Het recht van oorlog en vrede

Prolegomena & Boek I

[p. 40]

Prolegomena

[Verantwoording van het boek]

[1] Het burger-recht {ius civile} in de betekenis van het recht van de Romeinse burgers {ius civile Romanum}, maar ook in de [ruimere] betekenis van het recht dat aan elke staat eigen is,^[1.] werd reeds door velen gecommentarieerd of samengevat.

Dat recht echter, dat de betrekkingen regelt tussen verschillende volkeren of staatshoofden^[2.] - of dit recht nu voortvloeit uit de natuur zelf <of door goddelijke wetgeving tot stand is gekomen>^[3.] of door gewoonten of stilzwijgende overeenkomst is ingevoerd -, hebben weinigen besproken. Tot op heden is er niemand die dit recht in zijn volle omvang systematisch heeft behandeld. Toch zou de mensheid baat hebben bij zulk een uiteenzetting.

[2] Want terecht noemde Cicero^[4.] deze wetenschappelijke kennis uitermate belangrijk met betrekking tot bondgenootschappen, verdragen en conventies die tussen volkeren, vorsten en vreemde naties werden gesloten; kortom in alle rechtskwesties in oorlogs- en vredestijd. Ook Euripides verheft deze wetenschap boven de kennis van de goddelijke en de menselijke zaken. Want hij laat Helena aldus tot Theoclymenes^[5.] spreken: ‘Want schandelijk zou het zijn het heden en de toekomst van mensen en goden te kennen, en dat jij daarbij alle inzicht zou missen in wat rechtvaardig is.’^[6.]

[3] En deze onderneming is des te meer gewenst, daar er heden ten dage mensen zijn, zoals er ook vroeger waren, die dit onderdeel van het recht zodanig minachten, dat zij het als niets anders dan als een woord zonder inhoud beschouwen.

[1.] De Groot hanteert hier de term ‘ius civile’ in de betekenis die de Romeinse jurist Gaius (tweede eeuw n.C.) eraan geeft in zijn Instituten 1,1: ‘... het recht dat elk volk voor zichzelf instelt, is eigen aan dat volk en wordt “ius civile” genoemd, als zijnde het recht eigen aan die staat.’ ‘Ius civile’ heeft hier dus niet de moderne betekenis van ‘burgerlijk recht’ of ‘privaatrecht’ (als tegengesteld aan ‘staatsrecht’ of ‘publiekrecht’), daarom werd de term vertaald door ‘burger-recht’, een neologisme naar analogie van de term ‘burger-wet’ van De Groot zelf (Inleiding tot de Hollandse rechtsgeleerdheid, boek i, 2, § 10). ‘Burger-recht’ mag hier niet in subjectieve zin worden begrepen, zoals in de ‘Déclaration des droits de l'homme et du citoyen’ van 1789, maar wel als het objectief recht van een natie, te onderscheiden van supra-nationaal recht.
In hoofdstuk 1, § 14 van het eerste boek van De iure belli ac pacis wordt ‘burger-recht’ door De Groot gedefinieerd.

[2.] Bedoeld wordt hier het volkenrecht in een zeer ruime betekenis. Dit blijkt uit de tussenzin die volgt.
In hoofdstuk 1 van boek i worden ‘ius civile’ (§ 14), ‘ius divinum’ (§ 15), ‘ius gentium’ (§ 14) en ‘ius naturale’ (§ 10) nader omschreven.

[3.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[4.] De Groot verwijst hier bijna zeker naar een passage uit Cicero's redevoering Pro Balbo. In hoofdstuk 6, § 15 van deze verdedigingsrede heeft Cicero het over de uitmuntende kennis {praestabilem scientiam} die Gnaeus Pompeius (één van de trium viri en beschermheer van Cornelius Balbus) had ‘met betrekking tot bondgenootschappen, verdragen en conventies tussen volkeren, vorsten en vreemde naties, kortom met betrekking tot alle problemen van recht in oorlogs- en vredestijd’. En Cicero vervolgt dat Pompeius om deze redenen niet onwetend {insciens} handelde, niet andere woorden, dat voor hem geen verzachtende omstandigheden gelden.
De Groot plaatst de woorden van Cicero in een totaal andere context.

[5.] Slechte verwijzing. In de verzen 922 en 923 van Euripides' Helena spreekt de hoofdfiguur van het treurspel niet tegen Theoclymenes, maar tegen Theonoe, een Egyptische priesteres en profetes. Theoclymenes komt in het toneelstuk pas later aan het woord.

[6.] Dit citaat staaft niet wat De Groot ermee wil aantonen. Helena beweert in de geciteerde tekst niet dat de kennis van de rechtvaardigheid boven de kennis van menselijke en goddelijke zaken moet worden geplaatst, maar wel dat het schandelijk zou zijn dat een religieus gezag, zoals dat van de priesteres Theonoe, die uiteraard het goddelijke kent, daarbij de rechtvaardigheid uit het oog zou verliezen.

[De stelling volgens welke er in oorlogstijd geen enkele vorm van recht bestaat]

Bijna allen beroepen zij zich op de uitspraak van Euphemus,^[7.] die bij Thucydides^*8.* zegt dat wat voor een vorst of een gemeenschap van burgers, die de macht heeft, nuttig is, niet onrechtvaardig kan zijn. Dit komt neer op een erkenning van het recht van de sterkste^[9.] en de stelling dat het onmogelijk is een staat te besturen zonder onrecht te

[7.] In de edities van 1625, 1631 en 1632 werd Ethydemus vermeld. De fout werd vanaf de editie van 1642 gecorrigeerd. (Euphemus was een Atheense volksafgevaardigde.)

*8.* De uitspraak is te vinden in boek vi [hoofdstuk 85 van de Geschiedenis van de Peloponnesische oorlog]: ‘Voor een alleenheerser [tiran] of een stad, die de macht [in handen] heeft, is niets wat nuttig is onredelijk.’ [In dit citaat gaat het echter niet om de tegenstelling tussen nuttig en rechtvaardig, maar wel tussen nuttig {ξυμφέϱον (xumferon)} en onredelijk {ἄλογον (alogon)}. In de context van de passage is er bij Thucydides nergens sprake van rechtvaardigheid, wel van politieke opportuniteit. Dit citaat is dus naast de kwestie.]
In dezelfde zin spreken in boek v [hoofdstuk 89] de inwoners van Athene, die in die tijd zeer machtig waren, als volgt tot de inwoners van [het eiland] Melos: ‘De rechtvaardigheid wordt in de menselijke rede vanuit dezelfde noodzaak bepaald, de machtigen echter doen al wat voor hen mogelijk is, de zwakkeren leggen zich erbij neer.’ {‘Voor de menselijke rede wordt dit als rechtvaardig beschouwd wat eenzelfde noodzaak aanwijst. Maar datgene wat gedaan kan worden, dat wordt door de sterkeren gedaan, maar door de zwakkeren ondergaan.’}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[9.] De Groot citeert uit Tacitus' Jaarboeken, boek xv, hoofdstuk 1. ‘Id in summa fortuna aequius, quod validius.’

[p. 41]

plegen.^[10.] Daar komt nog bij dat geschillen tussen vorsten of volkeren meestal door oorlog worden beslecht.

Nu is het niet alleen de man in de straat die van oordeel is dat oorlog de totale afwezigheid betekent van elke vorm van recht. Ook geleerde en bedachtzame mannen lieten zich dikwijls uitspraken ontvallen, die een dergelijke [onjuiste] mening [blijven] ondersteunen. Niets komt immers veelvuldiger voor dan de tegenstelling tussen recht en wapengeweld.

Ook Ennius zegt immers: ‘De zaak wordt niet voor de rechter bedongen, maar veeleer eisen zij hun recht op met het zwaard.’^[11.] En Horatius^[12.] beschrijft de onstuimigheid van Achilles als volgt: ‘Hij weigert te erkennen dat het recht er voor hem is, hij eigent zich alles met de wapens toe.’ En bij het uitbreken van de [burger]oorlog voert een andere [dichter]^[13.] een andere [veroveraar]^[14.] ten tonele met de woorden: ‘Hier laat ik de vrede achter en de geschonden rechtsregels.’

<De oudgeworden Antigonus spotte met de man die hem aan de rechtvaardigheid herinnerde terwijl hij vreemde steden aan het belegeren was.^[15.] Marius^[16.] beweerde dat hij de [stem van de] wetten niet kon verstaan vanwege het wapengekletter.^*17.*>^[18.] Zelfs de toch zo bescheiden^[19.] Pompeius heeft durven zeggen: ‘Hoe kan ik nu met de wapens in de hand denken aan de wetten?’^*20.*

[4] Bij christelijke auteurs komen soortgelijke uitspraken dikwijls voor. Moge één citaat van Tertullianus volstaan voor de vele [anderen]: ‘Bedrog, wreedheid en onrecht zijn de eigen bedrijvigheden van de oorlog.’^[21.]

Wie er deze opinie op nahoudt, zal ons ongetwijfeld het volgende citaat uit een blijspel^[22.] tegenwerpen: ‘Indien je met je rede dit onzekere als zeker zou willen voorstellen, dan zou je geen stap verder raken dan dat je met je rede dwaas zou [willen] handelen.’

[10.] De Groot maakt hier een toespeling op een passage uit het tweede boek van Cicero's Staat, door Augustinus overgeleverd in boek ii, hoofdstuk 21 van De civitate Dei {De stad van God}: ‘...rem publicam regi sine iniuria non posse.’

[11.] Het citaat komt uit de Noctes Atticae {Attische nachten} van Gellius (boek xx, hoofdstuk 10, § 10: ‘Over de betekenis van de woorden “ex iure manum concertum”’). Het gaat hier om een oude rechtsterm die werd gebruikt bij een vordering {vindicatio} voor de praetor.
Zie ook Cicero, Verdedigingsrede voor Murena, 30.

[12.] Het citaat komt uit de Ars poetica {Dichtkunst}, vers 122 van Horatius. Horatius geeft raad met betrekking tot het typeren van een personage. Als je bijvoorbeeld een Achilles ten tonele wilt voeren, laat hem dan ongeduldig, gepassioneerd, onmeedogend en wreed zijn. ‘Laat hem ontkennen [in de tekst van Horatius staat neget in de conjunctief en niet in de indicatief zoals bij De Groot] dat de wetten er voor hem zijn, laat hem zich alles met de wapens toeëigenen’ [arroget in plaats van arrogat].

[13.] Bedoeld wordt de dichter Lucanus. Het citaat komt uit de Pharsalia, boek i, vers 225.

[14.] Bedoeld wordt Julius Caesar toen deze in 49 v.C. de grensrivier de Rubico overstak en aldus de burgeroorlog tegen zijn rivaal Pompeius ontketende.

[15.] De Groot alludeert hier op een passage uit Plutarchus' Het geluk of de deugd van Alexander de Grote, 33oe: ‘Toen een zekere sofist aan de oude Antigonus een boek over rechtvaardigheid had geschonken, zei deze laatste: “Gij dwaas, je ziet hoe ik vreemde steden slagen toebreng en je komt me hier praten over rechtvaardigheid.”’ (Antigonus was een van de grootste veldheren van Alexander de Grote.)

[16.] Het citaat komt uit Plutarchus' Apophthegmata {Uitspraken}, 202c. Zie ook Plutarchus' Levensbeschrijving van Marius, 421e en boek v, hoofdstuk ii,8 van Valerius Maximus' Facta et dicta memorabilia {Gedenkwaardige daden en gezegden}. (Marius was een beroemd Romeins generaal en consul.)

*17.* Bij Plutarchus [Apophthegmata {Uitspraken} 190e] zegt Lysander terwijl hij zijn zwaard toont: ‘Hij die naar dit [zwaard] grijpt, voert de beste discussie over de grenzen van een land.’ {‘Hij die dit [zwaard] bezit, voert de beste discussie over de grenzen van streken.’} Eveneens bij Plutarchus [Levensbeschrijving van Caesar 725b] zegt Caesar: ‘De geschikte tijd voor wapens en die voor wetten is niet dezelfde.’ {‘De tijd voor wapens is niet dezelfde als voor wetten.’} Seneca schrijft in het vierde boek van De beneficiis {De weldaden}, hoofdstuk 38 [lees 37]: ‘Ondertussen staan de koningen, vooral in oorlogstijd, oogluikend vele dingen toe. Eén enkele rechtvaardige man is machteloos tegenover zoveel gewapende hebzucht. Niemand kan op hetzelfde ogenblik én als eerlijk man én als een goed bevelhebber handelen.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[18.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[19.] Volgens Seneca (brief xi) bloosde Pompeius gemakkelijk.

*20.* Plutarchus [Levensbeschrijving van Pompeius, 623d] drukt de uitspraak van Pompeius tegen de Mamertijnen [die op grond van een oude Romeinse wet beweerden niet onderworpen te zijn aan diens jurisdictie] als volgt uit: ‘Zult gij dan nooit ophouden met ons de wetten te dicteren, wij die met het zwaard zijn toegerust?’
Curtius schreef in boek ix [lees: boek iv, 7 van zijn Historia Alexandri Magni {Geschiedenis van Alexander de Grote}]: ‘Zozeer zet de oorlog zelfs de natuurwetten op zijn kop.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[21.] In de edities van 1625, 1631 en 1632 ‘propria bellorum negotia’. In de edities van 1642 en 1646 ‘propria negotia praeliorum’. Het citaat komt uit het traktaat Adversus Judaeos {Tegen de Joden}, hoofdstuk 9 (en niet uit hoofdstuk 7 zoals in de tekstuitgave wordt vermeld). Uit de passage blijkt dat Tertullianus het heeft over gewapend geweld in het algemeen, dat hij symboliseert door middel van het zwaard en dat hij vergelijkt met het ‘zwaard van het woord Gods’, waarvan het gebruik niet behept is met list, bedrog enz.

[22.] Het citaat komt uit het blijspel Eunuchus (61-63) van Terentius.

[De nog extremere utilitaristische stelling: recht is wat nuttig is]

[5] Daar het geen zin heeft een verhandeling [over recht] te [willen] schrijven als dat recht niet bestaat, zal het van belang zijn deze grove dwaling in het kort te weerleggen, om onze onderneming zowel aan te bevelen als er het terrein vooraf van voor te bereiden. Laat ons de zaak [van mijn tegenstander] een verdediger geven, zodat de problematiek niet uitmondt in een wanordelijke discussie. Wie is voor deze taak meer geschikt dan Carneades, die het summum bereikte van wat in zijn Academie kon worden bereikt, namelijk het gebruik van de [over-

[p. 42]

tuigings]kracht van de welsprekendheid om zowel het onware als het ware te verdedigen. Toen hij zich op een dag had voorgenomen de rechtvaardigheid, en in het bijzonder de rechtvaardigheid waarover dit boek handelt, te bekampen, wist hij geen sterker argument naar voren te brengen dan het volgende: de mensen hebben zich uit nutsoverwegingen^[23.] wetten opgelegd, die van elkaar verschillen overeenkomstig hun [verschillende] gewoonten en naargelang de tijden werden deze wetten bij dezelfde [mensen] dikwijls veranderd. Het natuurrecht is een fictie: allen, zowel mensen als de overige levende wezens, worden onder de leiding van de natuur gedreven naar wat voor hen nuttig is. Bijgevolg is ofwel [ook] de rechtvaardigheid een fictie, ofwel, als er dan zoiets als rechtvaardigheid zou bestaan, dan zou zij het summum van dwaasheid^[24.] zijn, daar zij het altruïsme predikt, [zelfs] ten koste van het eigenbelang.^[25.]

[23.] In de uitgave van 1625 ‘pro utilitate’. In latere uitgaven ‘utilitate’.

[24.] {aut si [iustitia] sit aliqua, summam esse stultitiam} Woordspeling van De Groot, die (gewild?) verwijst naar zijn beroemde voorganger Erasmus.

[25.] De Groot maakt hier een toespeling op een passage uit de Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen} (boek v, hoofdstuk 16, § 3) van Lactantius.

[Kritiek op het extreme utilitarisme: de mens is een redelijk en sociaal wezen]

[6] Maar wat deze filosoof beweert en in navolging van hem de dichter [Horatius]: ‘De natuur kan het onrechtvaardige van het rechtvaardige niet onderscheiden’^[26.] mag in zijn absoluutheid niet worden aangenomen. De mens is immers wel een levend wezen, maar dan toch een bijzonder levend wezen, dat in veel grotere mate van de andere levende wezens verschilt dan dat deze onderling van elkaar verschillen. Hiervan getuigen vele gedragingen die typisch menselijk zijn. Onder die typisch menselijke eigenschappen is er de drang naar maatschap[pijvorming] {appetitus societatis}, dat wil zeggen de gemeenschapsdrang; niet zomaar gelijk welke vorm van samenleven met zijn soortgenoten, maar een samenleven dat rustig is en naar de maat van zijn verstand is geordend. <De stoïcijnen noemden deze drang^*27.* οἰϰείωσις (oikeioosis).^[28.]>^[29.]

Men mag dus niet zomaar zonder enige restrictie^[30.] aanvaarden dat elk levend wezen van nature slechts streeft naar wat voor hemzelf nuttig is.

[7] Inderdaad, ook onder de andere levende wezens zijn er die de drang naar eigen voordeel^[31.] enigszins intomen, ofwel ten voordele van hun kroost, ofwel van hun soortgenoten.^*32.* Volgens ons komt dit gedrag voort uit een zeker uitwendig intelligent^[33.] principe. Bij deze andere levende wezens merkt men immers, met betrekking tot andere gedragingen die niet complexer zijn, geen soortgelijke vorm van intelligentie op.

[26.] Het citaat komt uit de Satiren van Horatius (boek i, 3, 113).

