Het recht van oorlog en vrede

Prolegomena & Boek I

[p. 63]

Boek 1

[p. 65]

I. Wat is oorlog, wat is recht?

[Inhoud]

1.	Volgorde van het werk.
2.	Definitie en etymologie van het woord ‘oorlog’.
3.	Het recht wordt beschreven als een eigenschap van een handeling en onderverdeeld in ondergeschikt en in nevengeschikt [verband].
4.	Het recht, [opgevat] als een hoedanigheid [van de persoon], wordt onderverdeeld in bevoegdheid {facultas} en geschiktheid {aptitudo}.
5.	Bevoegdheid of recht in strikte betekenis wordt onderverdeeld in macht, eigendom en het recht [van iemand] iets te eisen.
6.	Een andere onderverdeling van bevoegdheid [namelijk] in gewoon {vulgaris} en superieur {eminens} recht.
7.	Wat is geschiktheid?
8.	Over vereffenende en toebedelende rechtvaardigheid. Zij worden eigenlijk niet onderscheiden door een meetkundige of rekenkundige verhouding en evenmin door het feit dat de eerste betrekking heeft op private zaken, de tweede op gemeenschappelijke zaken.
9.	Het recht, opgevat als een regel, wordt onderverdeeld in natuurrecht en voluntair recht.
10.	Definitie en onderverdeling van natuurrecht. Het onderscheid tussen natuurrecht en recht dat in oneigenlijke zin ‘natuurrecht’ wordt genoemd.
11.	Het instinct, dat gemeenschappelijk is met andere levende wezens of specifiek eigen is aan de mens, vormt geen ander soort recht.
12.	Op welke wijze het natuurrecht wordt bewezen.
13.	De onderverdeling van voluntair recht in menselijk en goddelijk recht.
14.	De onderverdeling van menselijk recht in burger-recht, in recht dat enger is dan het burger-recht en recht dat ruimer is dan het burger-recht. Dit laatste is het volkenrecht. De verklaring en de manier van bewijzen van dit laatste.
15.	Het goddelijk recht wordt onderverdeeld in universeel recht en recht dat eigen is aan één volk.

[p. 66]

16.	Vreemdelingen waren nooit onderworpen aan het [oude] Joodse recht.
17.	Welke argumenten de christenen kunnen putten uit de [oude] Joodse wet. Op welke wijze ze dat kunnen.

[Inleiding]

§1. De geschillen tussen hen die geen enkele gemeenschap van burgerrecht vormen, zoals zij die zich nog niet tot een volk hebben verenigd,^[1.] maar ook zij die tot onderling verschillende volkeren behoren - en dit zowel de particulieren als de koningen zelf, als de gezagdragers met koninklijke prerogatieven, het mogen de vooraanstaanden zijn [in een aristocratie] of de vrije volkeren [in een democratie] - [die geschillen] hebben ofwel betrekking op oorlogstijd, ofwel op vredestijd. Maar omdat de oorlog wordt ondernomen met het oog op de vrede^[2.] en [omdat] er geen enkel geschil bestaat waaruit niet een oorlog zou kunnen ontstaan, is het verantwoord dat bij de bespreking van het oorlogsrecht alle soorten geschillen die zich plegen voor te doen, worden behandeld. Daarna zal de oorlog zelf ons tot de vrede voeren als tot haar eigen doel.^[3.]

§2. [1] Daar we het zullen hebben over het recht van de oorlog, moeten we dus bekijken wat de oorlog is waarover wij het hebben, en wat het recht is dat wij zoeken [in de oorlog].

[1.] De Groot neemt dus aan dat er vóór de toestand van burgergemeenschap {civitas} een andere toestand (zonder burgerlijk gezag, zonder burger-wetten) kan bestaan. Hij geeft echter geen voorbeelden. Barbeyrac verwijst in noot 2 op p. 38 naar de nomaden in de woestijn, de Aborigines in het oude Italië en sommige stammen in Afrika en Amerika. De notie ‘natuurtoestand’, die in latere contracttheorieën (Spinoza, Hobbes, Rousseau) een zeer belangrijke rol zal spelen, is De Groot echter nog vreemd.

[2.] Dat de vrede het doel is van de oorlog hebben heel wat auteurs vóór De Groot beklemtoond. Zo schrijft Cicero in De officiis {De plichten} (1, 11, 35): ‘De enige rechtvaardigingsgrond voor de oorlog is de eis om ongestoord in vrede te kunnen leven.’
Augustinus schrijft in zijn De civitate Dei {De stad van God} (xix, 12): ‘Zelfs de slechte mensen voeren immers oorlog om de vrede van de hunnen te beschermen...’ en in zijn Brief aan Bonifatius: ‘...maar de oorlog wordt gevoerd om de vrede te bereiken.’
En in zijn Summa theologica (Sa Sae, Quaestio 40, art. 1) schrijft Thomas van Aquino als antwoord op het derde argument: ‘Ook zij die rechtvaardige oorlogen voeren, hebben de vrede op het oog.’
Gentilis schrijft in hoofdstuk 5 van De iure belli dat de vrede het doel is van de oorlog en Ayala schrijft in zijn De iure et officiis bellicis et disciplina militari {Het recht en de plichten van de oorlog en de militaire discipline} 1, 2, nr. 3: ‘Daarom is de oorlog gerechtvaardigd als het zijn object is een vredig bestaan te verschaffen, vrij van geweld, en als hij is begonnen op een zodanige manier dat de vrede zijn enige streven lijkt.’

[3.] Uit deze passage blijkt onmiddellijk reeds dat De Groot het probleem van de oorlog niet filosofisch of vanuit een welbepaald moreel ideaal wil benaderen, maar wel pragmatisch, zoals de jurist: wil je de vrede bereiken, dan moet je de mechanismen leren kennen van allerlei soorten disputen die tot oorlog aanleiding kunnen geven.
De stelling dat de oorlog de vrede tot doel heeft is (als declaratieve uitspraak) betwistbaar, ook als men het begrip ‘oorlog’ zeer ruim neemt. De stelling is echter te verklaren, omdat De Groot de oorlog als een rechtsvordering opvat. Ook hieruit blijkt dat hij de problematiek vanuit juridisch standpunt wil benaderen.

[Definitie van ‘oorlog’]

Cicero^[4.] definieerde de oorlog als een oplossing van een geschil met [gebruik van] geweld. Het [spraak]gebruik bewerkstelligde echter dat met dit woord niet de [oorlogs]handeling [zelf], maar wel de [oorlogs]toestand^*5.* werd aangeduid. Zo is dan de oorlog de toestand^[6.] waarin zij verkeren, die met geweld een geschil oplossen^[7.] en vanuit dit oogpunt worden beschouwd.^[8.] Deze algemene definitie omvat al die soorten van oorlog, waarover we het dan later zullen moeten hebben. En hierbij sluit ik inderdaad de particuliere oorlogen^[9.] niet uit, daar zij ongetwijfeld gemeenschappelijke kenmerken hebben met en [bovendien] van nature eerder^[10.] zijn dan publieke oorlogen.^[11.] Daarom moeten beide ook één en dezelfde specifieke naam dragen.

[2] Wat we zojuist gezegd hebben^[12.] is ook niet in tegenspraak met de etymologie van het woord.^[13.] Het Latijnse woord voor oorlog

[4.] ‘Men kan een geschil beslechten door overleg of door geweld; het eerste is eigen aan de mens, het tweede aan de wilde dieren. We mogen dan ook slechts onze toevlucht nemen tot dit tweede middel als het eerste onmogelijk is.’ (Cicero, De officiis {De plichten}, i, ii, 34.)

*5.* Philo schrijft in het tweede boek van De bijzondere wetten [15]: ‘Zoals ik inderdaad meen dat men niet alleen hen die reeds op zee of te land strijden als oorlogvoerenden moet beschouwen, zo beoordelen wij ook als zodanig zij die tegenover elkaar staan en de belegeringstorens tegen de havens of stadswallen opstellen, zelfs als ze [nog] niet handgemeen zijn geworden.’ {‘Worden als vijand beschouwd niet alleen zij die reeds op zee of te land strijden, maar als zodanig moeten ook zij worden beschouwd, die [belegerings]tuigen aanvoeren tegen havens en omwallingen, zelfs al zijn zij de strijd nog niet begonnen.’} Met betrekking tot het volgende vers uit het eerste boek van de Aeneis [1,545]: ‘[Onze koning was Aeneas, niemand was correcter dan hij op het vlak van rechtvaardigheid], noch sterker [dan hij] op het vlak van oorlog en [in het gebruik van] wapens,’ merkt Servius op: ‘[Het begrip oorlog] sluit ook een beraadslaging in: de wapens [echter] worden alleen in de strijd zelf gebruikt.’ Met betrekking tot [vers 547] boek viii schrijft dezelfde auteur: ‘Onder oorlog wordt verstaan de hele tijdsspanne waarin voorbereidselen worden gemaakt, die noodzakelijk zijn voor de strijd of waarin de eigenlijke strijd wordt gevoerd. Het woord “strijd” gebruikt men voor het eigenlijke gewapende treffen in oorlogen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[6.] In het Latijn ‘status’. In het Nederlands gebruikt men ‘staat van oorlog’. Vergelijk met de definitie van ‘oorlog’ in De iure praedae: ‘Een voltrekking met de wapenen op een gewapende wordt oorlog genoemd...’ (vert. Damsté, p. 29) Over de relatie tussen beide definities zie P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, p. 457 e.v.

[7.] Het Latijnse certare betekent zowel voor het gerecht strijden als met de wapens strijden. Vandaar dat dit werkwoord zowel in het citaat van Cicero als op deze plaats werd vertaald door een geschil oplossen en niet door strijden.

[8.] {qua tales sunt} Er is geen staat van oorlog tussen één van de oorlogvoerende partijen en derden en evenmin tussen conflicterende partijen, die bijvoorbeeld een vredesverdrag sluiten.

[9.] {bellum privatum} is de oorlog die niet wordt gevoerd op gezag van wie daar het wettelijk recht toe heeft (zie i.iii.1.1).

[10.] Het woord ‘prius’ heeft hier een dubbele betekenis, een temporele en een kwalitatieve. Ook al is er nog geen (burger)gemeenschap, toch kunnen er zich geschillen tussen individuen voordoen, die door geweld worden beslecht. Naast deze feitelijke betekenis heeft ‘prius’ ook een principiële betekenis: het private oorlogsrecht, namelijk het procesrecht, staat model voor het publieke oorlogsrecht. Zoals een proces, moet ook een oorlog volgens afgesproken regels verlopen, wil hij legitiem zijn (zie verder i.iii.4.1).

[11.] {bellum publicum} is een oorlog die wordt gevoerd op gezag van diegene die daartoe wettelijk is gerechtigd. Zie verder i.iii.1.1.

[12.] Namelijk dat het woord ‘oorlog’ niet tot publieke oorlogen mag worden beperkt.

[13.] Letterlijk: de oorsprong van dit woord.

[p. 67]

{bellum} komt van het oudere woord ‘duellum’. Precies hetzelfde gebeurde met ‘duonus’, dat werd omgevormd tot ‘bonus’, en met ‘duis’ dat ‘bis’ werd. Nu wordt met ‘duellum’ een twee-heid [tweedracht] uitgedrukt, op dezelfde wijze als wij eendracht door middel van het woord ‘vrede’ uitdrukken.^[14.] Evenzo [ontstond] het Griekse woord voor oorlog {πόλεμος (polemos)} uit de betekenis van veelheid.^[15.] <De oude Grieken gebruikten ook het woord λύη (luè), afgeleid van [het Griekse woord voor] uiteenvallen, zoals zij voor het uiteenvallen van het lichaam het woord δύη (duè) hanteerden.^[16.]>^[17.]

[3] Ook het woordgebruik is niet in strijd met deze ruimere betekenis van het woord ‘oorlog’. Als men soms het woord ‘oorlog’ alleen gebruikt in de betekenis van publieke oorlog, dan is dat geenszins in tegenspraak met wat wij zeggen. Het is immers overduidelijk dat een verzamelwoord {nomen generis} zich dikwijls vasthecht aan een soortnaam {nomen speciei}, zeker als deze [laatste] belangrijker is.^[18.]

In de definitie van ‘oorlog’ vermijd ik het woord ‘rechtvaardigheid’, daar wij in deze verhandeling precies [willen] onderzoeken of er zoiets als een rechtvaardige oorlog bestaat en [onder] welke [voorwaarden] oorlogen rechtvaardig zijn. Men moet immers datgene wat wordt onderzocht zorgvuldig onderscheiden van datgene waarover wordt onderzocht.^[19.]

[14.] In ‘duellum’ zit inderdaad de stam ‘duo’. ‘Duellum’ veronderstelt dus een twee-heid; een private twee-heid zoals in het Nederlandse woord ‘duel’ of de publieke twee-heid van de oorlog. De tegenpool van oorlog is vrede en onder vrede verstaan we eenheid.

[15.] De Groot brengt het Griekse woord πόλεμος (polemos) in verband met πολύς (polus), wat ‘veel’ betekent.

[16.] Op het eerste gezicht lijkt dit een etymologisch raadsel. Volgens Barbeyrac (noot 4, p.39) echter gaat het om een neologisme van De Groot. Barbeyrac verwijst naar de Cratylus van Plato, waarin deze (419 b-c) de etymologie van het woord λύπη (lupè; pijn) haalt uit διάλυσις (dialysis; ontbinding), dat op zijn beurt verwant is met het werkwoord λύειν (luein; losmaken). De Groot zou het poëtische en Ionische λύη (oproer) gebruiken in de betekenis van λύπη en het woord, in navolging van Plato, uiteindelijk terugbrengen tot λύειν. Naar analogie van deze etymologische afleiding zou De Groot dan δύη (duè; het poëtische woord voor onheil) in verband brengen met δύο (duo; het getal twee). In beide afleidingen zit dezelfde gedachtengang: zowel pijn (in het menselijk lichaam) als oproer (in een gemeenschap) ontstaat als een ontbinding van een eenheid in een veelheid.

[17.] <...> Ingelast vanaf de tweede editie van 1631.

[18.] Zie boek ii, xvi, §9. Bijvoorbeeld mannelijke woorden die worden gebruikt voor de twee geslachten omdat men geen specifiek woord heeft voor elk van beide geslachten.

[19.] {Distingui autem debet id quod quaeritur ab eo de quo quaeritur} Deze zin valt slechts te begrijpen vanuit de context. De Groot wil hier stellen dat men een onderscheid moet maken tussen het materieel en het formeel object van het onderzoek. Het materieel object is de oorlog. Het formeel aspect, de bijzondere invalshoek, van waaruit men het materieel object wil benaderen, is de rechtvaardigheid.

[Eerste betekenis van ‘recht’: recht is wat niet in strijd is met de natuur van een gemeenschap van redelijke wezens]

§3. [1] Toen wij aan deze verhandeling de titel ‘Over het recht van de oorlog’ gaven, bedoelden wij precies dat wat wij reeds hebben gezegd,^[20.] namelijk [het onderzoek] of er zoiets als een rechtvaardige oorlog bestaat en vervolgens de vraag wat in een oorlog [ge]rechtvaardig[d] is. Het woord ‘recht’ heeft hier [in deze titel] immers geen andere betekenis dan ‘wat rechtvaardig is’^[21.] en dit eerder in een negatieve dan in een positieve betekenis, zodat [voor ons] recht is, wat niet onrechtvaardig is. Nu is onrechtvaardig dat wat in strijd is met de natuur van een gemeenschap van redelijke^[22.] wezens.^[23.]

Zo zegt Cicero^*24.* dat het tegen de natuur is als men iemand berooft om er [eigen] voordeel uit te halen. Hij staaft dit^[25.] [door te zeggen] dat, als dit gebeurt, de menselijke gemeenschap en verbondenheid onvermijdelijk tenietgaan. Florentinus^*26.* beweert dat het een misdaad is als de mens een [mede]mens belaagt, daar de natuur toch een zekere verwantschap tussen mensen^[27.] heeft gevestigd. Seneca^*28.* schrijft: ‘Zo-

[20.] Zie Prolegomena 33 en 35.

[21.] Vergelijk: ‘Rechtvaerdigheid is een deugd des willes om te doen dat rechtmatig is’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §2); ‘Rechtmatig is dat met het recht over-een-komt’ (De Groot, o.c, i.i. §3). Over de vergelijking tussen het concept ‘recht’ in De iure praedae en De iure belli ac pacis, zie P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, p. 61-62 en 462-470.

[22.] Letterlijk: die hun verstand gebruiken.

[23.] Vergelijk: ‘Ruim genomen recht is de over-een-koming van de daed eens redelick wezens met de reden: voor zoo veel aen dezelve daed een ander yet is gelegen’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §5).

*24.* De officiis {De plichten}, iii, [5,21].

[25.] In de edities van 1625, 1631, 1632 en 1642 ‘idque’, in de editie van 1646 ‘atque’.

*26.* L[ex] ‘ut vim...’, D[igesta], [titulus] ‘de Iust[itia] et iure’ [Digesta, i, 1, wet 3].

[27.] Letterlijk: tussen ons.

*28.* De ira {De toorn}, boek ii, hoofdstuk 31, [7]. [Vanaf de tweede uitgave (1631) werd de (oorspronkelijk correcte) verwijzing (namelijk hoofdstuk 31) gewijzigd in hoofdstuk 32.]

