen met bekers worden versierd en de huizen schitteren van het goud? De redenen moeten ongetwijfeld ook prijzenswaardig zijn, [redenen] waarom men verkiest zijn [rijkgevulde] tafel en versierde zoldering te bekijken boven het [zon]licht zonder bloedvergieten. Moet men wensen het hele universum tot slaaf te maken, om in staat te zijn aan zijn buik en zijn passies niets te ontzeggen? Waarom tenslotte worden deze verderfelijke rijkdommen nagestreefd, als men niet eens de bedoeling heeft ze aan zijn kinderen na te laten?’
Philo schrijft (De tien geboden [28]): ‘Heeft de liefde voor geld, vrouwen, roem of tenslotte voor om het even welk middel dat genot verschaft, [alleen] kleine en alledaagse fouten veroorzaakt? Hierdoor vervreemden verwanten van elkaar en verandert de natuurlijke welwillendheid in een ongeneeslijke haat. Grote en sterk bevolkte gebieden worden verwoest door burgeroorlogen. Land en zee worden overspoeld met rampen, die steeds worden vernieuwd door veldslagen en zeegevechten. Want de oorlogen tussen Grieken en barbaren of de oorlogen tussen Grieken onderling en barbaren onderling en die ook in de tragedies worden bezongen, hadden [allemaal] één oorzaak: de drang naar rijkdom, roem of genot.’
Plinius [de Oudere] schrijft in het tweede boek, hoofdstuk 3 [hoofdstuk 63] van zijn Naturalis historia {Natuurlijke geschiedenis}: ‘Nochtans maken wij van deze aarde op een rustige wijze gebruik, omdat elke toegang tot [haar] rijkdommen tot misdaad, moord en oorlog leidt en [wij aldus] de aarde met ons bloed doordrenken en met onbegraven geraamten bedekken.’
Hiëronymus schrijft in Adversus Iovinianum {Tegen Iovinianus}, boek ii [11]: ‘Diogenes beweert dat tirannen, omverwerpers van steden [staatsgrepen] en zowel oorlogen tegen vijanden als burgeroorlogen niet in gang worden gezet om in eenvoud te leven van groenten en fruit, maar wel om te genieten van vlees en feestgerechten.’
En [Johannes] Chrysostomus schrijft met betrekking tot de eerste Korintiërsbrief, 3 [Homilieën over de eerste Korintiërsbrief, xxxii, 5 in fine]: ‘Want als de mensen elkaar zouden beminnen, dan zou niemand een ander onrecht aandoen. Moorden, gevechten, oorlogen en opstanden, rooftochten, bedrogplegingen en alle andere [vormen van] kwaad zouden ver [van ons] liggen.’ Dezelfde Chrysostomus schrijft in zijn homilie Tot de trouwe Vader [hoofdstuk 9] over de rijken: ‘Zijn zij niet de oorzaak van oproer, oorlog, gevecht, vernieling van steden, rampen, slavernij, krijgsgevangenschap, moord en zoveel andere misdaden van het leven?’
Claudianus schrijft [in het eerste boek van In Rufinum {Tegen Rufinus}, 217-219: ‘Wanneer dit alles bekend was, dan zouden we genieten van een eenvoudige levenswijze, zouden de krijgstrompetten niet schallen, suizende spiesen zouden niet door de lucht vliegen, de wind zou geen oorlogsbodems in beweging brengen en belegeringsmachines zouden de muren niet op hun grondvesten doen daveren.’
Agathias schrijft in het eerste boek [1] van zijn Historiae {De regering van Justinianus}: ‘De menselijke geest, die vanzelf verglijdt tot overdreven hebzucht en onrechtvaardigheid, vervult alles met oorlog en oproer.’
Ik zal deze vele juiste uitspraken besluiten met dit [ene] citaat van Polybius: ‘Een geest die met het noodzakelijke tevreden is, heeft geen andere leraar nodig om wijs te zijn.’
[Volgens Barbeyrac (n. 43 p. 95) is het citaat te vinden bij Suidas onder het trefwoord αὐτάϱϰεια (autarkeia); volgens de tekstuitgave (De Kanter-Van Hettinga, 1939) (n. 4 p. 78) komt het citaat uit Dionysius van Halicarnassus, v, 12.]
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[248.] Justinus, Tweede apologie, 2, 11-13.

[p. 117]

reeds zovele eeuwen teisteren, maar zouden er niet meer mensen door wapengeweld sterven dan dat er een natuurlijke dood sterven.’^[249.] Bij Cicero staat in het eerste boek van De finibus {De grenzen}:^[250.] ‘Hartstochten zijn de oorzaak van haat, twist, tweedracht, oproer en oorlog.’ Maximus van Tyrus^[251.] schrijft: ‘Nu is alles in oorlog verwikkeld. Overal immers dwalen de hartstochten rond en over de hele wereld hitsen zij de begeerte naar andermans goed aan.’ Jamblichus^[252.] schrijft: ‘Het lichaam en zijn hartstochten zijn de oorzaak van oorlogen, veldslagen en oproer. Omwille van nuttige dingen ontstaan immers oorlogen.’>^[253.]

[249.] Letterlijk: dan door de natuurlijke omstandigheden van het lot.

[250.] Cicero, De finibus {De grenzen}, i, 13, 44.

[251.] Maximus van Tyrus, Betogen, xxix, 6.

[252.] Jamblichus, Aansporing tot de filosofie, 13.

[253.] <...> Lange passage ingelast vanaf de tweede editie.

[Achtste tegenargument: Matteüs 26, 52: ‘Wie met het zwaard slaat, zal door het zwaard vergaan’]

[17] De woorden gericht tot Petrus: ‘Wie met het zwaard slaat, zal met het zwaard vergaan’^[254.] hebben echter geen betrekking op de oorlog in het algemeen genomen, maar [hebben] eigenlijk [betrekking] op de oorlog tussen particulieren. Deze zal te gepasten tijde^[255.] worden behandeld. Want Christus gaf de volgende reden om zijn terughoudende of weigerige houding met betrekking tot de verdediging te staven: ‘Mijn rijk is niet van deze wereld’ (Johann[es] 18, 36).

[254.] Matteüs 26, 52.