*27.* [Johannes] Chrysostomus schrijft in zijn Homilie over de Romeinenbrief 31 [Homilieën, v,1]: ‘Wij hebben inderdaad met elkaar een zekere natuurlijke verbondenheid {οἰϰείωσιν (oikeioosin)}, die ook de wilde dieren met elkaar hebben.’ {‘Wij, mensen, hebben met elkaar van nature een verbondenheid {societatem}. Waarom niet, daar ook de wilde dieren iets dergelijks onder elkaar hebben?’} Zie ook dezelfde [kerkvader] in zijn homilie over het eerste hoofdstuk van de Efeziërsbrief [Homilieën, i], waar deze onderricht dat de natuur ons de kiem van de deugd heeft meegegeven. Keizer Marcus [Aurelius] Antoninus, die een buitengewoon filosoof was, schreef: ‘Dat het inderdaad al lang bewezen is dat wij voor de gemeenschap geboren zijn. Of is het niet duidelijk kenbaar dat de mindere zaken er zijn terwille van de betere, en de betere [er zijn] voor elkaar?’ {‘Het was van oudsher duidelijk dat wij voor de gemeenschap geboren zijn. Is het niet duidelijk dat de mindere...’} [Gesprekken met zichzelf, v, 16]
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[28.] De Griekse term οἰϰείωσις (oikeioosis) werd niet vertaald (ook niet door De Groot). Het gaat immers om een technische term uit het jargon van de stoïcijnen. Het substantief οἰϰείωσις is verwant met het adjectief οἰϰεῖος, (oikeios), dat zelf verwant is met οἶϰος (oikos), het Griekse woord voor huis. οἰϰεῖος betekent: ‘wat van het huis is’, ‘wat van de familie, wat verwant is’, ‘wat eigen is’.
Reeds Aristoteles schrijft in het achtste boek van de Ethica Nicomachea (1155a) over de vriendschap: ‘Ook als men rondzwerft ziet men hoe alle mensen zich gedragen als leden van eenzelfde familie’ {ὡς οἰϰεῖον ἅπας ἂνϑϱωπος ἀνϑϱώπῳ}.
Het begrip ‘oikeiosis’ moet in de stoïcijnse context worden verbonden met de immanente ‘logos’ (rede) die in de (volwassen) mens op volmaakte wijze gerealiseerd is en die ook een opgave is voor de mens. De mens is immers het enige levende wezen dat weet heeft van wat hem eigen is en dat zich daarom ook de dingen kan toeëigenen.
De ‘logos’ heeft ook een belangrijke sociale dimensie. Door het besef dat de logos in alle mensen aanwezig is, ziet de mens ook in dat de logos alle mensen met elkaar verbindt als leden van één en hetzelfde huis.
De Groot illustreert de sociale dimensie van het oikeiosis-begrip alleen aan de hand van een citaat van de kerkvader Chrysostomus (in zijn citaat van Marcus Aurelius komt het woord οἰϰείωσις niet voor). In noot 4 (p. 5) van de Barbeyrac-vertaling worden nog andere citaten vermeld: Porphyrius, De onthouding van vleesspijzen, boek i (p. 13, ed. 1620), boek ii (p. 159), boek iii (p. 294 en 328); Plutarchus, De tegenspraken van de stoïcijnen, 1038c; Marcus Aurelius, Gesprekken met zichzelf, ix, 1; Arrianus, Dissertationes Epicteti {Uiteenzettingen van Epictetus}, boek iii, hoofdstuk 24.
In noot 2 (p. 4) geeft Barbeyrac nog een aantal referenties en citaten met betrekking tot de sociale dimensie van de mens (los van het oikeiosis-begrip): Aristoteles, Ethica Eudemia, vi, 10,280 d en Politica, i,2,298 b (ed. Paris); Cicero, De finibus bonorum et malorum {De grenzen van goed en kwaad}, iii,20 en v,23, De officiis {De plichten}, i,4,7 en 54; Seneca, De beneficiis {De weldaden}, vi, 1 en Brief 95; Diogenes Laërtius, Leven en leer van beroemde filosofen, vii, § 123.

[29.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[30.] De Groot ontleent dus helemaal niet het fundamenteel egoïstisch karakter van de mens en ligt dus volledig in de lijn van zijn tijdgenoten Hobbes en Spinoza. Hij weerlegt alleen de stelling van het extreme utilitarisme.

[31.] In de oorspronkelijke uitgave van 1625 luidde de laatste zin van nummer 6 tot aan dit nootnummer: ‘Dat elk levend wezen van nature alleen datgene nastreeft wat voor hemzelf nuttig is, moge waar zijn met betrekking tot de overige levende wezens en ook voor de mens, voordat hij ertoe kwam zijn specifiek vermogen [namelijk de rede] te gebruiken; toch moet met betrekking tot de overige levende wezens deze restrictie worden toegevoegd, dat zij de zorg voor eigen voordeel...’
In de uitgave van 1631 werd de tekst gewijzigd en in gewijzigde vorm behouden in de volgende uitgaven.

*32.* Oud is het spreekwoord: ‘Een hond eet geen hondevlees’ [Varro, De lingua latina {De Latijnse taal}, boek vi].
Juvenalis [Satiren, xv, vers 163 en 159] schrijft: ‘De tijger leeft in vrede met de razende tijger: een wild dier spaart zijn gevlekte soortgenoten.’ Er bestaat een buitengewoon mooie tekst van Philo met betrekking tot het vijfde gebod van de decaloog [De tien geboden, 23]. Wie Grieks kent, leze het citaat in die taal. Omdat de tekst zo lang is, citeer ik hem enkel in de Latijnse vertaling: ‘Mensen, imiteer dan toch ten minste de levende wezens die de taal niet bezitten: [goed] afgericht weten deze op hun beurt [een weldaad] met een weldaad te belonen. De honden bewaken het huis en zijn zelfs bereid voor hun meesters te sterven als een gevaar hen plotseling bedreigt. Van herdershonden wordt gezegd dat zij vóór de kudde uitlopen en dat zij tot de dood vechten opdat de herders ongedeerd zullen blijven. Is het onder de schandelijke zaken niet het schandelijkst, dat de mens inzake erkentelijkheid voor de hond moet onderdoen, dat het meest zachtaardige wezen moet onderdoen voor het meest woeste? En als de landdieren niet volstaan om ons de les te lezen, laat ons dan overstappen naar de gevleugelde wezens die de lucht doorklieven, om ook van hen te leren wat wij moeten doen. De oude ooievaars blijven in [hun] nest als zij niet meer kunnen vliegen. Hun nakomelingen vliegen, bij wijze van spreken, over alle zeeën en landen, overal op zoek naar voedsel voor hun ouders. Deze genieten in hun verdiende oude dag van de rust, van weelde en ook van lekkernijen. De jongere vogels verzachten de vermoeienis door het bewustzijn van hun piëteit en in de hoop dat ook zij, als zij oud zullen zijn geworden, door hun eigen kroost op dezelfde wijze behandeld zullen worden. En aldus vervullen zij hun plicht op de juiste tijd door het noodzakelijke, dat zij zelf ontvingen, terug te geven. Zij kunnen immers geen voedsel krijgen van anderen, daar zij in het begin van hun leven te jong zijn, of op het einde van hun leven te oud. Daarom leerden zij van geen andere lerares dan van de natuur [zelf] de ouderen te voeden, die zelf ook werden gevoed toen ze nog klein waren. En hebben zij die dit horen, naar waarheid geen redenen om in de grond te zinken van schaamte, zij die geen zorg dragen voor hun ouders of diegenen verwaarlozen, die zij alleen of toch op de eerste plaats hadden moeten ondersteunen? Vooral omdat zij door dit te doen niet zozeer iets geven, dan [wel] teruggeven wat zij verschuldigd zijn. Kinderen hebben niets dat niet oorspronkelijk van hun ouders was: ofwel gaven de ouders van het hunne, ofwel waren zij er de oorzaak van dat hun kinderen het verkregen.’
Over de uitzonderlijke zorg van de duiven voor hun jongen ga men te rade in het derde boek van Porphyrius' De onthouding van vleesspijzen.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
Met betrekking tot [de zorg van de vissen:] de scari [papegaaivissen] en de sauri [soort zeevis], voor hun soortgenoten raadplege men Cassiodorus' [Variae], boek xi, § 40.
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]
[Men begrijpe de auteur niet verkeerd. De Groot wil alleen aanvoeren dat de ‘appetitus socialis’ zo verankerd zit in de natuur, dat ook andere levende wezens dan de mens daarvan sporen laten zien. Hij beweert dus niet dat er een natuurrecht zou bestaan, dat normatief is voor zowel mens als dier. In § 7 van hoofdstuk 1 van het eerste boek distantieert De Groot zich uitdrukkelijk van deze idee. Alleen de mens is vanwege zijn rationaliteit in staat om algemene bepalingen te formuleren, waarin recht en verplichtingen zijn geformuleerd.]

[33.] In De Groots De veritate religionis christianae, boek i, §7, wordt dit intelligente en uitwendige principe geïdentificeerd met God.

[p. 43]

En hetzelfde moet worden gezegd van kinderen die, zoals Plutarchus^[34.] het juist heeft opgemerkt, vóór zij enige opvoeding kregen, een zekere geneigdheid vertonen om zich ten overstaan van anderen welwillend te betonen. Op deze leeftijd getuigen kinderen ook zeer spontaan van medelijden.

Daar de volwassen mens geleerd heeft in gelijkaardige omstandigheden op gelijkaardige wijze te handelen, moet men aannemen dat hij, naast een buitengewone maatschappelijke drang {appetitus socialis}^*35.* - waarvoor hij als enige onder de levende wezens over de taal als speciaal instrument beschikt -, ook^[36.] in zich het vermogen bezit om volgens algemene principes te kennen en te handelen.

Men moet dus aannemen^[37.] dat deze specifieke kenmerken zeker niet bij alle levende wezens passen, maar [wel] bij de menselijke natuur.

[34.] In zijn Vertroosting aan zijn echtgenote (608d) doet Plutarchus het verhaal van zijn overleden dochtertje, dat zo goed was dat zij verlangde dat ook andere kinderen en haar speelgoed door haar voedster werden gezoogd.
Plutarchus' verhaal is zeer onwaarschijnlijk. Bovendien veralgemeent De Groot dit verhaal op onaanvaardbare wijze. Tenslotte wil hij alleen beweren dat ook bij kinderen een glimp is op te vangen van de ‘appetitus socialis’ en dat de gewoonte en de opvoeding deze natuurlijke spontaneïteit van het kind bederven.

*35.* M[arcus Aurelius] Antoninus schrijft in [zijn Gesprekken met zichzelf,] boek ix [§42 (in fine)]: ‘De mens is geboren om goed te doen aan anderen’, en elders [in §9 van hetzelfde boek]: ‘Stellig zou iemand vlugger een aards voorwerp vinden dat met geen ander aards voorwerp verbonden is, dan dat de mens van een mens gescheiden is.’ {‘Gemakkelijker zou iemand een aards voorwerp vinden dat geen band heeft met de aarde, dan een mens die van de menselijke soort gescheiden is.’} Zie ook [§2 van] boek x van dezelfde auteur: ‘Wat met rede begaafd is, is spontaan {noodzakelijk} met de gemeenschap bezig.’
Nicetas Choniates [De Isaacio Angelio {Over (keizer) Isaac Angelus} iii,8] schrijft: ‘De natuur heeft ons in zekere zin een medevoelen met [al] wat ons verwant is, ingeprent en ingezaaid.’ {‘De natuur heeft ons een gevoel van verbondenheid met onze verwanten ingeprent en ingeplant.’}
Voeg daaraan nog toe hoofdstuk 14 van boek iii van Augustinus' De doctrina christiana {De christelijke leer}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[36.] De Groot relativeert dus enigszins het belang van de ‘appetitus socialis’. Het distinctieve kenmerk tussen mens en dier is minder de gemeenschapsdrang, die een vorm van communicatie vooronderstelt, dan wel de rede, waardoor hij kan kennen (theoretische rede) en volgens algemene principes handelen (praktische rede).

[37.] De vorige zin was in de eerste editie van 1625 korter en minder accuraat: ‘Bij de mens nu, die met betrekking tot gelijkaardige dingen gelijkaardig handelt, is een zeker intern principe aanwezig. Men moet dus aannemen...’
De tekst werd vanaf de editie van 1631 aangepast.

[Uit deze definitie van de mens wordt het natuurrecht afgeleid]

[8] Deze zorg nu voor de gemeenschap, die we ruwweg hebben geschetst en die hoort bij het menselijk intellect,^*38.* is de bron van dat recht in de eigenlijke betekenis van het woord en dat als volgt kan worden omschreven: het eerbiedigen^*39.* van andermans bezit en de teruggave van het bezit van andermans goed en van de vruchten[, die] daaruit [voortvloeien], [vervolgens] de verplichting om zich aan gedane beloften te houden,^[40.] het herstel van de schade die door onze fout werd veroorzaakt, en [tenslotte het toepassen van] een verdiende straf onder de mensen.^[41.]

[9] Uit deze betekenis van recht werd een andere en ruimere betekenis afgeleid. Omdat het immers niet alleen de sociale natuur is die maakt dat de mens superieur is boven de andere levende wezens, zoals we reeds gezegd hebben, maar omdat de mens ook het vermogen bezit om, niet alleen nu, maar ook voor de toekomst, te oordelen wat nuttig is of schadelijk, en welke dingen tot beide kunnen leiden,^[42.] begrijpt men dat het de menselijke natuur past dat zij - binnen de grenzen van het menselijk intellect - ook hierin een juist gevormd oordeel volgt^[43.] en zich niet laat meesleuren door vrees of door de verleiding van ogenblikkelijk genot en evenmin door een vermetele hartstocht. Wat volledig in strijd is met een dergelijk oordeel is ook tegen het natuurrecht, meer bepaald tegen het recht van de menselijke natuur.

[10] En hierbij hoort ook het wijs verdelen van die zaken die aan ieder mens of aan elke groep als hun eigendom moeten worden gege-

*38.* Seneca schrijft in De beneficiis {De weldaden} (boek iv, hoofdstuk 18): ‘Opdat je zult weten dat de erkentelijkheid als gemoedsgesteldheid uit zichzelf moet worden nagestreefd, moet de ondeugd van ondankbaarheid “per se” vermeden worden. Er is niets dat de eendracht in het mensdom zo verdeelt of kapotmaakt dan deze kwaal. Hangt ons gevoel van eigen veiligheid immers niet af van [het feit dat] wij door wederzijdse diensten worden geholpen? Alleen door de uitwisseling van diensten wordt ons leven meer geordend en meer tegen plotselinge aanvallen beschermd. Maak van ons individualisten, wat zijn we dan nog? Een zeer gemakkelijke en waardeloze prooi en slachtoffer voor de dieren. Want de overige levende wezens zijn [wel] voldoende sterk om zichzelf te verdedigen. Dieren die zwerven of gescheiden leven van de kudde, zijn [daarvoor] gewapend. De mens is [echter] één en al hulpeloosheid: geen kracht van klauwen noch van tanden maakt hem vreeswekkend voor anderen. De natuur gaf hem echter twee dingen, die hem - al is hij voor het overige [nog zo] kwetsbaar - [toch] zeer sterk maken, namelijk de rede en de gemeenschap. Op die manier wordt de mens, die op zijn eentje tegen niets is opgewassen, meester van alles. De gemeenschap gaf hem de heerschappij over alle levende wezens. De gemeenschap stuurde [hem], die uit de aarde was geboren, ook naar een rijk van een [geheel] vreemde soort en beval de mens ook over de zee te heersen. De gemeenschap hoedde de mens ook voor ziekten, hielp hem in zijn oude dag en bracht hem soelaas in pijnlijke dagen. Dankzij de gemeenschap zijn we sterk en kunnen we tegen [de wisselvalligheden van] het noodlot ingaan. Neem deze gemeenschap[sdrang] weg en gij zult de eenheid in het mensenras, waardoor het leven in stand wordt gehouden, uiteenrukken. Nu wordt zij weggenomen, als je zult bewerken dat een ondankbaar hart niet moet worden vermeden.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*39.* Porphyrius schrijft in het derde boek van De onthouding van vleesspijzen [hoofdstuk 26]: ‘De rechtvaardigheid ligt in het zich onthouden en het niet schaden van al wat geen schade toebrengt.’ {‘De rechtvaardigheid is hierin gelegen, dat men zich onthoudt van wat aan anderen toebehoort en geen schade toebrengt aan wie geen schade toebrengt.’}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[40.] Zie ook Prolegomena 15 en de aldaar geciteerde verwijzingen.

[41.] Zie 1.11.5.3. Het zeer lange twintigste hoofdstuk van boek ii gaat volledig over de straf.

[42.] Deze zin getuigt opnieuw van de (stoïcijns geïnspireerde) rationalistische grondslag in De Groots [natuur]rechtsopvatting. In dezelfde zin zegt Cicero in het eerste boek van De legibus {De wetten} (§7, 22-23): ‘Het levend wezen dat wij mens noemen, vooruitziend, scherp van geest, complex, schrander, in het bezit van een geheugen, één en al redelijkheid en oordeelsvermogen, heeft van de hoogste God, die hem geschapen heeft, een kostbare uitrusting meegekregen. Hij is de enige tussen de zo verschillende soorten van levende wezens, die deel heeft aan de rede en het denken. Al de andere wezens zijn hiervan verstoken. [...] Zij nu die de rede gemeenschappelijk hebben, moeten ook de rechte rede gemeenschappelijk bezitten.’

[43.] D.w.z. oordeelkundig het nuttige van het schadelijke weet te onderscheiden.

[p. 44]

ven, zoals [de verdeling] die nu eens de verstandige verkiest^*44.* boven de minder verstandige, dan weer de naastbestaande boven de vreemde, tenslotte de arme boven de rijke, al naargelang ieders handelen en de aard van de [te verdelen] zaak.^[45.] Reeds in het verleden^[46.] hebben velen deze [verdeling] opgevat als een deel van het recht in eigenlijke en strikte zin, alhoewel nochtans het recht - in de strikte zin van het woord - een totaal andere natuur heeft, die [namelijk] daarin bestaat dat de ene de andere laat wat deze reeds bezit of zijn verplichtingen jegens hem nakomt.^[47.]

*44.* Over deze materie heeft Ambrosius het in het eerste boek van zijn De officiis ministrorum {De plichten van de clerus} [hoofdstuk 30].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[45.] De Groot heeft het hier over de verdeling van goederen door het individu (bijvoorbeeld door schenking of testament) of door de staat (verdeling van overheidsambten en de privileges daaraan verbonden). Deze verdeling is in overeenstemming met het natuurrecht indien zij ‘prudenter’, d.w.z. bedachtzaam (in de betekenis van rechtvaardig) gebeurt, rekening houdend met ieders verdienste en met de aard van wat men verdeelt.

[46.] De Groot verwijst hier naar de distributieve rechtvaardigheid bij Aristoteles. Zie verder 1.1.8.

[47.] {..., in co positam ut quae iam sunt alterius alteri permittantur, aut impleantur} Dit is een moeilijk te vertalen zin. Volgens Barbeyrac (n. 7, p. 9) moet het slot van deze zin aut impleantur worden aangevuld als volgt: ‘...aut quae alteri debentur impleantur.’ Hij vertaalt de zin als volgt: ‘...puis qu'il consiste à laisser aux autres ce qui leur appartient déjà, ou à s'aquitter envers eux de ce qu'ils peuvent exiger à la rigueur.’ Volgens Barbeyrac moet deze passage in verband worden gebracht met het onderscheid dat De Groot later (1.1.7 en 1.1.8) zal maken tussen volkomen en onvolkomen (subjectieve) rechten. Een volkomen recht geeft ook het recht om datgene te eisen waarop men recht heeft. Het recht beschermt deze rechten en ‘laat aan anderen wat zij reeds hebben’ (bijvoorbeeld eigendom, fysische integriteit) of ‘voltrekt wat zij kunnen eisen’ (de uitvoering van een contract of de bestraffing van een onrechtmatige daad).
De onvolkomen rechten kunnen niet zomaar worden opgeëist. Men kan juridisch niet eisen (heeft dus geen recht in de strikte zin) dat men een schenking ontvangt; men kan evenmin eisen benoemd te worden. De distributieve rechtvaardigheid heeft te maken met onvolkomen rechten (§8.2) en niet met recht sensu stricto.

