Verzamelde werken. Deel 3. Kritiek op Tachtig

[p. 113]

Kritiek op de litteraire beweging van 1880 in Holland
(1908-1909)

[p. 115]

[I]

Albert Verwey: Toen de Gids werd opgericht... 1897. - Stille Tournooien 1901. - Luide Tournooien 1903. - De Oude Strijd, Verzameling van opstellen uit de jaren 1884-1888, uitgegeven in 1905. - Letterkundige Opstellen in het ‘Tweemaandelijksch Tijdschrift’ en ‘De Beweging’.

‘Toen de Gids werd opgericht’.

Hoe komt het dat het vierde gedeelte van dit boekje, in '97 geschreven, zoo veel zwakker is dan de drie gedeelten geschreven in '86? Hoe komt het dat de drie leuzen van '80: Individualisme, Stemmingskunst, Zuivere Taal dood zijn, en dat het vierde gedeelte van Verwey's boekje slechts den mageren troost geeft, dat de poëzie van '80 toch een taal heeft gemaakt, waaraan een later geslacht wel iets hebben kan?

Met deze vragen staan andere in nauw verband. Hoe komt het dat Kloos, wiens verzen van het grootste deel van zijn eersten bundel gehouden kunnen worden, zonder dat hun glans verbleekt, naast en tusschen de beste der burgerlijke poëzie van de 17e, 18e en 19e eeuw, hoe komt het dat hij geworden is een tweede Bilderdijk, groot van gebaar, maar leeg aan klaar en diep gevoel?

Hoe komt het dat Verwey zijne heldere visioenen, zijn klare, weldoordachte, kerngezonde aandoening verloren heeft en na 1889 nooit meer iets waarlijk-schoons heeft gemaakt? Hoe komt het dat ik, wel zeer de mindere van deze twee in poëtische kracht, maar toch rijk aan bloeiende gevoelens en spraak, mijn rijkdom verloren heb, mij nolens volens heb moeten overgeven aan een armoedig realisme, mij, om niet onder te gaan, heb moeten vastklampen aan een abstractie van het leven, en heb moeten zoeken tot ik het socialisme vond?

Hoe komt het dat de Nederlandsche poëzie een oogenblik klom zóó hoog en dadelijk, zoo snel, viel?

Die vragen moeten beantwoord worden. Oorzaken van persoonlijken aard kunnen hier niet genoeg verklaren, wij hebben hier

[p. 116]

met een algemeen verschijnsel te doen. - De verklaring is van algemeen belang.

Sommige gedichten immers van Perk, Kloos en Verwey zijn schooner dan alles wat na Shelley en Keats de poëzie van Frankrijk, Engeland en Duitschland heeft voortgebracht; het is dus van zeer groot belang te weten waardoor die bloesem zoo snel verging.

Op al deze vragen hoop ik hier te antwoorden. Zij kunnen niet beantwoord worden dan door onze litteratuur in verbinding te brengen met de burgerlijke maatschappij, waarvan zij de vrucht was, en de eigenschappen te zoeken die haar, als modern-burgerlijke poëzie, onderscheiden. Wanneer wij die hebben gevonden en hebben aangetoond dat haar karakter karakterloos gemaakt werd door de ontwikkeling der maatschappij zelve, dat er nieuwe principes kwamen die ze vernietigden, - principes die deze dichters niet kenden - dan zal blijken hoe hun kunst na een zóó korten bloei sterven moest. Intusschen wil ik eerst de zwakke plekken der theorie, die de poëzie moest beschermen, aanwijzen, niet om een aanval daarop te doen, men bestormt geen vervallen plaatsen, nog veel minder om personen aan te vallen die ik heb liefgehad en als mijn meerderen beschouwd, maar opdat door het klare begrip der zwakheid, misschien nog iets sterkers groeien kan. Ik zal daartoe de beschouwingen van Verwey, die met de kritieken van Kloos het bolwerk der litteratuur van '80 uitmaken, volgen, en telkens tegenover zijne woorden andere meeningen of beschouwingen plaatsen. Maar van beide zal ik de meeningen nagaan tot nu toe, opdat het verval duidelijk blijke.

(Pag. 10). ‘Als men dan de woorden van een eeuw gehoord en haar daden gezien heeft, zal men daarmede tevreden kunnen zijn. Men zal ze kunnen opschrijven in een aaneenschakeling van: Toen kwam ... en toen zei ... en toen deed. Zoo schreven de meeste geschiedschrijvers: als chroniqueurs. Of men kan ze bij elkaar zetten in kleine vakjes en ze afdeelen in soorten en dan aantoonen dat ze allen naar vaste wetten elkaar zijn opgevolgd. Wie dit doet werkt mede aan de wetenschap der historische feiten.

[p. 117]

Maar ook kan men, nadat men gehoord en gezien heeft, uit de dingen die een eeuw deed, gaan begrijpen hoe die eeuw was. Men kan zeggen: die eeuw is een levend organisme, net als een mensch. Ik heb die eeuw aan het werk gezien, zoals ik een mensch aan het werk zie. Nu wil ik ook die eeuw begrijpen zoals ik een mensch begrijp. Dat begrijpen kan men niet doen met een potlood of naar een methode; dat doet men met het verstand en het gevoel, waarmee men alles begrijpt. En als men die eeuw dan begrepen heeft, kan men haar te midden van haar arbeid rechtop in een boek zetten - zoals een kunstenaar een mensch voor ons neerzet, geschilderd of in een roman. Wie dat doet is een artisthistoricus.’

Wie in onzen tijd niet de tweede wijze van werken met de derde verbindt, wie dus niet de methodische wetenschap verbindt met de atistieke aandoening van verstand en gevoel, zal niet tot kennis van een tijd of van menschen kunnen komen. Wie nu niet weet dat de ekonomische toestand eener maatschappij, haar techniek, haar productieverhoudingen, haar verdeeld zijn in klassen, den allergrootsten invloed op het menschelijk denken heeft, zal van een tijd, al is hij de gevoeligste mensch, niet veel begrijpen. Dit geldt zeker wel van alle tijden, maar vooral van den burgerlijken, en van dezen in steeds klimmende mate. Want zijn de verhoudingen der menschen onderling, in de antieke en feudale maatschappijen, klaar en doorzichtig, in de burgerlijke zijn zij dit niet, en er is wetenschap en methode noodig om ze te kunnen doorzien. In de burgerlijke maatschappij worden die verhoudingen met het toenemen van het kapitalisme, met de verandering, langzamerhand, van alle dingen in ‘waren’, steeds ingewikkelder en daardoor onduidelijker, zoodat het moeilijker is de 17de dan de 16de, de 18de dan de 17de, de 19de dan de 18de eeuw te begrijpen.¹⁾ De ruilwaarde, het ontstaan van kapitaal, de verhouding van loon-

1) Met de moeilijkheid is ook de drang, de noodzakelijkheid, om de ‘waarde’ en het ‘wezen der waar’ te begrijpen grooter geworden, zoodat het probleem eindelijk is opgelost. En het wezen van den klassenstrijd is duidelijk geworden nadat de ontwikkeling der techniek hem tot een strijd van het proletariaat tegen alle bezittenden vereenvoudigd had.

[p. 118]

arbeid en kapitaal, het wezen der ‘waar’ liggen niet op de hand, maar moeten door wetenschap en methode worden begrepen. De wijze van werken die Verwey hier dus zegt te willen volgen, is een verkeerde, en leidt tot valsche voorstellingen. Hij geeft daarvan op blz. 12 onmiddellijk het duidelijk bewijs.