[255.] Zie verder i.iii.3.7.

[Tegenargumenten uit de geschriften van vroegchristelijke schrijvers: drie opmerkingen]

§9. [1] Telkens wanneer men vragen stelt over de betekenis van een geschrift pleegt men een groot belang te hechten zowel aan het later gebruik [dat dit geschrift in het leven heeft geroepen] als aan het gezag van geleerde interpretatoren. Hiermee moet men ook rekening houden als het gaat om de Heilige Schrift. Het is immers onwaarschijnlijk dat de kerkgemeenschappen die door de apostelen werden gesticht, zich ofwel plotseling, ofwel allemaal zouden hebben afgekeerd van wat de apostelen in het kort op schrift hadden gesteld [in hun brieven], maar uitvoeriger [in hun mondelinge onderrichtingen] hadden uitgelegd of ook als gewoonten hadden ingevoerd. De tegenstanders van oorlogen plegen nu een aantal citaten van vroegchristelijke auteurs aan te voeren. Hierbij heb ik drie opmerkingen te maken.

[Eerste opmerking]

[2] Een eerste opmerking is dat men uit deze citaten niet meer kan verkrijgen dan de opvatting van enkele [auteurs afzonderlijk] en niet

[p. 118]

het officiële standpunt van de kerk. Voeg daarbij dat de meeste geciteerde auteurs graag ‘cavaillier seul’ spelen en verhevener zaken onderwijzen [dan wat onder de christenen gemeengoed was], zoals Origines en Tertullianus, die niet zeer consequent zijn met zichzelf. Het is immers dezelfde^[256.] Origines^[257.] die beweert dat bijen [ons] door God als een voorbeeld zijn gegeven ‘opdat de oorlogen tussen de mensen rechtvaardig en ordelijk zouden worden gevoerd, als het ooit noodzakelijk is [om ze te voeren]’. Maar het is ook dezelfde Tertullianus die op andere plaatsen minder positief staat tegenover de doodstraf en die zei:^[258.] ‘Niemand ontkent dat het goed is dat misdadigers worden gestraft.’^*259.* Met betrekking tot de oorlog twijfelt hij, want in [zijn boek] De idololatria {De afgoderij}^[260.] schrijft hij: ‘Het is de vraag of gelovigen tot het dragen van wapens mogen worden overgehaald en of wie onder de wapens dient, toegelaten kan worden tot het geloof.’ In dit citaat lijkt hij over te hellen naar de opvatting die zich tegen de oorlog verzet. Maar in zijn werk De corona militis {De krans van de soldaat}^[261.] maakt hij eerst enige bedenkingen over de krijgsdienst, maar daarna maakt hij onderscheid tussen hen die vóór hun doopsel in het krijgswezen dienen en hen die zich ná hun doopsel voor de krijgsdienst aanmelden. ‘Zij die zich tot het geloof bekeren na vroeger legerdienst te hebben gedaan,’ zegt hij, ‘bevinden zich in een totaal andere situatie dan de situatie van hen die Johannes [de Doper] tot het doopsel toeliet en die [situatie] van de zeer gelovige honderdmannen van wie Christus [er één] prijst en Petrus [er één] onderricht. Daarbij was het echter zo dat, na het geloof en het doopsel^*262.* ontvangen te hebben, ófwel, zoals velen hebben gedaan, de krijgsdienst onmiddellijk vaarwel moest worden gezegd, ófwel er met alle middelen voor moest worden gezorgd dat men [tijdens de krijgsdienst] in niets tegen God handelde.’ Tertullianus erkent bijgevolg dat deze laatsten na hun doopsel in de krijgsdienst bleven; zij zouden dat zonder twijfel helemaal niet hebben gedaan, wanneer ze hadden ingezien dat Christus de krijgsdienst verboden had, zoals ook de waarzeggers, magiërs en beoefenaars van andere verboden beroepen^*263.* geen toestemming gekregen hebben na hun doopsel hun beroep voort te zetten. In hetzelfde boek^[264.] nu looft Tertullianus een zekere soldaat en nog wel een christelijke soldaat: ‘O [gij] soldaat, die met roem zijt bekleed in Gods ogen.’

[256.] Dezelfde als degene die in andere passages oorlog verwerpt.

[257.] Origines, Contra Celsum {Tegen Celsus}, iv, 82.

[258.] Tertullianus, De spectaculis {De schouwspelen}, 19.

*259.* Dezelfde Tertullianus schrijft in zijn De anima {De ziel} [hoofdstuk 33]: ‘Wie zou niet de rechtvaardigheid van de wereld verkiezen, waarvan ook de apostel [Paulus] getuigt dat zij niet nutteloos met het zwaard is bewapend en die [precies] vanwege het geweld tegen mensen zo eerbiedwaardig is.’ In Ad proconsulem Scatulam {Aan proconsul Scatula} [41] schrijft hij: ‘Wij maken u niet bang, wij die zelf ook niet bang zijn. Ik zou willen dat wij iedereen zouden kunnen redden door hen aan te manen “God niet te willen bestrijden”. U mag uw rechtsprekende taak uitoefenen en ook de menselijkheid niet vergeten, misschien wel omdat ook u onder [de macht van] het zwaard staat.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[260.] Tertullianus, De idololatria {De afgoderij}, 19.

[261.] Tertullianus, De corona militis {De krans van de soldaat}, 11.

*262.* Het onderscheid dat hij hier met betrekking tot het krijgswezen maakt, past hij op een andere plaats toe op huwelijken, zowel in zijn boek De monogamia {De monogamie} als in het boek Exhortatio castitatis {Aansporing tot kuisheid}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*263.* Tertullianus schrijft in zijn De idololatria {De afgoderij} [5]: ‘Tot de kerk zijn niet toegelaten zij die beroepen uitoefenen, die Gods leer niet aanvaardt.’
Augustinus schreef in De fide et operibus {Het geloof en de werken} [xviii, 33]: ‘Hoeren, toneelspelers en gelijk welke andere beoefenaren van schandelijke publieke [beroepen] worden tot de sacramenten van Christus niet toegelaten, tenzij dergelijke [beroeps]banden [eerst] worden verbroken.’ Het voorbeeld van de toneelspeler wordt beschreven in brief lxv [lees 61] van Cyprianus. Het voorbeeld van leraren in de schermkunst, koppelaars en verkopers van offers is te vinden bij Tertullianus [De idololatria {De afgoderij}, 11]. Het voorbeeld van de wagenmenner in het circus is te vinden bij Augustinus [De rebus in Arelatensi concilio gestis {De handelingen van het Concilie van Arles}].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[264.] Tertullianus, De corona militis {De krans van de soldaat}, 1.