[Natuurrecht en God(elijk recht)]

[11] Al wat wij zo juist hebben gezegd, zou ook <enigszins>^[48.] gelden, als we zouden toegeven - iets wat niet kan zonder in de hoogste mate te zondigen - dat God niet bestaat^[49.] of [althans] dat Hij zich niet inlaat met menselijke aangelegenheden. Daar ons het tegenovergestelde is ingeprent, deels door de rede, deels door ononderbroken traditie,^[50.] en dit waarlijk bevestigd wordt, zowel door vele argumenten als door de getuigenissen van mirakels door alle eeuwen heen, volgt hieruit dat wij God zelf altijd moeten gehoorzamen als onze Schepper, aan wie we alles wat we zijn en hebben verschuldigd zijn. En vooral [moeten wij Hem gehoorzamen] omdat Hij zich op vele manieren heeft geopenbaard als de goedheid en de almacht zelve. Vandaar dat Hij bij machte is aan wie Hem gehoorzamen zeer grote beloningen te geven, zelfs een eeuwige beloning <daar Hij zelf eeuwig is>.^[51.] Wij moeten geloven dat Hij dat ook gewild heeft, en dit des te meer daar Hij dit uitdrukkelijk heeft beloofd. Dit geloven wij als christenen,^[52.] omdat we overtuigd zijn van de ontwijfelbare geloofwaardigheid van de getuigenissen.

[12] En dit is dan een andere bron van recht, naast het natuurrecht: te weten, de vrije wil^*53.* van God,^[54.] waaraan wij ons moeten onderwerpen, zoals ons verstand zelf het ons onvoorwaardelijk oplegt. Maar ook dat natuurrecht, waarover wij het hadden, hetzij het sociale [natuurrecht], hetzij [het natuurrecht] in de ruimere betekenis van het woord, mag evenwel terecht aan God worden toegeschreven,^*55.* al vloeit^[56.] het voort uit interne principes van de mens. God zelf heeft immers gewild dat zulke principes in ons zouden bestaan. Het is in die zin dat Chrysippus en de [andere] stoïcijnen zeiden dat men de oorsprong van het recht nergens anders moest zoeken dan bij Jupiter zelf, van wiens naam men waarschijnlijk zeggen mag^*57.* dat het woord ‘ius’ in het Latijn is afgeleid.^[58.]

[48.] Volgens H. Fortuin, De natuurrechtelijke grondslagen van de Groot's volkenrecht (p. 130) betekent deze inlassing ‘stellig een, zij het geringe, verzachting’ van de stelling, ingevoerd vanaf de tweede editie van 1631.
Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste (p. 504) zegt echter: ‘Ce “locum aliquem haberent” ne saurait être, à mon avis, qu'une allusion au fait que les principes de droit naturel précédemment énoncés suffiraient certes en eux-mêmes à constituer le bien et le mal en soi et auraient à ce titre quelque incidence sur la conduite humaine, mais qu'une obligation véritable, dont la violation entraînerait un péché, ne résulterait à leur égard que de la sanction divine concomitante.’

[49.] {Et haec quidem quae iam diximus locum haberent etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum...}
Wellicht de meest bekende (en beruchte) zin uit het hele werk van De Groot. De meeste auteurs (zie o.m. de uitvoerige studies van M.B. Crowe, ‘The “Impious Hypothesis”. A Paradox in Hugo Grotius?’; James St. Leger, The ‘etiamsi daremus’ of Hugo Grotius en Besselinck, ‘The Impious Hypothesis’ revisited zoeken naar de scholastische oorsprong van De Groots uitspraak. Maar evengoed kan deze uitspraak als revolutionair worden beschouwd, in die zin dat zij, in de humanistische traditie, teruggaat naar de periode vóór het christendom en de scholastiek. Zo schrijft Marcus Aurelius in boek iv, §27 van zijn Gesprekken met zichzelf: ‘Er bestaat óf een wel-geordend heelal, óf een dooreengeworpen mengsel, dat men niettemin heelal noemt. Maar hoe zou er een zekere ordening in onszelf kunnen bestaan, terwijl het geheel ongeordend was’, en in boek ix, §28: ‘En ófwel grijpt het Verstand van het heelal in bij elk afzonderlijk geval - en als dat zo is, dan hebt ge het resultaat te aanvaarden - ófwel heeft het slechts éénmaal ingegrepen en geschiedt al het overige krachtens oorzakelijke opeenvolging. Anders toch zou alles (toevallige) werking van ondeelbare elementen zijn. Kortom: is er een god, dan is alles goed. Heerst het toeval, zorg dan dat ge niet door het toeval beheerst wordt.’ Ook Marcus Aurelius laat de (theoretische) mogelijkheid van een godheid die niet voortdurend ingrijpt in zijn schepping (de voorzienigheid), open.
De passage van De Groot wordt dikwijls onvolledig geciteerd en buiten de context van het hele nr. 11 van de Prolegomena en de andere passages uit het werk (zie bijvoorbeeld 1.1.10.5). Evenals Marcus Aurelius verwerpt De Groot de ‘ongelovige’ hypothese.

[50.] Het eerste deel van de zin luidde in de oorspronkelijke editie van 1625: ‘Het tegendeel wordt ons, of we het nu willen of niet, door het ingeboren licht van onze geest voorgehouden.’
Vanaf de editie van 1631 werd deze passage aangepast.

[51.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[52.] In de edities van 1625 en 1631 luidde de passage: ‘Wat wij als christenen, in navolging van de oude Hebreeën...’
Vanaf de editie van 1632 werd de tekst ingekort.

*53.* Vandaar het oordeel van M[arcus Aurelius] Antoninus in [het begin van] boek ix [van zijn Gesprekken met zichzelf]: ‘Wie onrechtvaardig handelt is een goddeloze.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[54.] De Groot heeft het hier over het ‘ius divinum voluntarium’ dat niet samenvalt niet het natuurrecht, zoals uit de volgende zin duidelijk wordt, maar ook in boek i, hoofdstuk 1, § 13 en 15 uitvoerig wordt besproken. Het citaat van Marcus Aurelius in noot 53 van De Groot is dus niet helemaal op zijn plaats. Hij heeft immers nog niet gesproken over de verhouding tussen goddelijke wil en natuurrecht (rechtvaardigheid).

*55.* [Johannes] Chrysostomus schrijft in zijn homilie over de eerste brief aan de Korintiërs 11,3 [Homilieën, xxvi, 3]: ‘Telkens wanneer ik over de natuur spreek, dan heb ik het over God. Hij is immers de maker [demiurg] van de natuur.’ Chrysippus schrijft in het derde boek van De diis {De goden} [zie Plutarchus, De tegenspraken pan de stoïcijnen, 1035c]: ‘Het is inderdaad niet mogelijk een ander principe of andere bron te vinden voor de rechtvaardigheid, dan die uit Zeus en uit de gemeenschappelijke natuur. Daaruit inderdaad moet al datgene zijn begin hebben, willen we iets zeggen over goed of kwaad.’ {‘Men kan geen ander begin of oorsprong voor de rechtvaardigheid vinden dan uit Jupiter en de gemeenschappelijke natuur. Van daaruit moet het begin afgeleid worden, wanneer men over goed of kwaad moet handelen.’}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[56.] In de eerste editie stond: ‘noodzakelijk voortvloeit’.

*57.* Wellicht is het correcter te zeggen ‘door een apocope’ [wegvallen van een letter(greep) op het einde van een woord]. Vandaar dat, zoals uit ‘ossum’ ‘os’ is ontstaan, zo ook uit ‘Iussum’ [wat bevolen is] ‘Ius’ is ontstaan en later uit ‘Iusis’ [in de genitief] het woord ‘Iuris’, zoals ‘Papisii’ ‘Papirii’ is geworden. Zie: Cicero, Epistulae [ad familiares] {Brieven aan vertrouwde vrienden}, boek ix, brief xxi [§2].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[58.] Vergelijk met wat De Groot in hoofdstuk ii (begin) van De iure praedae schrijft: ‘...en het schijnt dat het woord “recht” {ius} is afgeleid van Iuppiter: vandaar ook “zweren” {iurare} en “eed” {iusiurandum, iovisiurandum}.’ (Vert. Damsté, p. 8.)

[p. 45]

[13] <Daarbij komt nog dat God, door de wetten die Hij heeft uitgevaardigd, deze [natuurrechtelijke] principes duidelijker heeft gemaakt, ook voor diegenen van wie de geestkracht ontoereikend is om te redeneren. Hij heeft ook verboden ons te laten meeslepen door onstuimige driften, die ons in verschillende richtingen drijven en onszelf en ook de anderen [slechte^[59.]] raad geven. Des te onstuimiger ze zijn, des te strenger^[60.] Hij ze in bedwang hield en beteugelde, evenredig met het [de be]doel[ing] en de aard [van de overtreding].

[14] Maar behalve door wat er in de geboden staat, wakkert de Heilige Schrift dit sociale gevoel ook sterk aan, door ons te leren dat alle mensen afstammen van dezelfde oorspronkelijke ouders. Ook in die zin zou men terecht kunnen poneren wat Florentinus^*61.* elders beweert, namelijk dat de natuur tussen ons een soort van verwantschap heeft geschapen, met als gevolg dat het voor een mens zeer slecht is zijn evenmens te belagen.>^[62.] Onder de mensen zijn de ouders^*63.* als een soort goden. Daarom zijn wij hen geen absolute, maar wel een speciale {sui generis} gehoorzaamheid verschuldigd.

[59.] Volgens Barbeyrac (noot op p. 11) moet aan de tekst van De Groot het woord ‘male’ worden toegevoegd.

[60.] In de edities van 1632 staat ‘adductius’, in de overige edities ‘addictius’.

*61.* L[ex] ‘ut vim...’, Digesta, [titulus] ‘de iust[itia] et iure’ [Digesta, 1,1, wet 3].

[62.] De lange passage vanaf nr. 13 is bijgevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

*63.* Hiërocles zegt [in zijn commentaar] bij de Gulden Verzen [van Pythagoras] [foutieve verwijzing: de vindplaats is: Stobaeus, Sermones 79,53]: ‘[De ouders] zijn aardse goden.’ Philo noemt de ouders in zijn (Commentaar op) de tien geboden [hoofdstuk 23]: ‘zichtbare goden die de ongeboren God nabootsen door het leven te schenken.’
Hiëronymus zegt in brief 92 [nu 117,2] dat de kind-ouderrelatie komt ná de relatie van mens tot God. Plato zegt in het elfde boek van De wetten [930-931] dat de ouders beelden zijn van de goden. Aristoteles zegt in het negende boek, hoofdstuk 2 [1165a 24] van de Ethica Nicomachea dat men zijn ouders moet eren als goden.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Natuurrecht en burger-recht]

[15] Daar het een natuurrechtelijke regel is dat men zich moet houden aan [de bepalingen van] een contract^[64.] - het was immers nodig dat er tussen mensen een manier bestond om zich te engageren en men kan zich geen andere natuurlijke wijze [om zich te engageren] voorstellen [dan het contract] -, ontstonden daarna uit deze [natuurrechtelijke] bron de verschillende vormen van burger-recht.^[65.] Want zij die tot een bepaalde groep waren toegetreden of zich aan één mens of aan meerderen hadden onderworpen, hadden ofwel uitdrukkelijk beloofd - of moesten althans, vanwege de natuur van de zaak, beschouwd worden dit stilzwijgend te hebben gedaan - dat zij zouden gehoorzamen aan de besluiten van de meerderheid of van hen aan wie de macht werd gedelegeerd.^[66.]

[64.] {stare pactis}: een contract gestand doen. De goede trouw is het begin en het eindpunt van De iure belli ac pacis. De laatste hoofdstukken van het derde boek handelen helemaal over de goede trouw en het werk wordt afgesloten met het kortere hoofdstuk 25 (van boek iii) dat de titel draagt ‘Conclusio cum monitis ad fidem et pacem’. In De iure praedae luidt regel iii als volgt: ‘Hetgeen ieder te kennen heeft gegeven als zijn wil, gelde voor hem als recht.’ En De Groot vervolgt: ‘Deze regel stemt overeen met het oude gezegde dat er geen sprake kan zijn van onrecht jegens iemand die dat heeft gewild. Deze regel stemt overeen met de traditie dat niets zozeer overeenkomstig de natuurlijke billijkheid en de goede trouw is als die overeenkomsten, die met wederzijdse instemming zijn gesloten. Deze regel stemt [tenslotte] overeen met wat Cicero heeft gezegd [De officiis {De plichten}, 1.7.23], namelijk dat de goede trouw de grondslag is van rechtvaardigheid.’

[65.] Een overeenkomst tussen individuen is dus de grondslag van het burger-recht.

[66.] Met betrekking tot de inhoud van het contract dat de ‘consociatio’ (vereniging) of ‘subiectio’ (onderwerping) tot stand brengt, zegt De Groot alleen dat het een belofte van gehoorzaamheid inhoudt aan de beslissingen van de meerderheid respectievelijk overheid. Het natuurrechtelijke principe ‘pacta sunt servanda’ (maar ook het nut: zie verder Prol. 16) is de grondslag voor deze gehoorzaamheid. Bij De Groot houdt dus ook het verenigingsmoment in dat men zich onderwerpt aan de meerderheid.

[Natuurrecht en nuttigheid]

[16] De stelling, die niet alleen aan Carneades maar ook aan anderen wordt toegeschreven, namelijk: ‘Het nut is als het ware de moeder van de rechtvaardigheid en de billijkheid’,^*67.* [deze stelling] is onjuist als we nauwkeurig willen spreken. Immers, de moeder van het natuurrecht is de menselijke natuur zelf. Zij drijft ons tot wederkerig gemeenschaps-

*67.* [Citaat uit de Satiren van Horatius, boek i, 3, 98.]
Op deze tekst [maakte] Acron of wie de oude commentator van Horatius ook geweest moge zijn [de volgende bemerking]: ‘Met deze uitspraak verwerpt [Horatius] de stellingen van de stoïcijnen, hij wil namelijk aanvoeren dat rechtvaardigheid niet natuurlijk is, maar uit nuttigheidsoverwegingen is gegroeid.’
Zie ook wat Augustinus tegen deze uitspraak, die hij bediscussieert, aan voert in hoofdstuk 14 van boek iii van zijn De doctrina christiana {De christelijke leer}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 46]

streven, zelfs als we niets nodig zouden hebben. De moeder van het burger-recht echter is de [contractuele] verplichting die ontstaat uit [wederzijdse] instemming. Daar zij haar kracht uit het natuurrecht haalt, kan de natuur als het ware van ditzelfde [burger-]recht de overgrootmoeder worden genoemd.

Maar bij dat natuurrecht komt ook het nut [om de hoek kijken]. De Schepper van de natuur heeft namelijk gewild dat wij als enkelingen zwak zouden zijn en behoefte zouden hebben aan vele dingen om behoorlijk te kunnen leven, opdat wij des te meer tot gemeenschapsleven zouden worden aangezet. Nu schiep het nut de gunstige gelegenheid voor het burger-recht, want de door ons reeds genoemde vereniging {consociatio} of onderwerping {subiectio} is oorspronkelijk immers ondernomen^[68.] met het oog op een zeker nut. Vandaar dat zij die wetten voorschrijven voor anderen, daarin ook een zeker nut plegen na te streven; althans zij zouden dat moeten doen.

[68.] Letterlijk: ‘...ingesteld begon te worden...’

[Volkenrecht]

[17] Maar zoals de wetten van iedere burgergemeenschap^[69.] het belang van hun eigen burgergemeenschap beogen, zo kunnen tussen alle burgergemeenschappen, of [althans] tussen de meeste daarvan, sommige wetten ontstaan op contractuele basis. Het is duidelijk dat er [effectief] wetten zijn ontstaan, die niet het belang van de afzonderlijke groepen beoogden, maar wel het belang van die grote universele [mensen]gemeenschap. En dit recht noemen we volkenrecht, telkens wanneer we deze benaming willen onderscheiden van het natuurrecht. Dit rechtsonderdeel [namelijk het volkenrecht] behandelde Carneades niet. Hij deelde immers heel het recht op in het natuurrecht en het burger-recht van elk volk afzonderlijk, alhoewel hij, die toch van plan was het recht dat tussen volkeren bestaat te behandelen (zijn betoog betrof immers de oorlog en zijn onderdelen), absoluut van dit recht gewag had moeten, maken.

[69.] Met opzet wordt de meerzinnige Latijnse term ‘civitas’ hier niet met ‘stad’ en evenmin met ‘staat’ vertaald. Rekening houdend met de politieke context van waaruit De Groot schreef (als gewezen overheidsfunctionaris van een staat in een statenbond), zou dit niet correct zijn geweest. De vertaling ‘burgerlijke gemeenschap’ is niet alleen etymologisch oorspronkelijker, maar is bovendien de terminologie die De Groot zelf gebruikt in zijn Inleiding, 1.1. §13: ‘Burger-wet noemen wy die tot haren naesten oorspronck heeft de wille van de overheid eens burgerlicke gemeenschaps.’

[Rechtvaardigheid in burger-recht, volkenrecht en natuurrecht]

[18] Ten onrechte nu vat Carneades de rechtvaardigheid op als een dwaasheid. Hij geeft immers zelf toe dat een burger die in een gemeenschap van burgers het burger-recht onderhoudt, niet dwaas handelt, zelfs al moet die zich, uit eerbied voor dit recht, sommige voordelen ontzeggen. Evenmin handelt een volk dwaas dat zijn eigen voordeel

[p. 47]

niet zo hoog schat, dat het daarom de gemeenschappelijke wetten van de volkeren met de voeten zou treden. In beide gevallen^[70.] is de reden immers dezelfde: want een burger die het burger-recht overtreedt^*71.* omwille van een onmiddellijk voordeel, ondermijnt ook datgene waarop zijn blijvend voordeel en dat van zijn nageslacht berust. Evenzo vernietigt ook een volk dat het natuurrecht en het volkenrecht schendt, de beveiliging van zijn toekomstige vrede.

Zelfs al zou er dan uit het naleven van het recht geen enkel voordeel te verkrijgen zijn, dan nog zou het van wijsheid en niet van dwaasheid getuigen hierdoor gedreven te worden waarheen onze natuur ons leidt.

[19] Daarom ook is deze uitspraak [van Horatius]: ‘Je moet toegeven dat de wetten werden uitgevonden uit angst voor het onrecht,’^[72.] in zijn algemeenheid onwaar. Eén van de gesprekspartners bij Plato^[73.] verklaart de uitspraak door te zeggen dat de wetten zijn uitgevonden uit vrees het slachtoffer te worden van onrecht en dat de mensen er door een zekere dwang toe gebracht werden om het recht te eerbiedigen.