(Pag. 12). ‘De Republiek had de 17de eeuw doorleefd met minder geld, maar meer kracht dan ze later bezitten zou. Ze was zoo natuurlijk geweest als een boom die groeien, als een dier dat eten wil, ze had alles omdat ze het noodig had, levensnoodig. En ze was gegroeid, zooals schoone menschen groeien, die lust aan hun lichaam krijgen, en om zich zelfs wille lust aan het leven. Van vasthoudend-taai en bedaard-verstandig in Oldenbarneveldt en Maurits, was ze fijn en geniaal geworden in Jan de Witt en Willem III. Ze had haar leelijkheid botgevierd in Cats en haar blijdschappen in Hooft en Vondel. En toen had ze zooveel gewerkt en zooveel genoten en zulk een geweldige vreugde gekregen aan haar zelve en haar schatten en haar aanzien, en toen was ze zoo eindeloos moe en verward geworden en neer gaan liggen, als een vette muilezel, en God weet, dat ze er niet aan dacht dat er nuttigheid liggen kon in opstaan en blijdschap in wakker zijn.

In haar goeden tijd had ze mooie dingen gehad, en ze had er van gegeven aan haar grootste poëten. Nu had ze geen mooie dingen meer: nu had ze geld. Ze was rijk en had niets meer noodig. En veel noodig hebben is een levensvoorwaarde: ze wist het bij ondervinding... Uiting van haar hartstocht voor het schoone leven was der Republiek bijwijlen behoefte geweest. Maar vóór het begin der 18de eeuw was de hartstocht dood gegaan: want hartstochtelijk zijn is begeeren en die eeuw begeerde niet meer.’

In de eerste plaats is deze opvatting van de 17de eeuw in Holland eene eenzijdig burgerlijke. De bloei van de Republiek was de bloei ééner klasse, der bourgeoisie. ‘De volksmassa van Holland was reeds in 1648 meer overwerkt, verarmd, en brutaler onderdrukt dan die van het overige Europa te zamen’ (Marx). Hieraan wordt hier zelfs niet gedacht. Maar ook afgezien hiervan is de voorstel-

[p. 119]

ling valsch. ‘De Republiek had alles, omdat ze het noodig had, levensnoodig.’ Krijgt men iets als men het dringend noodig heeft, alleen òmdat men het noodig heeft? Volstrekt niet. Groote klassen van het Nederlandsche volk hadden in de 17de eeuw welvaart noodig, maar kregen ze niet. Het proletariaat heeft dringend welvaart noodig, strijdt er voor met macht, maar krijgt ze niet. En ook deze voorstelling is verkeerd, dat die eeuw als een mensch zooveel genoten zou hebben dat ze eindelijk moe daar neerlag. Het moge een verlokkend beeld zijn, er is niets van waar, een eeuw, een maatschappij is niet als een dierlijk organisme. De maatschappij heeft werktuigen en klassen, ontwikkelt zich door steeds nieuwe techniek en klassenstrijd, kent niet, als een individu, jeugd, wasdom en dood. Een klasse, een maatschappij, kàn, ja, verzwakken, ziek zijn, sterven, maar dan niet als het individu door natuurlijke oorzaken, zooals Verwey het voorstelt, doch door maatschappelijke. Een maatschappij zou eeuwig kunnen leven. Waarom zou de Hollandsche 17de-eeuwsche bourgeoisie niet doorgegroeid zijn, al waren er ook families rijk en zat geworden? Daar achter stonden toch altijd weer andere nieuwe geslachten, even tuk op winst. Is de Engelsche bourgeoisie niet reeds eeuwen aan het groeien, altijd maar machtiger en machtiger, en er blijkt nog uit niets, dat zij moe of zat is. Die Hollanders begeerden nog net even hard en waren even hartstochtelijk als hun voorouders, maar Engeland was krachtiger dan Holland, omdat het een eiland is en omdat het een gecentraliseerde staatsmacht had. Daardoor had het zich niet te land te verdedigen, kon als één geheel al zijn kracht geven aan zijn vloot, terwijl Holland zich uitputte in leger- en vlootuitgaven en binnenlandsch getwist. Daardoor versloeg Engeland Holland ter zee, en kreeg zoo de handelssuprematie. Deze bracht in die dagen de industrieele heerschappij. Met alle hartstocht en begeerte kon Holland tegen die geografische, politieke en ekonomische krachten niet op. ‘Reeds in het begin van de 18de eeuw is de manufactuur van Holland geheel en al overvleugeld, en heeft het opgehouden het heerschende handels- en industrievolk te zijn.’

Verwey geeft hier en op andere plaatsen (b.v. op pag. 33-42, 51

[p. 120]

en 52) schilderingen van menschen en zeden die een genot zijn om te lezen. Maar de diepe oorzaak, dat de techniek, de productiewijze, de verdeeling in klassen de maatschappij maken en menschen en zeden vormen, die kent hij niet. Hij komt in die schilderingen niet verder dan het individu en zijn milieu, hij meent dat hij zóó de menschen genoeg schildert. Dat is een der grootste zwakheden waaraan zijn theorie moest te gronde gaan. Ook onze poëzie had precies dezelfde zwakheid. De theoretische formule der zoogenaamde stemmingskunst is, dat de mensch door zijn milieu, d.i. zijn omgeving wordt bepaald. De kunst moet dus geven dat milieu met de stemming waarin het het individu brengt. Zoo is de artistieke theorie der kapitalistische maatschappij, die evenmin als haar kritiek den dieperen drijfveer, haar eigen samenstel ziet.

(Pag. 14). ‘De menschheid heeft altijd in haar heerlijkste oogenblikken - oogenblikken en eeuwen zijn hier eenerlei - als haar hoogste volmaking gevoeld, het zijn als een stuk der Natuur: het zijn als elk levend organisme, een wezen met hongerende neigingen, die zij voedde, opdat zij niet stierven. En in die tijden harer schoonste natuurlijkheid heeft zij haar heerlijkste vreugde belichaamd in de kunst. Telkens als de menschen moe werden van het groot-zijn, als hun neigingen doodgingen uit gebrek aan voedsel, als ze niet meer zichzelven voelden als een stuk van de Natuur, maar als een stuk der maatschappij, als een stuk van hun huisgezin, - dan waren in hun ziel de begrippen en in hun oor de klanken Kunst en Natuur, Natuur en Kunst nog als teekenen van het hoogste geluk en het hoogste genot. Dan, terwijl de passies dood waren, waarmee ze natuur waren geweest, waarmee ze kunst hadden voortgebracht, bepaalden zij den aard der vermaken, die hun hoogste genietingen waren, met de namen Kunst en Natuur.’