[p. 119]

[Tweede opmerking]

[3] Een tweede opmerking is dat christenen dikwijls de krijgsdienst ofwel hebben afgekeurd, ofwel [hebben] vermeden wegens de tijdsomstandigheden, die nauwelijks toelieten het beroep van soldaat uit te oefenen zonder sommige handelingen te verrichten die met de christelijke wet in strijd waren. In een brief van Dolabella aan de Efeziërs, die bij [Flavius] Josephus^[265.] te vinden is, zien we dat de Joden vroegen om vrijgesteld te worden van militaire expedities, omdat zij, met vreemdelingen vermengd, niet voldoende de riten van hun wet konden onderhouden en omdat zij op de sabbatdagen verplicht waren de wapens te dragen en lange voettochten te maken. Dezelfde [Flavius] Josephus^[266.] leert [ons] dat de Joden om dezelfde redenen van L. Lentulus ontslag [uit het leger] hadden gevraagd. En op een andere plaats vertelt hij^[267.] dat toen de Joden het bevel gekregen hadden om de stad Rome te verlaten, sommigen [van hen] bij het leger werden ingelijfd en anderen gestraft werden, omdat zij geen krijgsdienst wensten te verrichten uit eerbied voor de wetten van hun voorouders, namelijk om die redenen die ik [zojuist] noemde. Soms kwam daar nog een derde reden bij, [namelijk] dat zij tegen hun eigen volksgenoten moesten vechten. [Zij waren van oordeel:] ‘Het is schandelijk om de wapens op te nemen tegen zijn eigen volk,’^[268.] namelijk [telkens] wanneer dat volk in gevaar verkeerde wegens het onderhouden van de wet van hun voorouders. Maar telkens wanneer de Joden deze ongemakken [van het leger] konden vermijden, dienden zij zelfs onder vreemde vorsten [en zij deden dat] ‘trouw aan de voorvaderlijke zeden en levend volgens hun wet’,^*269.* wat zij, naar het getuigenis van dezelfde [Flavius] Josephus, vooraf pleegden te stipuleren. Deze problemen^[270.] lijken sterk op de problemen die Tertullianus verweet aan het krijgswezen van zijn tijd. Zo lezen we [bijvoorbeeld] in zijn boek De idololatria {De afgoderij}:^[271.] ‘De goddelijke eed [van trouw] en de menselijke [krijgs]eed gaan niet samen, evenmin het [veld]teken van Christus en dat van de duivel.’ De reden hiervoor is dat men aan de soldaten het bevel gaf te zweren bij de heidense goden [zoals] Jupiter, Mars en andere goden. In het boek De corona militis {De krans van de soldaat} schrijft Tertullianus:^[272.] ‘Zal hij [de christen soldaat] de wacht houden voor de tempels [van de goden] die hij heeft afgezworen? Zal hij dineren op een plaats waar de apostel het hem verbood? Zal hij 's nachts [de demonen] verdedigen die hij overdag door zijn bezweringen op de vlucht dreef?’ En even verder: ‘En wat al andere legertaken kan men niet overal als delicten beschouwen en moeten als overtredingen [van de wet van Christus] worden opgevat?’

[265.] Flavius Josephus, Joodse oudheden, xiv, 10, 12.

[266.] Flavius Josephus, Joodse oudheden, xiv, 10, 13.

[267.] Flavius Josephus, Joodse oudheden, xviii, 3, 5.

[268.] Flavius Josephus, Biografie, 6.

*269.* Het citaat komt uit boek xi van Josephus' Historia antiqua [Joodse oudheden, 8, 5].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[270.] Letterlijk: gevaren.

[271.] Tertullianus, De idololatria {De afgoderij}, 19.

[272.] Tertullianus, De corona militis {De krans van de soldaat}, 11.

[p. 120]

[Derde opmerking]

[4] Een derde opmerking die wij maken is de volgende: de eerste christenen waren zo gedreven om in elke zaak de hoogste volmaaktheid te bereiken, dat zij dikwijls de goddelijke raadgevingen als [echte] voorschriften aannamen. Athenagoras^[273.] zegt van christenen dat zij: ‘geen proces aanspannen tegen diegenen die hen beroven’. En Salvianus^[274.] zegt dat Christus ons als een gebod oplegde te verzaken aan de dingen waarover een betwisting bestaat, in plaats van [erover] te procederen. Welnu, deze aldus algemeen geformuleerde [uitspraak] heeft [de kracht] van een raadgeving met het oog op een meer verheven levensstijl,^*275.* maar is niet geformuleerd in de [vorm van een] voorschrift. Te vergelijken hiermee is de eed die door heel wat van de eerste christenen totaal en zonder enige uitzondering werd afgekeurd alhoewel Paulus in een ernstige aangelegenheid toch een eed heeft afgelegd.^[276.] Tatianus^[277.] laat de christenen zeggen: ‘Ik verzaak het ambt van praetor.’ Tertullianus^[278.] zegt: ‘De christen postuleert [ook] niet voor het ambt van aediel.’ Zo zegt Lactantius^*279.* dat de rechtvaardige (zoals volgens hem de christen zou moeten zijn) geen oorlog zal voeren, maar tegelijk verbiedt hij ook zeereizen. Hoeveel oudere [kerkleraren] raden de christenen een tweede huwelijk af? Dit zijn allemaal zeer lovenswaardige zaken, zeer verheven, en ze zijn God buitengewoon welgevallig, maar toch worden zij ons niet opgelegd door een dwingende wet. Maar dit alles zal volstaan om de tegenwerpingen op te lossen.

[273.] Athenagoras, Smeekschrift voor de christenen, 1.

[274.] Salvianus, De gubernatione Dei {Het bestuur van God}, iii, 6, 22. Zie ook Basilius (de Grote), Rede over het nut van de Griekse literatuur, §7.