[70.] Namelijk in het geval van burgers in een welbepaalde staat enerzijds, staten onderling anderzijds.

*71.* M[arcus Aurelius] Antoninus gebruikt in boek ix [§23 van zijn Gesprekken met zichzelf] terloops deze vergelijking: ‘Elke handeling van u, die niet van dichtbij of van ver bijdraagt tot het gemeenschappelijke doel, veroorzaakt tweedracht in het leven en belemmert de eenheid en is zoals een oproerkraaier die een deel van het volk tot het zijne maakt.’ {‘... en is dus niet minder opstandig dan hij die in het volk een deel tot het zijne maakt.’} En in boek xi [§8] schrijft hij: ‘Een mens die zich van één mens heeft afgezonderd, kan niet anders dan ook van de hele mensheid afgescheiden zijn.’ {‘...afgezonderd worden beschouwd.’}
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]
Niet te verwonderen is dit, daar dezelfde Antoninus op een andere plaats [boek vi, §54] zegt dat wat nuttig is voor de zwerm ook nuttig is voor de bij.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Het tweede en derde tekstfragment worden door De Groot zeer slordig (uit het hoofd?) geciteerd. In §8 van het elfde boek staat: ‘Men kan geen zijtak van een tak afkappen zonder hem ook van de hele boom te scheiden. Evenzo is een mens die zich van één van zijn medemensen afzondert, afgezonderd van de gehele gemeenschap. Een tak nu wordt door een ander wezen afgekapt, maar de mens scheidt zichzelf af van zijn medemensen, door zijn haat en afkeer. Daarbij ziet hij niet in dat hij zich tevens van de hele gemeenschap heeft losgerukt. [...]’
Ook het laatste citaat is niet helemaal correct. Marcus Aurelius formuleert het negatief: ‘Wat niet nuttig is voor de zwerm is ook niet nuttig voor de bij.’]

[72.] Horatius, Satiren, boek i, 3, 111.
Deze gedachte vindt men ook expliciet terug bij Epicurus, wiens xxxiiie maxime, overgeleverd door Diogenes Laërtius in het tiende boek (§150) van zijn Leven en leer van beroemde filosofen als volgt luidt: ‘Er heeft nooit een absolute gerechtigheid bestaan, alleen een overeenkomst, die gemeenschappelijk is gesloten, waar en wanneer dan ook. De overeenkomst bevat bepalingen met betrekking tot het toebrengen of ondergaan van schade.’

[73.] Namelijk de sofisten Trasymachus in Plato's Politeia (ii, 2, 359b) en Callicles in Plato's Gorgias, 483. Volgens deze sofisten is rechtvaardigheid een samenzwering van de zwakkeren tegen de van nature sterkeren. Door zich in een rechtsorde te verenigen beschermt de massa zich tegen de natuurlijke krachten van de van nature besten {ἄϱιστοι (aristoi)}.

[De afdwingbaarheid van het positieve recht en de ‘effecten’ van het natuurrecht]

De uitspraak [van Horatius] heeft alleen te maken met die instellingen en wetten, die uitgevonden werden om het recht gemakkelijker uit te voeren. Zo hebben velen, die op zichzelf zwak waren, uit vrees door sterkeren te worden verdrukt en teneinde met verenigde krachten diegenen te kunnen overtreffen voor wie zij in hun eentje moesten onderdoen, zich aaneengesloten om de rechtspraak in te stellen en te beschermen. En in die zin tenslotte kan gemakkelijk aanvaard worden dat men zegt dat het recht dat is wat de sterkste aangenaam was. Dit laatste moeten we begrijpen als volgt[, namelijk] dat zonder de sterke arm van bedienaars van de wet^[74.] deze laatste zijn uitwendig doel^[75.] mist. <Zo heeft Solon zeer grote daden gesteld, zoals hij zelf verklaarde:^[76.] ‘door macht en recht met het juk van een gelijke band te verbinden.’^*77.*>^[78.]

[20] Maar toch is het niet zo dat het [natuur]recht, ook al is het van dwangmiddelen verstoken, alle effect mist. De rechtvaardigheid verschaft immers gemoedsrust. Onrechtvaardigheid daarentegen brengt wroeging en innerlijke onrust met zich mee, zoals Plato die in het gemoed van tirannen^[79.] beschreef. De gemeenschappelijke instem-

[74.] Letterlijk: indien het niet de macht als dienares aan zijn kant had.

[75.] Namelijk dat het kan worden afgedwongen of uitgevoerd. Later zal Kant deze uitwendigheid, die te maken heeft met de afdwingbaarheid van het recht, juist als het distinctieve kenmerk van het recht ten opzichte van de moraal poneren (Kant, Metaphysik der Sitten, Von der Einteilung einer Metaphysik der Sitten en Einleitung in die Rechtslehre, §d).

[76.] Plutarchus, Het leven van Solon, 86c. Solon (639-559 v.C.) was een groot Atheens staatsman en wetgever.

*77.* Ovidius schrijft [Metamorphoses {Gedaanteverwisselingen}, viii, 59]: ‘Hij heeft het recht [aan zijn kant] en zijn recht wordt door de wapens ondersteund.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Opnieuw een foutieve citering door De Groot. Ovidius schrijft: ‘et valet causa, causamque tuentibus armis. Ut puto, vincemur.’ D.w.z.: ‘Hij staat sterk dankzij zijn zaak en dankzij de wapens die zijn zaak beschermen. Wij zullen overwonnen worden, denk ik.’]

[78.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie.

[79.] Zie Plato, Gorgias, 80 en Politeia, ix, 579.

[p. 48]

ming van de rechtschapenen prijst de rechtvaardigheid en keurt onrechtvaardigheid af. Wat nu echter het belangrijkste is, is [het feit] dat God de onrechtvaardigheid verfoeit en aan de rechtvaardigheid zijn voorkeur geeft. Nu schort Hij weliswaar zijn oordeel op tot na dit leven, maar dan toch op zo'n manier dat Hij dikwijls zijn kracht ook in dit leven laat gelden, wat de geschiedenis met vele voorbeelden aantoont.

[Een verkeerd begrepen utilitarisme is de oorzaak van de miskenning van het volkenrecht; geen enkele vorm van samenleven kan zonder recht blijven bestaan]

[21] Dat echter velen een volk of zijn leider vrijstellen^[80.] van de rechtvaardigheidsplicht, die ze wel eisen van burgers [afzonderlijk], is een dwaling die wordt veroorzaakt door het feit dat zij in het recht alleen maar het voordeel nastreven dat in het recht zijn oorsprong vindt. Dit voordeel is evident bij burgers, die elk afzonderlijk de macht niet hebben om zichzelf te verdedigen. In tegenstelling daarmee schijnen grote burgergemeenschappen, die blijkbaar alles hebben om het leven naar behoren te beschermen, deze deugd, die naar buiten {foras}^[81.] is gericht en die rechtvaardigheid wordt genoemd, niet nodig te hebben.

[22] Het is hier niet nodig te herhalen wat ik gezegd heb,^[82.] namelijk dat het recht niet om het voordeel alleen werd ingesteld. Toch is geen enkele burgergemeenschap zo sterk, dat zij niet soms externe hulp nodig kan hebben;^[83.] ofwel voor [de beveiliging van] haar handelsrelaties, ofwel ook om de [verenigde] krachten af te weren van vele vreemde volkeren die tegen haar een verbond hebben gesloten. Zo zien we ook dat vele machtige volkeren en vorsten verdragen trachten te sluiten, die geen enkele rechtskracht hebben in de opvatting van hen die het recht beperken tot de grenzen van de burgergemeenschap.^[84.] Dit is dan ook evident, namelijk dat alles onzeker is zodra men zich van het recht afkeert.^[85.]

[23] Wanneer er geen enkele samenleving mogelijk is, die zonder recht zou kunnen blijven bestaan - wat Aristoteles^[86.] door het opmerkelijke voorbeeld van de roversbende^*87.* bewees -, dan is het zeker zo dat ook die [gemeenschap] die het menselijke geslacht of vele volkeren onder elkaar verbindt, het recht nodig heeft.^[88.] Hij^[89.] die beweerde dat schandelijke zaken niet eens terwille van het vaderland mogen worden uitgevoerd, zelfs niet uit vaderlandsliefde, heeft dit goed ingezien.

<Aristoteles^[90.] is scherp van leer getrokken^*91.* tegen hen die zich

[80.] Letterlijk: overbodig vinden.

[81.] Zie Cicero, De re publica, ii. ‘Iustitia foras spectat.’
Eigenlijk vinden we deze gedachte reeds terug bij Aristoteles, die de rechtvaardigheid van de andere deugden onderscheidt door het πϱὸς ἕτεϱον (pros heteron), d.w.z. het relationele karakter dat de rechtvaardigheid kenmerkt (Boek v, 1129b 26-1130a van de Ethica Nicomachea).

[82.] Letterlijk: Maar om niet te herhalen wat ik reeds gezegd heb...

[83.] Dezelfde gedachte is terug te vinden bij Suarez, De legibus, ii, 19, 9: ‘Numquam enim illae communitates adeo sunt sibi sufficientes sigillatim, quin indigeant aliquo iuvamine et societate ac communicatione, interdum ad melius esse maioremque utilitatem, [...] Hac ergo ratione indigent aliquo iure quo dirigantur et recte ordinentur in hoc genere communicationis et societatis.’

[84.] Wie het volkenrecht niet accepteert, aanvaardt ook niet de bindende kracht van verdragen. Het gevolg hiervan is rechteloosheid en dit is precies wat De Groot wil vermijden.

[85.] Citaat uit Cicero. Voor de verwijzing: zie de volgende noot van De Groot (noot 87).

[86.] Foutieve verwijzing. Het voorbeeld van de roversbende is niet te vinden bij Aristoteles, maar wel bij Plato en Cicero.
Plato schrijft in het eerste boek van de Politeia (351c): ‘[...] denkt ge dat de staat, een leger, een rovers- of dievenbende of een andere groep mensen, die gemeenschappelijk enig onrecht ondernemen, iets zouden verwezenlijken, als de leden onder elkaar onrecht begonnen te plegen? - Zeker niet, sprak hij [Trasymachus].’
In het tweede boek van De officiis {De plichten} (hoofdstuk xi), schrijft Cicero: ‘De gevolgen van de rechtvaardigheid zijn zo groot en omvattend, dat zelfs diegenen die enkel van diefstal en misdaad leven, niet zouden kunnen blijven bestaan als ze onder elkaar niet een soort van rechtvaardigheid onderhouden. Als immers een lid van een roversbende een stuk van de buit van een ander lid zou achterhouden of afnemen, dan zou hij door deze daad niet meer geduld worden als lid van deze schandelijke gemeenschap. Een piratenleider die de buit niet gelijk zou verdelen, wordt vermoord of verlaten door zijn gezellen. Men zegt zelfs dat rovers wetten hebben gemaakt, waaraan zij zich onderwerpen en waaraan ze zich houden.’

*87.* [Zie Stobaeus, Sermones, 10, 50.]
In zijn homilie op het vierde hoofdstuk van de brief aan de Efeziërs [Homilieën, ix, 3] schrijft [Johannes] Chrysostomus: ‘Maar hoe toch leven rovers in vrede, zegt men, en wanneer? Zeg het me! Zeker wanneer zij niet handelen volgens het roversgebruik? Want indien zij bij het verdelen van de buit zich niet houden aan de wetten van de rechtvaardigheid, en bij de verdeling niet aan elk geven waarop hij recht heeft, zul je dan niet opmerken dat ook zij in oorlog en strijd [met elkaar zijn verwikkeld]?’ {‘Maar hoe komt het dus, zal iemand zeggen, dat rovers in vrede leven? En wanneer dan? Zeg het alstublieft. Wel, wanneer zij niet als rovers handelen! Want indien zij bij het verdelen van de buit de voorgeschreven rechtvaardigheid niet onderhouden en de verdeling niet billijk uitvoeren, zul je zien dat ook zij zelf in oorlogen en strijd verwikkeld raken.’} En nadat Plutarchus [Het leven van Pyrrhus, 388a] de uitspraak van Pyrrhus had aangehaald, namelijk dat hij zijn koninkrijk zou nalaten aan zijn kind met het scherpste zwaard, zegt hij dat deze uitspraak niets anders is dan wat Euripides in zijn Fenicische vrouwen (vers 68) schreef: ‘dit huis met een scherp {bloedig} zwaard te verdelen.’ En hij voegt er de opvallende reactie van het koor aan toe: ‘Zo asociaal en eigen aan wilde dieren is het voornemen om meer te willen hebben {dan het zijne}.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
Cicero schrijft in zijn Brieven [aan vertrouwde vrienden] xi, 16 [3]: ‘Alles is onzeker wanneer men van het recht afgeweken is.’
Polybius schrijft in boek iv [29,4] van zijn Geschiedenis: ‘Want [ook] in het privé-leven struikelt de bende van misdadigers en dieven meestal op de volgende wijze, [namelijk] door elkaar niet rechtvaardig te behandelen en over het algemeen door wederzijdse ontrouw aan het geven woord.’ {‘Want de privé-benden van misdadigers en dieven plegen meestal op de volgende wijze ten onder te gaan, namelijk wanneer zij onder elkaar de rechtvaardigheid niet beoefenen en over het algemeen wanneer het vertrouwen onder elkaar verdwijnt.’}
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]

[88.] Dezelfde gedachte is terug te vinden bij Suarez, De legibus, ii, 19, 9: ‘Quapropter, licet unaquaeque civitas perfecta, respublica aut regnuni, sit in se communitas perfecta et suis membris constans, nihilominus quaelibet illarum est etiam membrum aliquo modo huius universi, prout ad genus humanum spectat.’ Alsook in De legibus, iii, 2, 6: ‘...nihilominus ut illae communitates [afzonderlijke staten] sese mutuo iuvare et inter se in iustitia et pace conservari possent (quod ad bonum universi necessarium erat), opportuit ut aliqua communia iura quasi communi foedere et consensione inter se observarent; et haec sunt quae appelantur iura gentium,...’

[89.] Namelijk Cicero in De officiis {De plichten}, 1,45,159. Het citaat doet wel wat vreemd aan buiten zijn context. Cicero vraagt zich af of de plichten die betrekking hebben op de instandhouding en het welzijn van de gemeenschap, altijd primeren boven deugden als bezadigdheid en bescheidenheid. Inbreuken op deze laatste deugden kunnen zo schandelijk zijn dat zelfs de vaderlandsliefde ze niet kan verantwoorden. En Cicero vervolgt dat het gelukkig nooit voorkomt dat het een staat goed uitkomt om van een rechtschapen man te vragen zulke wandaden te begaan.

[90.] Zie Aristoteles, Politica, boek vii,2 (1324b 34-36). Ook deze verwijzing moet binnen de context worden geplaatst. De vraagstelling is of een goede politiek veronderstelt dat men zoveel mogelijk de eigen macht ontplooit, en of het daarom geoorloofd is ten strijde te trekken tegen andere volkeren, zonder zich te bekommeren om hun vrijheid. In de tekst die volgt op de passage waarnaar De Groot verwijst, zegt Aristoteles: ‘Dit is een absurde stelling, tenzij men toegeeft dat van nature sommige wezens geschikt zijn om een despotisch gezag te dulden en anderen niet. Is dit waar [wat Aristoteles toegeeft: er bestaan slaven van nature (Politica i,6,1255b 6) en sommige mensen en volkeren moeten van nature despotisch worden geregeerd {Politica iii,17,1287b 37)], dan moet men daar consequent uit afleiden dat men niet om het even wie op een despotische wijze kan onderwerpen, maar enkel zij die daar van nature toe beschikt zijn.’

*91.* Ook Plutarchus [schrijft in zijn levensbeschrijving van Agesilaus, 617d]: ‘De Spartanen, voor wie de belangrijkste deugd erin bestaat [te doen] wat dienstig is voor het vaderland, kennen noch leren een ander recht dan dat recht waarmee zij Sparta menen groter te kunnen maken.’ Over diezelfde Spartanen vinden wij bij Thucydides in boek v[, 105 van de Geschiedenis van de Peloponnesische oorlog] de volgende uitspraak van de Atheners: ‘Jegens zichzelf {met betrekking tot zichzelf} en de plaatselijke {burger-rechtelijke} wetten volgen zij meestal de rechtvaardigheid {houden zij zich zeer [strikt] aan de deugd}. In hun betrekkingen tot de anderen valt er heel wat te zeggen [met betrekking tot die deugd]. Men zou de zaak kunnen samenvatten door te zeggen dat zij het aangename schoon {deugdzaam} achten en het nuttige rechtvaardig.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[p. 49]

[enerzijds] jegens vreemden helemaal niet bekommerden om wat rechtvaardig of onrechtvaardig was, alhoewel zij [anderzijds] wilden dat onder elkaar niemand zou bevelen, tenzij hij die [daartoe] het recht had.>^[92.]

[24] Dezelfde Pompeius, die we reeds hebben genoemd - zij het dan als verdediger van een andere opinie dan de onze^[93.] -, verbeterde wat een Spartaanse koning^[94.] had gezegd, namelijk dat die staat er het beste voorstaat, waarvan de grenzen door lans en zwaard zijn afgepaald. Pompeius zei dat die staat er pas echt goed voorstaat, als zij door de rechtvaardigheid wordt begrensd. Hij had daarbij een beroep kunnen doen op het gezag van een andere Spartaanse koning,^[95.] die de rechtvaardigheid verkoos^*96.* boven militaire dapperheid. Hij argumenteerde als volgt: militaire dapperheid zou door een zekere rechtvaardigheid moeten worden geleid; maar als alle mensen rechtvaardig zouden zijn, dan zouden ze deze dapperheid niet nodig hebben. <Die dapperheid zelf duiden de stoïcijnen^[97.] aan als een deugd die voor de rechtvaardigheid strijdt.>^[98.] Themistius^[99.] zet in zijn redevoering tot Valens^[100.] op welsprekende wijze uiteen dat koningen die zich door regels van wijsheid laten leiden, niet alleen rekening houden met dat ene volk dat hen werd toevertrouwd, maar met de hele mensheid en dat zij, zoals hij het uitdrukt, niet alleen de vrienden van de Macedoniërs of van de Romeinen zijn, maar ook mensenvrienden.^*101.* <Niets maakte Minos'^*102.* naam voor het nageslacht zo gehaat dan dat hij de rechtvaardigheid liet ophouden aan de grenzen van zijn rijk.>^[103.]

[92.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[93.] Namelijk in nummer 3 van deze Prolegomena.

[94.] Het gaat wellicht niet om een Spartaanse koning maar wel om de koning van de Parthen, van wie Plutarchus in de Uitspraken, 204a, bericht dat hij gezanten naar Pompeius zou hebben gestuurd met het verzoek om de rivier de Eufraat als landsgrens te beschouwen, waarop Pompeius antwoordde dat de Romeinen geen andere landsgrenzen verkiezen dan de rechtvaardigheid.
Ongeveer hetzelfde verhaal is te lezen in Het leven van Pompeius, 637c van dezelfde auteur.
Blijkbaar heeft De Groot dit verhaal versmolten met een andere passage uit Plutarchus (Lacedaemonische uitspraken, 210e en 218e) waarin Spartaanse koningen op de vraag waar de grenzen van Sparta liggen, antwoordden: ‘Zover als de speer reikt.’