Dit zijn frasen. De werkelijkheid stemt daar niet mee overeen. Niet de menschheid heeft de kunst gemaakt, - kunst is het werk der bevoorrechte klasse, ten minste in de burgerlijke maatschappij. Tijd, vrije, leege tijd is noodig voor de kunst, dien hebben de onderdrukte klassen niet. De heerschende klassen hebben tijd,

[p. 121]

genot, welvaart, strijd en overwinning. De kunstenaars, die goudzoekers, uiteraard genotziek, hangend aan rijkdom, schoonheid en geluk, loopen de heerschende klassen na. Laat slechts het proletariaat ook nog iets verder zijn, laten zijn handen aan de overwinning, dat wil zeggen aan den rijkdom, raken, en men zal de kunstenaars, die wellustige dieren, eens zien omdraaien! Dan zullen de neuzen, die zich nu hoog optrekken voor het stinkend proletariaat, snuffelen naar het genot dat het proletariaat bijna bereikt. Weg zijn dan spoedig de treurigheid, eenzaamheid en zelfaanbidding van den dekadenten bourgeois, weg het starre geketende verbeeldinglooze realisme, weg symboliek en mysticisme, in de groene weilanden van het gouden materieel maatschappelijk geluk grasduinen de kunstenaars, en zij trekken allen, allen, naar de tafels der arbeiders.

Kunst is het produkt der maatschappij, de kunstscheppende klasse is de bloem der maatschappij. De Grieksche tragici waren Atheensche burgers, Shakespeare was de vriend van den machtigen adel, Racine, Corneille, Goethe leefden aan de hoven. Niet doordat zij zich een deel der Natuur, maar doordat zij zich een deel der Maatschappij voelden, waren die kunstenaars zoo machtig. Niet in een tijd van verval, zooals Verwey zegt, voelden zij zich een stuk der maatschappij, maar de grootste dichters, om van andere kunsten niet te spreken, Homerus, Dante, Shakespeare hebben hun groote kracht aan het kennen van, het leven in de maatschappij ontleend. Hun werk is maatschappelijk werk, de mensch, de maatschappelijke mensch, is hun onderwerp. Kunst is geboren in de steden; Athene, Rome, Florence, Parijs, Brugge, Londen, Amsterdam dat zijn de kassen waar die bloem groeide. Niet het zich voelen als een stuk der Natuur, doet in de ontwikkelde maatschappij kunst ontstaan. De Duitsche lijfeigene der 13de eeuw voelde zich meer een stuk der Natuur, was misschien gezonder en sterker dan de burger der souvereine Italiaansche stad, maar niet hij maar Dante schreef de groote middeneeuwsche poëzie. Er is blijkbaar nog iets anders noodig dan natuurlijke hartstocht en honger, de zaak is minder eenvoudig dan wij in '80 dachten. Zelfs blinden

[p. 122]

als Milton, dooven als Beethoven, ruggemerglijders als Heine en uitgeputten als Verlaine hebben nòg schoone kunst gemaakt. Kunst is een maatschappelijke zaak, kunst is een klassezaak, kunst is een zaak van klassegevoel. Laat een klasse in groote spanning zijn, laat haar ter overwinning gaan, laat haar genieten van strijd, geluk, weelde, pracht, laat haar in hartstochtelijke spanning verkeeren, en zelfs de kunstenaar, die van ziekte of ouderdom haast geen natuurlijken honger meer heeft, zal van wat zijn klasse voelt nòg schoone beelden maken. Ja zelfs een stervende klasse kan, in bepaalde verhoudingen, nog kunst maken.

Het omgekeerde van wat Verwey zegt is waar: in tijden van verval is de kunstenaar van wat hem het naaste ligt, de menschenwereld, gevlucht naar wat men noemt: de Natuur, - zoo bijvoorbeeld Virgilius en Ovidius. En zoo ook wij, omdat wij het in de kapitalistische maatschappij niet goed konden uithouden en ons veel gelukkiger voelden onder de sterren of tusschen de boomen of aan het strand der wijde zee.

De zaak is anders dan Verwey haar voorstelt. De Maatschappij is een organisme in de Natuur, zelf een natuurlijk gegroeid en groeiend organisme, maar een geheel ander, naar andere wetten groeiend dan het dierlijke. In de maatschappij zijn klassen, en slechts enkele klassen kunnen kunst voortbrengen. En in die kunst stellen de kunstenaars èn de maatschappij èn de natuur vóór, zooals de plaats van hun klasse in de maatschappij en ten opzichte van de natuur dat bepaalt. Is het werk van hun klasse de strijd, dan stellen zij de maatschappij voor als een gevechtsterrein (Homerus), werkt de klasse zelf nog krachtig materieel in de natuur, dan stellen zij de natuur voor als een werkplaats (Hesiodus), vernietigen nieuwe productiekrachten hunner klasse oude verhoudingen, oud geloof in natuurkrachten, dan stellen zij dien nieuwen strijd als een worsteling van oude natuurmachten, van goden en heroën voor (Aeschylus), geniet hun klasse van uitzuiging, dan is de natuur voor hen een landouw voor leegloopend genot, voor genietende waarneming, wellust en rust (Horatius, Virgilius), wordt hun klasse vervreemd van den stoffelijken arbeid, maar, door de groote ar-

[p. 123]

beidsverdeeling waartoe de techniek hun maatschappij in staat stelt, de geestelijke arbeid haar eigendom, haar eigenschap, dan stelt de poëzie de maatschappij als een godsdienstig-filosofische werk- en strijdplaats, tevens zondig doorgangshuis naar den zaligen hemel (Dante en Milton), of als een terrein waar slechts het eenzame individu kan streven naar geestelijke schoonheid (Shelley), voor¹⁾).

De klasse, die zelf nog in zeer bijzondere omstandigheden moet zijn om kunst te doen ontstaan, zegt den dichter wat hij te zeggen heeft, en er gebeuren in den kunstenaar ingewikkelde, diepe dingen voor hij zeggen kan wat zijn klasse wil dat hij zegt. Zijn geest moet gevormd in de klasserichting, zijn eenheid met de klasse tot stand gebracht, natuurlijke en sociale driften en hartstochten gemodifieerd, geleid, gedood, gewekt, heel een maatschappelijkbiologisch proces moet plaats hebben, vóór de verbeelding bloeien kan...

En zooals hij dàn door de maatschappij gevormd is, zoo treedt hij tegenover de Natuur. Aan de Natuur roept hij toe wat de maatschappij hem doet voelen. En de Natuur, die lieve goede moeder, echoot hem dàt terug.

Wij wisten in '80 niets er van hoe kunst ontstaat. En, daar de klasse waartoe wij behoorden, ondergaat, liepen wij blindelings in den afgrond.

(Pag. 19). ‘Toen (in de tweede helft der 18de eeuw) ... openbaarde zich de werking van een anderen invloed op de letteren De nieuwere wijsbegeerte ontstond’.

‘Het was of de menschheid het moede was de dingen der uiterlijke wereld te zien zooals ze die zoolang gezien had. Haar verbeelding was in slaap gevallen van verveling; haar gevoel was verkild van te lange liefde. Ze trok zich terug in zich zelve en zocht

1) 1) Hoe Verwey zeggen kan dat kunst dood is als de menschen zich een stuk van hun huisgezin gevoelen, is, zelfs in hem, onbegrijpelijk. De geheele Hollandsche schilderkunst der 17de eeuw is een huiselijke kunst, ze is gevoeld van uit het burgerlijk huis, beeldt huiselijk af, en is, grootendeels, gemaakt voor de huiskamer.

[p. 124]

in haar geest naar een nieuwe waarheid, die ze beproeven mocht op de oude verschijnselen. Toen was het in Engeland, Duitschland en Frankrijk een worden en groeien van gedachten, als een groot en voortdurend geluid van bouwers die de fundamenten leggen van een stad. Locke en Hume, Kant en Voltaire stonden op in de doode landen als de bouwmeesters van een komenden tijd. Het groot enthousiasme der gedachten greep en schudde de volken, die dronken werden na te groote onthouding’.