*275.* Het vierde Concilie van Carthago [canon 19] verbiedt een bisschop te procederen over vergankelijke dingen, zelfs als hij voor het gerecht wordt gedaagd. Voeg daaraan toe Ambrosius, De officiis [ministrorum] {De plichten van de clerus}, ii, 21 en Gregorius de Grote, boek ii, Ind. xi, Brief 58.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[276.] Cfr. de Romeinenbrief 1, 9, ii Korintiërs 1, 18 en 23, Galaten 1, 20, Filippenzen 1, 8, en ii Tessalonicenzen 2, 5.

[277.] Tatianus, Rede tot het Griekse volk, 17.

[278.] Tertullianus, Apologeticum {Verdedigingsrede voor de christenen}, 46.

*279.* Boek v, hoofdstuk 18 [lees: Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen}, v, 17, 12].

[Positieve argumenten voor de oorlog: afzonderlijke auteurs^[280.]]

[5] Laten wij nu overgaan tot een [positieve] fundering van onze stelling. Allereerst [dient te worden opgemerkt dat] het ons niet ontbreekt aan auteurs, en wel oudere auteurs, die van oordeel zijn dat christenen rechtmatig gebruik mogen maken van de doodstraf en, afgeleid daaruit,^[281.] [ook mogen] oorlogvoeren. Clemens van Alexandrië^[282.] zegt dat als een christen tot de hoogste [politieke] macht wordt geroepen, hij zoals Mozes een levende wet moet geven aan zijn onderdanen en dat hij de goeden moet belonen en de slechten straffen. Op een andere plaats^[283.] beschrijft Clemens het uiterlijk van een christen en zegt hij dat het de christen past om blootsvoets te gaan, tenzij hij misschien soldaat is. <In de Constituties^*284.* die de naam van de Romeinse [paus] Clemens [iii] dragen, lezen we in boek vii, hoofdstuk 3: ‘Niet dat elke terechtstelling ongeoorloofd zou zijn, maar wel die van een onschuldige. Wel te verstaan is dit [recht om te doden], zelfs al is het gerechtvaardigd, voorbehouden aan de gezagdrager.’>^[285.]

[280.] Vanaf de editie van 1667 begint hier §10.

[281.] {quae inde pendent bella} De Groot bedoelt hier niet oorlogen die een gevolg zouden zijn van doodstraffen. ‘pendent’ heeft hier te maken met de parallellie die hij hanteert tussen het straffen van misdadigers (de doodstraf) en het straffen van vreemde volkeren of vorsten (oorlog). Als men argumenten voor de toelaatbaarheid van de doodstraf aanvoert, dan kunnen die ook worden aangewend ter verantwoording van de oorlog. Lees met betrekking tot deze en andere gevallen van parallellie bij De Groot: H. Fortuin, De natuurrechtelijke grondslagen van de Groot's volkenrecht, p. 210-226 en C. van Vollenhoven, The Framework of Grotius' Book ‘De iure Belli ac Pacis’ (1625), p. 13-19.

[282.] Volgens Barbeyrac (n. 1 p. 101) is wat volgt in de tekst een zeer vrije weergave van wat te lezen staat in de Varia van Clemens van Alexandrië, boek i, hoofdstukken 26 en 27.

[283.] Clemens van Alexandrië, Paedagogus {De leermeester}, ii, 11, 116.

*284.* Dit boek lijkt geschreven te zijn aan het einde van de tweede eeuw.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[285.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[p. 121]

[Het officiële standpunt van de kerk]

[6] Maar laten wij de persoonlijke autoriteiten terzijde leggen om te komen tot [het] officiële [standpunt] van de kerk, waaraan het grootste gewicht moet worden toegekend.

Ik stel dus dat men aan hen die soldaat waren <nooit het doopsel heeft geweigerd en dat men hen>^[286.] nooit geëxcommuniceerd heeft. Toch had men dit moeten doen en men zou het ook gedaan hebben, wanneer de legerdienst in strijd was geweest met de voorschriften van het Nieuwe Verbond. <In de Constituties waarover zojuist sprake was, spreekt de auteur in boek viii, hoofdstuk 32 over hen die men vroeger^[287.] al dan niet tot het doopsel pleegde toe te laten: ‘Wanneer een soldaat het doopsel vraagt, dan lere men hem niemand onrechtvaardig te bejegenen en lastig te vallen en tevreden te zijn met zijn soldij. Is hij daartoe bereid, laat hem dan tot het doopsel toe.’>^[288.] Tertullianus schrijft in zijn Apologeticum^*289.* in naam van alle christenen [tot de heidenen]: ‘Ook wij varen en strijden met u mee.’ Even tevoren^*290.* had hij gezegd: ‘Wij zijn vreemdelingen en hebben al wat van u is gevuld: uw steden, eilanden, dorpen, uw “municipia”,^[291.] vergaderplaatsen en zelfs uw legerkampen.’ In hetzelfde boek^[292.] had hij verteld hoe door de gebeden van de christelijke soldaten ten voordele van keizer^*293.* M[arcus] Aurelius een stortregen was verkregen. In zijn boek De corona [militis] {De krans van de soldaat}^[294.] zegt Tertullianus dat de soldaat die de krans afwerpt, standvastiger was geweest dan zijn overige broeders en laat [de schrijver aldus] zien dat die soldaat heel wat christen wapenbroeders had.

[7] <Daarbij komt nog dat ook heel wat soldaten die voor Christus zware folteringen en de dood hebben ondergaan, door de kerk met dezelfde eerbetuigingen zijn vereerd als de overige martelaren. Onder hen worden de drie gezellen van Paulus^*295.* genoemd, [bovendien:] Cerialis [martelaar] onder [keizer] Decius; Marinus onder Valerianus; vijftig [martelaren] onder Aurelianus. [Vervolgens] Victor, Maurus en Valentinus, de bevelhebber van de soldaten onder Maximianus, [en] rond dezelfde tijd de honderdman Marcellus. [Tenslotte] Severianus onder [keizer] Licinius. Cyprianus^[296.] schrijft over de Afrikaanse [martelaren] Laurentinus en Ignatius: ‘Toen zij eens in een werelds kamp hun legerdienst deden - al waren zij echte en spirituele soldaten van God, doordat zij de duivel neersloegen door Christus te belijden -, hebben zij door hun marteldood de palmen en de glorierijke kroon van de Heer verdiend.’>^[297.] Uit het voorgaande blijkt duidelijk wat de christen gemeente over de legerdienst dacht, zelfs voordat er christelijke keizers waren.