[p. 68]

als alle ledematen op elkaar zijn afgestemd, omdat het behoud van elk lid afzonderlijk van belang is voor het geheel, zo ontzien mensen elkaar, daar wij geboren zijn om samen te leven. Een gemeenschap kan immers niet behouden blijven tenzij door de liefde en de beschermende inzet van haar deelgenoten.’^*29.*

[2] Zoals er nu enerzijds gemeenschappen bestaan zonder ongelijkheid^*30.* (zoals die tussen broers, burgers, vrienden en bondgenoten) en anderzijds [gemeenschappen] tussen ongelijken, die Aristoteles ‘volgens het overwicht’ {ϰαϑ᾽ ὑπεϱοχὴν (kath' huperochèn)}^[31.] noemt (zoals de gemeenschap tussen vader en kinderen, tussen meester en slaaf, tussen een koning en onderdanen, tussen God en de mensen^*32.*), zo bestaat er een rechtvaardigheid tussen mensen die op voet van gelijkheid leven, en een andere [rechtvaardigheid] tussen regeerders en geregeerden, als zodanig beschouwd.^[33.] Deze laatste vorm van recht[vaardigheid] zullen wij terecht - tenzij ik mij vergis - ius Rectorium noemen, en de eerste dan ius Aequatorium.^[34.]

*29.* Op een andere plaats, namelijk in zijn 48e brief [aan Lucilius, §3], schrijft Seneca: ‘Deze gemeenschap, die ons allen met allen verbindt en die ons zegt dat er een gemeenschappelijk recht bestaat voor het [hele] menselijke geslacht, moet met zorg en piëteit in ere worden gehouden.’ Zie in dit verband ook [Johannes] Chrysostomus in zijn preek over de eerste brief aan de Korintiërs ii, 1 [Homilieën, xxv, 4].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*30.* Zoals de grammatici onderscheid maken tussen een nevengeschikte en een ondergeschikte constructie.
[Weinig relevante toevoeging in de edities van 1642 en 1646.]

[31.] Aristoteles, Ethica Nicomachea, viii, 7 (1158b). Aristoteles gebruikt de term in verband met de vriendschap tussen vader en zoon, tussen de oudere en de jongere, tussen man en vrouw en tussen overheid en onderdaan.

*32.* Over deze gemeenschap zie Philo over de woorden ‘Noë ontwaakte [uit zijn roes]’ [Over de matigheid, 10]. Ook Plutarchus heeft daar iets over in zijn Levensbeschrijving van Numa [62].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[33.] {qua tales sunt} Belangrijke restrictie. De rechtvaardigheid in ongelijke gemeenschappen steunt niet enkel op de ‘ratione personae’, maar ook op de ‘ratione materiae’. Het gaat immers om de regeerder in zijn bestuursfunctie en de onderdaan in zijn functie als onderdaan. Als echtgenoot of als koper van een wagen zit de regeerder in een andere relatie ten overstaan van zijn echtgeno(o)t(e) en verkoper, al kunnen beiden tot zijn onderdanen worden gerekend.

[34.] Ius Rectorium en ius Aequatorium zijn neologismen van De Groot. In de eerste term zit de stam ‘rector’ (leider), in de tweede ‘aequus’ (gelijk).

[Tweede betekenis van ‘recht’: subjectief recht]

§4. Van deze [eerste] betekenis van het woord ‘recht’ moet een andere betekenis worden onderscheiden, die echter wel van de eerste is afgeleid, maar betrekking heeft op de persoon.

In deze [tweede] betekenis is recht een morele hoedanigheid^[35.] van een persoon om iets op rechtmatige wijze te hebben ofte doen.^[36.] Dit [subjectief] recht heeft betrekking op de persoon, ook al volgt het soms de zaak, zoals bij onroerende erfdienstbaarheden, die ‘zakelijke rechten’ worden genoemd als [juristen] ze vergelijken met andere louter persoonlijke rechten; niet omdat zij [de zakelijke rechten] niet ook op een persoon betrekking zouden hebben, maar wel omdat ze alleen betrekking hebben op wie een zekere zaak in bezit heeft.^[37.]

[35.] {qualitas moralis} ‘Moreel’ wordt hier gebruikt in een betekenis van ‘niet-fysisch’. Vergelijk Suarez, De legibus, ii, 17, nr. 2, waarin de auteur het onderscheid maakt tussen recht als ‘facultas moralis’ en de derde betekenis van recht volgens De Groot, namelijk ‘lex’: ‘Ius enim interdum significat moralem facultatem ad rem aliquam vel in re, sive sit verum dominium, sive aliqua participatio eius; quod est proprium obiectum iustitiae, ut constat ex divo Thoma (Sa Sae, Quaestio 57, art. 1).’ Ook reeds Suarez rekent ‘dominium’ tot deze betekenis van recht en verbindt haar met rechtvaardigheid.

[36.] Voor deze tweede betekenis van ‘recht’ kan men de term ‘subjectief recht’ hanteren. Men moet hierbij wel opletten voor het volgende. Moderne juristen beperken de legitimatiebron van een subjectief recht tot het zogenaamde positieve objectieve recht. Bij De Groot moet deze legitimatiebron ruimer worden opgevat. Het woord ‘iuste’ in de definitie van De Groot verwijst immers naar de eerste oorspronkelijke betekenis van recht: ‘quod iustum est’. Bovendien zal blijken in §6 dat ook aan de staat of de machthebber in de staat (in het algemeen belang) ‘eminente bevoegdheden’ toekomen. Bevoegdheden {facultates} zijn een vorm van ‘qualitas moralis’ (zie verder).

[37.] De Groot heeft het hier over het onderscheid dat juristen maken tussen zakelijke en persoonlijke rechten. Zakelijke rechten zijn verbonden met een fysische kwaliteit van een zaak. Wanneer bijvoorbeeld een erf door andere erven wordt omgeven en door deze laatste wordt ingesloten, kan het zakelijk recht van uitweg (overgang) tot stand komen. Een hoger gelegen erf kan ten overstaan van een lager gelegen erf het zakelijk recht van (water)afloop doen ontstaan. Uiteraard zijn deze zakelijke rechten bron van subjectieve rechten voor de eigenaars of gebruikers van de zaak. In tegenstelling tot de louter persoonlijke rechten (bijvoorbeeld de rechten en verplichtingen tussen echtgenoten) volgen de zakelijke rechten de zaak waarop deze rechten zijn gevestigd.

[Verschillende vormen van subjectief recht]

De morele hoedanigheid [subjectief recht] in haar volmaakte vorm noemen we ‘bevoegdheid’ {Facultas}, in minder volkomen vorm ‘geschiktheid’ {Aptitudo}.^[38.] De tegenhangers hiervan in de [fysische] natuur zijn respectievelijk ‘act’ en ‘potentie’.^[39.]

§5. Voor bevoegdheid^[40.] [, de morele hoedanigheid in haar volkomen vorm,] gebruiken de rechtsgeleerden [de vakterm] ‘suus’.^[41.] Wij zul-

[38.] Vergelijk: ‘Eng genomen recht is het opzicht dat daer is tusschen een redelik wezen ende yet dat op het zelve past, door waerdigheid ofte toebehooren’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §6.)

[39.] Het criterium van volkomenheid heeft te maken met het al dan niet effectief kunnen uitoefenen van het subjectief recht, eventueel met machtsmiddelen. De analogie met de correlatieve termen ‘act’ en ‘potentie’ uit de aristotelische (meta)fysica en uit de scholastiek is verwarrend. De Groot wil alleen aangeven dat onvolkomen subjectieve rechten, waarvan hij in § 8. i (in fine) zal zeggen dat ze te maken hebben met deugden die tot andermans voordeel strekken, niet zomaar kunnen worden opgeëist (actueel kunnen worden gemaakt): men kan vrijgevigheid niet zomaar afdwingen, evenmin medelijden en goed bestuur.

[40.] Vergelijk: ‘Toebehoren is waer door yet het onze werd genoemt, ende bestaet (als hier nae zal werden verklaert) in behering ende in inschuld’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §8).

[41.] Zoals in het bekende adagium ‘suum cuique tribuere’: aan ieder het zijne geven. Zie: Cicero, De legibus {De wetten}, 1, 6, 18; Ulpianus, Regulae, i (Digesta, i, i, 1, 10).

[p. 69]

len haar voortaan ‘recht in eigenlijke of strikte zin’ noemen. Dit recht omvat 1. de [beschikkings]macht {Potestas}, die vrijheid wordt genoemd^*42.* als het gaat om de [beschikkings]macht over zichzelf, en die vaderlijke macht of macht van de meester [over slaven] wordt genoemd als het gaat om [beschikkings]macht over anderen; 2. het eigendomsrecht {Dominium^*43.*}, zowel de volle eigendom als de onvolledige eigendom, zoals bij vruchtgebruik en pandrecht; 3. de bevoegdheid iets te eisen {creditum}, waar tegenover staat de verplichting om op deze eis in te gaan {debitum}.^[44.]

§6. Deze bevoegdheid neemt op haar beurt twee vormen aan: de ‘gewone’ [bevoegdheid] {facultas Vulgaris), die namelijk is ingesteld terwille van het particuliere belang, en de ‘eminente’ [bevoegdheid] {facultas Eminens}, die belangrijker is dan de ‘gewone’ [bevoegdheid], daar zij de gemeenschap betreft, haar leden en hun bezittingen, terwille van het algemeen belang. Zo staat de bevoegdheid van de koning boven de vaderlijke macht en boven de macht van de meester [over de slaaf]. Zo is het eigendomsrecht van de koning^*45.* ten overstaan van de goederen van particulieren terwille van het algemeen belang^[46.] groter dan dat van particuliere eigenaars. Zo is [ook] elke burger meer verplicht [zijn bijdrage te leveren] voor de publieke noden van de staat, dan dat hij verplichtingen heeft ten overstaan van zijn [persoonlijke] schuldeisers.

§7. Voor het onvolkomen recht, dat wij ‘geschiktheid’ hebben genoemd, gebruikt Aristoteles^*47.* de term ἀξία (axia),^*48.* wat waardigheid^[49.] {dignitas} betekent.^[50.] Michaël van Ephese drukt de gelijkheid die zulk recht veronderstelt,^[51.] uit met de termen τὸ πϱοσαϱμόζον (to prosarmodzon) en τὸ πϱέπον (to prepon), met andere woorden: dat wat passend is.

*42.* Vandaar dat de Romeinse rechtsgeleerden deze term ‘vrijheid’ {Libertas} zeer goed definiëren als ‘bevoegdheid’ {Facultas}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Cfr. De definitie van Florentinus, Institutiones, boek ix: Digesta, i, v, wet 4: ‘Libertas est naturalis facultas ejus, quod cuique facere libet, nisi si quid vi, aut jure, prohibetur.’]

*43.* De commentator op Horatius' [Brieven ii, 2, 174 en Satiren ii, 3, 217] schrijft dat de term ‘recht’ een eigenschap is van de zaak {ius pro dominio}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[44.] Onder dit creditum-recht moet niet alleen worden verstaan het recht om te eisen wat op grond van een contract verschuldigd is, maar ook het recht om restitutie te eisen na een onrechtmatige daad: ‘Met de term crediteur duid ik niet alleen diegenen aan die geld hebben gecrediteerd, maar al diegenen aan wie op grond van om het even wat iets is verschuldigd.’ Gaius, Ad edictum provinciale, boek i (zie: Digesta, l, 16, lex ii). ‘Maar ook indien [iets] is verschuldigd vanwege een misdrijf, lijkt me de term crediteur gepast.’ Ulpianus, Ad edictum, boek vi (zie: Digesta, l, 16, lex 12).

*45.* Philo schrijft [in De tuinbouw, 13]: ‘En het zilver en het goud en alle andere kostbaarheden die de onderdanen zorgzaam bewaren, zijn meer het bezit van de heersers dan van de eigenaars zelf.’
Plinius [de Jongere] schrijft [Panegyricus {Lofrede}, xxvii,4]: ‘[De vorst], die al wat ieders eigendom is, in eigendom heeft, heeft zoveel als allen [samen] bezitten’, en wat verder: ‘Wat zou keizer [Trajanus] niet als het zijne beschouwen?’
Voeg hieraan nog toe de passage van [Johannes] Sarisberiensis [John of Sarisbery] uit Polycraticus, boek v, hoofdstuk 1.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[46.] {ad bonum commune} Belangrijke restrictie. Vergelijk noot 33 van dit hoofdstuk.

*47.* [Ethica] Nic[omachea], v, [6].

*48.* Cicero schrijft in De officiis {De plichten}, boek i [17, 58]: ‘Als men een zeker onderscheid en een vergelijking zou maken [om te weten] aan wie men het meest is verschuldigd, dan staan het vaderland en de ouders vooraan, aan wier weldaden wij het meest verschuldigd zijn; vervolgens komen de kinderen en het hele huisgezin, dat enkel naar ons uitziet en dat geen ander toevluchtsoord heeft. Daarna komen de verwanten met wie we in goede verstandhouding leven en van wie het levenslot ook meestal [met ons] gemeenschappelijk is. De levensnoodzakelijke hulpmiddelen zijn wij daarom op de eerste plaats verschuldigd aan hen die ik zojuist heb genoemd. Het gemeenschappelijke leven en de gemeenschappelijke levenswijze, de raadgevingen, de gesprekken, de aansporingen, de vertroostingen en soms ook de berispingen bloeien het meest binnen vriendschappelijke relaties.’
Zie ook wat verderop in boek ii, hoofdstuk vii, §9-10 van deze verhandeling zal worden gezegd.
Seneca schrijft in boek iv, hoofdstuk 11 van De beneficiis {De weldaden} in verband met testamenten: ‘Wij zoeken de meest waardigen op, om er onze bezittingen aan over te dragen.’
Zie ook Augustinus, De doctrina christiana {De christelijke leer}, boek i, de hoofdstukken 28 en 29.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[49.] Vergelijk: ‘Waerdigheid is de bequaemheid van een redelik wezen tot yet dat begeert werd’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §7).

[50.] In hoofdstuk 7, §9 van het tweede boek behandelt De Groot het probleem van het intestaat erfrecht in het geval de erflater geen kinderen nalaat. De goederen die van vader op zoon overgaan (of van moeder op dochter) gaan terug naar de oorspronkelijke familie uit dankbaarheid {gratia} voor wat men verkreeg. Voor de goederen die de erflater zelf heeft verworven (§10) speelt de dankbaarheid niet en wordt het intestaat erfrecht bepaald door de vermoedelijke wil van de erflater zijn bezittingen na te laten aan wie hem het dierbaarst {carissimi} zijn. Het rechtvaardigheidsprincipe dat hier aan de orde is, berust op de ἀξία (axia).
Aristoteles [Ethica Nicomachea, boek v, hoofdstuk 3 (1131a 24)] gebruikt de term ϰατ᾽ ἀξίαν (kat' axian) bij de bespreking van de distributieve rechtvaardigheid in de betekenis van ‘volgens verdiensten’. Cicero gebruikt de term ‘dignitas’ echter in een veel ruimere betekenis, d.w.z. zowel in de betekenis van ‘facultas’ als van ‘aptitudo’. ‘Justitia est habitus animi, communi utilitate conservata, suam cuique tribuens dignitatem.’ (De inventione {De vindingskracht}, boek ii, hoofdstuk 53)

[51.] Letterlijk: wat volgens haar ‘gelijk’ wordt genoemd.

[Toebedelende en vereffenende rechtvaardigheid: kritiek op Aristoteles]

§8. [1] De vereffenende rechtvaardigheid [iustitia Expletrix], die ook rechtvaardigheid in eigenlijke of strikte betekenis wordt genoemd, heeft te maken met de bevoegdheid {facultas}. Aristoteles gebruikt hiervoor het adjectief ‘contractueel’ {συναλλαϰτιϰὴ (sunallaktikè)}, maar dit heeft een al te enge betekenis. Want als iemand die in het bezit

[p. 70]

is van mijn zaak, deze zaak aan mij teruggeeft, dan doet hij dat niet vanuit een contract {ἐϰ συναλλάγματος (ek sunallagmatos)}^[52.] en toch is dit een eis van deze vorm van rechtvaardigheid. Vandaar dat een ander adjectief van dezelfde Aristoteles, namelijk ‘herstellend’ {ἐπανοϱϑωτιϰὴ (epanorthootikè)},^[53.] beter [de eigen aard van] deze rechtvaardigheid uitdrukt.

De toebedelende rechtvaardigheid [iustitia Attributrix], die door Aristoteles met het adjectief ‘distributief’ {διανεμητιϰὴ (dianemètikè)} wordt aangeduid,^[54.] heeft te maken met de geschiktheid {aptitudo}. Het is de rechtvaardigheid die samengaat met die deugden die tot andermans voordeel strekken, zoals de vrijgevigheid, het medelijden en wijs bestuur.^[55.]

[2] Dezelfde Aristoteles zegt dat de vereffenende rechtvaardigheid te maken heeft met een eenvoudige verhouding, die hij rekenkundig noemt^[56.] en die te onderscheiden is van de verhouding in de toebedelende rechtvaardigheid, die berust op vergelijking en die hij meetkundig^[57.] noemt en die de enige is waaraan wiskundigen de naam ‘verhouding’^*58.* geven.

Dit is dikwijls, maar niet steeds zo. Het onderscheid tussen de vereffenende {expletrix} en de toebedelende {attributrix} rechtvaardigheid ligt waarlijk niet per se in een dergelijk gebruik van [twee verschillende soorten] verhoudingen [de rekenkundige en de meetkundige] maar, zoals we reeds hebben gezegd, in de [verschillende] materie waarover het gaat.^[59.] En zo komt het dat de verhouding die wordt gehanteerd bij de uitvoering van het contract van maatschap berust op vergelijking.^[60.] [Zo komt het ook dat] als voor een publiek ambt slechts één bekwame kandidaat gevonden zou worden, die toebedeling volgens een eenvoudige proportie zal plaatshebben.^[61.]

[3] Sommigen beweren dat de toebedelende rechtvaardigheid betrekking heeft op wat gemeenschappelijk is, terwijl de vereffenende rechtvaardigheid over particuliere zaken zou gaan. Ook dat is niet méér gegrond.^[62.] Het tegendeel is waar, want als iemand zijn persoonlijke bezittingen wil legateren, dan beoefent hij gewoonlijk de toebedelende rechtvaardigheid. En [van de andere kant], als de burgergemeenschap van het gemeenschappelijk bezit dat sommige burgers aan de publieke zaak hebben besteed, teruggeeft, dan beoefent zij niets anders dan de vereffenende rechtvaardigheid.^[63.]