(Pag. 21). ‘Bij ons (in Holland) waren de gedachten niet oorspronkelijk... de vaderlandsche denkers... ontwaakten met de oude ideeën over Vaderland en Christendom’...

(Pag. 59). ‘In hen (de Hollanders) kon de idée (der Gelijkheid, die in Duitschland en Frankrijk groote filosofie en litteratuur heeft gebracht) geen worsteling beginnen waar hun lichaam mee gemoeid was’.

(Pag. 60). ‘Ja, zij (de Hollanders) hadden hun gevoel uit boekjes. Al waren zij een tik van den tijdgeest niet ontloopen, zij zouden er niet van gesproken hebben, indien er geen duitsche boekjes waren geweest. Dit is de reden, geloof ik, van het feit, dat geen Hollander een Hollandschen Werther heeft voortgebracht. Neen anders: dat er geen Hollandsche sentimenteele roman is geschreven, met een eigen, Hollandsche, zelf-gevoelde waarneming’.

(Pag. 32). ‘In de 18de eeuw kwamen er menschen, die behoefte aan iets kregen, behoefte aan oorspronkelijk gevoel’.

Pag. 33) ‘De gedichten van Van Alphen, Feith en Bellamy waren de eerste verschijning der individualistische kunstidees in de praktijk’.

(Pag. 37). ‘De achttiende eeuw is een tijd geweest van waarneming’.

(Pag. 77). ‘Wat Wordsworth wilde: dat de dichters de taal zouden schrijven der eenvoudigste menschen, daarmede maakte Feith, misschien onbewust, en met een talent buiten vergelijking kleiner dan dat van zijn Engelschen tijdgenoot, een begin. Soortgelijke invloeden werkten op beiden om soortgelijke dingen te doen. Was hij sterker geweest en grooter, zóó als Wordsworth, en waren er meer geweest dan die enkele: misschien zou ook dàn onze kunst reeds tachtig jaren lang een goede kunst geweest zijn.’

[p. 125]

(Pag. 69). ‘In Holland werd eerst in 1880 uitgesproken wat Wordsworth in 1802 had gezegd’.

De groote fout van al deze plaatsen, en van veel wat om hen heen staat, de groote onwaarheid van het geheele boek is deze, dat Verwey niet zag dat onder al deze geestelijke verschijnselen de materieele toestand der maatschappij, de verhouding der klassen, de productiewijzen schuilen. Wel komt hij er een enkele maal dichtbij het te zien (zooals op pag. 59), wel raakt hij er eens bijna aan (pag. 67), maar dit vaste land verdwijnt weer en hij is dadelijk weer in de lucht.

Wij zullen trachten van de Fransche, Duitsche, en Engelsche filosofie, en van de litteratuur in haar grootste dragers, Rousseau, Goethe en Shelley, een korte maar juistere voorstelling te geven... De nieuwe wijsbegeerte ontstond in Frankrijk door de ekonomische opkomst der bourgeoisie. De nijverheid en de handel hadden zich in de 18de eeuw zóó ontwikkeld, dat de bourgeois den druk waarmee koningschap, adel, geestelijkheid en financiers handel en nijverheid belastten, niet meer konden dragen. De uitgaven ten behoeve der geprivilegieerden maakten een staatsbankroet waarschijnlijk, de staatspapieren waren in handen der bourgeoisie, de bourgeoisie werd dus direkt bedreigd. De tollen binnenlands waren hoog, de waren der bourgeoisie werden er tien, twintigmaal duurder door. De adellijke officiersstand was verkocht en bedorven, de oorlogen liepen slecht af, koloniën gingen verloren. De communicatiewegen in Frankrijk waren slecht, de boeren hadden geen koopkracht door al de lasten, corveeën en rechten, die zij aan adel en geestelijkheid moesten opbrengen.

‘Wilde de handel bloeien, dan moesten de privileges vallen, leger en vloot moesten hervormd, het particularisme der procincies moest gebroken en de tollen opgeheven; met één woord de belangen van den handel eischten ‘vrijheid en gelijkheid’ (Kautsky).

De gilden bestonden nog in Frankrijk. Wel werd de manufactuur door het koningschap bijzonder beschermd, bevrijd van gildebepalingen en feodale belastingen, maar ook zij was gereglementeerd. De werkwijze was voorgeschreven. Toen nu in 1760 die snelle

[p. 126]

revolutie in de techniek in Engeland begon die het moderne groot-kapitalisme heeft gebaard, moesten, wilde de Fransche nijverheid met de Engelsche concurreeren, gilden en reglementen worden vernietigd. De minister Turgot probeerde ze af te schaffen, maar de geprivilegieerde klassen joegen hem weg. Alleen de revolutie kon het feodalisme vernietigen.

Het Christendom was de idée, het geloof, de filosofie van het feodalisme. De hiërarchie der wereldlijke en geestelijke klassen en standen hadden hun beeld in de hemelsche hiërarchie der katholieke kerk. De kritiek der burgerlijke filosofen richtte zich dus op de ideologie van het feodalisme, zooals de kritiek van den handel op de tollen van het feodalisme. Ideologie en tollen stonden aan de burgerlijke ekonomie in den weg. Zoowel de aardsche werkelijkheid als de geestelijke voorstelling er van, zoowel het feodalisme der aarde als dat des hemels moest verdwijnen. En evenals alleen een grondige revolutie Frankrijk voor de bourgeoisie redden kon, zoo moest haar radikale kritiek niets overlaten van het oude geloof. De bourgeoisie voelde zich in staat de maatschappij voor zich in te richten. Materialisme verdrong dus den ‘heiligen geest’, egoisme, de lust van en het nut voor het individu de Christelijke ‘liefde tot den naaste’, de werking van omgeving, opvoeding en staatsinrichting op het individu die van Gods' wil. De slechte staatsinrichting is de oorzaak van het kwaad in de maatschappij, onwetendheid de oorzaak der slechte staatsinrichting. Maar de bourgeoisie zal den slechten feodalen staat vernietigen en den goeden burgerlijken stichten. Gelijkheid en vrijheid voor allen zullen komen, deugd en geluk zullen bloeien, zoodra de politieke vrijheid er is. Dan zullen eigen belang en maatschappelijk belang voor eeuwig overeenstemmen.

Men ziet: ekonomisch, politiek en filosofisch denken der bourgeoisie, alle drie voortkomende uit de ontwikkeling van handel en nijverheid, was één, en zeer schoon zegt dan ook Jaurès, in zijn geschiedenis der Fransche revolutie, over de Constituante, nadat hij haar werken op politiek en ekonomisch terrein heeft samengevat: ... ‘ons rest nog te wijzen op de kracht van de ideeën die

[p. 127]

haar bezielden en die haar groot hebben gemaakt ... Om die mannen goed te begrijpen, zou men eigenlijk, vóór men met hen den storm van het gebeuren binnentrad, langen tijd in den diepen stralenden vrede van hun studietijd hebben moeten doorbrengen, onder dien stillen lichtenden hemel dien Jean Jacques hun had geopend ...’