[286.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[287.] Letterlijk: in de oudheid.

[288.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

*289.* H[oofdstuk] 42.

*290.* In hoofdstuk 37.

[291.] Municipia zijn steden (buiten Rome), waarvan de burgers het Romeinse burgerrecht hadden.

[292.] Tertullianus, Apologeticum, hoofdstuk 5.

*293.* Zie ook Xiphilinus [lees Dio Cassius, Romeinse geschiedenis, boek lxxi, 9] over deze geschiedenis.

[294.] Tertullianus, De corona militis {De krans van de soldaat}, 1.

*295.* Voeg daaraan nog toe de soldaat die door Cornelius werd gedoopt en van wie Adon [in zijn Martyrologium] melding maakt.

[296.] Cyprianus, brief 34, 3.

[297.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[p. 122]

[8] Als christenen in die tijd niet gaarne aanwezig waren bij terechtstellingen,^[298.] dan hoeft dat niet te verwonderen. Meestal moesten toen christenen zelf worden berecht. Voeg daarbij dat de Romeinse wetgeving in de overige aangelegenheden strenger was dan de christelijke zachtmoedigheid het toestond, wat reeds voldoende blijkt uit het voorbeeld^[299.] van het senaatsbesluit van Silianus.^*300.* Nadat Constantijn [de Grote] echter het christendom begon goed te keuren en te steunen, werd de doodstraf daarom nog niet afgeschaft. Integendeel, Constantijn vaardigde naast andere wetten ook een wet uit die gebood oudermoordenaars in grote [leren] zakken te naaien. Deze bepaling is te vinden in de Codex [Justinianus], onder de titel ‘Over hen die hun ouders of kinderen hebben gedood’.^[301.] Toch was hij overigens zeer zachtmoedig in het opleggen van straffen, zodat niet weinige geschiedschrijvers hem deze te grote zachtmoedigheid hebben verweten.^*302.* Zoals uit de geschiedenis blijkt had hij toen een groot aantal christenen in zijn leger en heeft hij de naam van Christus op zijn officiële standaard laten inschrijven. Sindsdien werd ook de militaire eed vervangen door een formule die bij Vegetius te vinden is:^[303.] ‘[Ik zweer] bij God, Christus en de Heilige Geest en bij de keizerlijke majesteit, die volgens God door de mensheid moet worden bemind en gerespecteerd.’

[9] Uit de zo grote groep bisschoppen die in die tijd leefden en onder wie er heel wat waren die zeer zwaar hebben geleden voor hun godsdienst, vindt men in de [kerk]geschiedenis geen enkele die ófwel [keizer] Constantijn zou hebben afgeschrikt van elke vorm van doodstraf en oorlog[en], ófwel de christenen zou hebben afgeschrikt om zich bij het leger in te lijven, onder de bedreiging van de goddelijke toorn. Toch waren heel wat van die bisschoppen zeer strenge behoeders van de leer en hielden zij al wat hoorde tot de plicht van keizers en van anderen hoegenaamd niet verborgen. Zo'n bisschop was Ambrosius, ten tijde van [keizer] Theodosius. Hij schreef toen in zijn zevende preek het volgende:^[304.] ‘Krijgsdienst verrichten is geen zonde, maar dit doen vanwege de oorlogsbuit is het wel.’ In De officiis {De plichten van de clerus}^*305.* schrijft hij: ‘De dapperheid, die het vaderland in oorlogstijd tegen de barbaren beschermt of in eigen land de zwakkeren of de [reis]gezellen tegen rovers beschermt, is volkomen gerechtvaardigd.’ Dit argument lijkt mij zo sterk dat het moge volstaan.^[306.]

[10] Het is mij echter niet onbekend dat de bisschoppen^*307.* en het christen volk dikwijls door hun smeekbeden tussen[beide] zijn gekomen om straffen en vooral doodstraffen af te wenden. [Het is mij] ook

[298.] Volgens Barbeyrac (n. 11 p. 102) bedoelt De Groot hier: als rechter aanwezig bij een doodvonnis.

[299.] De wreedheden van deze Romein worden beschreven in de Jaarboeken van Tacitus, boek xiv, hoofdstuk 42 e.v.

*300.* Van dit besluit [zie Digesta, xxix, 5, wet 1, §7 en 21] werd de wreedheid door keizer Hadrianus ingetoomd, zoals bij Spartianus [Vita Hadriani, hoofdstuk xviii] beschreven staat. Aan deze wrede Romeinse wetten kan nog de bepaling worden toegevoegd, die verbood dat een slaaf zonder foltering zou getuigen. [Cfr. Codex Justinianus, boek vi, titel i, wet 4: ‘Sane mancipium torqueri oportet’.]
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[301.] Codex Justinianus, boek xi, 17, lex 1.

*302.* Zonaras [Kronieken, xiii, 4, 34] schrijft: ‘Hij gedroeg zich mild jegens hen die hun slechte leven de rug hadden toegekeerd, omdat, zo zei hij, men zich een ziek en rot lichaamsdeel wel moet afsnijden opdat het gezonde deel niet door besmetting zou worden aangetast. Dit moest men niet doen met een reeds genezen of genezend lidmaat.’ Zie ook bij Eusebius [Het leven van keizer Constantijn, iv, 31].
Zoals de christenen zich beklaagden over de te grote mildheid van Constantijn, zo beklaagden de Denen zich over de te grote mildheid van hun koning Harald. Dit kan men vinden in de geschiedschrijving van Saxo [Gesta Danorum {Geschiedenis van de Denen}, boek xi].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[303.] Vegetius, Epitoma rei militaris {Samenvatting van het krijgswezen}, ii, 5.

[304.] Inter Augustini Sermones, Appendicis lxxxii.

*305.* Boek i, hoofdstuk 27.