[95.] Namelijk Agesilaus. Zie: Plutarchus, Lacedaemonische uitspraken, 213b. (Agesilaus was koning van Sparta (399-361 v.C.).)

*96.* Toen Agesilaus vernam dat men de koning van Perzië groot noemde, zei hij: ‘Hoe is hij groter dan ik, als hij niet rechtvaardiger is.’ Dit is te vinden bij Plutarchus [Lacedaemonische uitspraken, 213c].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[97.] Zie Cicero, De officiis {De plichten}, i, 19, 62.

[98.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[99.] Themistius (vierde eeuw n.C.), beroemd Grieks redenaar en filosoof. Commentator van Aristoteles. Beschermeling van keizer Valens, die hij poogt te doen afzien van de christenvervolging.

[100.] Flavius Valens (†378 n.C.), Oostromeins keizer (vanaf 364).

*101.* Zeer juist schrijft M[arcus Aurelius] Antoninus [Gesprekken met zichzelf, vi, 44]: ‘Stad en vaderland zijn voor mij, Antoninus, Rome, maar {voor mij} als mens, heel de wereld.’ Porphyrius schrijft in het derde boek van De onthouding van vleesspijzen [hoofdstuk 27]: ‘Wie zich door de rede laat leiden, brengt geen schade toe aan {onderhoud de onschuld jegens} zijn medeburgers en nog minder aan vreemdelingen en aan alle mensen. Hij die de onredelijkheid beteugelt, die is daarom zelf jegens hen redelijker en goddelijker.’ {‘Hoe meer hij het redelijke laat primeren [boven het onredelijke], hoe goddelijker hij handelt.’}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*102.* Hierover bestaat een vers van een oude dichter [Callimachus]: ‘En Minos drukte een zwaar juk op de “nekken” van de eilanden.’ {‘Gans het eiland ging zuchtend gebukt onder het juk van Minos.’} Zie hierover Cyrillus in het zesde boek van zijn Contra Julianum {Tegen Julianus}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Callimachus (ca. 310-ca.240 v.C.) was een Grieks geleerde en lyrisch dichter. Minos is een legendarische koning en wetgever van Kreta. Zoon van Zeus.]

[103.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[De oorlog schort niet alle recht op]

[25] Men heeft het hoegenaamd niet bij het rechte eind als men beweert, zoals sommigen verzinnen, dat in oorlogstijd alle recht wordt opgeschort. Integendeel, men mag geen enkele oorlog beginnen tenzij om het recht te handhaven, en een oorlog die werd ondernomen, moet worden gevoerd binnen de grenzen van het recht en de goede trouw {modum fidei}. Demosthenes^[104.] verklaarde dat de oorlog [die wordt gevoerd] tegen wie weigert zich aan een vonnis te onderwerpen,^[105.] gerechtvaardigd is. De vonnissen gelden immers voor hen die zich zwak voelen. Tegen hen die zich even sterk [als de rechters] maken of zich zodanig achten, worden oorlogen ondernomen. Maar natuurlijk moeten deze strafexpedities, willen ze rechtvaardig zijn, uitgevoerd worden met niet minder plichtsbetrachting als waarmee de vonnissen plegen te worden uitgevoerd.

[104.] Demosthenes, Over de zaken van Chersonesus, 29.

[105.] Letterlijk: die niet willen dat zij door vonnissen worden gedwongen.

[p. 50]

[26] Is het zo dat de wapens de wetten het zwijgen opleggen,^[106.] dan geldt dit alleen voor de burger-wetten en de wetten van de rechtspleging en die wetten die specifiek zijn voor de vrede[stijd], maar geldt dit niet voor die wetten die altijd gelden en die aan alle tijden zijn aangepast. Dio [Chrysostomus] van Prusa^[107.] heeft immers zeer juist gezegd dat de geschreven wetten, dat wil zeggen de burger-wetten, wel geen waarde hebben tussen vijanden, maar wel de ongeschreven^*108.* wetten, te weten die wetten die door de natuur worden opgelegd of door een overeenkomst tussen de volkeren zijn ontstaan. Hiervan getuigt deze oude formule van de Romeinen: ‘Ik ben van oordeel dat deze dingen door een eerlijke en rechtvaardige oorlogvoering moeten worden verkregen.’^[109.] Zoals Varro^[110.] het noteerde, ondernamen dezelfde oude Romeinen pas na enig tijdsverloop de oorlog en zonder willekeur, omdat zij van oordeel waren dat men geen enkele oorlog mocht voeren tenzij deze gerechtvaardigd was. Camillus^[111.] zei dat oorlogen even rechtvaardig als moedig moeten worden gevoerd. <[Scipio] Africanus^[112.] zei dat het Romeinse volk zich zowel bij het verklaren van de oorlog als bij het sluiten van de vrede door de rechtvaardigheid liet leiden.>^[113.] Bij een ander^[114.] lees je: ‘Er bestaan zowel oorlogs-als vredeswetten.’ En [nog] een ander^[115.] bewondert Fabricius als een zeer groot man en - wat in oorlogstijd zeer moeilijk is - als een eerlijk man, die geloofde dat er ook jegens een vijand op een goddeloze manier kon worden opgetreden.

[27] Hoe groot in oorlogstijd de macht is van het rechtsbewustzijn^*116.* is door geschiedschrijvers op diverse plaatsen aangetoond. Dikwijls schrijven zij de overwinning vooral aan die oorzaak toe. Vandaar de volgende uitspraken: de sterkte of zwakte van de soldaat hangt af van zijn gemotiveerdheid;^[117.] hij die onrechtvaardig het zwaard opneemt, komt zelden ongedeerd terug;^[118.] de hoop is de metgezel van de goede zaak,^[119.] en nog andere [uitspraken] in die zin. Men moet zich niet onder de indruk laten brengen door het feit dat onrechtvaardige ondernemingen [soms] goed aflopen. Het is immers voldoende dat de rechtvaardigheid van de zaak [die wordt ondernomen] op zichzelf een zekere kracht geeft om tot handelen over te gaan, alhoewel deze kracht - zo gaat dat nu eenmaal in menselijke aangelegenheden - dikwijls door daaraan tegengestelde oorzaken wordt tegengegaan. Ook voor het bewerken van vriendschappelijke relaties, [iets] waaraan volkeren evenzeer als enkelingen om vele redenen behoefte hebben, heeft de reputatie een oorlog niet roekeloos of onrechtvaardig ondernomen te hebben en evenmin gewetenloos gevoerd te hebben, een grote in-

[106.] Zie Cicero, Pro Milone, hoofdstuk iv, 11.

[107.] Zie Dio Chrysostomus, Orationes, 76, p. 648. Barbeyrac (noot 2, p. 17 en 18) refereert ook aan Pierre du Faur, Semestria, ii, 1, p. 8.

*108.* Toen men aan koning Alphonsus vroeg waaraan hij het meest verschuldigd was: aan boeken of aan wapens, antwoordde deze dat hij uit de boeken zowel de oorlogskunst als het oorlogsrecht had geleerd. Plutarchus [Leven van Camillus, 134b] schrijft: ‘Er zijn toch ook enkele oorlogswetten voor rechtschapen mannen, en de overwinning moet niet zó nagestreefd worden, dat men het voordeel dat uit slechte en goddeloze handelingen voortkomt, niet zou vluchten.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[109.] Zie Livius, boek i, hoofdstuk 32, 12. Livius citeert een formule die de senatoren uitspraken wanneer zij van oordeel waren dat een oorlog moest worden aangegaan: ‘Puro pioque duello quaerendo censeo itaque consentio consciscoque.’

[110.] Zie Nonius, De compendiosa doctrina per literas {De korte leerschool door de letteren}, xii, zie het trefwoord Fetiales.

[111.] Zie Livius, v, 27, 6.
(Marcus Furius Camillus was een quasi-legendarische held uit de Romeinse republiek in de vierde eeuw v.C.)

[112.] Zie Livius, xxx, 16, 9.

[113.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[114.] Namelijk Livius v, 27, 6.

[115.] Namelijk Seneca in brief 120,6.
(Fabricius was een Romeins staatsman uit de derde eeuw v.C.)

*116.* Zo zegt Pompeius terecht in [De burgeroorlogen, ii, 51 van] Appianus: ‘Men moet vertrouwen stellen in de goden en in het motief van de oorlog die een goede en rechtvaardige eregrond heeft, {die met een eerlijke en rechtvaardige bedoeling ondernomen werd} ten gunste van de politieke toestand van zijn vaderland {om de toestand van het vaderland te beschermen}.’ Dezelfde Appianus [De burgeroorlogen, iv, 97] laat Cassius zeggen: ‘In de oorlog is er niets dat zo hoopgevend is dan de [overtuiging in de] rechtvaardigheid van de zaak.’ [Flavius] Josephus schrijft in het xve boek [5,3] van zijn Antiquitates Judaicae {Joodse oudheden}: ‘Bij wie het recht is, bij hem is de godheid.’ {‘God staat aan de kant van hem, aan wiens kant het recht staat.’}
Bij Procopius vindt men veel in deze zin terug, zoals in de redevoering van Belisarius op zijn reis naar Afrika. Men vindt er o.a. het volgende: ‘De moed zou niet overwinnen, wanneer zij niet met het recht zou samengaan.’ {‘De moed zal de overwinning niet schenken, tenzij zij het recht als medestrijder heeft.’} [De Bello Vandalorum, i, 12] Zie ook in een andere redevoering vóór de strijd, niet ver van Carthago [De Bello Vandalorum, i, 19]. En in de toespraak van de Longobarden tot de Herulen, die ik hier in wat gecorrigeerde vorm weergeef, [schrijft Procopius]: ‘Wij nemen God tot getuige; zelfs een klein {het kleinste} stukje van zijn almacht evenaart bij hem zeker alle menselijke macht. En het is duidelijk {geloofwaardig} dat hij, bij het zien van de oorlogsmotieven, aan beide partijen van de strijd een teken uit de hemel in de weegschaal zal leggen.’ {‘... aan beide [partijen] de verdiende uitslag zal geven. En die uitspraak wordt weldra door een wonderbaar feit bevestigd.’} [De Bello Gothicorum, ii, 14]
Bij dezelfde auteur spreekt Totilas tot de Goten: ‘Het is inderdaad onmogelijk, [ja] het is onmogelijk {zeg ik}, dat wie onrecht en geweld pleegt, geluk heeft in zijn strijd {eer verwerft in de strijd}. Het oorlogsfortuin treft hem, zoals dat gaat in het leven van elkeen.’ [De Bello Gothicorum, iii, 8] Na de val van Rome hield Totilas weldra een andere redevoering, die dezelfde teneur had [De Bello Gothicorum, iii, 21].
Agathias schrijft in het tweede boek[, hoofdstuk 1 van zijn Regering van Justinianus]: ‘Want het onrecht en de verwaarlozing van de godsdienst {van God} moeten altijd vermeden worden en zijn nadelig. Vooral echter bij het voeren van de oorlog en bij het in slagorde gaan staan. {... Vooral echter wanneer de zaak van de oorlog op het slagveld wordt uitgevochten}.’ Dit bewijst hij elders [boek ii, 10] met beroemde voorbeelden van Darius, Xerxes en de Atheners in [hun veldtocht naar] Sicilië. Zie ook, zo je wilt, bij Herodianus de rede van Crispinus tot de inwoners van Aquileia, nl. in boek viii[, 37 van zijn Geschiedenis vanaf het keizerschap van Marcus (Aurelius)].
Bij Thucydides vertellen de Lacedaemoniërs dat zij zich de nederlagen bij Pylos en op andere plaatsen door eigen schuld op de hals hadden gehaald, omdat zij hadden geweigerd het oordeel van de scheidsrechter te aanvaarden. Maar toen de bewoners van Athene later [op hun beurt], na zelf verscheidene onrechtvaardigheden te hebben begaan, ook het oordeel [van de scheidsrechter] afwezen, keerde hierdoor de hoop op betere successen bij de Lacedaemoniërs terug [Thucydides, Geschiedenis van de Peloponnesische oorlog, vii, 18].
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Avidus Cassius was een Romeins kapitein onder Marcus Aurelius; Belisarius was veldheer van keizer Justinianus en veroverde Italië in 535 n.C.; Totilas was koning van de Goten in Italië; Xerxes en Darius waren koningen van Perzië (vijfde eeuw v.C.).]

[117.] Zie Propertius, boek iv, elegie vi, vers 51.

[118.] Volgens Barbeyrac is deze zegswijze te vinden in een verloren gegane passage uit een tragedie van Euripides.

[119.] Zie Lucanus, Pharsalia, vii, vers 349.

[p. 51]

vloed. Niemand zal immers gemakkelijk met iemand anders een bondgenootschap sluiten, als hij diens rechtvaardigheid in menselijke {ius} en goddelijke {fas} zaken laag inschat.^[120.]

[120.] Letterlijk: vilia putat, waardeloos acht. Daar De Groot, in navolging van Cicero (De officiis {De plichten}, i,7,23), de rechtvaardigheid grondvest op de goede trouw, kan ‘vilia putat’ ook worden vertaald als ‘vertrouwt niet’.

[Bijzondere motieven voor het schrijven van dit boek]

[28] Daar ik om de redenen die ik zojuist heb aangegeven, er stellig van overtuigd ben dat er een zeker gemeenschappelijk recht bestaat tussen de volkeren, dat betrekking heeft zowel op de oorlogsverklaring als op de oorlogvoering, had ik vele en zwaarwichtige redenen om daarover [een boek] te schrijven. Ik zag overal in de christelijke wereld een willekeur in de oorlogvoering, waarover [zelfs] barbaarse volkeren zich zouden moeten schamen: om onbenullige en [zelfs] zonder enige reden wordt naar de wapens gegrepen; en is men eenmaal de strijd begonnen [dan zag ik] niet de minste eerbied [meer] voor [enig] goddelijk noch menselijk recht, precies alsof er een edict werd uitgevaardigd dat alle misdaden wettigt.^[121.]

[29] Door het aanschouwen van deze onmenselijkheid zijn vele mensen, voortreffelijke mensen, ertoe gekomen om aan de christenen, wier eerste gebod de naastenliefde is, [het gebruik van] alle wapens te verbieden.^*122.* Wij zien dat deze gedachte soms wordt overgenomen door Johannes Ferus^[123.] en onze landgenoot Erasmus,^[124.] mannen die zowel de kerkelijke als de wereldlijke vrede ten zeerste beminden. Naar ik meen [deden zij dat] met de bedoeling de zaken die in één richting werden overdreven om te buigen naar de andere richting, om [aldus] de juiste maat terug te vinden, zoals we dat dikwijls doen. Maar deze poging [zelf] om op overdreven wijze te reageren is dikwijls niet alleen zonder nut, maar zelfs schadelijk, omdat, als de overdrijving gemakkelijk wordt ontmaskerd, daardoor ook het gezag van de andere uitspraken, die [nochtans] de waarheid bevatten, wordt ondermijnd. Tegen beide overdrijvingen moet dus een remedie worden aangewend om te vermijden dat men nu eens niets, dan weer alles zou geloven.

[30] Tevens heb ik willen bijdragen tot de rechtswetenschap, die ik vroeger in openbare ambten^[125.] zo integer mogelijk heb beoefend, [en ik doe dat] met de vlijtige toewijding van een gewoon burger - ik, die op onwaardige manier werd verbannen^[126.] uit mijn ondankbaar vaderland, dat door zovele werken van mij werd vereerd. Velen voor mij hebben het plan opgevat om deze wetenschap te systematiseren,^[127.] maar niemand heeft het tot een goed einde gebracht.

[121.] Zo schrijft De Groot in een brief van 10 mei 1631 aan J. Crellius (Epistolae quotquot, nr. 280): ‘Bij het schrijven van “De iure belli ac pacis” was het mijn hoofdbekommernis, zoveel als ik kon, de barbaarsheid te temperen, die niet alleen christenen maar alle mensen onwaardig is en waarmee oorlogen willekeurig verklaard en gevoerd worden, een barbaarsheid die ik tot het ongeluk van de volkeren dagelijks zie toenemen.’

*122.* Tertullianus schrijft in De resurrectione carnis {De verrijzenis van het lichaam} [hoofdstuk 16]: ‘En het zwaard dat voor een nobel doel met bloed is besmeurd in de oorlog, een mensendoder van de betere soort[, zal zijn verdiensten beloond zien door de toewijding. Is het bijgevolg mogelijk ook een oordeel te vellen over [...] werktuigen, dat ook zij delen in de verdiensten van hun eigenaars of gebruikers?’]
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[123.] Johannes Ferus (1494-1554) (Johann Wild) was een franciscaner-prediker en bijbelexegeet uit Mainz.

[124.] Zie Erasmus in zijn vertoog Dulce bellum inexpertis {Zoet is de oorlog voor wie hem niet kent}, vertaald door N. van Suchtelen onder de titel Oorlog (p. 44): ‘Maar thans strijden wij maar al te vaak als zelf slechten tegen slechten, ja, ik beweer - mocht het meer vermetel zijn dan waar! - als wij de naam en het kruisteken weglieten, zouden wij strijden als Turken tegen Turken.’

[125.] Zie de Inleiding 2c.

[126.] De Groot heeft dit werk in Frankrijk geschreven, zie de Inleiding 2e.

[127.] Letterlijk: de vorm van een wetenschap op te leggen.

[p. 52]

[De noodzaak van het onderscheid tussen natuurrecht en voluntair recht]

Dat kan ook echt niet, wanneer men niet eerst - en tot nu toe is daarvoor nog niet voldoende gezorgd - een behoorlijk onderscheid maakt tussen die rechtsregels die uit een afspraak voortspruiten, en natuurrechtelijke regels. De natuurrechtelijke regels, die altijd dezelfde zijn, laten zich immers gemakkelijk systematiseren. Maar wetten die uit een afspraak voortkomen, veranderen dikwijls en zijn overal anders en zijn dus niet vatbaar voor systematisering, zoals [trouwens ook] de andere [vormen van begrijpen] van particuliere zaken.^[128.]

[31] Wanneer de bedienaars van de ware rechtvaardigheid toch maar eens de taak op zich zouden nemen om de onderdelen van de op de natuur gebaseerde en eeuwige rechtswetenschap te behandelen, na de wetten opzij geschoven te hebben, die in de vrije wil hun oorsprong hebben; wanneer de ene dan de wetgeving, een andere de fiscaliteit, een derde de taak van de rechters, een vierde de vermoedelijke wil^[129.] en een laatste het leveren van het bewijs van feiten zouden behandelen, dan zou het eindelijk mogelijk worden om met al deze verzamelde delen één geheel {corpus} samen te stellen.