<De leermeester van Cyrus heeft dit onderscheid goed begrepen. Want toen Cyrus aan een kleinere jongen het kleinere kleed had toegewezen, dat echter aan een ander [kind] toebehoorde, en aan het grotere

[52.] De kritiek van De Groot op Aristoteles is niet correct. In het vijfde boek van de Ethica Nicomachea maakt Aristoteles het onderscheid tussen de correctieve rechtvaardigheid {τὸ διοϱϑωτιϰόν δίϰαιον (to diorthootikon dikaion)}, die ontstaat in private transacties {ἐν τοῑς συναλλάγμασι (en tois sunallagmasi)}, die zowel vrijwillig {ἑϰουσίοις (hekousiois)} als onvrijwillig {ἀϰουσίοις (akousiois)} kunnen zijn (Ethica Nicomachea, 1131a 1-3 en 1131b 25-27). Onder het vrijwillige ruilverkeer verstaat Aristoteles koop, verkoop, lening, borgtocht, verhuring, inbewaringgeving en verpachting (Ethica Nicomachea, 1132a 3-5), onder het niet-vrijwillige ruilverkeer verstaat Aristoteles alle vormen van delicten: diefstal, overspel, vergiftiging, koppelarij, het verleiden van slaven, sluipmoord, valse getuigenis, aanranding, gevangenneming, moord, roof, verminking, beschimping en belediging (Ethica Nicomachea 1132a 7-9). De term συναλλαϰτιϰή (sunallaktikè) is dus niet te eng en het tegenvoorbeeld van De Groot houdt geen steek. De vorm van rechtvaardigheid waarover Aristoteles het heeft, wordt het beste vertaald door ‘correctieve’ of ‘herstellende’ rechtvaardigheid.

[53.] Deze term (Ethica Nicomachea 1132a 19) betekent ‘correctief’, evenals de term διοϱϑωτιϰόν (diorthootikon) (zie vorige noot).

[54.] Ten onrechte stelt De Groot de toebedelende en de distributieve rechtvaardigheid op één lijn (zie verder noot 61).

[55.] Vergelijk: ‘Van de rechtvaerdigheid die op't eng genomen recht ziet werd die soorte die op de waerdigheid acht neemt ghenoemt begevende {Justitia Distributiva}: de ander die op het toebehoren let, de vergeldende {Justitia commutativa}: waer van die, de evenredenheid, deze de slechte evenheid meest gebruickt’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §10).
‘Slechte evenheid is waer door twee dingen met malkander werden vergeleecken: ghelijck twee stoffen een pond wegende zijn even van gewichte’ (De Groot, o.c., i.i. §12).
‘Evenredenheid is waer door twee dingen werden gezeit even te zijn ten aenzien van yet anders: zoo werden ghezeit even te zijn de zwaerte van een pond ten aenzien van enckele kracht, ende de zwaerte van twee pond ten aenzien van tweevoudige kracht. Veelen noemen die des telkonsts {proportio arithmetica} evenheid, deze des meetkonsts {proportio geometrica}, doch oneigentlick’ (De Groot, o.c., i.i. §13).

[56.] Het criterium voor de correctieve rechtvaardigheid bij Aristoteles is de gelijkheid van de porties. Bij onevenwicht zal de rechter {διϰαστὴς (dikastès)} deze vorm van rechtvaardigheid {διϰαιοσύνη (dikaiosunè)} toepassen door beide porties, waartussen onevenwicht bestaat, samen te tellen en deze som in twee {δίχα (dicha)} te verdelen en het teveel (wat de helft overschrijdt) toe te voegen aan de portie die kleiner was dan de helft. De rechter is dus een middelaar (Ethica Nicomachea 1132a 30-1132b 9). Volgens Aristoteles heeft de correctieve rechtvaardigheid te maken met een aritmetische verhouding tussen 3 grootheden van verschillende grootte, waarbij de eerste in dezelfde mate groter of kleiner is dan de tweede, als dat de tweede groter of kleiner is dan de derde. Het juiste midden (d.w.z. de rechtvaardigheid) wordt hersteld door aan de eerste evenveel af te nemen, respectievelijk toe te voegen, als men aan de derde toevoegt, respectievelijk afneemt.
Tussen de grootheden a, b en c is er een gelijkheid op grond van een rekenkundige verhouding als b-a = c-b (bijvoorbeeld de getallen 3, 6 en 9).

[57.] Een meetkundige verhouding veronderstelt 4 grootheden. In tegenstelling tot de rekenkundige gelijkheid (gebaseerd op een gelijkheid van porties) gaat het bij de meetkundige gelijkheid om een gelijkheid van proporties.
Stel vier grootheden a, b, c en d, dan spreekt men van een gelijkheid volgens meetkundige verhouding als a:b = c:d.

*58.* Cassiodorus [De dialectica {De dialectiek}, p. 408 uitgave Parijs 1589] noemt haar de ‘vergelijking van de houding’ {comparatio habitudinis}. Homerus geeft een goede beschrijving van deze verhouding, die de toebedelende rechtvaardigheid pleegt te gebruiken [in het xivde boek van de Ilias, vers 382]: ‘Hij gaf goede {uitmuntende} dingen aan de goeden {uitmuntenden}, maar slechte {gemene} dingen aan de slechten {gemenen}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Het citaat uit de Ilias is niet correct. Neptunus spoort de Grieken aan om tegen de Trojanen te strijden. De wapens worden gewisseld. ‘De meest dapperen nemen [in het de oorspronkelijke Griekse tekst staat ἔδυνε (edune) en niet ἔδωϰε (edooke)] de beste wapens en geven de mindere wapens aan de minder dapperen.’]

[59.] Namelijk de bevoegdheid {facultas} of de geschiktheid {aptitudo}.

[60.] Het vennootschapscontract is een overeenkomst waarbij meerdere personen een inbreng doen (van kapitaal, arbeid) met het oog op het realiseren van winst, die zij onder elkaar verdelen. Uiteraard behoort het vennootschapscontract tot het vrijwillige ruilverkeer. Volgens Aristoteles moet hiertoe immers gerekend worden: ‘alle verkeer waarin de wet ons de vrije hand laat’ (Ethica Nicomachea v, 4, 1132b 15-16). Het grote probleem is nu dat Aristoteles over de vereffenende rechtvaardigheid op basis van vrijwilligheid in hoofdstuk 4 van boek v nagenoeg niets zegt. De weinige voorbeelden hebben betrekking op de door de rechter toegepaste vergeldende rechtvaardigheid. Aristoteles' uiteenzetting is trouwens zeer theoretisch. Hoe moet de rechter immers het juiste midden herstellen als bijvoorbeeld iemand werd vermoord? Door de wet ‘oog om oog, tand om tand’, d.w.z. door vergelding {ἀντιπεπονϑότως (antipeponthotoos)}? In het vijfde hoofdstuk van hetzelfde boek v gaat Aristoteles (daarom?) verder in op het begrip rechtvaardigheid als vergelding (als wederkerigheid). In een geciviliseerde maatschappij steunt de vergelding (of wederkerigheid) niet op gelijkheid (oog om oog) maar op een verhouding {ϰατ᾽ ἀναλογίαν (kat' analogian)} (o.c., 1132b 34).
In het ruilverkeer wordt de tegenprestatie op grond van deze verhouding bepaald door de som van diagonalen (o.c., 1133a 8-9). Evenals de meetkundige verhouding veronderstelt de verhouding ϰατὰ διάμετϱον σύζευξις (kata diametron sudzeuxis), d.w.z. de verhouding van overliggende hoeken, vier termen: twee personen en twee zaken. Toch zijn er belangrijke verschillen tussen beide proporties. Stel twee personen a en b en twee zaken c en d en dat ‘a krijgt c’ wordt voorgesteld door a + c en ‘b krijgt d’ wordt voorgesteld door b + d, dan wordt de meetkundige verhouding als volgt uitgedrukt: a:b = (a + c):(b + d), d.w.z. wat a krijgt (namelijk c) moet in dezelfde verhouding staan als wat b krijgt (namelijk d) als de verhouding tussen a en b zelf. Deze verhouding wordt bepaald op grond van de verdienste {ϰατ᾽ ἀξίαν (kat' axian)} van beide. De toebedeling gebeurt onrechtvaardig als <a:b < (a + c):(b + d) of a:b > (a + c):(b + d).>
Bij de ruilrechtvaardigheid, die wordt bepaald door wederkerigheid, zijn de zaken c en d die worden geruild per definitie verschillend. Om een vergelijking mogelijk te maken moeten beide zaken eerst worden vergeleken naar hun waarde. Deze wordt bepaald door de behoefte, uitgedrukt door het geld (o.c., 1133a 28-31).
Stel dat de eenheid die a produceert vijfmaal meer waard is dan wat b produceert en dat a een produkt c wil ruilen met produkten d van b, dan is er slechts sprake van rechtvaardige ruil als wat a krijgt (a + d) in dezelfde verhouding staat tot wat b krijgt (b + c) als de ruilverhouding van een produkt van a tot b. Als dus a:b = 5:1, dan is er rechtvaardige ruil als a:b = (a + d):(b + c), d.w.z. als a één eenheid ruilt tegen vijf eenheden van b.
De Groot beweert nu dat in het contract van vennootschap de verdeling van de winst gebeurt volgens een verhouding die gebaseerd is op vergelijking (die hij eerder heeft gelijkgesteld met de meetkundige verhouding) en hij voert dit aan als een kritiek op de aristotelische indeling. Volgens De Groot immers zijn de subjectieve rechten die uit het contract van vennootschap voortvloeien, ‘facultates’ en dus onderworpen aan de ‘iustitia expletrix’. De vereffenende rechtvaardigheid is dus niet steeds gebaseerd op de rekenkundige verhouding, zoals die door Aristoteles wordt beschreven, maar soms ook op een meetkundige.
Als de inbreng van twee vennoten gelijksoortig is (in beide gevallen een geldsom bijvoorbeeld), dan is het duidelijk dat de meetkundige verhouding van toepassing is. Is de inbreng daarentegen verschillend, zoals dikwijls gebeurt (bijvoorbeeld bij de ene vennoot een geldsom en bij de andere arbeid, of gaat het om twee verschillende vormen van arbeid of twee verschillende vormen van kapitaal), dan is de ruilrechtvaardigheid van toepassing. Deze steunt ook op een verhouding, maar is van een andere orde dan het louter theoretische niveau waarin Aristoteles distributieve en correctieve rechtvaardigheid onderscheidt (cfr. R.A. Gauthier & J.Y. Jolif, L'éthique à Nicomaque, tome ii, Commentaire, première partie, Louvain/Paris 1970, p. 369-372, waarin de verschillende stellingen met betrekking tot de verhouding tussen de ruilrechtvaardigheid en de andere twee vormen kritisch worden besproken). De kritiek van De Groot moet dus op zijn minst worden gerelativeerd.

[61.] Ook dit is een kritiek op Aristoteles en ook deze kritiek moet worden gerelativeerd. Als er voor een publiek ambt slechts één geschikte kandidaat kan worden gevonden, dan impliceert het woord ‘bekwaam’ {aptus} dat er een rangschikking van kandidaten is geweest naar verdienste. Over het lot van de minder geschikte kandidaten wordt niets gezegd. Het voorbeeld suggereert dat het om slechts één publieke post gaat en dus is er in het voorbeeld geen sprake van verdeling {distributio} (van ambten) maar een toewijzing {attributio} van één ambt. Deze ‘kritiek’ illustreert duidelijk dat De Groots ‘iustitia attributiva’ niet hetzelfde betekent als τὸ διανεμητιϰόν δίϰαιον (to dianemètikon dikaion) bij Aristoteles (cfr. noot 54).

[62.] Letterlijk: ook dat is niet meer waar.

[63.] Blijkbaar gaat het hier om de teruggave van ten onrechte geïnde belastingen {impendere, impendium}. Men kan hier natuurlijk spreken van een vereffening van wat te veel werd gegeven. Dat er echter een teveel is, kan enkel worden nagegaan op grond van de distributieve rechtvaardigheid. Weer is hier duidelijk dat De Groot ten onrechte de terminologie van Aristoteles verwart met zijn terminologie. Wanneer Aristoteles het heeft over de distributie van eerbewijzen en goederen door de staat op basis van verdienste (1130b, 30-1131a, 2), dan heeft hij het niet over terugbetaling van belastingen.

[p. 71]

[kind] daarentegen het grotere kleed, leerde [zijn] leermeester hem: ‘dat hij {voorwaar} aldus moest handelen telkens wanneer hij als rechter werd aangesteld omtrent datgene wat paste {aangesteld was over dat wat voor elkeen passend was}. Maar wanneer het nodig was een oordeel te vellen over wie de eigenaar was van het kleed, dan moest worden nagegaan welke het rechtmatige bezit was {welk van beide bezittingen de meest rechtmatige^*64.* was}, namelijk het hebben [van het kleed], nadat men het met geweld had afgenomen, of het bezitten van het kleed dat men [zelf] had gemaakt of gekocht {namelijk, dat hij een zaak had, die hij met geweld had afgenomen, of dat hij haar voor zichzelf had gemaakt of gekocht}.’^[65.]>^[66.]

*64.* Zie bij dezelfde Xenophon het tweede boek van De opvoeding van Cyrus [2, 18]. Hiermee staat de wet die Mozes uitvaardigde, in verband: ‘Gij zult geen medelijden hebben bij het beoordelen van een arme’ (Exod[us] 23, 3; Levit[icus] 19, 15). Zoals Philo zegt [De rechter, 4], is het immers nodig ‘de zaken te onttrekken aan de indruk [die uitgaat] van hen die geoordeeld worden {aan het rekening houden met de procederenden}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[De verwijzing naar het tweede boek van de Cyropaedie is niet correct (zie Barbeyrac, noot 13, p. 46). Bovendien is de samenvatting van beide bijbelcitaten zeer vrij. In de Exodus-passage staat: ‘Bij een rechtsgeding moogt gij de onaanzienlijke niet voortrekken’ en de Leviticus-passage luidt: ‘Wees niet partijdig bij het rechtspreken: begunstig de arme niet en zie de rijke niet naar zijn ogen.’]

[65.] Citaat uit de Cyropaedie {De opvoeding van Cyrus} van Xenophon, i, 3, 17. De jonge Cyrus ontmoet twee jongens: een grote en een kleine. De grote heeft een te kort kleed aan en de kleine een te lang kleed. Cyrus raadt hen aan de klederen te verwisselen. De opvoeder berispt Cyrus echter en zegt hem dat, als het gaat om een passend kleed, Cyrus gelijk heeft, maar niet als het gaat om wie de wettige eigenaar is. De weergave door De Groot van de passage van Xenophon is niet zeer helder.

[66.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede uitgave.

[Derde betekenis van ‘recht’: recht als maatstaf van morele handelingen en dat verplicht of verbiedt]

§9. [1] Er bestaat ook [nog] een derde betekenis van het woord ‘recht’, waarin het woord dezelfde betekenis heeft als het woord ‘wet’,^*67.*,[68.] genomen in de meest ruime betekenis, namelijk als de maatstaf {regula} van morele handeling, die verplicht tot dat wat zedelijk goed is {quod rectum est}.^[69.]

[In deze definitie] zijn de woorden ‘die verplicht’ noodzakelijk,^[70.] want raadgevingen en andere mogelijke voorschriften die wel zedelijk goed zijn maar niet verplichten, worden niet gerekend onder de naam ‘wet’ of ‘recht’.^[71.]

Ook de toelating is eigenlijk geen voorschrift van de wet {actio legis}, maar is er de ontkenning van,^[72.] tenzij voor zover zij aan een ander de verplichting oplegt om hem, aan wie de toelating wordt gegeven, niet te hinderen.^[73.]

In de definitie komen de woorden ‘verplichten tot het zedelijk goede’ voor en niet eenvoudigweg ‘tot wat rechtvaardig is’, omdat het woord ‘recht’ in deze [derde] betekenis niet alleen betrekking heeft op de materie van de rechtvaardigheid, maar, zoals wij het hebben uiteengezet,^[74.] ook op die [materie] van andere deugden.^*75.* Toch wordt datgene wat in dit recht zedelijk goed is, rechtvaardig genoemd,^[76.] zij het dan in de ruimere betekenis van dit woord.^[77.]

*67.* In deze zin zegt Horatius [Satiren, i, 3, 111]: ‘Het is noodzakelijk toe te geven dat het recht werd uitgevonden uit angst voor het onrecht.’ En op een andere plaats zegt hij [Ars Poetica {Dichtkunst}, vers 122]: ‘Hij weigert te erkennen dat het recht er voor hem is,’ waarbij de scholiast opmerkt dat hij de wetten met de voeten treedt.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Voor het tweede citaat zie Prolegomena 3 en noot 12 met betrekking tot dit citaat.]

[68.] Vergelijk: ‘De wet (die oock by wijlen recht ghenoemt werd, om dat zy 't recht voorschrijft) is een werck des redens, yet, dat eerlick is, schickende ten gemeenen beste, ingestelt ende gekondigt door iemand dien 'tgezag over eenige gemeenschap toe-komt’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.ii. §1).

[69.] De Groot sluit zich hier aan bij de opvatting van Cicero, volgens wie de oorsprong van het recht moet worden gezocht in het begrip ‘wet’, dat hij dan definieert als een praktische kennis {prudentia} die zedelijk handelen gebiedt en het tegenovergestelde verbiedt (De legibus {De wetten}, i.vi, 18). Onder wet wordt dus niet de positieve wet verstaan. Vergelijk De Groots definitie met die van Suarez (De legibus, ii, 17, 2): ‘Aliquando vero ius significat legem, quae est regula honesti operandi...’