‘Die Vergadering, die geheel nieuw en onervaren in politieke dingen was, wist, nauwelijks bijeen gekomen, alle manoeuvres van het Hof schaakmat te zetten. Waardoor? Doordat zij in zich eenige abstracte, groote ideeën omdroeg, die zij diep en lang had overdacht en die als een licht voor haren voet waren. Het denkbeeld van de rechten der Natie, van de wet als uiting van den volkswil, het denkbeeld dat het recht van den mensch boven de pretenties van kasten stond, waren zoo diep in de geesten doorgedrongen, dat zij hun als 't ware de zekerheid van het instinct verleenden’ ...¹⁾

En dat zelfde denken vindt men nu ook in de schoonste Fransche litteratuur van dien tijd. Individueel materialistisch genot, liefde voor de onmiddellijke burgerlijke omgeving, verdwenen-zijn van feodale en hoofsche traditie, zin voor het gewone alledaagsche, kweeking van het individueel gevoel, dweepen voor een ideale burgerlijke werkelijkheid, voor een burgerlijken staat, dat vindt men bij Rousseau.

De Fransche bourgeoisie was evenwel tijdens Rousseau's leven en vooral in den tijd van zijn jeugd (hij is in 1712 geboren), toen zijn gevoelsleven gevormd werd, nog niet sterk genoeg om den beslissenden strijd tegen koningschap, adel en geestelijkheid te wagen. De jonge man uit de kleine Geneefsche bourgeoisie vond in Frankrijk dus nog niet den brand, die het oude regime zou verslinden. De bourgeoisie groeide, maar zag de overwinning nog niet onmiddellijk vóór zich.

Het schijnt dat de grootste poëzie alleen ontstaat als een klasse de overwinning in 't gezicht of bevochten heeft, en zij nog niet weer door een andere bedreigd wordt. De overwinning moet ook groot

1) Pag. 313 en 314 van de vertaling van W. van Ravesteyn.

[p. 128]

zijn en de ontplooiing van enorme ekonomische krachten mogelijk maken.

Zoo kwam de groote Atheensche poëzie na de overwinning op de Perzen, die Griekenland meester maakte van den warenhandel in de Middellandsche Zee, de toenmalige wereldzee.

Zoo kwam de Italiaansche poëzie, toen Florence de kasteelen van den adel had neergeworpen of genomen en Noord-Italië het centrum werd van den wereldhandel.

Zoo kwam de groote Engelsche poëzie onder Elizabeth en Cromwell, toen de Engelsche bourgeoisie den wereldhandel begon te usurpeeren en den grondslag legde voor haar eeuwenlange wereldheerschappij.

Zoo kwam nogmaals de groote Engelsche poëzie, toen de Engelsche bourgeoisie de groot-industrie in haar dienst stelde en de heerschappij over de wereldmarkt verkreeg.

Dit zijn de grootste burgerlijke poëzieën die bestaan, want Homerus staat vóór den burgerlijken tijd. En ook de kleinere groote poëzieën, als de Hollandsche uit de 17de eeuw, schijnen dien regel te bevestigen.

In tijden van overwinning zwellen de witte en purperen zeilen, de dichtergeesten.

Wanneer daarentegen een oude en een nieuwe klasse nog niet tot beslissenden strijd gekomen zijn, de weegschaal, waarin de ééne ligt, stijgt, maar nog niet of juist op het evenwicht gekomen is, dan ziet men in de litteratuur van die nieuwe klasse niet de juichende poëzie, maar de meer prozaische waarneming. Het is alsof de sterk gevoelende personen van die klasse, tot wie de kunstenaars behooren, de onzekere spanning van den tijd gevoelen en er door tot analyse, onderzoek, kritiek worden gebracht.

Het is alsof die schrijvers dan door uit te spreken wat is, al de versteende dogma's en spookachtig geworden illusies der vroegere wereld willen verstoren.

Het is alsof de klasse, die nog geen kracht heeft tot overwinning, met de beschrijving der realiteit de realiteit van haar bestaan wil bewijzen.

[p. 129]

De kunstenaars van zulk een periode helpen hun klasse den klassenstrijd voeren door onderzoek en schildering van de krachten hunner eigen en der vijandige klassen.

De kunst is dan wel niet zeer schoon, maar dikwijls uiterst interessant.

De 18de eeuw was in Engeland, Frankrijk, Duitschland en ook Holland, als men het heele kleine er bij voegen wil, de eeuw der waarneming, omdat de bourgeoisie toen, hoewel opstijgend, toch nog ver van de overwinning was. Men zie Rousseau, Addison, Richardson, Pope, Swift, Sterne, Wolff en Deken, en Goethe (in zijn romans).

Het hangt dan van het individueele karakter van den kunstenaar, maar ook van de positie der klasse af, of zijn werk filosofischdidaktische, satyrische, sentimenteele, of ethische waarneming zal zijn. Van al deze richtingen zal men duidelijke voorbeelden in de achttiende eeuw, dat tijdperk van worsteling en op- en ondergang van klassen, vinden. Zij zijn typisch achttiende-eeuwsch, zooals de zoogenaamd objectieve waarneming in den roman typisch negentiende-eeuwsch is.

Rousseau, de kleine burger uit het demokratische Zwitserland, was vol van die teederheid die in de kleine bourgeoisie zoo vaak wordt gekweekt. Hij was overgeplant naar Frankrijk, uit de wereld der kleinburgerlijke gevoelens naar die der hoofsche en feodale. Dat gaf aan zijn teerheid, die toch al heel weinig in die hooge groote wereld terecht kon, en ook zooveel pijn van die wereld heeft gehad, een sentimenteele, heimweeachtige wending.¹⁾

Maar er was ook, naast de persoonlijke, een algemeene reden voor zijn overgevoeligheid, zij ligt niet alleen in het heimwee naar zijn jeugd en naar Zwitserland. De sentimentaliteit is een in de achttiende eeuw veel voorkomend verschijnsel. Zij had haar oorzaak hierin:

De bourgeoisie, die nog onderdrukt wordt, weet dat haar principes juist en goed zijn, zij voelt wat een goeds zij aan de wereld zou

1) Zie over de reden waarom een deel van den Franschen adel aanvankelijk de revolutionnaire ideeën aannam: Kautsky, Klassetegenstellingen in Frankrijk.

[p. 130]

brengen, als zij de macht had, als zij de productiekrachten kon ontwikkelen. Zij wordt tegengehouden om haar edele juiste gevoelens uit te voeren, en nu wendt zij zich om en keert zich naar haar gevoel, als haar heerlijkst, eenig bezit, en gaat dat koesteren. Bij gebrek aan daden, moet ze het met haar sentiment stellen. Zooals een minnaar, die nog niet bereikt wat hij eigenlijk wil, van zijn sentiment leeft. Zooals, in onze dagen, de sociaal-demokratie, als ze nog weinig doen kan, aan pathos en ethiek zich dikwijls voedt. Zoo was het ook bij de bourgeoisie der 18de eeuw en bij Rousseau. Hoe dikwijls betuigt R. niet hoe eerlijk en goed hij het meent, hoe uitstekend zijn principes zijn! En altijd met gevoelig lachen en tranen, omdat hij ziet dat zij niet worden toegepast.

Maar als filosoof is hij dapper en konsekwent. Als voorlooper, die met de politieke praktijk nog weinig of niets te doen had, zag hij het zuivere doel der bourgeoisie in het klare licht der abstractie. Zijn theorieën stellen het burgerlijk ideaal van Staat en Opvoeding, als een lichtstar voor de revolutie, vast en hoog. Wanneer de Staat aldùs is ingericht, en de opvoeding zóó wordt geleid, dan zullen de kinderen ideale burgers worden.