[32] In dit werk, dat veruit het voortreffelijkste^[130.] deel van de rechtswetenschap bevat, hebben wij meer door middel van [concrete] feiten dan door [abstracte] woorden aangetoond welke weg volgens ons moet worden gevolgd.

[128.] {...ut aliae rerum singularium perceptiones.} De Groot lijkt hier een empirische wetenschap uit te sluiten.

[129.] Letterlijk: de op gissing berustende appreciaties van de intenties.

[130.] {nobilissimam partem} kan ook betekenen het meest bekende deel.

[Korte inhoud van de drie boeken van De iure belli ac pacis]

[33] In het eerste boek hebben wij inderdaad de algemene vraagstelling omtrent de oorsprong van het voornoemde recht onderzocht, [namelijk de vraag] of er zoiets bestaat als een rechtvaardige oorlog. Om het onderscheid te leren kennen tussen publiek- en privaatrechtelijke geschillen, hebben wij vervolgens de werkzame natuur {vim} van de hoogste macht moeten uitleggen; welke volkeren en welke vorsten die macht volledig of [slechts] ten dele bezitten of [haar bezitten] met het recht om haar over te dragen of op een andere wijze. Vervolgens moest ook [iets] gezegd worden over de plicht van de onderdanen jegens hun overheden.

[34] Het tweede boek valt wel breed uit, want het beoogt alle oorzaken bloot te leggen waaruit een oorlog kan ontstaan. Daartoe wordt onderzocht welke zaken tot de gemeenschap en welke tot de privé-eigendom behoren; wat het recht is van de ene persoon tot de andere;

[p. 53]

welke verplichting er uit eigendom voortvloeit; welke regels gelden bij troonopvolging; welk recht er voortspruit uit een verdrag, een contract of uit bondgenootschappen; wat de rechtskracht is van zowel privaatrechtelijke als publiekrechtelijke eden en hoe men ze moet interpreteren; hoe veroorzaakte schade moet worden vergoed; van welke privileges gezanten genieten; hoe het is gesteld met het recht om doden te begraven en [tenslotte] wat het wezen is van de straffen.

[35] Het derde boek heeft dan als eerste onderwerp wat in oorlogstijd geoorloofd is. Nadat het een onderscheid heeft gemaakt tussen [enerzijds] wat straffeloos kan worden gedaan of bij vreemde volkeren zelfs als rechtmatig wordt verdedigd, en [anderzijds] wat moreel totaal aanvaardbaar is, behandelt het dan verder de [verschillende] vormen van vrede en alle [soorten] oorlogsverdragen.

[Kritiek op voorlopers]

[36] Dit werk scheen [mij] des te meer de moeite waard daar, zoals ik gezegd heb,^[131.] nog niemand dit onderwerp volledig heeft behandeld. Zij die er [bepaalde] onderdelen van behandelden, deden dit op zo [onvolmaakte] wijze dat zij voor de anderen heel wat werk overlieten. Bij de oude filosofen bestaat er niets in dit genre, noch bij de Grieken van wie Aristoteles een boek schreef met de titel ‘de gerechtvaardigde principes van de oorlog’,^[132.] <noch bij de Latijnse auteurs>,^[133.] noch bij hen die zich bij het [nog] jonge christendom aansloten, iets wat [voor deze laatsten] toch zeer wenselijk was geweest. Ook de boeken van de oude Romeinen^[134.] die het ‘ius fetiale’ behandelden, hebben ons hierover niets nagelaten, tenzij de naam.^[135.] De casuïsten, die dikke boeken schreven waarin ze ethische kwesties verzamelden,^[136.] hebben onder meer over oorlog, beloften, eden en represailles een aantal hoofdstukken geschreven.

[37] Ik heb ook een aantal gespecialiseerde boeken over het oorlogsrecht ingekeken, die deels door theologen zijn geschreven, zoals Francisco de Vitoria,^[137.] Hendrik van Gorkum,^[138.] Wilhelm Matthaei,^*139.* deels door juristen zoals Juan Lopez,^[140.] Francesco Arias,^[141.] Giovanni da Legnano^[142.] en Martinus Garatus.^[143.] Al deze auteurs hebben echter zeer weinig gezegd over dit [toch] zeer rijke onderwerp. De meesten [behandelden de materie dan nog] zo ordeloos, dat zij alles door elkaar gooiden en dat zij natuur- en goddelijk recht, volkenrecht en burgerrecht [en ook] canoniek recht verwarden.

[38] Wat bij al deze [schrijvers] vooral ontbrak, namelijk het histo-

[131.] Zie Prolegomena 1.

[132.] Dit is een vergissing van De Groot. Het werk in kwestie van Aristoteles is niet Διϰαιώματα πολέμων (Dikaioomata polemoon), maar Διϰαιώματα πόλεων (Dikaioomata poleoon), dat wil zeggen, de rechtvaardige principes in de staat (bedoeld wordt de Politica). De verwarring is in het leven geroepen door een passage uit Ammonius' De differentia vocum {(De gelijkenis en) het verschil van woorden} bij het trefwoord νῆες {schepen}. (Zie Barbeyrac in noot 1, p. 22.)

[133.] <...> Weggelaten vanaf de tweede editie van 1631.

[134.] Zie Cicero, De officiis {De plichten}, i, xi, 36.

[135.] De ‘fetiales’ waren priesters die men consulteerde bij een mogelijke oorlog, om van hen te weten te komen of deze oorlog rechtvaardig was of niet. Het eerste hoofdstuk van boek i van Ayala's De iure et officiis bellicis et disciplina militari {Het recht en de plichten van de oorlog en de militaire discipline} handelt over de ‘fetialen’.

[136.] Letterlijk: Zij die dikke boeken traktaten schreven over de zogenaamde gewetensgevallen...

[137.] Bedoeld worden de werken De Indis {De indianen} (1539) en De iure belli {Het oorlogsrecht} (1539).

[138.] Bedoeld wordt het werk De bello iusto {De rechtvaardige oorlog} (1503).

*139.* Voeg hier nog aan toe het werk van Johannes van Carthagena [Propugnaculum Catholicum de iure belli...] uitgegeven te Rome in 1609.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[140.] Bedoeld wordt het werk De bello et bellatoribus {Oorlog en oorlogvoerders}, opgenomen in het verzamelwerk Tractatus tractatuum, deel xvi (1584).

[141.] Bedoeld wordt het werk De bello et eius iustitia {De oorlog en zijn rechtvaardigheid}, opgenomen in Tractatus tractatuum, deel xvi (1584).

[142.] Bedoeld wordt het werk De bello {De oorlog}, eveneens in de bundel Tractatus tractatuum, deel xvi (1584).

[143.] Bedoeld wordt het werk Tractatus de bello, dat zich in de bundel Tractatus tractatuum (deel xvi) bevindt en in 1647 te Leuven werd herdrukt, samen met De iure et officiis bellicis van Ayala.

[p. 54]

risch inzicht, heeft de zeer geleerde Faber^[144.] in vele hoofdstukken van zijn Semestria willen aanvullen, maar enkel binnen het kader van zijn opzet^[145.] en door het citeren van autoriteiten. Meer uitgebreid echter en met de bedoeling om een massa voorbeelden tot enkele definities te herleiden, schreven Balthazar Ayala^[146.] en, nog meer dan deze, Alberico Gentili.^[147.] Ik ben er mij van bewust dat ik, zoals de anderen, door Gentilis' verzorgd werk geholpen kan worden en ik erken [gaarne] dat ik erdoor geholpen werd. Ik laat daarom de lezers een oordeel vellen of er bij hem iets is, dat te wensen laat op het gebied van stijl, systematiek, het onderscheid van de problemen en de verschillende soorten van recht. Toch wil ik nog dit kwijt: wanneer hij over controversiële punten moet beslissen, dan laat hij zich meestal leiden door enkele voorbeelden, die niet altijd te bewijzen zijn, of door het gezag van eigentijdse juristen, van wie heel wat adviezen geformuleerd werden ten gunste van wie hen om raad vroegen, en die niet [ingegeven waren] door de [ware] natuur van rechtvaardigheid en billijkheid. Ayala geeft de redenen niet aan waarom een oorlog rechtvaardig is of niet. Gentilis heeft wel, op een manier die hem zelf goed leek, de belangrijkste soorten [oorzaken] afgelijnd, maar raakt niet eens de thema's van bekende en veel voorkomende controversen aan.

[144.] Deze Fransman heette Pierre du Faur de Saint-Jorri. Het werk waarnaar wordt verwezen, draagt de titel Semestria (1590). Het gaat hier echter niet om Jean le Fèvre (Joannes Faber), die in 1537 een commentaar op de Codex schreef.

[145.] Welke deze opzet precies was, kon niet worden nagegaan. In de vertaling van Dirkzwager en Nielson, die niet zeer betrouwbaar is, wordt over colleges gesproken.

[146.] Balthazar Ayala, De iure et officiis bellicis et disciplina militari {Het recht en de plichten van de oorlog en de militaire discipline} (1582).

[147.] Alberico Gentili, De iure belli {Het recht van de oorlog} (1598).

[De Groots methode en bronnen]

[39] Wij hebben ervoor gezorgd dat niets dergelijks onbesproken zou blijven. Wij hebben ook de bronnen van onze uitspraken aangegeven. Zo zal ook gemakkelijk vast te stellen zijn of wij iets over het hoofd hebben gezien. Mij rest [dan ook] bondig uiteen te zetten met welke [hulp]middelen en met welke bekommernis ik dit werk heb ondernomen. Mijn eerste bekommernis was alle bewijzen met betrekking tot het natuurrecht tot enkele begrippen te herleiden, die zo stellig zijn, dat niemand ze kan ontkennen zonder zichzelf geweld aan te doen. De beginselen van dit recht zijn immers, <tenminste als je je geestvermogens correct gebruikt,>^[148.] uit zichzelf zonneklaar en evident,^[149.] ongeveer^[150.] op de wijze waarop we de dingen met de uitwendige zintuigen waarnemen. Zijn die zintuigen goed gezond en is aan andere [noodzakelijke] voorwaarden voldaan, dan bedriegen ze ons niet. Vandaar dat Euripides^[151.] in zijn Fenicische vrouwen Polynices, met wie de schrijver duidelijk het standpunt deelt, laat zeggen: ‘Dit heb ik zonder omwegen gezegd, moeder, maar daar het steunt op de regels van billijkheid en goedheid, is het even klaar voor ongecultiveerden als

[148.] <...> Toegevoegd vanaf de editie van 1631.

[149.] Vergelijk met de ‘idées claires et distinctes’ van Descartes in zijn Discours de la Méthode (1637).

[150.] In de oorspronkelijke uitgave van 1625 stond de sterkere uitdrukking ‘multo magis quam’, ‘veel meer dan’. Vanaf de tweede uitgave werd deze passage verzwakt tot ‘ferme ad modum eorum’, ‘ongeveer op de manier van’.

[151.] Zie Euripides, De Fenicische vrouwen, 494-496.

[p. 55]

voor geleerden.’^*152.* En onmiddellijk voegt hij er het oordeel van het koor bij, dat met deze woorden instemt (het is echter duidelijk dat dit koor uit vrouwen bestaat en zelfs uit barbaarse vrouwen).

[40] Voor het bewijs van [de inhoud van] dit recht heb ik ook gebruik gemaakt van uitspraken van filosofen,^*153.* historici, dichters en tenslotte van redenaars; niet omdat men hen blindelings vertrouwen moet schenken - zij plegen immers hun eigen school, hun argumentatie en hun zaak te dienen - maar wel omdat, waar velen op verschillende tijdstippen en verschillende plaatsen hetzelfde voor waar houden, dit moet wijzen op een universele oorzaak. In onze problematiek kan dit niet anders zijn dan ófwel een correcte deductie uit de beginselen van de natuur, ófwel een algemene consensus. Het eerste verwijst naar het natuurrecht, het tweede naar het volkenrecht.^[154.] Het onderscheid tussen deze twee zal men tevergeefs vinden in hun getuigenissen zelf (ze gooien de woorden ‘natuurrecht’ en ‘volkenrecht’ voortdurend door elkaar). Het onderscheid kan enkel worden begrepen uit de aard van het onderwerp. Wat immers niet uit zekere principes kan worden afgeleid door een juiste redenering en toch overal toegepast blijkt te worden, moet bijgevolg zijn oorsprong hebben in de vrije wil.

[41] Daarom heb ik mij steeds ingespannen niet alleen deze twee soorten van recht van elkaar gescheiden te houden, maar ze ook te onderscheiden van het burger-recht.

Bovendien heb ik ook in het volkenrecht steeds het onderscheid gemaakt tussen [enerzijds] wat waarlijk en in alle opzichten recht is en [anderzijds] wat enkel een zeker uitwendig effect teweegbrengt, dat te vergelijken is met de effecten van dat oorspronkelijk recht, [zoals bijvoorbeeld] dat het verboden is met geweld weerstand te bieden, en ook dat men zich overal met gemeenschappelijk geweld moet verdedigen terwille van een of ander nut, of om ernstige nadelen te vermijden. Hoe belangrijk deze opmerking voor vele gevallen is, zal in het verloop zelf van dit werk blijken.^[155.]

Niet minder zorg hebben we besteed aan het onderscheid tussen wat [enerzijds] tot het strikte recht in eigenlijke zin behoort, waaruit [bijvoorbeeld] de restitutieplicht ontstaat, en [anderzijds] dat waarvan men zegt dat het tot het recht behoort, omdat anders handelen in tegenspraak komt met een ander dictaat van de rechte rede. Over deze [laatste] verscheidenheid binnen het recht hebben wij ook reeds hogerop^[156.] gesproken.

[42] Onder de filosofen neemt Aristoteles terecht de eerste plaats in,

*152.* Dezelfde Euripides [Andromache, 243] laat Hermione tot Andromache zeggen: ‘Wij leven in deze stad niet naar de zeden van barbaren.’ Waarop Andromache antwoordt: ‘Ook hier zijn de schandelijke zaken schandelijk, en ook daar zijn zij het.’ {‘De zaken die voor hen schandelijk zijn, zijn ook hier niet zonder schuld.’}
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

*153.* Waarom zou men er geen gebruik van maken? [Keizer] Alexander Severus las immers alle dagen de boeken van Cicero over de staat [De re publica] en de plichten [De officiis]. [Cfr. Lampridius, Alexander Severus, xxx, 2.]
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[154.] Ook Suarez verbindt het natuurrecht met deductie en volkenrecht met consensus, De legibus, ii, 19, 9: ‘Et vel maxime quod ea quae ad hoc ius pertinent, et pauca sunt, et iure naturali valde propinqua; et quae facillimam habent ab illo deductionem, adeoque utilem et consentaneam ipsi naturae, ut licet non sit evidens deductio tanquam de se omnino necessaria ad honestatem morum, sit tamen valde conveniens naturae et de se acceptabilis ab omnibus.’

[155.] Zo maakt De Groot in boek iii, hoofdstuk 7, §6 het onderscheid tussen rechten die enkel uitwendig binden (bijvoorbeeld het recht op verjaring van een bezitter die te kwader trouw is) en rechten die ook in geweten binden (eigendomsrecht). Ook in het volkenrecht kan dit onderscheid worden gemaakt; er zijn volkenrechtelijke bepalingen die enkel uitwendig gelden, die niet op de natuurlijke billijkheid steunen, maar enkel gelden om een groter kwaad te voorkomen, zo bijvoorbeeld het recht van de overwinnaar om de krijgsgevangenen als slaven te behandelen. Door dit recht wordt een groter kwaad, namelijk de uitroeiing van overwonnen volkeren door de overwinnaar, minder dreigend.

[156.] Zie Prolegomena 10.

[p. 56]

zowel vanwege de systematiek van zijn uiteenzettingen als vanwege de scherpte van zijn onderscheidingen of het gewicht van zijn redeneringen. Spijtig genoeg is de autoriteit van deze filosoof sinds de laatste eeuwen in een tirannie ontaard, zodat de waarheid, waarvoor Aristoteles zich getrouw inzette, niet erger in de verdrukking kon komen dan [door het gebruik van] Aristoteles' naam.

In dit werk en ook elders veroorloof^[157.] ik mij de vrijheid van de eerste christenen, die bij geen enkele filosofische school hadden gezworen, niet omdat zij het eens waren met hen die beweerden dat niets kon worden gekend,^[158.] dit is maar al te dwaas. Wel waren ze van oordeel dat er geen enkele [filosofische] school is, die heel de waarheid heeft ingezien, zo min als er één is die niets van de waarheid heeft achterhaald. En zo waren zij van oordeel dat het samenbrengen tot één groot geheel van een waarheid die verstrooid ligt over [zovele] individuen^*159.* en over [zovele] scholen verspreid, [uiteindelijk] niets anders was dan naar waarheid de christelijke leer te vertolken.

[157.] Letterlijk: volg ik.

[158.] Dit is de opvatting van sommige sofisten (bijv. Gorgias). Deze uiterst sceptische houding wordt pyrronisme genoemd, naar de filosoofscepticus Pyrrho. Pyrrho (ca. 360-270 v.C.) was de stichter van de sceptische school in Athene.

*159.* Dit zegt Lactantius in zijn Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen} vi, hoofdstuk 9 [lees: boek vii,7, §4]. Justinus schrijft in zijn Eerste Apologie [lees Tweede Apologie, 13]: ‘Niet omdat Plato's leerstellingen totaal van die van Christus verschillen, maar omdat ze niet in alle opzichten gelijk zijn {omdat ze niet volledig met hem overeenkomen}. Dat geldt ook voor de leerstellingen van anderen, zoals de stoïcijnen, alsook de dichters en de historici. Elkeen heeft inderdaad voor een deel ingezien wat overeenkomt met de “logos spermatikos” en sprak (aldus) op de juiste wijze. {Elk van hen zag immers vanuit de aangeboren rede voor een deel wat daarmee overeenkomt en sprak voor zover de waarheid.}’
Tertullianus [De anima {De ziel}, 20] bestempelt Seneca als een ‘schrijver die dikwijls aan onze kant staat’, maar dezelfde [kerkvader] waarschuwt ons [Adversus Judaeos {Tegen de Joden}, 9] dat alleen Christus de universaliteit van de spirituele waarheden bezit. Augustinus schrijft in zijn 202e brief [Epistula 91,3]: ‘De morele regels, die Cicero en andere filosofen aanbevelen, worden gedoceerd en aangeleerd in de kerken, die zich over heel de aarde verspreiden.’ Zie ook, indien je er de tijd voor hebt, wat dezelfde kerkvader met betrekking tot deze zaak over de platonici zegt, die hij ongeveer christenen noemt in zijn 56e brief [Epistula 98,21] maar ook in hoofdstuk iii van De vera religione {De ware godsdienst} en in zijn Confessiones {Belijdenissen}, boek vii, hoofdstuk 9 en boek viii, hoofdstuk 2.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[Uitweiding met betrekking tot de stelling van Aristoteles dat de zedelijke deugd in het juiste midden tussen twee uitersten bestaat]

[43] Ik maak nu terloops een bedenking die niet vreemd is aan mijn betoog. Het is [namelijk] niet zonder reden dat zowel vele platonici als vroegchristelijke auteurs^*160.* van Aristoteles lijken af te wijken, waar hij de natuur zelf van de deugd definieert als het [juiste] midden^[161.] van gevoelens en van handelingen. Eenmaal dit principe aanvaard, bracht dit hem ertoe ook [totaal] verschillende deugden, bijvoorbeeld de vrijgevigheid en de spaarzaamheid, tot één deugd samen te voegen.^[162.] Bovendien stelde hij de waarheidsliefde als midden tussen [twee] uitersten, die hoegenaamd geen verband houden met elkaar,^[163.] namelijk de praalzucht en de veinzerij.^[164.] Zo bestempelde hij ook sommige handelingen met de naam ondeugd, [handelingen] die ófwel niet bestonden, ófwel uit hun aard geen ondeugd waren, zoals de verachting van de zinnelijkheid^[165.] of van eerbetuigingen^[166.] en de afwezigheid van toorn jegens de mensen.^[167.]