[70.] Letterlijk: eisen wij de verplichting.

[71.] Het belangrijkste ‘effect’ van de wet is haar verplichtend karakter, zegt Suarez in De legibus (ii, 14, 1): ‘Praecipua efficacia legis ad faciendos homines bonos est eius obligatio, quae videtur esse maxime intrinsecus effectus eius,...’ Toelatingen verplichten niet (o.c., idem): ‘..., ergo lex permittens non obligat.’ Er is slechts sprake van ‘wet’ in de eigenlijke zin van het woord in het geval van verplichtingen (o.c., ii, 14, 4): ‘Nihilominus dicendum est primo nullam esse propriam legem quae obligationem non inducat, id est, necessitatem quemdam operandi vel non operandi.’

[72.] Bijna dezelfde bewoordingen vindt men bij Suarez (De legibus, i, 15, 5): ‘...illa negatio non est effectus legis, sed potius est effectus negationis utriusque legis tam praescripientis quam prohibentis;...’

[73.] Volgens De Groot is de toelating dus geen echt voorschrift van de wet, maar vloeit zij voort uit de afwezigheid van een voorschrift. Toegelaten is wat niet door een voorschrift verboden of niet verplicht is. De toelating voor één persoon houdt wel beperkingen in, voor anderen. Een toelating kan dus wel door voorschriften, die de anderen verplichten mijn rechten te respecteren, worden beschermd. Vergelijk met Suarez, De legibus, i, 15, 12: ‘...dicebamus legem permittentem semper includere praeceptum obligans aliquem et aliquo modo.’

[74.] De Groot maakt dus (in navolging van Suarez) een fundamenteel onderscheid tussen de eerste twee vormen van recht (wat niet onrechtvaardig is; wat subjectieve rechten biedt) en de derde vorm (die verplicht).
De Groot zal in nr. 2 van deze paragraaf het onderscheid tussen natuurrecht en voluntair recht maken binnen de derde categorie van recht. In het tweede hoofdstuk zal hij echter het natuurlijk recht om zich te verdedigen en dus om oorlog te voeren bestempelen als recht in de eerste betekenis. Hij is dus op zijn zachtst gezegd niet zeer consequent.

*75.* Als voorbeeld moge dienen de wet van Zaleucus, die een straf eiste tegen wie wijn gedronken had, tegen het voorschrift van de geneesheer. [Aelianus, Varia historia {Bonte verhalen}, ii, 37.]
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Zaleucus (ca. 500 v.C.) was een leerling van Pythagoras en een beroemd wetgever in Zuid-Italië.]

[76.] Bijvoorbeeld door Aristoteles, die de algemene of wettelijke rechtvaardigheid definieert als legaliteit, d.w.z. overeenkomst met de wet (zie: Ethica Nicomachea, v, 1 (1129b 12)), en voor wie de distributieve en correctieve rechtvaardigheid, die De Groot verbindt met de twee vormen (gradaties) van subjectieve rechten, bijzondere vormen zijn van de algemene rechtvaardigheid. Zie Aristoteles, Ethica Nicomachea, v, 2 (1130b 12-17): ‘Al wat in-egaal is, is wel il-legaal, maar niet al wat illegaal is is inegaal’; m.a.w. de wet kan nog andere dingen regelen dan wat betrekking heeft op de bijzondere vormen van rechtvaardigheid.

[77.] Vergelijk: ‘De rechtvaerdigheid die opt ruim genomen recht ziet werd by den wijzen genoemt ofte algemeene {Justitia Universalis}, om dat sy in haer begrijpt alle daden van andere deugden, doch met een zonderling aenzien, te weten voor zo veel dezelven dienstig zijn tot onderhoudinge van eenige gemeenschap, ofte oock wettelicke {Legalis}, om dat dezelve zoo verre streckt als de wetten ende door de wetten de maet ende 't richt-snoer ontfangt’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.i. §9).

[Binnen de derde betekenis van ‘recht’ wordt onderscheid gemaakt tussen voluntair recht en natuurrecht]

[2] Van het aldus begrepen recht bestaat er een zeer goede indeling bij Aristoteles.^[78.] Hij maakt onderscheid tussen natuurrecht {ius naturale}

[78.] Zie Ethica Nicomachea, v, 7.

[p. 72]

en uit de wil ontstaan [of voluntair] recht {ius voluntarium}.^[79.] Dit laatste noemt hij wettelijk recht,^[80.] waarbij het woord [wet] in een engere betekenis wordt gebruikt.^[81.] Soms noemt hij dit rechtsonderdeel ook τὸ ἐν τάξει (to en taxei),^[82.] dat wil zeggen het bij verordening vastgelegde recht. Datzelfde onderscheid is ook te vinden bij de Hebreeën die, wanneer zij duidelijk onderscheid willen maken, het woord mitswot^*83.* hanteren voor natuurrecht en choekim voor het verordende recht, woorden waarvan de hellenistisch-Joodse schrijvers het eerste met διϰαιώματα (dikaioomata) en het tweede met ἐντολὰς (entolas) plegen te vertalen.

[79.] Vergelijk: ‘Want alle wet is aengeboren {Lex naturalis} ofte gegeven {Lex positiva}’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid,i.ii. §4).

[80.] τὸ νομιϰόν δίϰαιον (to nomikon dikaion) (Ethica Nicomachea, v, 7, 1134b 19).

[81.] Aristoteles definieert het wettelijk recht als: ‘Wat oorspronkelijk evengoed zo als anders kan zijn, maar eenmaal vastgelegd, niet meer anders kan zijn’ (Ethica Nicomachea 1134b 21-22). Hij geeft ook een aantal voorbeelden: ‘...dat de losprijs voor een gevangene één mina bedraagt, dat men een geit en niet twee schapen moet offeren’ (o.c., 1134b 22-23). ‘Wettelijk’ wordt door Aristoteles dus opgevat als dat wat door menselijk toedoen (menselijke wil) wordt bepaald. ‘Wet’ wordt in een engere betekenis genomen dan de gangbare betekenis van νόμος (nomos). Bij de Grieken omvat het begrip ‘nomos’ alle regels, reglementen, afspraken en gewoonten in een gemeenschap.

[82.] In de Ethica Nicomachea (v, 7, 1135a 10) spreekt Aristoteles over de onrechtvaardigheid, die τάξει (taxei, van het werkwoord τάσσω (tassoo), verordenen) door verordening tot stand komt.
Zoals uit het vervolg zal blijken, neemt De Groot wel de indeling van Aristoteles over, maar geeft hij aan de verschillende delen toch een andere betekenis dan Aristoteles.

*83.* Soms ook het woord misjpat. Aldus Maimonides, De gids der ronddwalenden, boek iii, hoofdstuk 26.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Het natuurrecht]

§10. [1] Het natuurrecht is een dictaat van de rechte rede^*84.* dat bepaalt of een bepaalde handeling moreel verwerpelijk of noodzakelijk is, naargelang deze handeling al dan niet in overeenstemming is met de redelijke [en sociale^[85.]] natuur zelf en bijgevolg een dergelijke daad door God, die de schepper is van de natuur, verboden of verplicht wordt.^[86.]

[2] Handelingen waarvoor zo'n dictaat voorhanden is, zijn op zichzelf verplicht of ongeoorloofd. Daarom begrijpt men ze ook als noodzakelijk door God opgelegd of verboden.^[87.] Door deze eigenschap^[88.] verschilt dit [natuur]recht niet alleen van het menselijk recht, maar [verschilt het] ook van [het recht] dat door Gods wil[sbeschikking] tot stand komt. Deze wilsbeschikking verordent of verbiedt niet die handelingen die per se en door hun [eigen] natuur verplicht of ongeoorloofd zijn, maar maakt [deze handelingen] ongeoorloofd door [ze] te verbieden en [maakt ze] verplicht door [ze] te verordenen.^[89.]

[3] Nu moet voor een [goed] begrip van het natuurrecht worden opgemerkt dat sommige zaken niet tot dit recht in eigenlijke zin worden gerekend, maar [alleen] op reductieve wijze, zoals scholastici dit graag noemen,^[90.] [namelijk] zaken waarmee het natuurrecht niet onverenigbaar is, zoals wij eerder^[91.] hebben gezegd dat rechtvaardig wordt genoemd wat niet onrechtvaardig is.

Soms plegen die zaken die de rede als deugdzaam <of alleszins als beter dan het tegenovergestelde>^[92.] bestempelt, ook ten onrechte tot het natuurrecht gerekend te worden, alhoewel ze niet verplicht zijn.^[93.]

[4] Bovendien moet men weten dat het natuurrecht niet alleen betrekking heeft op handelingen^[94.] die buiten de menselijke wil gebeuren, maar [dat het] ook [betrekking heeft] op vele handelingen die een

*84.* In zijn boek Elke deugdzame man is vrij [hoofdstuk 7] schrijft Philo: ‘De rechte rede is een wet zonder leugen {die niet kan liegen} en die niet door één of andere sterveling sterfelijk is, op ontzielde papyri of levenloze zuilen [geschreven], maar door een onsterfelijke natuur onbederfelijk in een onsterfelijke rede is gestempeld {ingeprent}.’
Tertullianus schrijft in hoofdstuk vi van zijn De corona militis {De krans van de soldaat}: ‘Je zult dus naar Gods wet zoeken in de wetstafelen van de natuur. Je vindt die gemeenschappelijke wet in het forum van de wereld.’
ii [van zijn Gesprekken met zichzelf]: ‘Het doel van de met rede begaafde levende wezens die hun rede gebruiken, is de wet en de norm te volgen van de oudste stad en staat [namelijk het universum].’
Zie ook de passage uit boek iii van Cicero's De re publica {De republiek} [iii, xxii, 33], die ons door Lactantius (Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen}, vi, 8) werd overgeleverd. [‘Er bestaat zoiets als de ware wet. Dit is de rechte rede, die in overeenstemming is met de natuur, verspreid over alle wezens, onveranderlijk en eeuwig. Door haar geboden worden wij opgeroepen om onze plicht te doen; haar verbodsbepalingen houden ons af van het kwade. Bij degelijke mensen zijn deze verplichtingen en verbodsbepalingen niet tevergeefs; op verderfelijke mensen heeft de wet geen vat. Deze wet mag niet worden gewijzigd; het is niet toegestaan haar af te schaffen, niet gedeeltelijk en zeker niet volledig. Noch de senaat, noch het volk kunnen ons vrijstellen van de plicht om aan deze wet te gehoorzamen. Het is ook helemaal overbodig iemand te zoeken om de wet uit te leggen of te interpreteren. Rome en Athene zullen geen verschillende wetten hebben. De wet zal in de toekomst niet verschillen van nu. Eén eeuwige en onveranderlijke wet zal gelden voor alle naties en voor alle tijden, en over ons zal er maar één meester en wetgever (imperator) heersen en dat is god. Want hij is de auteur van deze wet. Hij heeft ons deze wet gegeven en hij is er de scheidsrechter van. Wie de wet niet gehoorzaamt, ontvlucht zichzelf en miskent zijn menselijke natuur. Daarom zal hij de ergste straffen ondergaan, zelfs al ontsnapt hij aan wat men gewoonlijk straf noemt [...]’]>
[<...> Toegevoegd aan de editie van 1646.] Zeer verhelderend zijn de woorden van [Johannes] Chrysostomus over deze zaak in zijn twaalfde en dertiende [preken] Over de standbeelden. Ook niet te versmaden is wat Thomas [van Aquino] in het tweede volume van het tweede deel {secunda secundae}, [Quaestio] 57, [art.] 2 [van de Summa theologica] schrijft, alsook wat te vinden is in [Joannes Duns] Scotus, Commentaar op de Sententiae, iii, dist[inctio] 37.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[De verwijzing naar Thomas van Aquino is niet zeer terzake. Weliswaar is wat Thomas in de geciteerde passage zegt ‘niet te versmaden’, alleen gaat het in de passage niet om de omschrijving van natuurrecht, maar om de noodzaak van een positief recht naast het natuurrecht. De Groot had beter verwezen naar Quaestio 91, art. 2 van het eerste volume van het tweede deel (prima secundae) van de Summa theologica.]

[85.] Volgens Barbeyrac (noot 3, p. 48) zijn deze woorden uit het oorspronkelijke manuscript weggevallen bij het overschrijven van de tekst. In §12.1 van dit hoofdstuk en in §1.3 van hoofdstuk 11 gebruikt De Groot de woorden ‘redelijk’ en ‘sociaal’ steeds samen.

[86.] Vergelijk: ‘Aengeboren wet in den mensche is het oordeel des verstands, te kennen ghevende wat zaken uit haer eighen aerd zijn eerlick ofte oneerlick, met verbintenisse van Gods wegen om 't zelve te volgen’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.ii. §5).
Ook Suarez maakte reeds onderscheid tussen twee elementen: enerzijds de natuur als criterium van overeenkomst of niet-overeenkomst met het menselijk handelen en anderzijds een natuurlijke kracht die in staat stelt te oordelen over de al dan niet overeenkomst: ‘Est ergo secunda sententia, quae in natura rationali duo distinguit: unum est natura ipsa, quatenus est veluti fundamentum convenantiae vel disconvenantiae actionum humanarum ad ipsam; aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum inter operationes convenientes et disconvenientes. Priori modo dicitur haec natura esse fundamentum honestatis naturalis. Posteriori autem modo dicitur lex ipsa naturalis, quae humanae voluntati praecipit vel prohibet quod agendum est ex naturali iure.’ (De legibus, ii,5,9) In het scholastisch dispuut met betrekking tot de rationalistische of voluntaristische opvatting van het natuurrecht wil Suarez de middenweg bewandelen: ‘Mihi vero neutra sententia satisfacit, et ideo mediam viam tenendam censeo, quam estimo esse sententiam divi Thomae et communem theologorum. Dico ergo primo: Lex naturalis non tantum est indicativa mali et boni, sed etiam continet propriam prohibitionem mali et praescriptionem boni.’

[87.] Ook volgens Suarez kan het natuurrecht alleen het deugdzame verplichten en het tegenovergestelde verbieden. God is immers de schepper van de natuur: ‘Supponimus ex dictis bonum per se honestum seu ad honestatem necessarium et malum illi contrarium esse materiam huius legis, illud ut praecipiendum, hoc ut vitandum. Probatur, quia cum haec sit vera lex et Deum habeat auctorem, non potest non esse honesta. Ergo non potest praecipere nisi honestum; nec vetare nisi contrarium.’ (De legibus, ii, 7, 1) Zie ook De legibus, ii, 19, 21: ‘Itaque [ius gentium] non prohibet mala quia mala sunt, sed prohibendo facit mala.’

[88.] Namelijk van uit zichzelf {per se} of van nature verplicht of verboden te zijn.

[89.] Vergelijk Suarez, De legibus, ii,7,1: ‘Immo in hoc differt lex naturalis ab aliis legibus, quod aliae facunt esse malum quod prohibent et necessarium vel honestum quod praecipiunt. Haec vero supponit in actu seu obiccto honestatem quam praecipiat vel turpititudinem quam prohibeat; et ideo dici solet per hanc legem prohiberi aliquid quia malum vel praecipi quia bonum, ut capite praecedenti tactum est.’

[90.] Ook Suarez maakt onderscheid tussen twee manieren waarop men van natuurrecht kan spreken: ‘Primus et maxime proprius est quando lex aliqua naturalis id praecipit; et hic est modus proprius iuris naturalis de quo tractamus. [...] Alio modo dicitur aliquid esse de iure naturali solum permissive aut negative aut concessive (ut sic res explicetur).’ (De legibus, ii,14,6)

[91.] Zie §3.1 van dit hoofdstuk.

[92.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[93.] De Groot geeft voorbeelden van zulke morele bepalingen, die echter geen echte verplichtingen zijn en dus niet tot het natuurrecht sensu stricto behoren:
- De afwijzing van concubinaat, echtscheiding en polygamie (zie hoofdstuk 11, §6.2 van het eerste boek);
- Het celibaat en de afwijzing van een tweede huwelijk (zie hoofdstuk iv, §2.1 van het derde boek).
Het christendom stelt hogere eisen dan de minimum-standaard, die door het natuurrecht wordt vastgelegd. De Groot weigert echter terecht de christelijke geboden, die weliswaar niet kunnen ingaan tegen het natuurrecht alhoewel ze ervan kunnen afwijken, in het natuurrecht op te nemen.

[94.] Letterlijk: zaken.

[p. 73]

gevolg zijn van een menselijke wilsact.^[95.] Zo heeft [bijvoorbeeld] de menselijke wil eigendom, zoals dat nu functioneert, ingevoerd. Maar zodra het ingevoerd was, geeft het natuurrecht aan dat het voor mij een misdrijf is uw eigendom tegen uw wil weg te nemen. Daarom schreef de rechtsgeleerde Paulus^*96.* dat diefstal door het natuurrecht verboden is.^*97.* Ulpianus^*98.* noemt diefstal van nature slecht. Euripides schrijft in de volgende verzen van [zijn tragedie] Helena, dat diefstal de godheid mishaagt: ‘Want de godheid haat het geweld. Zij wil dat wij ons op eerlijke wijze verrijken, en niet door diefstal. De rijkdom moet afgewezen worden, wanneer zij niet op rechtmatige wijze wordt verworven. De lucht en ook de aarde zijn het gemeenschappelijk bezit van alle mensen. Daarom is het elkeen toegestaan zó zijn verblijfplaats te vergroten, dat men de eigendommen van anderen niet schaadt en zich van [alle] geweld onthoudt.’^[99.]

[95.] Vergelijk Suarez, De legibus, ii,14,7: ‘Ulterius vero circa primum modum advertere oportet inter praecepta iuris naturalis quaedam esse quae versantur circa pacta, conventiones aut obligationes quae per humanas voluntates introducuntur...’

*96.* L[ex] i, D[igesta], [titulus] ‘de Furtis’ [Digesta, xlvii, 2, wet 1, §3].