[306.] Letterlijk: dat ik hier niet verder zal zoeken.
Het doorslaggevende argument komt dus van een bisschop die daarmee, in de ogen van De Groot, het officiële standpunt van de kerk verwoordt, in tegenstelling tot Origines en Tertullianus, die niet tot de kerkelijke hiërarchie behoorden (zie nr. 4 van deze paragraaf).

*307.* Augustinus schrijft [in brief 153, 1]: ‘Het is de taak van de priester om op te komen voor misdadigers.’ In zijn brieven vindt men vele voorbeelden van zijn goedheid.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 123]

niet [onbekend] dat de gewoonte werd ingevoerd om iemand die in een kerk zijn toevlucht^*308.* had gezocht, slechts dan [aan het gerecht] uit te leveren wanneer men eerst had beloofd zijn leven te sparen, alsook de gewoonte om rond Pasen^*309.* de misdadigers uit de gevangenissen te ontslaan. Wie echter zorgvuldig deze en soortgelijke gewoonten onderzoekt, zal inzien dat zij een teken zijn van de christelijke goedheid die elke gelegenheid te baat neemt om de zachtmoedigheid te beoefenen, en niet van een geesteshouding die elke terechtstelling veroordeelt. Vandaar dat deze tussenkomsten en de smeekbeden door sommige^*310.* uitzonderingen - zowel van plaats als van tijd - werden afgezwakt.

*308.* Zie [Johannes] Chrysostomus in de zestiende homilie Over de standbeelden; het [eerste] Concilie van Orleans, hoofdstuk 3; de wet van de Wisigoten boek vi, titel 5, wet 16 en boek ix, titel 2 [lees: 3], wet 3.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*309.* Codex Justinianus, boek i, titel iv, wet 3.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*310.* Deze uitzonderingen vindt men bij Cassiodorus [Variae], xi, 40, alsook in [boek iii, titel 49, hoofdstuk 6]: ‘De immunitate ecclesiastica’ van de Decretalia.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[De kerk tolereert de legerdienst, behalve als door de legerdienst de zonde van afgoderij wordt begaan]

[11] Niet weinigen werpen ons hier de twaalfde canon van het Concilie van Nicea tegen, waarvan de vertaling als volgt luidt: ‘Al wie door de genade zijn geroepen^*311.* en in den beginne wel hun vurigheid en geloof hebben getoond en die de legerdienst hebben verlaten, maar daarna als honden naar hun braaksel zijn teruggekeerd, zozeer zelfs dat sommigen geld hebben gegeven en door omkoperij hun legerdienst weer opnamen, moeten na drie jaar slechts toehoorder te zijn geweest^[312.] nog eens tien jaar in een boetehouding de heilige mis bijwonen. Bij al deze mensen moet men zowel hun vaste voornemen nagaan, als de wijze van boetedoening. Al wie inderdaad door vrees, tranen, geduld en goede werken blijk geven van een oprechte bekering, mogen, na het verstrijken van de termijn waarin zij louter toehoorders moeten zijn, meedoen met de officiële gebeden. Pas daarna is het de bisschop toegestaan hen menselijker te behandelen in de bestraffing. Al wie zich echter onverschillig hebben gedragen [tegenover hun penitentie] en van oordeel zijn dat de gewoonte om een kerk binnen te gaan volstaat voor hun bekering, zij moeten de vastgestelde tijd [voor de penitentie] absoluut totaal vervullen.’ Dat de penitentie [minstens] dertien jaar moet worden volgehouden, duidt voldoende aan dat het hier niet gaat om een kleine of twijfelachtige, maar om een zware en ontwijfelbare zonde.

[12] De zonde in kwestie is zonder twijfel de zonde van afgoderij.^*313.* In de canon die net ervoor kwam, was immers sprake van de tijd van [keizer] Licinius.^[314.] Nu moet deze verwijzing worden beschouwd als stilzwijgend herhaald in deze canon [namelijk canon xii] <omdat de betekenis van een canon dikwijls afhangt van vorige canons.^[315.] Zie

*311.* Simeon Magister [Simeon Metaphrastes of Logothetes] schrijft in zijn samenvatting van deze canon: ‘Zij die geweld gebruiken en weerstand schijnen te bieden en daarna door goddeloosheid worden ingepalmd [ϰεϰϱαττήμενοι en niet ϰαταϑέμενοι zoals De Groot schrijft] en de wapens weer opnemen, wezen geëxcommuniceerd gedurende tien jaar’ {Zij die, na geweld gebruikt te hebben, weerstand schenen geboden te hebben, maar door de goddeloosheid werden overwonnen en de diensplicht weer opnamen, wezen gedurende tien jaar geëxcommuniceerd.}
Balsamo, Zonaras en Rufinus in boek x, hoofdstuk 6, interpreteren deze canon op dezelfde wijze.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[312.] Dat wil zeggen, zonder de sacramenten te mogen ontvangen.

*313.* Die door Tertullianus in De idololatria {De afgoderij} [hoofdstuk 1] ‘de grootste zonde op deze wereld’ wordt genoemd en door Cyprianus in brief xii [nu x]: ‘de zwaarste en meest ernstige zonde’.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[314.] C. Valerius Licinius (†323), Romeins keizer, christenvervolger en tegenstander van keizer Constantijn.

[315.] De Groot argumenteert hier dat de voorschriften van de canon van het Concilie van Nicea tijdsgebonden zijn, d.w.z. te maken hebben met de strijd tussen de [christelijke] keizer Constantijn en zijn rivaal en kerkvervolger Licinius.