[44] Dat Aristoteles ten onrechte deze grondslag^[168.] in zijn algemeenheid heeft geponeerd, blijkt zelfs uit [zijn behandeling van] de rechtvaardigheid. Hiervoor kon hij noch in het gevoelen zelf, noch in de daaruit voortvloeiende handelingen de tegengestelde [extremen] ‘te veel’ en ‘te weinig’ vinden. Daarom zocht hij het teveel en het te weinig in de objecten waarop de rechtvaardigheid betrekking heeft.^[169.]

*160.* Hierover weidt Lactantius breed uit in het zesde boek van zijn Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen}, hoofdstukken 15, 16 en 17.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
Cassiodorus [lees Pierre de Blois, De amicitia {Over de vriendschap}, in het hoofdstuk getiteld ‘Dat een gevoelen zonder instemming niet veel voor- of nadeel verschaft’] schrijft: ‘Niet het bewogen worden door gevoelens, maar het handelen volgens affecten is nuttig of schadelijk.’
[Toegevoegd aan de editie van 1646.]

[161.] Zie Aristoteles, Ethica Nicomachea, ii, 6, 1107a 1-4.

[162.] De Groot stelt de zaken hier niet correct voor. De deugd waarvan hier sprake is, heeft in het Grieks de naam ἐλευϑεϱία (eleutheriotès) en is afgeleid van het substantief ἐλευϑεϱία (eleutheria), wat ‘vrijheid’ betekent. Aristoteles heeft het dus in de Ethica Nicomachea, iv, 1 over de deugd van een vrij man. Een vrij man, in tegenstelling tot een slaaf, is onafhankelijk van materiële goederen. In tegenstelling tot een slaaf kan hij over materiële goederen beschikken. De deugd van een vrij man met betrekking tot materiële goederen bestaat erin het midden te houden tussen twee extremen, enerzijds de gierigheid, anderzijds de verkwisting. De gierige is iemand die over rijkdommen meer bezorgd is dan passend is en die daarom handelt als een onvrije (Aristoteles gebruikt het Griekse woord ἀνελεύϑεϱος (aneleutheros)). ‘Verkwisten’ is eigenlijk een samensmelting van meerdere ondeugden. Aristoteles neemt het begrip echter in een strikte betekenis, etymologisch afgeleid van het Griekse woord ἐλευϑεϱία. De verkwister is hij die door te weinig met materiële zaken bezig te zijn zichzelf te gronde richt.
Ten onrechte vertaalt De Groot ἐλευϑεϱιότης (eleutheriotès) door ‘liberalitas’ én ‘parsimonia’.

[163.] Letterlijk: en rekende hij bij de waarheidsliefde [twee] tegengestelde houdingen, die hoegenaamd niet [met elkaar] overeenkomen.

[164.] Aristoteles heeft eigenlijk zelfs geen naam voor deze deugd (Ethica Nicomachea, iv, 7, 1127a 14), maakt bovendien een nutteloos onderscheid tussen twee vormen van waarheidsliefde, een onderscheid waarop hij verder niet ingaat.
De Groot vertaalt εἰϱωνεία (eirooneia) ten onrechte met ‘simulatio’, d.w.z. veinzerij. Een meer adequate en oorspronkelijke vertaling van de Griekse term is ‘valse bescheidenheid’. Het is deze ‘socratische’ ironie die de sofist Trasymachus in Plato's Politeia (227a) in een luid hoongelach deed uitbarsten. De valse bescheidene maakt op te weinig aanspraak (Ethica Nicomachea, iv, 7, 1127b 23), de grootspreker {iactans, ἀλαζονίας (aladzonias)} maakt aanspraak op méér dan hij heeft (Ethica Nicomachea, iv, 7, 1127b 9). Tussen dit teveel en te weinig ligt een juiste midden en dat wil zeggen een zedelijke deugd, al kan men daar moeilijk een naam voor vinden.

[165.] Aristoteles moet inderdaad toegeven (Ethica Nicomachea, iii, 11, 1119a 6-12) dat één van de extremen met betrekking tot de matigheid, namelijk de ongevoeligheid voor het zinnelijk genot, in strijd is met de menselijke natuur, alsook met de natuur van de dieren. Daarom komt zij zeer zelden voor en bestaat er niet eens een woord voor. Onmatigheid wordt dus steeds begrepen als over-matigheid. Zoiets als ‘onder-matigheid’ is een irreële ondeugd.

[166.] Zie Ethica Nicomachea, iv, 3, 1125a 19-26. De kleinmoedige {μιϰϱόψυχος (mikropsuchos)} is iemand die eerbetuigingen waard is, maar die deze eerbetuigingen bewust ontloopt. Hij doet een ander geen kwaad, maar zichzelf. De morele ondeugd bestaat erin zich niet te kennen. Nu is het wel zo dat nederigheid {humilitas} een christelijke deugd is. In het atheïstisch en aristocratisch perspectief van het klassieke Griekse denken van Aristoteles is de kleinmoedigheid een vorm van misplaatste beschaamdheid.

[167.] Volgens Aristoteles (Ethica Nicomachea, iv, 5, 1126a 4-8) is er met betrekking tot gramschap een ondeugd die erin bestaat té zachtmoedig te zijn, dat wil zeggen dat men niet toornig wordt waar dit wel gepast is. Als men niet wordt aangedaan door dingen die normaal onze woede moeten opwekken, dan zal men ook niet geneigd zijn zich te verweren. De ἀοϱγησία (aorgèsia), de gelaten houding ten overstaan van wat toorn moet opwekken, is een slaafse houding en dus, in de ogen van Aristoteles, een ondeugd.

[168.] Namelijk de zedelijke deugd definiëren als het juiste midden.

[169.] Dat de bijzondere vormen van rechtvaardigheid verschillen van de andere zedelijke deugden geeft Aristoteles zelf toe. Zoals alle zedelijke deugden, zou de bijzondere rechtvaardigheid een midden moeten zijn tussen twee uitersten, waarvan het ene uiterste in een teveel bestaat en het andere in een te weinig. Zo houdt de moed het midden tussen een teveel (overmoed) en een te weinig (lafheid) (Ethica Nicomachea, ii, 2, 1104a 12 e.v.). Zoals de algemene (of wettelijke) rechtvaardigheid zich onderscheidt van de volledige deugd, zo onderscheiden de bijzondere vormen van rechtvaardigheid zich van de overige zedelijke deugden door het relationele {πϱὸς ἕτεϱον (pros heteron)} karakter van de rechtvaardigheid (Ethica Nicomachea, v, 1, 1129b 31 e.v. en v, 2, 1130a fine). De rechtvaardigheid is altijd een sociale deugd, veronderstelt een relatie tussen mensen. De bijzondere vormen van rechtvaardigheid bestaan volgens Aristoteles in het bewaren van de gelijkheid. De algemene of wettelijke rechtvaardigheid beoogt de legaliteit, de bijzondere rechtvaardigheid beoogt egaliteit (Ethica Nicomachea, v, 2, 1130b 8-10). Is onrechtvaardig, in de bijzondere betekenis van het woord, hij die πλεονέϰτης (pleonektès) is, dat wil zeggen hij die tracht méér te hebben dan de ander, of hij die ἂνισος (anisos), dat wil zeggen ongelijk wil zijn? De bijzondere vormen van rechtvaardigheid hebben dus ook betrekking op zaken die de mensen nastreven of willen mijden (Ethica Nicomachea, v, 1, 1129b 4 e.v.). Nu is het wel zo dat Aristoteles het in de bespreking van de bijzondere vormen van rechtvaardigheid bijna uitsluitend heeft over de objecten waarop de rechtvaardigheid betrekking heeft. Wanneer Aristoteles het echter over de subjectieve pool van de rechtvaardigheid heeft (Ethica Nicomachea, v, vanaf hoofdstuk 8), spreekt hij wel uitdrukkelijk over de gesteldheid ‘meer te willen hebben dan het gelijke’ en ‘minder dan het gelijke willen hebben’. Aristoteles stelt zich de vraag of men zichzelf vrijwillig onrecht kan aandoen. ‘Als iemand wetens en willens een groter deel geeft aan iemand anders dan aan zichzelf, dan is dit een geval van onrechtvaardig handelen ten overstaan van zichzelf. Zo handelen, naar het schijnt, bescheiden mensen, want de billijke mens is iemand die met minder genoegen neemt {ἐλαττωτιϰὸς (elattootikos): het woord ἐλαττονέϰτης (elattonektès) (als tegenhanger van πλεονέϰτης (pleonektès)) lijkt in het Grieks niet te bestaan} (cfr. Ethica Nicomachea, v, 10, 1137b 34 e.v.). Of zit de zaak ingewikkelder in elkaar? Hij immers die zichzelf een kleiner deel geeft, kan misschien een groter deel van een ander goed krijgen, bijvoorbeeld roem of een intrinsieke morele voortreffelijkheid. Zo kan onze conclusie worden weerlegd door terug te grijpen naar onze definitie van onrechtvaardig handelen: de persoon in kwestie heeft zichzelf niets aangedaan tegen zijn wil. Daarom ondergaat hij geen onrecht alleen maar omdat hij het kleiner deel krijgt, hij ondergaat enkel nadeel.’ (Ethica Nicomachea, v, 9, 1136b 9 e.v.)
Het is dus incorrect te zeggen dat Aristoteles niet spreekt over het teveel en het te weinig in de rechtvaardigheid als gesteldheid (het Latijnse ‘affectus’ is een ongelukkige vertaling van het Griekse woord ἕξις (hexis)). De Groot overdrijft zeker als hij de behandeling door Aristoteles van de bijzondere rechtvaardigheid beschouwd als een ontkrachting van zijn ‘juiste-midden’-theorie.

[p. 57]

Op de eerste plaats is dit een ongeoorloofde overgang van de ene categorie naar een andere, iets wat Aristoteles terecht bij anderen laakt. Vervolgens kan ‘genoegen nemen met minder dan ons rechtens toekomt’ een incidenteel kwaad in zich dragen, in het geval dat men door de feitelijke omstandigheden aan zichzelf en de zijnen verschuldigd is [het volle recht op te eisen].^[170.] Maar [dit genoegen nemen met minder dan hem toekomt] is niet in strijd met de rechtvaardigheid, die volledig gelegen is in het eerbiedigen van andermans goed.^[171.]

Nauw verwant met de vorige dwaling is het feit dat Artistoteles overspel uit hartstocht en doodslag in een woedevlaag weigert te bestempelen als iets wat eigenlijk onrechtvaardig is, alhoewel de onrechtvaardigheid nochtans van nature niets anders is dan het onrechtmatig gebruik maken van {usurpatio} [het recht van] de ander en zij er geen rekening mee houdt of dit [onrecht] voortkomt uit hebzucht, wellust, woede, misplaatst medelijden of de zucht om zich te onderscheiden, iets waaruit de zwaarste [gevallen van] onrechtmatig handelen plegen voort te komen. Want zulke hartstochten te onderdrukken enkel om de volgende reden, namelijk de menselijke gemeenschap geen schade toe te brengen, dat is de ware aard van de rechtvaardigheid.^[172.]

[45] Laat ons nu terugkeren tot mijn uitgangspunt. Het is zeker waar dat heel wat deugden de gevoelens matigen, maar dit gebeurt niet omdat matiging [het juiste midden] de onveranderlijke essentie is van elke deugd,^[173.] maar wel omdat de rechte rede, waardoor de deugd zich steeds laat leiden, nu eens oplegt dat wij [een zekere] maat [middenweg] moeten volgen, maar ons dan weer [in andere zaken] aanspoort om tot het uiterste te gaan.^*174.* Want God dienen kunnen we niet te veel - bijgeloof is inderdaad geen zonde omdat men God te veel dient, maar omdat men het op een verkeerde manier doet.^[175.] Ook de eeuwige goederen kan men niet te veel nastreven, noch de eeuwige straffen te veel vrezen, noch de zonden te veel haten. <Gellius^[176.] heeft dus terecht gezegd dat er handelingen bestaan, waarvan de maat door geen enkele grens wordt afgebakend en die des te lofwaardiger zijn naarmate ze groter en verhevener zijn. Lactantius^[177.] laat een uitvoerige uiteenzetting over de gevoelens volgen door: ‘De ware wijsheid ligt niet in het matigen van de gevoelens, maar wel in het matigen van hun oorzaken, daar zij van buitenaf in beweging worden gebracht. Het heeft geen zin vooral de gevoelens zelf te [willen] beteugelen: zij kunnen immers miniem zijn in een zeer grote misdaad maar eveneens zeer groot zonder de minste misdaad.’>^[178.] Het is ons voornemen

[170.] Aristoteles heeft een soortgelijke situatie voorzien. De wetenschap houdt zich echter niet bezig met zulke feitelijke omstandigheden, die de morele appreciatie van het geval kunnen beïnvloeden (Ethica Nicomachea, v, 11, 1138a fine). Het ‘tegenvoorbeeld’ van De Groot is een geval van casuïstiek.

[171.] Het is niet helemaal duidelijk wat De Groot met deze passage bedoelt. Uit noot 167 blijkt dat Aristoteles met het eerste deel van de zin akkoord gaat. De Groots definitie van rechtvaardigheid als ‘in alieni abstinentia’ is echter niet aristotelisch.

[172.] De Groot begrijpt Aristoteles verkeerd. Aristoteles rekent overspel en doodslag uit hartstocht niet tot bijzondere vormen van onrechtvaardigheid, omdat het motief voor deze handelingen niet is dat men méér wil hebben (Ethica Nicomachea, v, 2, 1130a 25 e.v.). Dit betekent echter niet dat deze handelingen geen ondeugden zouden zijn. In beide gevallen wordt inbreuk gepleegd op de normen van de maatschappij en wordt dus onrecht begaan in de algemene betekenis van het woord. De Groot maakt niet voldoende onderscheid tussen rechtvaardigheid als legaliteit (algemene of wettelijke rechtvaardigheid) en de bijzondere vormen van rechtvaardigheid die steunen op de gelijkheid (egaliteit).

[173.] Letterlijk: aan alle deugd eigen en bestendig is.

*174.* Dit schrijft Agathias in het vijfde boek [18 van zijn Regering van Justinianus] in de redevoering van Belisarius: ‘Onder de dingen die ons gemoed beroeren zijn er waarin datgene wat met de plicht overeenkomt en wat waardig is om gekozen te worden, zuiver en onvermengd wordt bevonden; deze moet men absoluut en eenvoudigweg volgen. Maar er zijn andere, die soms naar het kwade voeren en afglijden; die mag men niet zomaar altijd volgen, maar alleen voor zover ze bijdragen [tot de deugd]. Zo neemt iedereen aan dat de schranderheid {prudentia} zonder meer goed en betrouwbaar is. In de toorn [daarentegen] is datgene wat tot handelen aanzet lofwaardig; wat [echter] de [juiste] maat overtreft, is te mijden en schadelijk.’
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]

[175.] De voorbeelden die De Groot hier geeft, zijn allemaal christelijke deugden die Aristoteles vreemd waren.

[176.] Zie Gellius, Noctes Atticae {Attische nachten}, iv, 9, 14.

[177.] Zie Lactantius, Institutiones divinae {Goddelijke onderrichtingen}, vi, 16, 7.

[178.] <...> Toegevoegd vanaf de tweede editie van 1631.

[p. 58]

geweest alle waardering te hebben voor Aristoteles, maar dan wel met dezelfde vrijheid die hij zichzelf jegens zijn [eigen] leermeesters veroorloofde.

[De Groots bronnen, vervolg]

[46] De geschiedenisverhalen zijn ons op twee manieren behulpzaam als bewijsmateriaal: zij verschaffen ons immers rijkelijk zowel voorbeelden als oordelen {iudicia}. De waarde van deze voorbeelden is evenredig met [de waarde van] de tijden en de volkeren [waaruit de voorbeelden zijn genomen]. Vandaar dat wij voorbeelden uit de Griekse en Romeinse oudheid de voorkeur hebben gegeven boven de overige. Maar ook oordelen zijn niet te versmaden, zeker als ze eensluidend zijn. Zoals wij reeds gezegd hebben,^[179.] wordt het natuurrecht hierdoor inderdaad in zekere zin bewezen; het volkenrecht kan zelfs niet op andere wijze worden bewezen.

[47] De uitspraken van dichters en redenaars werpen niet zoveel gewicht in de schaal en wij gebruiken ze [dan ook] niet zozeer als bewijsmateriaal dan wel als een zekere versiering, toegevoegd aan ons betoog.

[48] Dikwijls gebruik ik het gezag van de boeken die door God geïnspireerde mensen hebben geschreven of goedgekeurd, en ik maak daarbij een onderscheid tussen de oude en de nieuwe wet. Er zijn er die niet aflaten de oude wet gelijk te stellen met het natuurrecht zelf;^[180.] ongetwijfeld doen zij dat ten onrechte. Vele geboden [uit de oude wet] komen immers uit Gods vrije wil voort, die evenwel nooit in strijd is met het natuurrecht. Wij kunnen uit Gods wet [alleen] tot zover de juiste conclusies [met betrekking tot het natuurrecht] trekken, op voorwaarde dat we nauwkeurig het onderscheid maken tussen het goddelijk recht, dat God soms door middel van mensen laat uitvaardigen, en het recht dat mensen onder elkaar afkondigen.^[181.] Wij hebben dus naar vermogen deze fout vermeden, maar ook de fout die precies in het tegenovergestelde bestaat, namelijk de opvatting als zou ná de tijd van het Nieuwe Testament geen gebruik meer mogen worden gemaakt van het Oude Testament. Wij zijn overtuigd van het tegenovergestelde, zowel op grond van wat we reeds hebben gezegd,^[182.] als omdat het Nieuwe Testament in wezen de wetten die in het Oude Testament met betrekking tot de ethische deugden werden voorgeschreven, ook zelf oplegt of [zelf] aanscherpt. Wij zien trouwens dat de eerste christelijke schrijvers ook op die wijze^[183.] gebruik hebben gemaakt van de getuigenissen van het Oude Testament.