Rousseau predikt in zijn Contrat-Social de souvereiniteit van het volk. In de Emile de opvoeding volgens de Natuur. Elk individu moet, als staatsburger, gelijke rechten hebben als elk ander; elk individu moet opgevoed naar dezelfde algemeene eischen. Dus geen opvoeding, noch politieke macht naar voorrechten van geboorte. Dat is de sociale burgerlijke revolutie, de geestelijke, die aan de stoffelijke van '93 voorafging, zooals nu de geestelijke revolutie van het Marxisme aan de stoffelijke proletarische voorafgaat.

Maar in zijn kunst predikt Rousseau, en natuurlijk door dezelfde oorzaken, dezelfde revolutie. Zijn eigen leven, en dat van mevrouw de Warens in Mes Confessions, dat van Julie en andere hoofdpersonen in La Nouvelle Héloïse, het zijn de vrije levens, de zinnelijke, luisterend naar de ‘Natuur’, vrij van dogma's, traditiën, geestelijke onderdrukking zooals de bourgeoisie ze zich moest droomen, maar zooals ze zich pas algemeen konden ontplooien als de feodaliteit vernietigd zou zijn. Het burgerlijk individualisme

[p. 131]

verkondigt Rousseau in de politiek en in het gevoelsleven. Politieke gelijkheid, volkssouvereiniteit, vrije opvoeding, vrij zinnenleven dat is alles bij hem één uiting van de kracht die Frankrijk bezig was te revolutioneeren: nijverheid, handel, arbeid. Rousseau geeft den politieken en den gevoels-kant van den vrijen handel en de vrije concurrentie. Van den geestelijken bovenbouw ziet hij die twee vleugels. Ze samen tot één geheel te verbinden, heeft hij nog niet gekund. De helden van zijn romans zijn nogalleen gevoelsmenschen, geen politieke strijders. Zijn politiek systeem staat nog los van het reëele leven. Voor een verbinding van beide werd de politieke strijd ook nog niet onmiddellijk genoeg gevoerd. Het prachtige in Rousseau is dat hij beide zijden heeft gepakt, dat maakt wel zijn grootheid uit. Zijn kunst is trouwens volgeslurpt van zijn politieke idealen, zonder dat hij het zelf wéét. De lezers voelden ook wel, dat zulke gevoelsidealen alleen onder de oppermacht der bourgeoisie algemeene werkelijkheid konden worden.

Er is nog iets dat bij Rousseau moet opgemerkt worden.

Hij schrijft alsof hij zeker is van succes, van de overwinning van zijn ideeën. Vet is zijn stijl, er is een overvloed in, hij weet geen einde te vinden van al wat hij zeggen zal, hij beweegt zich naar alle kanten als in glanzende bloemen. Zoo is het ook met zijn personen, zij zijn vol sap en bloed, ze glinsteren en bewegen uiterst gemakkelijk en natuurlijk.

En dat komt óók niet alleen, zoo maar alleen, uit Rousseau, doch ook uit de productieverhoudingen voort. Rousseau wist dat hij gehoord werd, hij voelde dat zijn ideeën bewaarheid zouden worden. Er zat in Parijs, Nantes, Havre, Lyon, Bordeaux, Marseille genoeg bourgeois-kracht, rijkelijk. Dat voelde hij. Zijn ideeën bloeiden door die kracht. Zijn ideeën hebben ook geholpen om die kracht zelfbewust te maken.

Theorie en waarneming dus, Rousseau's revolutionnaire krachten, geschapen door de ekonomie van Frankrijk, hebben Frankrijk's politiek en gevoelsleven als de wind gestuwd. Zoo zijn Rousseau's wezen en werken, zijn eigenaardige zwakheid en zijn kracht, zijn vorm en zijn inhoud uit de productieverhoudingen te begrijpen.

[p. 132]

Over Duitschland moeten wij wat langer spreken. Men kan ook de Duitsche filosofie en litteratuur der 18de eeuw niet begrijpen, als men ze buiten verband met den ekonomischen en politieken toestand van Duitschland laat. Kant en Goethe waren Duitsche burgers. Uit den maatschappelijken toestand der Duitsche burgerij alleen kan hun werken verklaard worden.

Franz Mehring vindt de oorzaak van de zwakte der Duitsche bourgeoisie in de ekonomische en politieke veranderingen, die in den tijd der reformatie plaats hadden. Hij beschrijft deze veranderingen aldus:¹⁾

‘Wel kon het eenige jaren lang schijnen alsof Duitschland in den strijd tegen Rome den band had gevonden, die alle deelen van het land en alle klassen van het volk tot eene nationale éénheid verbinden zou. De uitbuiting en uitplundering door den paus waren zoo ondragelijk geworden, dat boeren, burgers, ridders en vorsten gemeene zaak tegen ze maakten. Ja, in de katholieke geestelijkheid zelf ontbrandde het verlangen naar afschudding van dit juk, en zelfs de Habsburgsche Keizer Maximiliaan zag in Luther den man, dien men in geval van nood zou moeten gebruiken. Maar dat gemeenschappelijk doel was slechts negatief; zoodra het bereikt was, moesten de positieve tegenstellingen op ekonomisch en sociaal gebied des te krasser voor den dag komen. En dit geschiedde. De nederlaag der boeren, die Luther smadelijk verried en wier bloed zijn vorstelijke beschermheeren met meedoogenlooze wreedheid vergoten, brak den ruggegraat der hervormingsbeweging. De vorsten bleven als overwinnaars op het sociale slagveld. Dat was een historische noodzakelijkheid, want de vorsten vertegenwoordigden de centralisatie van den modernen staat, voorzoover zij in de ekonomische verhoudingen van Duitschland mogelijk was. Maar zij bracht volstrekt niet dat, wat men nu vrijheid van gedachten en geweten, vooruitgang, beschaving etc. blieft te noemen. Wat de roomsche kerk aan het eind der middeneeuwen voor armenen ziekenverzorging, onderwijs en wetenschap gedaan had, was

1) Lessing-Legende, pag. 70 v.v.

[p. 133]

armzalig weinig, maar het was altijd nog meer, dan wanneer de vorsten het goed der kerk verbrasten of aan hun bijzitten verspilden. De protestantsche leer zelf echter versteende, als spiegelbeeld van het despotisme in duodecimo der vorsten, tot een dogma van het goddelijk recht der vorsten, van hun almacht en hun alwijsheid, van de onvoorwaardelijke gehoorzaamheid der onderdanen, kortom tot een dogma, zooals het op Duitschen grond nog nooit gehoord en zeker door de katholieke kerk nooit geleerd was.