*97.* Keizer Julianus zegt [in zijn Orationes {Redevoeringen}, vii, 209 cd hierover het volgende]: ‘De tweede wet (na die omtrent het erkennen en het vereren van God) is van nature heilig en goddelijk en beveelt dat men zich overal en volstrekt onthoudt van de bezittingen van anderen en staat niet toe die te schenden noch in woord, noch in daad, noch in de verborgen handelingen van de geest. {(Na de wet omtrent het erkennen en vereren van de godheid) bestaat er een tweede wet die door haar eigen natuur heilig en goddelijk is en die altijd en overal gebiedt zich van andermans bezittingen te onthouden en niet toestaat ertegen in te gaan, noch door middel van woorden noch door handelingen, noch met de verborgen gedachten van de geest.}’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
Cicero citeert Chrysippus in het derde boek van zijn De officiis {De plichten} [10,42]: ‘Het is niet onbillijk dat elkeen voor zich zoekt wat in [zijn] leven voordelig is; van een ander [iets] stelen is [echter] niet gerechtvaardigd.’
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]

*98.* L[ex] ‘Probrum...’, Digesta, [Titulus] ‘de verborum significatione’ [alsook overspel: Digesta, i, 16, lex 42].

[99.] Euripides, Helena, 903-908.

[Het natuurrecht is onveranderlijk]

[5] Nu is het natuurrecht zó onveranderlijk, dat het niet eens door God kan worden veranderd.^[100.] Want alhoewel Gods macht onmetelijk is, kan men toch zeggen dat er dingen zijn waarop deze macht geen vat heeft,^[101.] omdat de dingen die men aldus zegt slechts [ijdele] woorden zijn, die geen enkele zin hebben en geen enkele werkelijkheid uitdrukken: ze spreken elkaar [zelfs] tegen. Zoals bijvoorbeeld God niet eens kan maken dat tweemaal twee niet gelijk zou zijn aan vier, zo is het hem evenmin mogelijk te maken dat wat vanwege een intrinsieke oorzaak slecht is, niet slecht zou zijn.^[102.] En dit is wat Aristoteles bedoelt wanneer hij schrijft: ‘Er zijn sommige [handelingen of gevoelens], die door hun benaming [alleen] reeds aanstonds de boosheid veronderstellen.’^[103.] Want zodra dingen bestaan, hangt het feit dat ze zijn en hun manier van zijn [essentie] niet af van iemand anders. Evenzo gaat het met eigenschappen die uit deze essentie noodzakelijk voortvloeien. Van dien aard is dan de boosheid van sommige handelingen in de confrontatie met de natuur, die gebruik maakt van de <gezonde>^[104.] rede.^[105.]

<En zo gedoogt ook God dat volgens deze norm over hem wordt geoordeeld, zoals blijkt uit Gen[esis] 18,25,^[106.] Jesa[ja] 5,3,^[107.] Ezech[iël] 18,25,^[108.] Jerem[ia] 2,9,^[109.] Mich[a] 6,2,^[110.] Rom[einenbrief] 2,6^[111.] en [Romeinenbrief] 3,6.^[112.]>^[113.]

[6] Soms gebeurt het echter dat in deze handelingen, waaromtrent het natuurrecht iets bepaalt, een zekere schijn van verandering diegenen verschalkt, die niet [goed] opletten. In feite verandert dan niet het

[100.] Vergelijk: ‘Het natuurrecht immers, dat is datgene wat God in den beginne aan Zijne schepping tot hare handhaving heeft toegevoegd, blijft recht, altijd en overal, daar de goddelijke wil onveranderlijk en eeuwig is [...]’ (De Groot, De iure praedae, hoofdstuk 11 [vert. Damsté p. 32].)

[101.] Letterlijk: zich uitstrekt.

[102.] Wat van nature is, kan God niet veranderen zonder zichzelf in verlegenheid te brengen. God is geen tiran die naar believen kan ingrijpen in zijn schepping. Gods almacht als redelijke perfectie houdt in dat Hij aan de redelijke principes van zijn schepping niet kan raken. Dit zou immers een contradictie inhouden. God zou volmaakt redelijk zijn en zou zich toch vergist kunnen hebben. Uit deze passage komt duidelijk de rationalistische godsopvatting van De Groot naar voren. Vergelijk Suarez, De legibus, ii,6,5: ‘...Deum non posse negare seipsum, et ideo non posse ordinem suae iustitiae auferre, sentiens non posse non prohibere ea quae mala sunt et contra rationem naturalem.’

[103.] Aristoteles heeft net de deugd gedefinieerd als het juiste midden tussen twee ondeugden, waarvan de ene in een teveel en de andere in een te weinig bestaat (Ethica Nicomachea, ii, 6, 1107a).
Het is echter niet zo dat in iedere handeling of passie een midden mogelijk is, ‘daar sommige een naam hebben, die reeds slechtheid insluit’, zoals leedvermaak, schaamteloosheid, afgunst, en met betrekking tot handelingen als echtbreuk, diefstal en moord (Ethica Nicomachea, ii, 6, 1107a 8-12). De deugd bestaat erin precies het juiste midden te kunnen kiezen. Met betrekking tot deze intrinsiek slechte handelingen bestaat zo'n midden niet. De subjectieve gesteldheid is hier van geen belang; het loutere stellen van de handeling is objectief slecht.
Het citaat van Aristoteles is dus niet helemaal op zijn plaats. Aristoteles heeft het helemaal niet over de onveranderlijkheid van wat moreel slecht is en nog minder over het al dan niet ingrijpen van de godheid in de natuur van de dingen.

[104.] <...> De eerste uitgave van 1625 bevatte het woord ‘sana’ niet. De tweede uitgave bevatte de drukfout ‘sanctam’, die dan in de errata van die uitgave en, vanaf de editie van 1632 in de tekst, werd gecorrigeerd tot ‘sana’.

[105.] De natuur (essentie) van de dingen is onveranderlijk en leidt een onafhankelijk bestaan. Dat geldt ook voor de noodzakelijke attributen van de dingen. In deze lastig geformuleerde zin past De Groot dit essentialisme toe op handelingen. De morele kwalificatie van handelingen is onveranderlijk; het criterium voor de kwalificatie is immers de onveranderlijke en met een gezonde rede toegeruste natuur.

[106.] Abraham antwoordt Jahwe, die dreigt met de vernietiging van Sodom: ‘Zal Hij, die de hele aarde oordeelt, niet rechtvaardig handelen?’

[107.] Uit het lied van de wijngaard: ‘Welnu, bewoners van Jeruzalem, mannen van Juda, doet uitspraak tussen mij en mijn wijngaard.’

[108.] ‘Hier brengt ge tegen in: “de weg van de Heer is niet recht!”’

[109.] In deze passage is het Jahwe die dreigt een rechtszaak tegen zijn ontrouw volk te beginnen. Het citaat staat hier dus niet op zijn plaats.

[110.] ‘Jahwe heeft een rechtsgeding met zijn volk; hij wil afrekenen met Israël.’ Ook dit citaat is niet op zijn plaats.

[111.] ‘Hij zal eenieder vergelden naar zijn werken.’ Slecht citaat.

[112.] Bedoeld wordt wellicht de passage net voor de verwijzing: ‘Indien echter onze ongerechtigheid Gods gerechtigheid in het licht stelt, volgt daaruit niet - ik spreek nu erg menselijk - dat God onrechtvaardig is, als hij zijn straf oplegt?’ (Romeinenbrief 3, 5)

[113.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[p. 74]

natuurrecht, daar het onveranderlijk is, maar is het de zaak die het voorwerp is van de natuurrechtelijke regeling, die dan een verandering ondergaat.^[114.] Bijvoorbeeld, als een schuldeiser erkent dat hij datgene wat ik hem verschuldigd ben [reeds] heeft gekregen, dan ben ik niet meer verplicht hem te betalen; niet omdat het natuurrecht mij niet meer zou opleggen mijn schuld te vereffenen, maar [wel omdat] mijn schuld niet meer bestaat.^[115.] <Dit zegt Arrianus^[116.] inderdaad terecht in zijn Uiteenzettingen (diatriben) van Epictetus: ‘Het volstaat niet dat men geld leent om het verschuldigd te zijn, maar het is nodig én dat men het geleende geld blijft opeisen én dat de lening niet is opgeheven.’^[117.]>^[118.] En zo ook, als God zou bevelen om iemand te doden of hem van zijn bezittingen te beroven, zal [daarom] de doodslag of diefstal nog niet geoorloofd zijn, woorden die in zich iets kwaads insluiten. Maar omdat Hij als schepper ook meester is van leven en goederen, zou [zo'n voorschrift] niet eens doodslag of diefstal zijn.^[119.]

[7] Ook behoren sommige handelingen niet zonder meer tot het natuurrecht, maar wel met betrekking tot een bepaalde stand van zaken. Zo was het gebruik van goederen van nature gemeenschappelijk zolang de eigendommen [nog] niet waren ingevoerd, en zo was, vóór de totstandkoming van positieve wetten, iedereen [van nature] gerechtigd om zijn bezittingen met geweld te verwerven.^[120.]

[114.] Vergelijk: ‘'t Gunt by de aengeboren wet werd verboden is onghebiedelick: 't gunt by dezelve gheboden werd onverbiedelick, de zaken blijvende inde selve gestaltenisse: ende in desen zin werd dese wet ghenoemt onveranderlick, hoewel [...] de zake zelve door een andere wet ofte willige daed sulcks konnen werden verandert, dat de verbintenisse van de aengheboren wet komt op te houden’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, i.ii. §6).

[115.] Letterlijk: is opgehouden verschuldigd te zijn.

[116.] Arrianus, Diatriben of uiteenzettingen van Epictetus, i, 7.

[117.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Het volstaat niet dat er geld geleend is opdat het verschuldigd zou zijn, maar het is nodig dat de verplichting van de lening nog onopgeheven blijft bestaan.’

[118.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[119.] God kan geen daden verordenen die van nature slecht zijn. Als redelijk wezen is Hij evenzeer onderworpen aan het natuurrecht als de lagere redelijke wezens. Als God dan toch het bevel geeft om iemand te doden (bijvoorbeeld aan Abraham in Genesis 22) of een heel volk te verdrijven (bijvoorbeeld aan Mozes in Numeri 33,50 e.v.) dan kunnen dit geen slechte handelingen zijn, juist omdat God het uitdrukkelijk wil.

[120.] Cfr. nr. 4 van deze paragraaf. Wellicht zinspeelt De Groot hier op het onderscheid tussen absoluut en relatief natuurrecht. Dit onderscheid wordt sinds Augustinus gemaakt. Het absoluut natuurrecht is het natuurrecht in de paradijselijke toestand vóór de zondeval. Eigendom, slavernij en positieve wetten zijn een gevolg van zonde. Ook in deze nieuwe staat (van zonde) is er een natuurrecht, maar het is wel relatief (ten overstaan van die staat). Ook bij Romeinse auteurs (bijvoorbeeld Seneca in brief 90) vindt men de idee van een oorspronkelijk paradijselijke toestand (Gouden Eeuw), die door toedoen van de mensen {avaritia} is bedorven. Hierdoor ontstond privé-eigendom, die dan werd beschermd door positieve wetten. Ook De Groot sluit aan bij die traditie van de aanname van een vervlogen paradijselijke toestand. Later zal Rousseau in zijn opvattingen omtrent het maatschappelijk verdrag deze paradijselijke toestand situeren in de zogenaamde natuurstaat van de mens, die wordt geperverteerd door de civiele staat.

[Alleen redelijke wezens zijn aan het natuurrecht onderworpen]

§11. [1] Men hanteert nog nauwelijks het onderscheid dat in de boeken van Romeins recht voorkomt, [namelijk] dat er een onveranderlijk recht bestaat, dat de levende wezens met de mens gemeen hebben^[121.] en dat natuurrecht wordt genoemd in de enge betekenis van het woord, en een ander [recht], dat eigen is aan de mens en waarvoor men dan dikwijls de term ‘ius gentium’ gebruikt.^[122.]

Alleen het wezen dat [van nature] gebruik maakt van <algemene>^[123.] voorschriften, kan in eigenlijke zin rechtsbekwaam worden genoemd. Hesiodus^[124.] heeft dit juist gezien: ‘Deze wet bepaalde Cronus inderdaad voor de mensen, want aan vissen, wilde dieren en gevleugelde roofvogels [gaf hij] de ene als prooi voor de andere, daar er bij hen geen recht was. Aan de mensen echter gaf hij het recht,^*125.* en dat was zeer goed.’^[126.]

<Met betrekking tot paarden en leeuwen spreken we niet over rechtvaardigheid, zegt Cicerot^[127.] in het eerste boek van zijn De officiis {De plichten}. Plutarchus^[128.] schrijft in zijn Leven[sbeschrijving] van

[121.] ‘Het natuurrecht is wat de natuur aan alle levende wezens {omnia animalia} heeft onderwezen.’ (Ulpianus, Institutiones, boek i (Digesta, i.i.i.1)
‘Datgene wat de natuurlijke rede voor alle mensen vaststelt, wordt bij alle volkeren in dezelfde mate in acht genomen en wordt “ius gentium” genoemd.’ (Gaius, Institutiones, i, 1)

[122.] Bijvoorbeeld Ulpianus, Institutiones, i (Digesta, i.i.i. 1): ‘Het natuurrecht is wat de natuur aan alle levende wezens heeft onderricht; dit recht is immers niet eigen aan de menselijke soort, maar is gemeenschappelijk aan alle levende wezens, degene die op de aarde en in de zee geboren worden evenals de vogels. [...] Het ius gentium is het recht dat de volkeren gebruiken. Dit ius gentium laat zich gemakkelijk onderscheiden van het natuurrecht. Dit laatste is gemeenschappelijk aan alle bezielde wezens; het ius gentium is gemeenschappelijk aan mensen.’
Suarez (De legibus, ii, 17, 5) somt een aantal auteurs op die zich tegen dit Romeinsrechtelijke onderscheid tussen natuurrecht en volkenrecht verzetten.

[123.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[124.] Hesiodus, Werken en dagen, 276-279.

*125.* In zijn Satire xv [142-150] schrijft Juvenalis: ‘Daar wij alleen een hoogstaand verstand hebben gekregen, voor het goddelijke openstaan en bekwaam zijn om kunsten te beoefenen en te begrijpen, hebben wij uit de hemelburcht een bescheiden denkvermogen ontvangen, die de dieren, met hun voorovergebogen en naar de grond gerichte kop, missen. In het begin schonk de gemeenschappelijke schepper hen enkel een ziel; maar aan ons gaf hij ook de geest, opdat de wederzijdse genegenheid ons ertoe zou aanzetten hulp te vragen en te geven, en [wij] die verspreid waren, tot één volk zou samenbrengen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
Chrysostomus schrijft in zijn homilie over hoofdstuk 7 van de Romeinenbrief [Homilieën, xiv, 5]: ‘Men moet niet eens over de rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid spreken met betrekking tot onbezielde en onverschillige wezens.’
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]

[126.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Aan het menselijk geslacht wordt inderdaad door de zeer grote Jupiter de wet gegeven. Wilde dieren, vissen en het geslacht der hoogvliegende vogels keren zich immers naar hun wederzijdse prooien, daar zij het recht ontberen. Maar aan ons gaf hij de rechtvaardigheid, wat een zeer groot goed is.’

[127.] Cicero, De officiis {De plichten}, i, 16, 50.

[128.] Plutarchus, Levensbeschrijving van Cato de Oudere, 339a.

[p. 75]

Cato de Oudere: ‘Want wij zijn van nature [zo geschapen], dat wij alleen ten overstaan van mensen gebruik maken van de wet en de rechtvaardigheid.’^[129.] Lactantius^[130.] formuleert het als volgt in het vijfde boek: ‘Bij alle levende wezens die de wijsheid missen, zien we immers dat de natuur hen leidt. Zij schaden de andere om er zelf voordeel uit te halen. Zij weten immers niet waarom het slecht is [iemand] schade toe te brengen. De mens echter bezit wel de kennis van goed en kwaad en daarom onthoudt hij zich schade toe te brengen, zelfs [als dit gepaard gaat] met schade voor zichzelf.’>^[131.]

Na verteld te hebben op grond van welke beginselen de mensen een gemeenschap hebben gevormd, voegt Polybius^*132.* hieraan toe dat, wanneer iemand jegens [zijn] ouders of weldoeners onrechtvaardig is geweest,^*133.* dezen niet anders kunnen dan ontstemd zijn,^[134.] en dit [zo schrijft hij] om de volgende reden: ‘Daar het menselijk geslacht zich immers hierin van de overige levende wezens onderscheidt, doordat het alleen over verstand en rede beschikt, is het zeer onwaarschijnlijk dat dit verschil hen zou ontgaan, zoals dit bij de overige levende wezens [het geval is], maar [is het waarschijnlijker] dat zij het gebeurde zullen laken en er ontevreden over zijn.’^*135.*,^[136.]

[2] En als men [dan] rechtvaardigheid toeschrijft aan stomme dieren, dan gebeurt [deze toerekening]^*137.* in oneigenlijke zin, vanwege een zekere schijn en een spoor^*138.* van redelijkheid [die men in deze dieren meent te onderkennen]. Of wij nu de handeling zelf, die natuurrechtelijk wordt geregeld, met de andere wezens gemeenschappelijk hebben (zoals de opvoeding van kroost) of dat deze ons meer eigen is (zoals de godsdienst^[139.]), heeft niets te maken met de natuur zelf van het recht.^[140.]

[129.] De Groots Latijnse vertaling luidt als volgt: ‘Van nature gebruiken wij de rechtvaardigheid enkel ten overstaan van mensen.’

[130.] Lactantius, Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen}, v, 17, 30.

[131.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

*132.* Boek vi [6,4].

*133.* Zie bijvoorbeeld het geval van Cham in Genesis 10 [lees 9, 22] waarin ook de straf volgt.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[134.] Letterlijk: het niet anders kan dan dat de overigen dit moeilijk verdroegen.