[p. 124]

bijvoorbeeld canon xi van het Concilie van Elvira.>^[316.] Nu heeft Licinius - het zijn de woorden van Eusebius:^[317.] ‘de soldaten verplicht af te zien van de waardigheid {de soldaten beroofd van de legerdienst} tenzij ze offers wilden brengen aan de [heidense] goden.’^*318.* <Keizer Julianus heeft [het voorbeeld van Licinius] ook nagevolgd en om deze reden, namelijk voor Christus, hebben Vitricius en anderen - naar men vertelt - de legerdienst verlaten. Hetzelfde hadden eertijds, onder het keizerschap van Diocletianus, elfhonderd en vier personen gedaan in Armenië; zij worden in het martelaarsboek vermeld. En in Egypte [werd het voorbeeld nagevolgd door] Mennas en Hesychius. Zo ook verlieten velen in de tijd van Licinius de legerdienst, onder anderen Arsacius, die onder de belijders^[319.] werd genoemd, en de latere bisschop van Mopsuestia, Auxentius.>^[320.] Daarom stond voor hen die eens op aansporing van hun geweten de krijgsdienst hadden verlaten, een terugkeer naar de legerdienst niet meer open onder keizer Licinius, tenzij door het christelijk geloof af te zweren. Daar dit afzweren [nu] des te zwaarder weegt, omdat de personen in kwestie door hun eerdere daad blijk hadden gegeven van hun grote kennis van de goddelijke wet, worden deze afvalligen zwaarder gestraft dan diegenen over wie de vorige canon het had, [namelijk over mensen] die het christendom de rug hadden toegekeerd, zonder gevaar hun leven of hun bezittingen te verliezen. Nu is het totaal onredelijk de canon die wij aangehaald hebben, zo algemeen te interpreteren alsof hij het over alle vormen van krijgsdienst heeft.^[321.] De [kerkelijke] geschiedenis getuigt immers duidelijk dat aan hen die onder Licinius de krijgsdienst verlieten en, zolang Licinius veldheer was, [ook] niet tot die [legerdienst] terugkeerden uit eerbied voor het christelijk geloof, door [keizer] Constantijn de keuze werd gelaten: al dan niet terug te keren naar de legerdienst. Ongetwijfeld kozen velen voor het leger.

[316.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[317.] Eusebius, Het leven van keizer Constantijn, i, 54.

*318.* Sulpicius Severus [Historia sacra {Gewijde geschiedenis}, ii, 33] schrijft [in dezelfde zin]: ‘Inderdaad, omdat hij tegen Constantijn om de macht streed, heeft Licinius zijn soldaten bevolen [voor de heidense goden] offers te brengen en hen die weigerden heeft hij uit het leger weggezonden. Om die reden heeft Valentinianus, die later keizer werd, onder Julianus de legerdienst verlaten.’ Iets soortgelijks wordt door Victor van Vita [Victor Vitensis, Historia persecutionum Africanae provinciae sub Geiserico en Hinrico regibus Wandalorum {Geschiedenis van de vervolgingen in Afrika onder de Vandalenkoningen Geiseric en Huneric, ii, 7] verteld, namelijk dat vele soldaten onder koning Huneric de wereldlijke krijgsdienst hebben verlaten omdat deze met het arianisme was verbonden.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[319.] Belijders zijn heiligen die omwille van hun geloof hebben geleden zonder daarom de marteldood te zijn gestorven.

[320.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[321.] En deze dus verwerpt.

[De legerdienst werd soms verboden, maar dan als penitentie]

[13] Er zijn er ook die de brief van [paus] Leo^[322.] tegenwerpen, die schrijft: ‘Het is in strijd met de kerkelijke regels om na de voltrekking van zijn penitentie terug te keren naar de wereldlijke militaire dienst.’ Men moet echter weten dat van de boetelingen een christelijke levenswijze werd geëist, die, evenals bij de leden van de clerus en bij asceten, niet zomaar om het even wat was, maar [een levenswijze] die een zeer hoge graad van volmaaktheid bezat. De bedoeling was immers dat zij op die manier een even groot voorbeeld voor bekering zouden zijn als zij vroeger een voorbeeld voor zondig leven waren geweest.^*323.* Zo

[322.] Leo Magnus (paus Leo 1), Brief 167, ind. 12.

*323.* [Paus] Leo schrijft in zijn negentigste brief aan Rusticus [Brief 167, inq. 10]: ‘Als men vergeving vraagt voor zonden, dan moet men zich onthouden van vele dingen die men [normaal] mag doen.’ In de brief van de bisschoppen aan [de Germaanse] koning Chlodovech lezen we: ‘Ieder moet des te meer achterwege laten wat [normaal] is toegelaten [in de mate] dat hij zich meer herinnert onrechtmatig te hebben gehandeld.’ In de Capitularia van Karel de Kale staat: ‘Elkeen betrachte des te grotere verdiensten voor zijn goede werken, dan hij zichzelf grotere schade heeft toegebracht door eigen schuld.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 125]

wordt ook onder de zeer oude gewoonten van de kerk, die gewoonlijk ‘apostolische canons’ werden genoemd om ze een meer respectabele naam te geven, (in canon 82) verordend: ‘Geen enkele bisschop, priester of diaken mag legerdienst verrichten, waarbij hij tegelijk in dienst is van de Romeinen en het priestersambt vervult. Want men moet aan de keizer geven wat hem toekomt en zo ook aan God wat Hem toekomt.’ Maar door deze [verordening] wordt [a contrario] bewezen dat de militaire dienst niet verboden was voor christenen die het ereambt van priester niet ambieerden.

[De legerdienst was wel verboden voor de clerus]

[14] Bovendien werden al wie na hun doopsel een burgerlijke of militaire functie hadden uitgeoefend uit de clerus geweerd,^*324.* zoals blijkt uit de brieven van Syricius en Innocentius, maar ook uit het Concilie van Toledo. De clerus werd namelijk niet gekozen uit gelijk welke soort christenen, maar [wel] uit diegenen die een voorbeeld van zeer correct leven hadden gegeven. Voeg daarbij dat de verplichtingen die de militaire dienst en sommige officiële staatsambten met zich meebrachten, een onafgebroken inzet vroegen. Maar zij die het sacrale ambt zijn toegewijd, mochten door geen enkele andere dagelijkse zorg of arbeid^*325.* van hun taak worden afgehouden. En om die reden heeft ook de zesde [apostolische] canon bepaald dat een bisschop, priester of diaken zich niet met seculiere zaken mag inlaten en wordt hen in canon 80 verboden om een publieke administratieve functie te vervullen. [Vandaar ook dat] de zesde^[326.] [canon van] de Afrikaanse canons hen verbiedt om zaakwaarnemer te zijn van andermans goed^*327.* of als advocaat op te treden. Volgens Cyprianus^*328.* is het zelfs slecht dat zij als voogd worden aangesteld.