Alle scherpzinnigheid der ideologische geschiedenisbeschrijving lijdt schipbreuk op de vraag, hoe het kwam dat de revolutionnaire beweging tegen de wereldmacht der middeneeuwen juist in het land, waar zij het hoogst scheen te stijgen, omsloeg tot de treurigste reaktie, waarom juist in Duitschland, om met Lassalle te spreken, de ‘geestelijke vrijheid’ slechts daardoor kon bereikt worden, dat aan haar ‘tot op het laatste spoor het bestaan als natie, alle politieke vrijheid, eenheid en grootte voor drie eeuwen minstens ten offer werd gebracht’ ... De ideologische strijd der katholieke en protestantsche geschiedschrijvers daarover loopt nu reeds in de vierde eeuw en is nog niet verder gekomen dan op den eersten dag. En ook op den jongsten dag zal hij niet verder gekomen zijn, als men zich niet verheft tot het inzicht, dat in den strijd over godsdienstige wereldbeschouwingen zich altijd de ekonomische klassenstrijden weerspiegelen. Katholicisme en feodalisme waren in de middeneeuwen één ding; het kapitalisme, dat ontstond, kon het eene niet bedwingen zonder het andere te overwinnen; de steden moesten met de priesters afrekenen, als zij den jonkers het mes op de keel wilden zetten. De ekonomisch hoog ontwikkelde steden van zuidelijk Frankrijk waren, reeds in de dertiende eeuw, de eerste broedplaatsen der protestantsche ketterijen; met den zienersblik van den dichter viert Nikolaus Lenau de Albigenzen als de ‘rechte voorouders der bestormers van de Bastille’. Evenals de Albigenzen, waren later de Hugenoten de ekonomisch meest ontwikkelde elementen van het Fransche volk, en de Franschman Calvijn gaf aan de protestantsche ketterij den dogmatischen vorm,

[p. 134]

die der revolutionnaire burgerij als zegevierende banier heeft gediend tegen de pauselijk-Habsburgsche wereldheerschappij.

In de eerste plaats in de ‘Germaansche landen’ Holland en Engeland, terwijl in het eigen Duitschland de Duitsche Luther aan de protestantsche ketterij slechts een vorm gaf, die als een vreeselijke nachtmerrie vele eeuwen lang op de geestelijke ontwikkeling der natie heeft gerust. Volgens de ideologische geschiedenistheorie zou de oorzaak van dit hemelsbreed onderscheid in het verschil der groote mannen Calvijn en Luther, zooals men het wel eens heeft uitgedrukt, dáárin moeten liggen, dat Calvijn een vrijere, Luther een strengere opvatting van het protestantisme had. Zoodat, als Calvijn in Wittenberg, en Luther in Genève geleefd had, de geschiedenis van het moderne Europa een geheel anderen loop zou hebben genomen. Ongelukkig evenwel voor deze geestrijke opvatting was Calvijn zoo mogelijk nog bekrompener en onverdraagzamer dan Luther, die zulke dingen als den brandstapel van Servet ten minste niet op zijn rekening heeft. Maar de historische Luther was in Genève even onmogelijk als de historische Calvijn in Wittenberg. De rijke handelsstad Genève zou de bisschoppelijke macht van een wereldlijken vorst evenmin hebben geduld, als in het ‘oude dorp’ Wittenberg, dat volgens Luther's getuigenis in termino civitatis, aan de grens der beschaving lag, eene demokratische kerkelijke verordening mogelijk zou zijn geweest. Het scherpst kwam de tegenstelling natuurlijk in de voornaamste strijdvraag tusschen Calvijn en Luther aan den dag, in den strijd om het avondmaal, dien de ‘verlichte’ sekte der ideologische geschiedenisbeschrijving - haar brutaalste, maar volstrekt niet haar diepzinnigste sekte! - als een zinneloozen strijd om leege woorden opvat. Luther's woorden lieten den priester het brood en den wijn in vleesch en bloed van Christus veranderen; zij maakten dus van den geestelijke den schepper van den God en dus van den vorstbisschop den opperpaus van allemaal kleine pausjes. Maar die revolutionnaire burgerij, welker religieuse woordvoerder Calvijn was, dacht reeds, wat Luther later zeide, dat namelijk de vele kleine pausjes nog onverdragelijker waren dan de ééne groote

[p. 135]

paus, en zoo lieten die burgers het bij het avondmaal als niets dan een gedachtenisfeest aan Jezus' dood.

Met andere woorden: Calvinisme en Luthersche Kerk waren verschillende godsdienstige weerspiegelingen van verschillende ekonomische toestanden der bourgeoisie. In het Calvinisme zegevierden hare ekonomisch reeds ontwikkelde elementen, in de kerk van Luther bleven de eerst half ontwikkelde steken.

In Duitschland was evenwel niet alleen door de tegenstrijdigheid der ekonomische belangen tusschen de afzonderlijke deelen des lands de ontwikkeling der burgerlijke klassen tegengehouden, maar de groote ekonomische revoluties der zestiende eeuw stortten de Duitsche steden zelfs van de reeds bereikte hoogte omlaag. De heerschappij ter zee der Hansa, die het noordelijk Duitschland aan de middeneeuwsche barbaarschheid had ontrukt, ging aldoor meer te gronde. De concurrentie der door uitgebreide scheepvaart en belangrijke vischvangst machtige Hollanders, de ekonomische groei der Skandinaafsche landen, het opheffen van de handelsprivileges der Hansa door koningin Elisabeth, deze en andere elkaar wederkeerig bevorderende omstandigheden brachten den machtigen stedebond ten ondergang. Uit het verkeer met het Noord-Oosten van Europa werden de Neder-duitsche steden door Hollanders en Engelschen bijna geheel verdrongen; van den handel met Engeland bleef hun maar een zeer klein gedeelte; in den handel met Spanje en Portugal lieten de Hollanders hen nauwelijks toe; van het verkeer met Oost- en West-Indië en met de Levant waren zij geheel uitgesloten. Evenzoo had de handel der hoog-duitsche steden ten gevolge van de verovering van Konstantinopel door de Turken, de omvaart van de Kaap de Goede Hoop door de Portugeezen en van den door beide feiten veroorzaakten achteruitgang van den handel der Italiaansche steden, reeds tegen het midden der zestiende eeuw zijn beteekenis grootendeels verloren. En hoe meer de groei van het kapitalisme tot de uitbreiding zijner markten, d.w.z. tot de groote aardrijkskundige ontdekkingen van de eeuw der Hervorming voerde, hoe sneller de wereldhandel van de ‘Middel- en Noordzee’ naar de kusten van den Atlantischen Oceaan verhuisde,

[p. 136]

des te meer droogden de bronnen van welvaart voor Noord-, zoowel als voor Zuid-Duitschland op, des te dieper zonken de burgerlijke klassen van het Duitsche volk’.

Duitschland werd dus niet het land der burgers, maar het land der vorsten. In plaats van parlement of staten regeerden er despoten¹⁾; in plaats van groote manufacturen, havens en werven vond men er hoven; in plaats van groote kooplieden en fabrikanten kleine meesters; in plaats van een in de manufacturen zich snel ontwikkelend proletariaat, soldaten. Despotisme en militarisme in ekonomisch stilstaande of vergaande staten.

En dat verarmde land werd nog geteisterd door den dertigjarigen en den zevenjarigen oorlog.

In dat land werden Klopstock, Herder, Lessing, Schiller, Goethe en Kant geboren.

Heinrich Heine heeft, beter dan Verwey, de beteekenis van deze mannen begrepen. Hij zag in de klassieke Duitsche litteratuur den aanvang van den bevrijdings-klassenstrijd der duitsche burgerij, die zich, zooals hij het uitdrukte ‘door de looden slaperigheid’ der burgerlijke klassen, wij zouden zeggen door de geringe ekonomische ontwikkeling, eerst nog alleen in enkelen, in de besten, en in ideeën kon openbaren. In het midden der 18de eeuw begon de burgerlijke klasse in Duitschland ekonomisch zich een weinig te verheffen²⁾, vooral in Saksen, en uit Frankrijk en Engeland kwamen de burgerlijke filosofie en litteratuur binnen. ‘De meest eenzame auteur’, zegt Heine, ‘die ergens in een afgelegen hoekje van Duitschland leefde, nam deel aan deze beweging; bijna sympathisch, zonder van de politieke gebeurtenissen precies onderricht te wezen, voelde hij hun sociale beteekenis en sprak deze in zijn geschriften uit.’