*135.* [Johannes] Chrysostomus schrijft in zijn dertiende preek Over de standbeelden [Homilieën, xiii, 3]: ‘Wij hebben allen inderdaad de ingeboren [reactie] om samen verontwaardigd te zijn met mensen die brutaal werden bejegend en wij worden aanstonds de vijand van hen die zich brutaal gedragen, zelfs al hebben wij er zelf niet onder te lijden. {Wij hebben dit van nature dat we onze verontwaardiging delen met hen die slecht behandeld werden en aanstonds zijn wij beledigende mensen vijandig gestemd, zelfs wanneer geen deel van de belediging ons heeft getroffen.}’ De scholiast schrijft bij Horatius' Satire iii uit boek i [vers 97]: ‘Het gemoed en onze geest worden anders vervuld van verontwaardiging als wij vernemen dat er een moord werd begaan dan wanneer het om een diefstal gaat.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[136.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Daar het mensengeslacht zich hierin van de overige levenden onderscheid, doordat het over verstand en rede beschikt, is het totaal ongeloofwaardig dat een handeling die zo vreemd is aan hun natuur, hen zou ontgaan, zoals [dit] bij de overige levende wezens het geval is; maar wat gebeurd is, zal voor de geest worden geroepen [zal worden herinnerd] met de betekenis van een belediging.’

*137.* Plinius [de Oudere] noteert in boek viii, hoofdstuk 5 [van zijn Naturalis historia {Natuurlijke geschiedenis}] een zeker vermoeden van rechtvaardigheid[sgevoel] bij olifanten. Dezelfde auteur doet in boek x [96] het verhaal van een adder die zijn jong doodde, omdat deze de zoon van zijn gastheer had gedood.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*138.* Seneca schrijft in boek v, hoofdstuk 3 [lees boek i, hoofdstuk 3] van zijn De ira {De toorn} dat wilde dieren niet toornig kunnen zijn, maar in de plaats van de toorn de onstuimigheid bezitten. ‘De stomme dieren,’ zegt hij, ‘missen de menselijke gevoelens. Zij hebben wel sommige driften die erop gelijken.’ Zo bestaat er bij dieren geen boosheid, maar iets dat lijkt op boosheid.
Origines zegt in Contra Celsum {Tegen Celsus} [iv,92] dat bij wilde dieren geen ondeugd bestaat, maar wel een schijn van ondeugd. ‘Alsof een leeuw zich kwaad zou maken {zich kwaad maakt}’, zeggen de peripatetici in Porphyrius' De onthouding van vleesspijzen, boek iii [22].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[139.] Vergelijk: ‘Maer voor soo veel als hy een redelick schepsel is, werd hij vorder gheleid tot godsdienst ende tot redelicke ghemeenschap met andere menschen [...]’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid,i.ii. §6).

[140.] {ad iuris ipsam naturam nihil refert} De Groot speelt hier in zekere zin met de woorden. De ‘natuur’ (het wezen) van het natuurrecht is redelijk en dus menselijk. De Groot stapt dus af van de typisch stoïcijnse idee dat de natuur (als immanent principe) niet voor alle wezens dezelfde is, maar zich op verschillende manieren manifesteert in de verschillende niveaus van de werkelijkheid, waarbij de volwassen mens dan het hoogste niveau bereikt. Het is dus niet omdat wij handelingen doen die ook dieren doen en dat deze handelingen natuurrechtelijk worden geregeld, dat het natuurrecht zich ook over dieren uitstrekt.

[Bewijs van het natuurrecht]

§12. [1] Dat nu iets tot het natuurrecht behoort, kan gewoonlijk zowel a priori als a posteriori worden bewezen. <Van deze bewijsmethoden is de eerste de meest scherpzinnige, de tweede de meest gebruikelijke.>^[141.] Er is sprake van een a priori-bewijs wanneer de noodzakelijke overeenkomst of het noodzakelijke verschil van een handeling met een redelijke en sociale natuur wordt aangetoond. Men spreekt van een a posteriori-bewijs wanneer men niet met absolute zekerheid, maar wel met grote waarschijnlijkheid uitmaakt dat datgene tot het natuurrecht behoort wat door alle volkeren of [tenminste] door alle beschaafde volkeren als zodanig wordt aanvaard.^[142.] Een universeel

[141.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[142.] In de woorden ‘aut morationes omnes’ (tenminste door alle beschaafde volkeren) zit een probleem. Is het effect (het a posteriori-feit) waarover in de volgende zin gesproken wordt, zo universeel als De Groot beweert? Hoe maakt men uit of een volk beschaafd (moratus) is of niet: a priori of a posteriori?

[p. 76]

gevolg vereist immers een universele oorzaak. Nu schijnt de oorzaak van een dergelijk [verspreid] oordeel vrijwel niets [anders] te kunnen zijn dan de zogenaamde ‘algemeen heersende opvatting’ {sensus communis}.

[2] <Van Hesiodus^[143.] is de door velen bewonderde uitspraak: ‘Geen enkel algemeen gezegde, dat vele volkeren uitspreken, is volledig onwaar.’^[144.]>^[145.] Heraclitus^[146.] zei: ‘De zaken die gemeenschappelijk {aldus} schijnen, zijn betrouwbaar’,^*147.* waarbij hij bepaalde dat ‘de gemeenschappelijke uitspraak’ het beste ‘criterium’ van de waarheid is. <Aristoteles^[148.] zegt: ‘Het sterkste [bewijs] is dat alle mensen het eens schijnen te zijn met wat gezegd zal worden.’^[149.]>^[150.] Cicero^[151.] schrijft; ‘Als alle volkeren met betrekking tot een zaak dezelfde opvatting hebben, dan moet men die opvatten als [een weergave van het] natuurrecht.’ En Seneca^[152.] [schrijft]: ‘Het bewijs van de waarheid [van iets] is dat het [door] allen [zo] wordt opgevat.’ <En Quintilianus^[153.] [drukt het als volgt uit]: ‘Wij beschouwen als zeker, datgene waarmee de gemeenschappelijke opinie het eens is.’ Nu heb ik niet zonder reden gezegd ‘tenminste door alle geciviliseerde volkeren’.>^[154.] <Zoals Porphyrius^[155.] immers terecht opmerkt: ‘Er bestaan verwilderde volkeren^*156.* en het past niet dat mensen met een juist oordeel uitgaande van deze volkeren iets leugenachtigs vertellen over de menselijke natuur.’^[157.]>^[158.]

<Andronicus van Rhodos^[159.] schrijft: ‘Bij mensen die juist en gezond denken, is het recht dat ‘natuurlijk’ {natuurrecht} wordt genoemd onveranderlijk. Wanneer het echter voor zieken en verwarden van geest niet juist {anders} lijkt, verandert dat niets {aan de zaak}. Want hij liegt niet, hij die zegt dat honing zoet is, omdat het de zieken niet zodanig schijnt {omdat het aan zieken anders zou schijnen}. In zijn Leven[sbeschrijving] van Pompeius spreekt Plutarchus^[160.] in dezelfde zin: ‘Van nature werd noch is een mens een wild en ongenaakbaar dier, hij verandert echter door - tegen de natuur in - boos te handelen, maar door de gewoonte en door veranderingen van plaatsen en levenswijzen verliest hij zijn verwildering.’^[161.] Aristoteles^*162.* beschrijft de menselijke eigenheid als volgt:^[163.] ‘De mens is een van nature zacht[moedig] dier.’^*164.* Hetzelfde schrijft hij op een andere plaats:^*165.* ‘Wat natuurlijk is, moet meer worden gezocht in de zaken die zich volgens [hun] natuur gedragen en niet in de zaken die ontaard zijn.’>^[166.]

[143.] Hesiodus, Werken en dagen, 763-764.

[144.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Want de mening die vele volkeren huldigen, is niet geheel zonder grond.’

[145.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie. Het citaat van Hesiodus moet echter in een totaal andere context worden begrepen. Hesiodus maant de mensen aan om hun reputatie te verzorgen. Valse geruchten hebben altijd enig schadelijk effect.

[146.] Het citaat komt uit Sextus Empiricus, Tegen de wetenschappers, boek vii, §134.

*147.* Aristoteles schrijft in zijn [Ethica] Nicom[achea], boek x, hoofdstuk 2 [1173a 1-3 ]: ‘Wij zeggen inderdaad dat al wat door allen [als waarheid] wordt beschouwd, ook zo is. Wie een dergelijke overtuiging zou wegnemen, is helemaal niet geloofwaardiger. {Wat door allen zo wordt beschouwd, daarvan zeggen we dat het zo is; hij die echter deze overtuiging zou willen wegnemen, zal zelf geen geloofwaardiger zaken zeggen.}’
En Seneca [schrijft in zijn brief 81,31]: ‘Midden in een zo groot verschil van meningen, zullen allen, uit één mond zoals men zegt, voor u beweren dat dank moet worden betuigd aan hen die zich verdienstelijk maken.’
En Quintilianus zegt [Institutiones oratoriae {Onderrichtingen in de redenaarskunst}, 1,6,45]: ‘De wijze van geleerd dialogeren zal ik de consensus van geleerden noemen, zoals ik de levenswijze de consensus van de goeden zal noemen.’
[Flavius] Josephus schrijft in zijn Joodse oudheden, boek xvi [6, 8]: ‘Er bestaat geen enkel [mensen]ras {volk} dat altijd {in zijn totaliteit} dezelfde gewoonten gebruikt, daar het verschil tussen de steden groot is geworden {maar het verschilt dikwijls zeer veel van stad tot stad}; maar het recht {zelf} bewijst zijn diensten voor alle mensen op dezelfde wijze, daar het zowel voor de Grieken als voor de barbaren zeer nuttig is. Daar de wetten van dat recht bij ons meestal een zin hebben, maken zij ons, wanneer wij ze zorgvuldig volgen, voor allen welwillend en vriendelijk. {De wetten die wij hebben, houden zeer sterk rekening met dat recht en maken ons, mits we ze maar strikt onderhouden, voor alle mensen welwillend en bevriend.} Daarom moeten wij eisen dat deze deugden door de wetten worden opgelegd en is het nodig niet in het verschil van de instellingen het vreemde te zien, maar in het feit dat zij de rechtschapenheid bevorderen; dat is immers aan allen gemeenschappelijk en alleen in staat om het leven van de mensen te beveiligen. {Dergelijke zaken zijn het die normaal door de wetten worden geëist en anderen moeten deze wetten niet afwijzen of menen dat zij hen vreemd zijn omdat de instellingen verschillen, maar men moet eerder nagaan of ze leiden tot de deugd en de eerlijkheid. Dat laatste behoort immers gemeenschappelijk tot alle [mensen] en volstaat op zich om het leven van de mensen te beveiligen.}’
Tertullianus schrijft in De praescriptione haereticorum {De verordening tegen de ketters}, hoofdstuk 28: ‘Wat bij velen als hetzelfde wordt aangetroffen, is geen dwaling, maar traditie.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Alleen de citaten van Aristoteles en Seneca zijn terzake. De Groot wil immers de stelling ‘Wat gemeenschappelijk als waar wordt aangenomen, is ook waar’ met ‘auctoritates’ staven. In een passage voor de geciteerde tekst waarschuwt Quintilianus niet te vertrouwen op de opinie van de meerderheid zowel inzake moraal als inzake wetenschap. In de juiste context geplaatst zou het aangehaalde citaat precies het tegendeel van De Groots stelling bewijzen. In de passage van Flavius Josephus wordt alleen aangevoerd dat, alhoewel de deugd van rechtvaardigheid aan allen gemeenschappelijk is en ook nuttig is voor iedereen, de feitelijke gewoonten verschillen van stad tot stad.]

[148.] Aristoteles, Ethica Eudemia, i, 6 (1216b 28-29). Aristoteles heeft het over de verantwoording van zijn ethica. Volgens Aristoteles moeten geobserveerde feiten ter staving dienen van de ethiek. Het beste is dat iedereen instemt met wat in dit boek wordt gezegd, tenminste gedeeltelijk.

[149.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Het beste bewijs is wanneer allen het eens zouden zijn met dat wat wij zeggen.’

[150.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[151.] Cicero, Tusculanae disputationes {Gesprekken in Tusculum}, boek i, xiii,30.

[152.] Seneca, Brief 117, 6.

[153.] Quintilianus, Institutiones oratoriae {Onderrichtingen in de redenaarskunst}, v, 10, 12.

[154.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede uitgave van 1631.

[155.] Porphyrius, De onthouding van vleessspijzen, vi, 21.

*156.* Justinus schrijft in zijn Dialoog met Tryphon [p. 281]: ‘Behalve al degenen die, door een onzuivere geest {zedeloze gevoelens} gegrepen of door een slechte opvoeding, slechte gewoonten {bedorven instellingen} en door slechte {onrechtvaardige} wetten bedorven, de op de natuur gebaseerde noties verloren hebben’.
Philo schrijft in het boek Elke deugdzame man is vrij [hoofdstuk 7]: ‘Daarom zou iemand verwonderd zijn om hen die wegens een soort kortzichtigheid de zo duidelijke eigenschappen der dingen niet zien. {Terecht zou dus iemand zich verwonderen dat een zo grote duisternis over hen werd gestort, dat zij de zo heldere eigenschappen der dingen niet zien.}’
[Johannes] Chrysostomus schrijft in zijn preek Christus is God [hoofdstuk 11]: ‘Wil dus niet van hen van wie de inzichten {geest} bedorven zijn {is}, de beoordeling van zaken maken {ontlenen}!’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[157.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Er bestaan verwilderde en onmenselijk geworden volkeren; dit mag geen aanleiding geven tot twisten, wanneer billijke rechters de menselijke natuur beoordelen.’

[158.] In de eerste uitgave stond deze passage in de addenda.

[159.] Andronicus van Rhodos, Commentaar op de Ethica Nicomachea van Aristoteles, v, 10.

[160.] Plutarchus, Levensbeschrijving van Pompeius, 633D.

[161.] In De Groots Latijnse vertaling luidt het citaat als volgt: ‘Van nature is of was voorwaar geen enkel mens een wilde of een asociaal wezen, maar hij verwildert zodra hij buiten de wijze van de natuur leert te zondigen, maar door een andere levenswijze en het veranderen van plaatsen komt hij tot zijn zachtheid terug.’

*162.* Aristoteles, Topica, v, 2.
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[163.] Letterlijk: geeft de volgende beschrijving van de mens uit wat hem eigen is.

*164.* [Johannes] Chrysostomus zegt hetzelfde in zijn elfde preek Over de standbeelden [Homilieën, xi,4] en Philo legt dit wat uitvoeriger uit in zijn werk Over de tien geboden [hoofdstuk 25]: ‘Want toen de natuur het zacht[moedig]ste levende wezen verwekte als een kudde[minnend] en samenlevend wezen, riep zij het op tot eendracht en gemeenschap. Zij schonk [het] de spraak, die [het] samenbracht tot overeenstemming en eenheid van de levenswijzen. De natuur, die de mens heeft voortgebracht als het meest zachtmoedige wezen onder de dieren, maakte de mens tot een kudde- en gemeenschapswezen en bracht hem in een toestand van eendracht en gemeenschap. {Dat wat onder de levende wezens het zachtst moest zijn, maakte de natuur ook tot een kudde- en gemeenschapswezen en riep het op tot eendracht en gemeenschap. Zij gaf [het] ook de spraak om de geesten samen te brengen door ze [aan elkaar] aan te passen en tot overeenstemming te leiden.}’ Dezelfde auteur schrijft in De eeuwigheid van de wereld [7]: ‘De mens is immers het zacht[aardig]ste levende wezen, doordat de natuur hem de spraak gaf als geschenk, waardoor ook de meest extreme {verwilderde} gevoelens [als door liederen] bedwelmd en gedwee gemaakt worden.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*165.* Aristoteles, Politica, 1, 5.
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[166.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[p. 77]

[Voluntair recht]

§13. De tweede vorm van recht hebben we voluntair recht genoemd, omdat het zijn oorsprong vindt in een wilsbeschikking: het is ofwel menselijk {ius humanum} ofwel goddelijk {ius divinum}.^[167.]

[167.] Vergelijk: ‘Gegeven wet {lex positiva} is die hare naeste oorspronck heeft uit de wille des instellers’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, 1.1. §7). Het positieve recht wordt eveneens opgedeeld in ‘goddelick ofte menschelick’ (De Groot, o.c, 1.1. §8).

[Het menselijk recht]

§14. [1] Wij zullen met het menselijk recht beginnen. Het is immers aan de meesten bekend. Dit [menselijk recht] kan worden onderverdeeld in burger-recht, het recht dat ruimer is dan het burger-recht en het recht dat minder ruim is dan het burger-recht.

Het burger-recht is het recht dat uitgaat van de burgerlijke macht.^[168.] De burgerlijke macht is de macht die het bestuur voert over een burgergemeenschap {civitas}.^[169.] Een burgergemeenschap is een volmaakte^[170.] samenleving van vrije mensen die zich hebben geassocieerd om te genieten van [de bescherming van] het recht met het oog op het gemeenschappelijk nut.

Het menselijk recht, dat beperkter is dan het burger-recht, gaat niet uit van de burgerlijke macht, alhoewel het eraan ondergeschikt is. Er bestaan verschillende vormen; het omvat de voorschriften van een vader [ten overstaan van zijn kinderen], van de meester [ten overstaan van zijn ondergeschikten] en dergelijke, zo er nog andere bestaan.^[171.]