*324.* Eusebius beschrijft in het eerste boek van zijn Evangelische aanwijzing [hoofdstuk 8] het dubbele leven van de christenen, het ene volkomen en het andere minder volkomen. Wie volgens de tweede manier leeft, moet - onder meer - ‘zijn diensten [letterlijk: wat gedaan moet worden] aanbieden aan wie een rechtvaardige oorlog voert’.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*325.* Zie de canon van het Concilie van Mainz, gerapporteerd door Gratianus onder de titel ‘Ne clerici vel monarchi’ [Decretalia, boek iii, hoofdstuk 1, 50].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[326.] Lees: de zestiende canon.

*327.* Zie de brief van Hiëronymus aan Nepotianus [brief 52].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*328.* In zijn brief aan de priesters, de diakens en het volk van Furni [brief 66]. Zie ook: Codex Justinianus, i, 3, lex 51.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Nogmaals, het officiële standpunt van de kerk]

[15] Maar ter verdediging van onze stelling hebben wij de uitdrukkelijke stellingname van de kerk in het eerste Concilie van Arles, gehouden onder [keizer] Constantijn. Van dit concilie luidt de derde canon immers als volgt: ‘Er werd besloten dat hun die de wapens neerlegden in vredestijd, de communie wordt ontzegd.’ Bedoeld worden zij die deserteerden in een tijd waarin niet werd vervolgd. Dit was immers de betekenis die christenen aan het woord ‘vrede’ gaven,^*329.* zoals blijkt uit de geschriften van Cyprianus en anderen. Daarbij komt nog het voorbeeld van de christelijke soldaten die onder Julianus dienden en die zo [een grote] vooruitgang hadden gemaakt [in hun geloof] dat zij bereid

*329.* Tertullianus schrijft in De idololatria {De afgoderij} [19]: ‘Ja, hoe [anders] zal men ook in vredestijd oorlogvoeren?’ Dezelfde [kerkvader] schrijft in De fuga persecutionum {De vlucht tijdens vervolgingen} [3]: ‘Wat betekent oorlog anders dan vervolging in onze opvatting van “vrede”?’
Cyprianus schrijft in zijn tiende brief [brief ix, 3]: ‘Toen onze moeder de kerk weleer voor het eerst de vrede ontving uit de handen van de barmhartige Heer.’ En in zijn brief xxii [lees: brief xxi, 2] schrijft dezelfde auteur: ‘Toen de Heer aan [zijn] kerk de vrede begon te geven.’ In brief xxxi [5] luidt het: ‘De vrede moet door de kerk in stand gehouden worden’, met andere woorden: moet worden verwacht. In De lapsis {De afvalligen} [hoofdst. 5] schrijft Cyprianus: ‘Een langdurige vrede had de discipline bedorven.’
Sulpicius Severus schrijft [Historia sacra {Gewijde geschiedenis}, ii, 32]: ‘Onder de regering van Antonius Pius was er vrede voor de kerken’, en even verder: ‘Na 38 jaar was er de vrede voor de christenen.’ In hetzelfde werk (met betrekking tot de tijd van Constantijn) [Historia sacra, ii, 33] schrijft hij: ‘Vervolgens genieten wij van de vrede, nu de toestand rustig is.’ In het begin van dit werk [Historia sacra, i, 1] schrijft hij: ‘Plagerijen van het christen volk en daarna weldra tijden van vrede.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 126]

waren door hun dood getuigenis af te leggen voor Christus. Over deze soldaten schrijft Ambrosius:^[330.] ‘Keizer Julianus had toch christenen onder zijn soldaten, al was hij een afvallige. Als hij hun zei: “Ga in slagorde staan voor de verdediging van het vaderland”, dan gehoorzaamden zij hem. Als hij hun echter gezegd zou hebben: “Neem de wapens op tegen de christenen”, dan gehoorzaamden zij aan de Hemelse Keizer.’ Dat was veel vroeger ook [de houding van] het legioen van Thebe, dat onder de regering van Diocletianus door Zabdas, de dertigste bisschop van Jeruzalem, werd gekerstend^[331.] en daarna het gedenkwaardige voorbeeld gaf van christelijke vastberadenheid en standvastigheid. Later^[332.] komen we op dit voorbeeld terug.

[330.] Gratianus schrijft deze woorden toe aan Ambrosius (Decretum Gratiani, deel ii, causa xi, quaestio iii, c. 94).

[331.] Letterlijk: van... de christelijke godsdienst had gekregen.

[332.] Zie i.iv.7.10 e.v.

[Algemeen besluit van het tweede hoofdstuk]

[16] Moge het op deze plaats volstaan van hen^[333.] de volgende woorden aan te halen, die kernachtig de plicht van de christelijke soldaat uitdrukken: ‘Wij bieden U onze handen aan tegen gelijk welke vijand, maar onze handen bezoedelen met het bloed van onschuldigen beschouwen wij als een misdaad [tegen God]. [Onze] handen weten hoe ze moeten vechten tegen ongelovigen en [staats]vijanden, maar zij hebben niet geleerd om vromen en medeburgers te vermoorden. Wij herinneren ons dat wij ons eerder voor dan tegen [onze mede]burgers bij het leger hebben ingelijfd. Steeds hebben wij voor de rechtvaardigheid gestreden, voor de vroomheid en voor het heil van de onschuldigen. Deze dingen waren tot nu toe onze beloning voor de gevaren [waaraan wij ons blootstelden]. Voor het geloof hebben wij gestreden. Hoe zouden wij het geloof in u bewaren [de redevoering is tot de keizer gericht] als wij dit geloof in onze God niet laten zien?’ <Basilius^[334.] schrijft als volgt over de eerste christenen: ‘Doodslag in oorlogstijd hebben onze voorvaderen niet als doodslag bestempeld, omdat zij een verschoningsgrond vonden voor hen die streden voor de zelfbeheersing {eerbaarheid} en de vroomheid.’>^[335.]

[333.] Bedoeld worden de martelaren van het Thebaanse legioen. Deze woorden komen uit het relaas van het martelaarschap van het Thebaanse legioen, dat wordt toegeschreven aan Eucherius (bisschop van Lyon, †450). (Zie verder i.iv.7.10 e.v.)

[334.] De vindplaats van dit citaat is onbekend.

[335.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.