[179.] Zie Prolegomena 40.

[180.] Zo luidt het begin van het Decretum Gratiani: ‘Ius naturae est quod in lege [de wet van Mozes] et evangelio continetur.’

[181.] Daar de goddelijke wet niet in strijd kan zijn met het natuurrecht, kunnen goddelijke bepalingen iets zeggen over de inhoud van het natuurrecht, maar niet meer dan {eatenus} dat iets niet in strijd is met het natuurrecht. Daarbij moet men opletten dat men goddelijke wetten die via mensen (bijvoorbeeld Mozes) worden ingesteld niet verwart met mensenwetten (die wel van het natuurrecht kunnen afwijken).

[182.] Namelijk dat Gods wil (wet) niet tegen het onveranderlijke natuurrecht kan ingaan.

[183.] Namelijk om de continuïteit tussen oude en nieuwe wet aan te tonen.

[p. 59]

[49] Om echter een goed begrip te krijgen van de inhoud van de boeken van het Oude Testament, kunnen Hebreeuwse schrijvers^*184.* ons zeer helpen, vooral zij die het taalgebruik {sermo} en de gewoonten van hun voorvaderen door en door kenden.

[50] Van het Nieuwe Testament maak ik in dit boek gebruik om mede te delen wat christenen mogen doen. Alleen uit dit Nieuwe Testament kan worden geleerd wat christenen is toegestaan. Dit heb ik echter, in tegenstelling tot wat de meesten doen, van het natuurrecht onderscheiden. Ik ben immers van oordeel dat deze zeer heilige wet ons een grotere heiligheid oplegt dan wat het natuurrecht enkel op zichzelf vereist. Toch heb ik ook niet nagelaten op te merken dat sommige handelingen door het evangelie eerder worden aangeraden dan opgelegd, [en dit] opdat wij zouden weten dat [enerzijds] het niet naleven van geboden onzalig is en aan straffen blootgesteld, [maar anderzijds] het nastreven van wat het hoogste is, eigen is aan een edelmoedig geweten dat zal worden beloond.^[185.]

[51] De canons van de concilies, voor zover ze niet dwalen,^[186.] zijn compilaties van de algemene voorschriften van de goddelijke wet, die aangepast werden aan de concrete omstandigheden. Ook zij geven aan wat de goddelijke wet voorschrijft of sporen aan tot wat God aanbeveelt. En dit is dan ook waarlijk de taak van de christelijke kerk, [namelijk] dat zij datgene wat God haar heeft medegedeeld, op haar beurt [verder] zou mededelen en wel op de manier zoals het werd overgeleverd.

Maar ook de gewoonten die door de eerste christenen werden aangenomen en geprezen, christenen die hun naam zoveel eer deden, gelden terecht als canons.

Na dezen komt het gezag op de tweede plaats toe aan hen die, elk in hun tijd, zich onder de christenen onderscheidden door de faam van hun godsvrucht en hun wijsheid en die om geen enkele ernstige dwaling werden berispt. Want ook aan wat deze laatsten met grote stelligheid verkondigen en als de waarheid beschouwen moet een groot belang worden gehecht in de exegese van de plaatsen in de Heilige Schrift die duister lijken. En hun gezag is des te groter naarmate er onder hen een grotere eensgezindheid bestaat en naarmate men dichter staat bij de periode van de oorspronkelijke zuiverheid, de periode waarin nog geen [enkel] absoluut gezag^[187.] of gekonkel de oorspronkelijke waarheid kon aantasten.

[52] Hun opvolgers, de scholastici, laten dikwijls zien hoeveel zij met hun geest vermogen. Zij leefden echter in onvruchtbare eeuwen,

*184.* Dat was ook de mening van Cassianus [lees Cassiodorus] in [het voorwoord van] de Institutiones divinarum et saecularium litterarum {Leerboek van de goddelijke en wereldlijke wetenschappen}.
[Toegevoegd aan de edities van 1642 en 1646.]
[Johannes Cassianus (ca. 360-ca. 430), monnik in Bethlehem en verdediger van Johannes Chrysostomus, zie de Auteursindex.]

[185.] Dit onderscheid tussen echte voorschriften van het evangelie en enkel raadgevingen is het achterpoortje via welke De Groot passages uit de bijbel, die niet in overeenstemming lijken te zijn met het natuurrecht (bijvoorbeeld: zijn leven geven voor anderen), kan rechtvaardigen.

[186.] {qui recti sunt} kan zowel betekenen dat de inhoud van de canons niet steeds overeenkomt met de ware en zuivere christelijke leer als dat tijdens de concilies soms onregelmatigheden gebeurden, zodat de canons geen echte rechtskracht hebben. Uit beide interpretaties blijkt duidelijk de argwaan van de gereformeerde De Groot voor al wat niet oorspronkelijk is.

[187.] Hiermee bedoelt De Groot het gezag van de paus. Dit is één van de passages die aanleiding hebben gegeven tot de beslissing in 1627 om het boek op de Index te plaatsen.

[p. 60]

waarin voortreffelijke wetenschappen onbekend waren.^[188.] Geen wonder dat tussen hun talrijke lovenswaardige uitspraken er ook enkele voorkomen, die hen vergeven moeten worden. Als zij het echter in morele kwesties eens zijn, dan vergissen zij zich zelden. Zij doorzagen immers zeer vlug wat er in de uitspraken van anderen gelaakt kon worden. In hun disputen^[189.] geven zij een lofwaardig voorbeeld van zelfbeheersing, door tegen elkaar te strijden met redeneringen en niet met scheldwoorden, die schandelijke vrucht van een geest die niet meester is van zichzelf; een handelwijze die sedert kort de geschriften danig begint te besmetten.^[190.]

[53] Er zijn drie soorten beoefenaars van het Romeinse recht. Tot de eerste groep behoren degenen van wie [fragmenten van] werken in de Pandecten,^[191.] de Codices van Theodosius^[192.] en Justinianus en in de Novellen^[193.] zijn opgenomen. Tot de tweede groep behoren de opvolgers van Irnerius,^[194.] namelijk Accursius,^[195.] Bartolus^[196.] en zovele anderen, die gedurende lange tijd de rechtskennis beheersten. Tot de derde groep behoren zij die de studie van de schone letteren met de rechtenstudie hebben verbonden.^[197.]

Voor de eerste groep heb ik veel achting. De vertegenwoordigers van deze groep geven niet alleen dikwijls overvloedige en zeer goede argumenten om te bewijzen wat tot het natuurrecht behoort. Bovendien getuigen zij dikwijls van [hun kennis van] het natuurrecht, niet minder [als die] van het volkenrecht. Toch verwarren zij zelf, niet minder dan de anderen, dikwijls beide benamingen. Erger nog, dikwijls geven zij de naam ‘volkenrecht’ aan wat alleen eigen is aan enkele [en niet aan alle beschaafde] volkeren en aan wat niet eens het gevolg is van een overeenkomst, maar wat sommigen door navolging van anderen of [louter] toevallig hebben verkregen. Maar ook datgene wat specifiek volkenrechtelijk is, behandelen zij op verwarde wijze en zonder het [nodige] onderscheid met het Romeinse recht, zoals blijkt uit de titel: ‘Over de krijgsgevangenen en het Postliminium’.^[198.] Wij hebben ons dus ingespannen om aan deze verwarring een einde te maken.^[199.]

[54] De tweede groep had geen belangstelling voor het goddelijk recht en de oude geschiedenis en wilde alle geschillen tussen vorsten en volkeren door middel van het Romeinse recht, soms aangevuld met de canons [van het kerkelijk recht], beslechten. Spijtig genoeg hebben de ongunstige tijden waarin zij leefden hen dikwijls belet om deze wetten juist te begrijpen. Toch waren ze verstandig genoeg om het wezen van het rechtvaardige en het goede uit te vorsen. Zo gebeurde het dat zij dikwijls zeer goede ontwerpers waren van [nieuw] geschreven recht,

[188.] {artium bonarum ignara} De Engelse vertaling van F.W. Kelsey (p. 28) luidt ‘ignorant of the liberal arts’. Dat kan natuurlijk niet: oorspronkelijk betekent ‘scholasticus’ immers niets anders dan ‘leraar in de artes liberales’. Tot die artes liberales behoorden zeven wetenschappen: de grammatica, de dialectica, de retorica, de rekenkunde, de meetkunde, de astronomie en de muziek. De Groot doelt echter op de rechtswetenschap, die samen met de geneeskunde pas in de hoogscholastiek aan het leerpakket van de universiteiten werd toegevoegd. Zo is ook beter het verband met de volgende paragraaf te begrijpen.

[189.] Letterlijk: bij hun ijver om verschillende problemen te beschouwen.

[190.] Volgens G. Belzer in zijn inleiding op de Nederlandse vertaling van de Prolegomena van A. Dirkzwager en A.C. Nielson (1952) is dit een duidelijke verwijzing naar de calvinisten, o.m. Calvijn en Beza (zie p. 3, noot 3).

[191.] De Pandecten of Digesta is de naam voor de verzameling van uittreksels en citaten uit de geschriften van Romeinse rechtsgeleerden. De Digesta kwamen tot stand in 544 n.C. onder het keizerschap van Justinianus (527-565).

[192.] Theodosius ii, Oostromeins keizer (408-450).

[193.] Novellen zijn wijzigingen of aanvullingen op een wetboek {codex}, zo heeft men de novellae post-Theodosianae en de novellae Justiniani.

[194.] Irnerius (Wernerius) (begin elfde eeuw) was hoogleraar in de artes liberales aan de universiteiten van Bologna en Ravenna en grondlegger van de school der glossatoren.

[195.] Johannes Accursius (†1245) was een Italiaans rechtsgeleerde uit de school der glossatoren. Volgeling van Irnerius (zie vorige noot).

[196.] Zie de Auteursindex.

[197.] Zoals Andreas Alciatus en Jacques Cujas. Andreas Alciatus (1492-1550) was een Italiaans rechtsgeleerde en hoogleraar aan verschillende universiteiten in Italië en Frankrijk. Hij was de grondlegger van de zogenaamde humanistische school (of de school der postglossatoren), waarin het Romeins recht in een ruimer perspectief werd geplaatst dan dat het geval was bij de bartolisten. Jacques Cujas (1522-1590) was een Frans rechtsgeleerde en doceerde aan verschillende universiteiten in Frankrijk en Italië. Ook hij behoorde tot de humanistische school.

[198.] {Postliminium} is het recht om in zijn rechten van Romeins burger te worden hersteld. De titel waarnaar De Groot verwijst, is titulus 15 van het xlixe boek van de Digesta van Justinianus, De captivis, et de postliminio, et redemptis ab hostibus. Volgens De Groot wijst deze titel reeds op een verwarring tussen volkenrecht (het probleem van krijgsgevangenen) en ‘ius civile Romanum’. De Groot zelf behandelt beide onderwerpen afzonderlijk in zijn derde boek: hoofdstuk 7 draagt de titel ‘De iure in captivos’ en hoofdstuk 9: ‘De Postliminio’. Het Postliminium is volgens De Groot (iii.ix.4) een recht dat zowel in vredes- als in oorlogstijd geldt.

[199.] Letterlijk: dat dit alles onderscheiden werd.

[p. 61]

alhoewel zij slechte interpretatoren van de geschreven wet waren. Men moet vooral naar hen luisteren wanneer zij getuigenis afleggen van een gewoonte die tot de vorming van het volkenrecht van onze tijden heeft geleid.

[55] De geleerden van de derde groep, die zich tot het domein van het Romeinse recht beperken en die nooit of slechts oppervlakkig over dit gemeenschappelijk recht uitweiden, hebben nauwelijks enige betekenis voor ons betoog.^[200.]

^[201.] Twee Spanjaarden, namelijk Vasquez^[202.] en Covarruvias,^[203.] hebben de subtiliteit[en] van de scholastiek met de kennis van de [Romeinse] wetten en van het canonieke recht verbonden, zodat zij zich ook bezighielden met controversen tussen volkeren en koningen. De eerste deed dit met een grote vrijmoedigheid, de tweede met meer bescheidenheid maar ook oordeelkundiger.

De Fransen zijn begonnen meer geschiedenis [verhalen] te betrekken bij de studie van de rechtsgeleerdheid. Onder hen hebben [Jean] Bodin^[204.] en [François] Hotman^[205.] een grote naam [verworven]; de eerste door zijn hele oeuvre en de laatste door [het behandelen van] uiteenlopende problemen. Hun uitspraken en argumentaties hebben ons dikwijls heel wat materiaal verschaft om de waarheid te ontdekken.

[200.] Letterlijk: hebben voor ons nauwelijks enige betekenis, dat wij er over handelen.

[201.] Volgens Feenstra, ‘Hugo de Groots oordeel over de 16e-eeuwse beoefenaars van het Romeinse recht: een herinterpretatie van § 55 van de Prolegomena van “De iure belli ac pacis”’, begint hier een nieuwe gedachtengang en had hier een nieuw nummer moeten beginnen. De onderverdeling van de Prolegomena en van de paragrafen van de verschillende hoofdstukken is niet van De Groot zelf, maar werd later aangebracht (zie de Inleiding). De sinds 1667 gebruikte indeling suggereert dat De Groot auteurs als Covarruvias, Vasquez, Bodin en Hotman zou rekenen tot de rechtsgeleerden van de derde groep, waarvoor hij niet veel achting heeft. Volgens Feenstra is de ongelukkige indeling het gevolg van een drukfout vanaf de uitgave van 1642, waarbij de punt op het einde van de vorige zin werd vervangen door een dubbele punt. Ook inhoudelijk zijn er argumenten voor de stelling van Feenstra: De Groot zegt op het einde van Prolegomena 55 dat hij heel wat materiaal ontleend heeft aan de twee Spanjaarden en de twee Fransen, in tegenstelling tot de negatieve appreciatie van de derde groep rechtsgeleerden aan het begin van Prolegomena 55.

[202.] Zie de Auteursindex.

[203.] Diego Covarruvias (1512-1577) was hoogleraar canoniek recht aan de universiteit van Salamanca en tijdgenoot van Karel v en Filips ii.

[204.] Zie de Auteursindex.

[205.] Zie de Auteursindex.

[Enkele fundamentele opties bij het schrijven van dit werk]

[56] In heel dit werk heb ik mij voornamelijk drie dingen voorgenomen: [ten eerste] mijn bewijzen zo overtuigend mogelijk weer te geven; [ten tweede] wat ik te behandelen had, op een juiste wijze te ordenen, en [tenslotte] wat onderling hetzelfde kon schijnen, maar niet hetzelfde was, nauwkeurig te onderscheiden.

[57] Ik heb mij niet ingelaten met die problemen die bij andere traktaten behoren, zoals traktaten die leren wat nuttig is. Dit vormt immers het onderwerp van een bijzondere wetenschap, namelijk de politiek. Terecht behandelt Aristoteles deze wetenschap afzonderlijk,^[206.] zonder daar iets vreemds bij te mengen, in tegenstelling tot Bodin, bij wie de politiek en de wetenschap van het recht zoals wij het opvatten,^[207.] worden verward. En als ik dan op vele plaatsen melding heb gemaakt van wat nuttig is, dan is dat [enkel] terloops en met de bedoeling dat nuttige duidelijker van het probleem van recht[vaardigheid] te onderscheiden.

[206.] Namelijk in de Politica, waarin Aristoteles een wetenschappelijke beschrijving geeft van bestaande wetgevingen en staatsinrichtingen en hieruit conclusies poogt te formuleren met betrekking tot een ideale staat. Alhoewel Aristoteles de opzet van de Ethica Nicomachea uitdrukkelijk formuleert als een ‘zekere vorm van staatkunde’ (Ethica Nicomachea i, 2, 1094b 13) sluit het onderwerp ervan zeer nauw aan bij de opzet van De Groot.

[207.] Letterlijk staat er ‘cum arte iuris nostri’, ‘met de wetenschap van ons recht’. ‘Ons’ duidt hier niet op ‘ons nationaal recht’ of iets in die zin, maar wel op het recht dat De Groot van plan is in zijn boek te bestuderen, namelijk het volkenrecht.

[p. 62]

[58] Men zal mij onrecht aandoen als men van oordeel is dat ik met sommige controversen van onze eeuw rekening heb gehouden, controversen die [vroeger] zijn ontstaan of waarvan men kon voorzien dat zij zouden ontstaan. Ik verklaar hier openlijk en naar waarheid dat ik, op dezelfde manier als wiskundigen die de figuren als abstracties van de realiteit beschouwen, bij de behandeling van de rechtsleer mijn geest van elk individueel feit heb afgewend.

[59] Met betrekking tot mijn stijl heb ik vermeden mijn lezers te vervelen,^[208.] want ik wilde hen behulpzaam zijn. De hoeveelheid te behandelen stof is al omvangrijk genoeg om er nog een overvloed van woorden aan toe te voegen. Daarom heb ik mij, zoveel ik kon, uitgedrukt in een beknopte en didactische stijl. Zo zullen zij die zich met staatszaken bezighouden, in één oogopslag zowel de soorten geschillen die zich voordoen inzien, als de principes waaruit deze geschillen worden beslecht. Hebben zij dit ingezien, dan zal het [hen] gemakkelijk zijn de [inhoud van mijn] uiteenzetting aan te passen aan het [bijzondere] geval dat hen wordt voorgelegd, en deze uiteenzetting naar believen uit te breiden.^[209.]

[60] Soms heb ik er de woorden zelf van oude schrijvers bijgevoegd, telkens wanneer ik van oordeel was dat deze citaten met gezag of met een bijzondere schoonheid werden uitgedrukt. Dikwijls heb ik ook in het Grieks geciteerd, vooral wanneer het citaat kort was of wanneer ik niet durfde te hopen er de sierlijkheid van te bereiken in de Latijnse vertaling. Voor wie het Grieks niet machtig is, heb ik er echter telkens de Latijnse vertaling aan toegevoegd.

[208.] Letterlijk: heb ik niet gewild afkeer te wekken bij de lezer.

[209.] Heeft men de theorie werkelijk door, dan kan men die ook toepassen op een particulier geval en eveneens soortgelijke gevallen door analogie behandelen.

[Verzoek aan de lezer]

[61] Ik vraag en verzoek echter plechtig aan allen in wier handen dit werk zal komen, jegens mij dezelfde vrijheid te nemen als die ik nam bij de beoordeling van de uitspraken en geschriften van anderen. Hun bereidheid om mij te wijzen op fouten zal even groot zijn als mijn bereidheid om hun aanbevelingen te volgen. En heb ik hier [in dit werk] iets beweerd dat in strijd is met de vroomheid, met de goede zeden, met de Heilige Schrift of met de algemene overtuiging van de christelijke kerk of met enige andere waarheid, dan beschouwe men dit nu reeds als niet geschreven.