Het recht dat ruimer is dan het burger-recht, is het volkenrecht; dit is het recht dat door de wil van alle volkeren of [tenminste] van vele^*172.* volkeren dwingende rechtskracht^[173.] heeft gekregen.^[174.] ‘Van vele [volkeren]’ heb ik^[175.] eraan toegevoegd omdat, buiten het natuurrecht, dat zelf ook ‘ius gentium’ genoemd pleegt te worden, nauwelijks een recht gevonden wordt dat voor alle volkeren gemeenschappelijk is. Ja, dikwijls bestaat er in het ene deel van de wereld een volkenrecht dat elders niet bestaat, zoals we op het geschikte moment zullen bespreken bij de behandeling van krijgsgevangenschap en het ‘ius postliminii’.^[176.]

[2] Nu wordt dit volkenrecht op dezelfde wijze bewezen als het ongeschreven burger-recht,^[177.] namelijk door het bestendig gebruik en het getuigenis van experts. Want dit recht is, zoals Dio Chrysostomus^[178.] terecht opmerkt, ‘de vondst van leven en tijd’.^[179.] Terzake zijn de beroemde schrijvers van annalen ons van zeer groot nut.

[168.] Vergelijk: ‘Burger-wet noemen wy die tot haren naesten oorspronck heeft de wille van de overheid eens burgerlicke gemeenschaps’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, 1.2. §13).

[169.] Voor de vertaling van het Latijnse ‘civitas’ zie noot 69 van de Prolegomena.

[170.] ‘Volmaakt’ moet hier worden begrepen in aristotelische zin, namelijk als ‘autarkisch’ (Politica, i, 1 (1252b 28-1253a 2)). In tegenstelling tot de ‘lagere’ gemeenschapsvormen (gezin, kleine gemeente) is de gemeenschap van burgers zelfgenoegzaam en zelfbedruipend, d.w.z. kan zij in haar eigen behoeften voorzien. Volgens Aristoteles is deze autarkie de natuur, d.w.z. het hoogste doel van de staat en in die zin het hoogste goed {τὸ βέλτιστον (to beltiston)}.

[171.] Vergelijk: ‘Het recht van de heer over de slaaf en van de vader over zijn kind is niet hetzelfde als het staatsburgerlijke recht {τὸ πολιτιϰόν δίϰαιον (to politikon dikaion)}, maar het heeft er wel gelijkenis mee; er is immers geen onrecht mogelijk tegenover hetgeen ons toebehoort. [...] Er is hier dus geen sprake van recht en onrecht in de staatsburgerlijke zin. Het staatsburgerlijke hing immers af van de wet en bestond alleen onder hen die van nature de wet bezitten en dit waren zij die gelijkelijk deelhebben aan het besturen en bestuurd worden.’ (Aristoteles, Ethica Nicomachea, v, 6 (1134b 8-16))

*172.* Zie Vasquius [Vasquez], Controversiae illustres {Beroemde disputen}, ii, liv, 4.
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]

[173.] Letterlijk: het recht om te dwingen.

[174.] Vergelijk: ‘Volcker-wet is die gemeenlick by den volcken is aengenomen tot onderhoudinge van de gemeenschap des menschelijcken geslachtes’ (De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, 1.2. §11).

[175.] Vergelijk Suarez (De legibus, ii, 19, 6): ‘Praecepta iuris gentium... omnium vel fere omnium nationum constant.’

[176.] Zie boek iii, hoofdstukken 7 en 9 van De iure belli ac pacis. Het ‘ius postliminii’ handelt over de rechtsbekwaamheid van krijgsgevangen burgers.

[177.] Zie De Groot, Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, 1.2. §15 en 21: ‘Burger-wet is geschreven ofte ongeschreven.’ ‘De ongeschreven wetten zijn oude herkomen {Coustumen}, de welcken insghelijcks zijn land-gemeen, als van opdrachten van erven; ofte plaetselick, als van naestinge.’

[178.] Dio Chrysostomus, Orationes {Redevoeringen}, 76, p. 648.

[179.] In De Groots Latijnse vertaling: ‘de vondst van tijd en gewoonte’.

[p. 78]

[Goddelijk voluntair recht]

§15. [1] Wat het goddelijk voluntair recht is, begrijpen wij voldoende uit de formulering zelf van de woorden [‘ius voluntarium divinum’]. Het gaat hier namelijk om het recht dat zijn oorsprong vindt in de goddelijke wil. Hierdoor verschilt het van het natuurrecht,^[180.] waarvan wij gezegd hebben^[181.] dat het eveneens goddelijk kan worden genoemd. Met betrekking tot dit recht kan zich voordoen wat Anaxarchus^*182.* zonder veel nuancering zei, [namelijk] dat God dit niet wil omdat het rechtvaardig is, maar dat het rechtvaardig en dus rechtens verplicht is omdat God het wilde.

[2] Dit [goddelijk] recht nu is geschonken aan de hele mensheid, ofwel aan één enkel volk. Wij merken op dat God dit recht tot driemaal toe aan de hele mensheid heeft gegeven: onmiddellijk na de schepping van de mens, vervolgens na de zondvloed bij het herstel^[183.] van het menselijk geslacht^[184.] en tenslotte in het meest sublieme herstel^[185.] door Christus. Deze drie soorten van goddelijk recht verplichten zonder twijfel alle mensen voor zover deze goddelijke geboden hen voldoende ter kennis kwamen.

[180.] Letterlijk: door dit verschil wordt het van het natuurrecht onderscheiden.
In een brief (Epistolae, deel ii, 429) schrijft De Groot: ‘Het stond God vrij om de mens niet te scheppen. Zodra Hij echter besloten had de mens te scheppen, d.w.z. een natuur die redelijk is en die gemaakt is voor een gemeenschapsvorm van een hoog niveau, heeft Hij ook de handelingen goedgekeurd, die met die natuur conform zijn en heeft Hij die handelingen die er niet mee overeenstemmen afgekeurd. Maar er zijn heel wat andere dingen die Hij beveelt of verbiedt, omdat Hij er zo over beschikt en niet omdat Hij niet anders kan handelen.’

[181.] Zie Prolegomena §12 en i.i.10.1.

*182.* Zie de Levensbeschrijving van Alexander (de Grote) van Plutarchus [695a].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[183.] In de edities van 1625, 1631 en 1632: restauratio; vanaf de editie van 1642 reparatio.

[184.] Dat wil zeggen: de hernieuwing van het verbond met de mensheid (Genesis 9,8 e.v.).

[185.] In de edities van 1625, 1631 en 1632: restauratio; vanaf de editie van 1642 reparatio. Met dit sublieme herstel wordt bedoeld de verlossing door Christus (zie de Efeziërsbrief 1,7).

[Wij zijn niet onderworpen aan de Joodse wet]

§16. [1] Van alle volkeren is er één aan wie God zich op speciale wijze verwaardigd heeft wetten te geven, namelijk het Hebreeuwse volk, tot welk Mozes in Deut[eronomium] 4,7 [en 8] als volgt spreekt: ‘Is er soms een andere grote natie, aan wie hun goden zo nabij zijn als Jahwe, onze God, ons nabij is, zo vaak als wij Hem aanroepen? Of is er een andere grote natie die zulke volmaakte voorschriften en bepalingen heeft als de wet die ik U heden geef?’ De psalmist schrijft in psalm 147^[186.]: ‘Aan Jacob heeft God zijn woorden onthuld, aan Israël zijn voorschriften en bepalingen. Nooit deed Hij aldus aan één volk. Vandaar dat [anderen] die wetten niet kenden.’

[2] Die Joodse auteurs (onder wie Tryphon in zijn dialoog met Justinus), die van oordeel zijn dat ook vreemdelingen onderworpen moesten zijn aan het juk van de Joodse wetten als zij gered wilden zijn, hebben het ongetwijfeld verkeerd voor. Een wet verplicht inderdaad niet diegenen aan wie zij niet werd gegeven.

Aan wie de wet werd gegeven, zegt zij zelf [met de woorden]: ‘Luister, Israël.’^*187.* Op vele plaatsen [in het Oude Testament] wordt gezegd dat het Verbond met hen^[188.] is gesloten en dat zij tot het speciale volk van God werden uitverkoren.^[189.] <Dit erkent [Mozes] Maimonides als waar en baseert hij op Deuteron[omium] 33,4.>^[190.]

[186.] Psalm 147,19-20. In de edities tot en met 1642 volgde op de verwijzing naar psalm 147: ‘In de Latijnse uitgaven is dit psalm 149.’ Deze toevoeging werd vanaf 1646 weggelaten.

*187.* Dit is ook het oordeel van Mozes Maimonides, die zijn stelling steunt op Deuteronomium 33,4.
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[188.] Namelijk het Joodse volk.

[189.] Letterlijk: opgenomen.

[190.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.
Ongeveer dezelfde passage werd wat eerder in de tekst van dezelfde edities als noot door De Groot ingelast.

[p. 79]

[3] Ja zelfs onder de Hebreeën hebben altijd enkele vreemdelingen geleefd die vroom en godvrezend {εὐσεβεῖς ϰαὶ σεβόμενοι τὸν Θεὸν (eusebeis kai sebomenoi ton Theon)} waren, <zoals de vrouw uit Kanaän in Matt[eüs] 25,22>^[191.] en zoals die Cornelius [de honderdman] in de Handel[ingen der Apostelen] 10,2.^[192.] In de Hand[elingen] 17,4 wordt gesproken over ‘[een groep van] godvrezende Grieken’ {τῶν σεβομένων ἑλλήνων (toon sebomenoon hellènoon)}. <In het Hebreeuws worden zij ‘de vromen onder de heidenen’ genoemd, zoals in de titel van de talmoed ‘Over de koning’^*193.* te lezen staat. In de wet wordt een dergelijk mens ‘zoon van vreemdheid’ (ben nechar) genoemd, dat wil zeggen ‘vreemdeling’ (Levit[icus] 22,25) of gheer vetoesjav, dat wil zeggen ‘vreemdelingen-bewoners’ (Lev[iticus] 25,47). Op die plaats noemt de Chaldeeuwse [commentator] hem ‘onbesneden^*194.* inwoner’. Zoals de Hebreeuwse leraren zeggen>,^[195.] waren deze mensen verplicht de wetten die aan Adam en Noë werden gegeven, te onderhouden; namelijk zich te onthouden van afgoderij en [het eten van] bloed <en andere zaken, die later te gepasten tijde in herinnering zullen worden gebracht>,^[196.] maar [waren zij] niet [verplicht] de wetten die de Israëlieten eigen zijn [te onderhouden]. Alhoewel het de Israëlieten verboden was om het vlees te eten van een [natuurlijke] dood [gestorven] dier,^[197.] was dit wel toegestaan aan vreemdelingen die onder hen leefden (Deut[eronomium] 14,21).^[198.] <Behalve dan datgene wat door sommige wetten uitdrukkelijk werd gestipuleerd, namelijk dat inwonende vreemdelingen {incolae} er niet minder dan de inlanders {indigenae} toe werden verplicht.>^[199.]

[4] Ook vreemdelingen die van elders kwamen en die zich niet onderwierpen aan de Hebreeuwse instituties, was het toegestaan God te aanbidden in de tempel van Jeruzalem en er offers op te dragen. Weliswaar moesten zij op een bijzondere^*200.* plaats gaan staan, gescheiden van de standplaats van de Israëlieten (zie het eerste boek 8,41 - het derde boek in de Latijnse uitgave - van het boek Kon[ingen], <het tweede boek Makk[abeeën] 3,35; Johan[nes] 12,20; Hand[elingen] 8,27>^[201.]). Noch Elisa^*202.* heeft aan de Syriër Naäman,^[203.] noch Jona heeft aan inwoners van Ninive,^[204.] noch Daniël heeft aan Nabuchodonozor^[205.] ooit laten weten dat het voor henzelf nodig was dat zij de wet van Mozes aannamen. En zo ook niet de andere profeten wat betreft de inwoners van Tyrus, Moab en Egypte, met wie zij correspondeerden.

[5] Wat ik over de wet van Mozes in haar globaliteit heb gezegd, geldt ook^[206.] voor de besnijdenis, die als het ware de toegang is tot de wet. Toch is er één verschil: alleen de Israëlieten waren onderworpen

[191.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[192.] ‘Hij [Cornelius de honderdman] en al zijn huisgenoten waren vroom en Godvrezend. Hij gaf veel aalmoezen aan het volk en bad voortdurend tot God.’

*193.* En in hoofdstuk 11 onder de titel ‘Over het Sanhedrin’.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*194.* Over een dergelijk [persoon] gaat het ook in Exodus 12,45 [ook 43 en 44], waarvan een proseliet, dat wil zeggen een besneden vreemdeling, zich onderscheidt, zoals de vergelijking met de passage uit Num[eri] 9,14 aantoont. [Mozes] Maimonides spreekt dikwijls over deze onbesneden vromen in zijn boek Over afgoderij, hoofdstuk 10, §6. Dezelfde [Joodse rabbijn] schrijft in zijn Commentaar op Misnajoth maar ook op vele andere plaatsen dat deze vromen onder de heidenen deel zullen hebben aan de goederen van de toekomstige eeuw.
En [Johannes] Chrysostomus schrijft over hoofdstuk 2 van de Romeinenbrief [Homilieën, v, 3]: ‘Welke Jood noemt hij [de apostel] daar {wijst hij aan}, of over welke Grieken spreekt hij? Over hen [die leefden] vóór de komst van Christus. In het exposé is hij nog niet gekomen aan de tijd van de genade.’ Hij voegt daaraan toe: ‘Hij spreekt daar over Grieken, die geen afgodendienaars, maar wel godvrezende mensen zijn, [mensen] die de natuurlijke rede volgen, en alhoewel zij de Joodse wetten niet onderhouden, toch handelen in overeenstemming met wat de vroomheid vereist.’ Als voorbeelden geeft hij Melchizedek, Job, de inwoners van Ninive en Cornelius, de honderdman. Wat verder [Homilieën, vi,4] schrijft hij: ‘En opnieuw noemt hij een Griek geen afgodendienaar, maar godvrezend en deugdzaam, niet verplicht de {riten van de} wet te onderhouden.’ In dezelfde zin zegt hij [Johannes Chrysostomus in Homilieën, xxii, 3 met betrekking tot de woorden uit de eerste Korintiërsbrief 9,21]: ‘Jegens de wettelozen {van de wet bevrijden} [handelde ik] als [was ik] wetteloos {van de wet bevrijd}.’ En in zijn twaalfde preek Over de standbeelden [Homilieën, xii, 5] schrijft hij: ‘Een Griek noemt hij [de apostel] geen afgodendienaar, maar iemand die de enige God vereert {aanroept}, zonder verplicht te zijn de Joodse riten te onderhouden, zoals {het onderhouden} van de sabbat, de besnijdenis en de verschillende soorten reinigingen {reinigingsriten}, en die volop getuigt van alle wijsheid en vroomheid {maar die ondertussen in heel zijn gedrag werkelijk belangstelling toont voor de wijsheid en ook vroom is}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[195.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[196.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[197.] Letterlijk: een dier dat door zijn [eigen] lot was gestorven [en dat dus niet werd geslacht].

[198.] In de oorspronkelijke editie stond: ‘Deut. xxiv’. Vanaf de tweede editie werd dit gecorrigeerd.

[199.] Bijvoorbeeld: het onderhouden van de sabbat wordt in Exodus 20,10 uitdrukkelijk opgelegd aan ‘vreemdelingen die bij U wonen’.

*200.* Zie [Flavius] Josephus [Joodse oudheden, viii, 4, 3], waar hij de geschiedenis van de tempel van Salomo behandelt.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[201.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

*202.* Men vindt dezelfde bedenking bij Hilarius met betrekking tot het 12de hoofdstuk van het Matteüs-evangelie.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[203.] Zie ii Koningen 5.

[204.] Zie Jona 3.

[205.] Zie Daniël 1-2.

[206.] Letterlijk: wil ik ook gezegd hebben.

[p. 80]

aan de wet van Mozes; toch gold de verplichting om zich te laten besnijden voor alle afstammelingen van Abraham. Vandaar dat wij in de geschiedenis van de Hebreeën en de Grieken lezen dat de Joden de Idumeeërs een aantal keren gedwongen hebben om de besnijdenis te aanvaarden. Daarom zijn er redenen om aan te nemen dat die volkeren die behalve de Israëlieten werden besneden, voortkwamen uit afstammelingen^*207.* van Ismaël, Ezau of Kethura. (Die volkeren waren talrijk en ze worden vermeld door Herodotus,^[208.] Strabo,^[209.] Philo,^[210.] Justinus,^[211.] <Origines,^[212.] Clemens van Alexandrië,^[213.] Epiphanius^[214.]>^[215.] en Hiëronymus.^[216.])^*217.*

[6] Voor alle overige [heidenen] zijn de volgende woorden van Paulus (Rom[einen] 2, 14) van toepassing: ‘Wanneer heidenen die de wet <(geschreven wet uiteraard)>^[218.] niet hebben, van nature^*219.* (dat wil zeggen vanuit gewoonten die hun oorsprong vinden in de wieg,^[220.] tenzij iemand zou verkiezen dit [woord] ‘natura’ te koppelen aan wat er voor staat, zodat er een tegenstelling ontstaat tussen de heidenen en de Joden bij wie direct bij hun geboorte de wet werd meegegeven^[221.]) doen wat de wet verlangt, zijn zij zichzelf tot wet <(uiteraard natuurwet)>,^[222.] al bezitten zij de <(geschreven)>^[223.] wet dan niet. Door hun daden tonen zij dat de wet geschreven staat in hun hart. Daarbij komt het getuigenis van hun geweten, terwijl hun gedachten hen over en weer beschuldigen of ook wel vrijspreken.’ En even verder ([Romeinen 2,]26) [schrijft hij]: ‘Als een heiden (dat wil zeggen een onbesneden mens^[224.]) de voorschriften van de wet <(uiteraard natuurwet)>^[225.] onderhoudt, zal die heiden dan niet voor God gelden als was hij besneden?’ Terecht leerde de Jood Ananias in De Joodse oudheden van [Flavius] Josephus^*226.* aan Izates van Adiabene <(Tacitus^[227.] noemt hem Ezates)> dat men God kan eren zoals het hoort en dat men hem genadevol kan beschouwen, zonder besneden te zijn.^*228.* Want als vele vreemdelingen zich hebben laten besnijden en zich hierdoor onderwierpen aan de wet (zoals Paulus in de Gal[atenbrief] 5, 3 uitlegt), dan deden zij dat deels om [het Joodse] burgerrecht te verkrijgen (want de proselieten <die voor de Hebreeën rechtsgenoten waren>^[229.] hadden dezelfde rechten als de Israëlieten^*230.* <Num[eri] 15, 15>^[231.]). Deels deden zij het ook om deelgenoot^*232.* te zijn van die beloften die niet gemeenschappelijk zijn voor het hele menselijke geslacht, maar die eigen waren aan het Hebreeuwse volk. Ik ontken echter niet dat bij niet weinigen in latere eeuwen de bedenkelijke opinie dat er buiten het Jodendom geen heil zou bestaan, de beslissing [om zich te laten besnijden] mede heeft beïnvloed.^[233.]

*207.* Afstammelingen van Kethura schijnen die Ethiopiërs te zijn, die Herodotus [Geschiedenis, ii, 104] rekent onder de besnedenen. Epiphanius [De duodecim gemmis {De twaalf edelstenen}, hoofdstuk ‘Over de smaragd’] noemt ze Homerieten.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[208.] Zie Herodotus, Geschiedenis, boek ii, hoofdstukken 91 en 104. Herodotus noemt de Egyptenaren de eersten die de besnijdenis zouden hebben gekend. De gewoonte zou zijn overgenomen door de Ethiopiërs, de Feniciërs en de Syriërs, die in Palestina wonen en met wie hij eigenlijk de Joden bedoelt.

[209.] Zie Strabo, Geografie, boek xvi. Hij noemt ook de Ethiopiërs en (onrechtstreeks) de Egyptenaren.

[210.] Philo, De besnijdenis, p. 810-811 (ed. Parijs).

[211.] Justinus spreekt in zijn Dialoog met Tryphon over de bewoners van Idumaea (Palestina).

[212.] Origines, Tegen Celsus, boek v. De reden voor het besnijdenisritueel was niet dezelfde bij de Egyptenaren en de Joden. De Joden maakten bovendien een onderscheid tussen de besnijdenis bij de Joden en bij de Ismaëlieten van Arabië, die afstammelingen waren van Abraham.

[213.] Clemens van Alexandrië, Varia, i, 15. Deze kerkvader doet het verhaal van Pythagoras, die zich in Egypte liet besnijden om ingewijd te worden in de Egyptische mysteriegodsdienst.

[214.] De heilige Epiphanius schrijft in zijn werk Tegen ketterijen, xxx, §30 dat een aantal volkeren, waaronder de Egyptenaren en de Samaritanen, zich liet besnijden louter uit traditie en niet, zoals de Joden, uit gehoorzaamheid aan de goddelijke wet.

[215.] De oorspronkelijke editie vermeldde alleen deze drie auteurs.

[216.] Hiëronymus, Commentaar op hoofdstuk 9 van Jeremia.

*217.* Hieraan kan worden toegevoegd Theodoretus [Quaestio iii met betrekking tot de Exodus].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[218.] <...> Deze wellicht overbodige verduidelijking in de oorspronkelijke uitgave werd vanaf de tweede uitgave geschrapt.

*219.* [Johannes] Chrysostomus spreekt van ‘natuurlijke redeneringen’ [Homilie over Romeinenbrief 5, 5] en wat verder: ‘Hierom zijn ze immers bewonderenswaardig, dat zij de wet niet nodig hadden’, en ook: ‘In de plaats van de wet volstaan het geweten en het gebruik van de rede.’ Tertullianus schrijft in Adversus Judaeos {Tegen de Joden}, 2: ‘Ik beweer dat, vóór de wet van Mozes, geschreven op de stenen tafelen, er een ongeschreven wet heeft bestaan, die van nature verstaan werd en die door de patriarchen in acht werd genomen.’
Hierbij sluit nauw aan wat Isocrates [Rede voor de Areopaag, 16] schrijft: ‘De goede politicus {Wie wil genieten van een goede staat} moet niet de poorten vol hangen met geschreven wetsbepalingen, maar in zijn hart hebben wat rechtvaardig is.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[220.] Letterlijk: die ontstaan uit een bron van de eerste jaren.

[221.] Letterlijk: ingedruppeld.
Het is in de tweede betekenis dat het citaat van Paulus moet worden begrepen. De Latijnse zin gentes quae legem non habent, natura suapte faciunt ea quae legis sunt moet worden verstaan zoals de interpunctie het aanduidt: natura suapte behoort niet bij quae legem non habent, maar wel bij het eerste woord. M.a.w. de zin moet niet worden verstaan als ‘de volkeren die de wet niet van nature [dat wil zeggen vanaf de geboorte] hebben [zoals de Joden]’, maar als ‘de volkeren die de wet niet hebben [zoals de Joden], doen uit eigen natuur...’

[222.] <...> Toevoeging in de oorspronkelijke uitgave, maar geschrapt vanaf de tweede uitgave.

[223.] <...> Toevoeging in de oorspronkelijke uitgave, geschrapt vanaf de tweede uitgave.

[224.] Letterlijk staat er: als een voorhuid (dat is een mens met een voorhuid)...

[225.] <...> Toevoeging in de oorspronkelijke uitgave, weggelaten vanaf de tweede uitgave.

*226.* Joodse oudheden, boek xx, hoofdst. 2 [§4].
[Toegevoegd vanaf de tweede editie.]

[227.] Tacitus, Jaarboeken, xii, 14.

*228.* Tryphon, die wat terugnam van zijn strengheid, spreekt als volgt tegen Justinus [Justinus, Dialoog met Tryphon, 8]: ‘Doordat je aan die wijze van filosoferen trouw was gebleven, bleef er voor jou een zekere hoop op een betere toestand.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[229.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

*230.* Justinus schrijft in zijn Dialoog met Tryphon [123]: ‘De proseliet die zich laat besnijden, staat op dezelfde voet als een autochtoon, op voorwaarde dat hij volledig is toegetreden tot het volk.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[231.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

*232.* Om deze reden werden zij toegelaten om samen [met de Joden] de riten van het Paasfeest [Exodus 12, 44, 48 en 49] te vieren.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[233.] Letterlijk: de onjuiste mening, ..., erbij is gekomen.

[p. 81]

[7] Uit het voorgaande maken wij op dat wij aan geen enkel [onder] deel van de Hebreeuwse wet - voor zover deze wet is in de eigenlijke zin [van het woord]^[234.] - onderworpen zijn, omdat de verplichting buiten het natuurrecht zijn oorsprong vindt, namelijk in de wil van een wetgever. Door geen enkel teken kan worden bewezen dat God zou hebben gewild dat [ook] andere volkeren dan de Israëlieten de wet zouden onderhouden. Wat ons betreft is het [bijgevolg] helemaal niet nodig om aan te tonen dat deze wet zou zijn afgeschaft: een wet kan immers niet worden afgeschaft voor hen die nooit door de wet werden gebonden. Maar de verplichting met betrekking tot [zekere] rituelen werd voor de Israëlieten wel opgeheven, vanaf het moment zelf dat de wet van het evangelie afgekondigd werd. Dit werd aan het hoofd van de apostelen duidelijk geopenbaard (Hand[elingen der Apostelen] 10, 15^[235.]). Met betrekking tot de overige bepalingen is de wet opgeheven toen het [Joodse] volk als volk ophield te bestaan vanwege de verwoesting en de totale desolatie van de Stad [Jeruzalem] en dit zonder enige hoop op wederopbouw.

[8] Wat wij vreemdelingen echter gewonnen hebben bij de komst van Christus is niet dat wij niet meer onderworpen zijn aan de wet van Mozes, maar dat wij, die vroeger alleen een vage hoop konden hebben die gebaseerd was op Gods goedheid, nu geschraagd worden door een in duidelijke bewoordingen uitgedrukt verbond en dat wij ons kunnen verenigen in één kerk^[236.] samen met de Hebreeën, afstammelingen van de patriarchen, nu hun eigen wet, waardoor zij als door een beschutting van ons gescheiden werden, is opgeheven (Ef[eziërsbrief], 2, 14).

[234.] Dat wil zeggen: voor zover de Hebreeuwse wet geen natuurrechtelijke principes bevat, die ook met de rede kunnen worden begrepen, maar een echte positieve wet is.

[235.] ‘Beschouw niet als onheilig wat God rein heeft verklaard.’

[236.] Uit deze passage blijkt de bekommernis van De Groot voor de eenheid van de kerken. Deze bekommernis is duidelijk geïnspireerd door de situatie in de Nederlanden, maar ook in Frankrijk en Duitsland (zie de Inleiding, par. 1 en 2). Diezelfde bekommernis uit zich ook in het feit dat De Groot als christelijke auteurs vooral de kerkvaders uit de eerste eeuwen van de christelijke kerk citeert. Zoals de apostelen ijverden deze kerkvaders ook voor de eenheid binnen de kerk.

[Toch is de Joodse wet ook voor ons nuttig]

§17. [1] De wet die door Mozes werd gegeven, kan voor ons geen directe verplichting[en] scheppen, zoals we reeds hebben aangetoond. Laat ons daarom nu nagaan welk ander nut deze wet kan hebben, zowel met betrekking tot het oorlogsrecht als in gelijkaardige problemen. Want dit te weten is voor vele zaken van belang.

[2] Ten eerste toont de Hebreeuwse wet dus dat wat ze voorschrijft, niet tegen het natuurrecht ingaat. Eerder^[237.] werd immers gezegd dat het natuurrecht eeuwig en onveranderlijk is. Vandaar dat God, die nooit onrechtvaardig is, niets kon uitvaardigen tegen dit natuurrecht. Voeg daaraan toe dat de wet van Mozes (in Psalm 19, 8) (in de Latijnse

[237.] Zie i.i.10.5.

[p. 82]

Vulgaattekst: [Psalm 18]) zuiver en juist wordt genoemd. Paulus (Rom[einen] 7, 12) noemt ze ‘heilig’, ‘rechtvaardig’ en ‘goed’.

Ik heb het [alleen] over de geboden, want met betrekking tot wat toegestaan is, moet men subtieler te werk gaan.^[238.] Een toelating, die door een wet ontstaat (want hiertoe behoort niet de toelating die een naakt feit is en de afwezigheid van een belemmering betekent^[239.]), is ofwel volkomen, als zij het recht geeft om iets op volstrekt rechtmatige wijze te doen, ofwel minder volkomen, als ze alleen straffeloosheid bij de mensen verzekert^[240.] en [alleen] het recht verschaft dat niemand anders [hen] op rechtmatige wijze mag verhinderen [zo te handelen]. Uit de toelating van de eerste soort volgt - niet minder dan uit een voorschrift - dat datgene waarover de wet handelt niet tegen het natuurrecht is. De zaak ligt [echter] anders als het gaat om de tweede [minder volmaakte] vorm^[241.] van toelating.^*242.* Men maakt echter zelden deze vergelijking [tussen de soort van toelating en het natuurrecht]. Woorden die iets toelaten zijn dubbelzinnig. En daarom is het voor ons gemakkelijker om vanuit het natuurrecht [als criterium] uit te maken over welk soort van toelating het gaat,^[243.] dan vanuit het soort toelating te argumenteren naar het natuurrecht toe.^[244.]

[3] Een tweede bemerking sluit nauw aan bij de eerste. Zij die de bestuursmacht hebben over de christenen, mogen nu wetten uitvaardigen met dezelfde inhoud^[245.] als de wetten die door de bemiddeling van Mozes [aan zijn volk] werden gegeven, behalve als het wetten zijn waarvan de hele inhoud betrekking heeft op de tijd dat Christus [nog] verwacht werd en het evangelie nog niet was geopenbaard, of behalve als Christus zelf in het algemeen of in het bijzonder het tegenovergestelde heeft bepaald. Want als aan deze drie voorwaarden is voldaan, kan geen enkele andere voorwaarde worden bedacht waarom datgene wat vroeger door de wet van Mozes werd bepaald, nu niet meer zou mogen worden uitgevaardigd.^[246.]

[4] De derde bedenking [is deze]: al wat door de wet van Mozes is voorgeschreven en dat betrekking heeft op de deugden die Christus van zijn leerlingen eiste, dat moet ook nu - zoniet zelfs in grotere mate - worden nageleefd door de christenen.^*247.* De reden voor deze bemerking is dat de christelijke deugden zoals de nederigheid, het geduld en de liefde in een hogere mate^*248.* worden vereist dan onder de Hebreeuwse wet.^[249.] En dit [is] terecht, omdat de hemelse beloften in het

[238.] Letterlijk: moet men met meer onderscheid handelen.

[239.] Namelijk het zogenaamde stilzwijgen van de wet. Als de wet niet iets verplicht of verbiedt, dan is dat iets toegelaten. Dit betekent echter niet dat de wetgever de handeling goedkeurt. Het gaat om een feitelijke toestand. Zie i.i.9.1. De impliciete toelating (omdat iets niet is verplicht of verboden) is geen wet en dus geen recht (in de derde betekenis van het woord).

[240.] Suarez maakt precies hetzelfde onderscheid. In boek i, hoofdstuk 15 van De legibus stelt hij in nr. 5 dat een louter negatieve toelating geen ‘effect’ is van de wet (zie noot 72). Sommige toelatingen daarentegen zijn niet louter negatief, bijvoorbeeld de wet die een gunst toestaat (lex concedens favorem) en die straffeloosheid instelt (tribuit saltem impunitatem apud homines) (De legibus, i, 15, 11).

[241.] Barbeyrac (in een lange noot op p. 64 en 65) verwijst hier naar hoofdstuk 35 van het boek Numeri. Opzettelijke doodslag wordt door bloedwraak gestraft. D.w.z. wie verwant is met het slachtoffer van de moord moet de schuldige doden. Bij onopzettelijke doodslag is het de gemeenschap die moet bemiddelen tussen de dader en de bloedwreker. De dader kan asiel zoeken en dan moet de gemeenschap hem beschermen tegen de bloedwreker. Als de bloedwreker de dader vindt buiten de asielstad, dan mag de bloedwreker hem doden en ‘dan rust er op de bloedwreker geen schuld’ (Numeri 35, 27). Alhoewel dit handelen niet door de mensen wordt bestraft, is dit handelen niet natuurrechtelijk.

*242.* Zie wat [Johannes] Chrysostomus schrijft over het einde van hoofdstuk 7 van de Romeinenbrief [Homilieën, xiii, 4].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[243.] Letterlijk: past het meer dat wij uit het natuurrecht nagaan van welke soort de toelating is.

[244.] Letterlijk: ..., dan uit de wijze van toelating naar het natuurrecht al argumenterend vooruit te gaan.

[245.] {eius sensus} Uit de volgende zin blijkt dat het bij De Groot om meer gaat dan dat de katholieke kerk nu wetten zou kunnen uitvaardigen op dezelfde wijze als Mozes voor zijn volk wetten uitvaardigde. De katholieke kerk mag de mozaïsche wetten overnemen onder welbepaalde voorwaarden.

[246.] Letterlijk: zou vallen buiten de categorie van het toegelatene.

*247.* Tertullianus schrijft in De pudicitia {De zedigheid} [6]: ‘De vrijheid in Christus minachtte de onschuld niet. Alle voorschriften met betrekking tot vroomheid, waarheidslievendheid, standvastigheid, kuisheid, rechtvaardigheid, barmhartigheid, welwillendheid en zedigheid blijven bestaan.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*248.* [Johannes] Chrysostomus schrijft in De virginitate {De maagdelijkheid}, xciv [lees lxxxiv]: ‘Het is nodig nu een grotere deugdzaamheid te tonen, omdat nu de genade van de Geest rijkelijk is uitgestort en het geschenk van Christus' komst groot is.’ Dezelfde heeft gelijkaardige woorden in de preek De ondeugd spruit voort uit verwaarlozing en Over het vasten, iii; alsook in de preken over de Romeinenbrief 6, 14 en 7, 5 [Homilieën, iii, 4 en xii, 4].
Voeg hieraan Irenaeus toe [Adversus haereses {Tegen de ketterijen}], boek iv, hoofdstuk 26. De schrijver van de Synopsis van de Heilige Schrift, een werk dat [te vinden] is tussen de werken van Athanasius, schrijft over het vijfde hoofdstuk van Matteüs: ‘Hij verhoogt de voorschriften [die] in de wet [te vinden zijn] {Christus maakt hier de voorschriften van de wet strenger}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[249.] Letterlijk: ...dan ze in de toestand van de Hebreeuwse wet werden vereist.

[p. 83]

evangelie veel duidelijker worden aanbevolen [dan in het Oude Testament]. Vandaar dat men van de oude wet zegt dat ze in vergelijking met het evangelie niet volmaakt is geweest (Hebr[eeën] 7, 19) noch onberispelijk (Hebr[eeën] 8, 7). Christus wordt het doel van de wet genoemd (Rom[einen] 10, 5 [lees 4]) en de wet [wordt] een handleiding tot Christus [genoemd] (Gal[aten] 3, 25 [lees 24]). Zo tonen de oude wet over de sabbat en de andere over de tienden^*250.* dat de christenen verplicht worden niet minder dan één zevende van hun tijd aan de godsdienst te wijden en niet minder dan één tiende van de vruchten van hun arbeid opzij te leggen voor het onderhoud van hen die met de eredienst zijn belast of voor gelijkaardige vrome behoeften.

*250.* Aldus maakt Irenaeus ([Adversus haereses], iv, 34) van deze wet bij christenen gebruik en ook [Johannes] Chrysostomus [in zijn preek] over het einde van het laatste hoofdstuk van de eerste brief aan de Korintiërs [Homilieën, xliii, 4] en over Efeziërs 2, 10 [Homilieën, iv, 3].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]