Maar die ekonomische verheffing was van weinig beteekenis. De eeuwige sleur der kleine bazen bleef in de steden en stadjes, en daardoor ook de onmacht der bourgeoisie en de macht der kleine heerschers. Geen burgerlijke praktijk ontwikkelde zich in de

1) Despoten die hun onderdanen bij duizenden verkochten.

2) Zie Mehring, Lessing-Legende, pag. 226.

[p. 137]

ekonomie, en dus ook geen praktische strijd in de politiek.

Het bleef bij denken, hopen, willen, en dan nog alleen in de beste koppen. De klassenstrijd bleef ideëel, werd door Lessing, Kant en de anderen alleen ideëel gevoerd.

Dit moet men begrijpen als men de Duitsche litteratuur en de Duitsche filosofie begrijpen wil: er was geen bloeiende burgerlijke productiewijze, er was geen zich krachtig ontwikkelende arbeid.

Als die groote schrijvers, als Goethe en Schiller, 's morgens na hun opstaan, gingen naar hun kamer om te werken, dan zagen zij door hun ramen het kleine burgerlijk leven. Dan zagen zij de kleine burgers en de kleine winkels. Zij zagen ook de kleine hoven en de kleine regeeringen en de gedrilde gepreste soldaten. Dan liepen daar in het bleeke licht armzalige menschen voorbij. En als dan hun gedachten verder gingen door Duitschland, dan voelden zij dat het overal zoo was, dat overal dezelfde kleingeestige burgerlijke toestanden waren en overal dezelfde uitbuitende en afzettende despoten. Zij zagen dat niet alleen, maar zij voelden zich zelf door en in die ellende gevormd.

Zij moesten, in die klare uren als uit de ervaringen van den kunstenaar zich beelden afscheiden, dus ook wel van een deel van zichzelf een stillen onbewusten afschuw hebben, evenals van hun omgeving.

Er waren geheele gebieden van het menschelijk, van hun maatschappelijk leven, waar ze niet dan met afkeer, van hun innerlijk grootste, beste gevoelsleven uit, aan konden denken. De maatschappelijke arbeid, het maatschappelijk recht, de maatschappelijke politiek moesten, aan hun besten aard, in Duitschland, alle even walgelijk zijn.

Evenals tegenwoordig een burgerlijk kunstenaar, als hij een ècht kunstenaar is, bij zijn kunst aan een groot deel der burgerlijke maatschappij, aan haar arbeid, haar recht en politiek, niet denken kàn, omdat hij voelt wat een afschuwelijke wereld dat is, zoo was het met Goethe en Schiller. Zij dachten daar, in hun kunst, beter maar niet aan.

Juist in dat allereerste, het onmiddellijk-maatschappelijke dat ons

[p. 138]

aan onze huid omgeeft: de productie van het voor het leven noodige, het eigendom, en het staatsleven, daar was niets heerlijks in.

Wanneer wij zeggen heerlijk, dan bedoelen wij hier volstrekt niet, op socialistische wijze, dat alzijdige genot, dat alleen een volkomen lichamelijk en geestelijk, in arbeid met het lijf en met den geest ontwikkeld mensch gevoelen kan - dat genot is in de burgerlijke wereld onmogelijk, dat kon Goethe natuurlijk niet hebben - wij bedoelen alleen het eenzijdig burgerlijk genot, het burgerlijkheerlijke, het individualistisch-heerlijke, het gevoel dat de burgerlijke arbeid, het burgerlijk productie- en eigendomstelsel goed is, omdat zij bloeien, omdat zij welvaart, rijkdom, wetenschap en kunst brengen aan enkele individuen. Dat heerlijke, dat bijvoorbeeld een Hooft, een Vondel, een Bredero wel gehad hebben, hadden Lessing en Goethe en al die andere Duitschers, hun tijdgenooten, niet.

Omdat de burgerlijke productiewijze, de burgerlijke handel en de burgerlijke industrie, zich niet had kunnen ontwikkelen, was er ook geen burgerlijke vrijheid, geen burgerlijk geluk ontstaan. Geen burgerlijk gevoel dus, dan - bekrompen.

Hier ligt weder de oplossing van een raadsel dat de ideologische litteratuurbeschouwing niet kan oplossen:

Welken echten kunstenaar men ook zou vragen, hij zou antwoorden dat Goethe tot de allergrootste kunstenaars behoort. Wij voelen dat. Er is iets in zijn manier van doen, dat gelijk is aan de spraak en de hand der allergrootsten.

En toch is er geen echt kunstenaar die niet zal toegeven, dat er eigenlijk maar één soort is van Goethe's werken dat werkelijk heel, volkomen, schoon is, zoo schoon als de groote dingen der Grieken, Italianen en Engelschen. Dat zijn zijn kleine liedjes, een miniem deel van zijn heele werk.

Hoe komt dat? Hoe komt het dat een man, die men voelt dat een genie was, - en niet alleen de kunstenaars voelen dit, maar ook de algemeene opinie, die in kortere tijdsruimten wèl, maar over lange tijden nooit dwaalt - hoe komt het dat zoo'n man alleen in dàt, en zulk een klein, deel van zijn werk het beste bereikt?

[p. 139]

Dat wordt verklaard als men Goethe in verband brengt met de produktieverhoudingen van zijn land.

Goethe was burgerlijk van geboorte, opvoeding en neiging, maar hij leefde in ellendige burgerlijke productieverhoudingen. Een krachtige bourgeoisie, zagen wij, waaraan hij zich verbinden kon, was er niet. Maar van uit Engeland en Frankrijk kwamen de ideeën van veel sterker burgerijen. Hij voelde dus - zooals dat vroeger ging, grootendeels onbewust - dat veel grootere vrijheid en geluk mógelijk zou zijn, dan hij in Duitschland had. Praktische, materieele wapens had hij, om die te bereiken, evenwel in Duitschland niet, er was net genoeg burgerlijke kracht om waarheid in de Fransche en Engelsche ideeën te voelen, maar net te weinig om er praktisch voor te vechten, - dus hij werd een, grootendeels onbewust, ideëel strijder. De jonge Goethe vond al de beste koppen der bourgeoisie in dien ideëelen strijd, maar reeders, fabrikanten, kooplieden, die den ekonomischen, staatslieden, juristen die den politieken praktischen strijd voerden, vond hij niet. Maar een ideëele klassenstrijd die niet, of liever maar weinig, op wezenlijk ekonomische kracht van het eigen land berust, moet noodzakelijk ijl en leeg worden. De toekomst beloofde óók geen materieele kracht, men zat zóó bekneld. Zelfs na 1848, een eeuw later, is men niet vrij geworden, waar zou in 1750 het burgerlijk idealisme in Duitschland zijn vasten ekonomischen bodem hebben kunnen vinden?

Goethe, de groote kunstenaar, met zijn liefde voor het vleesch, voor het bloed, voor het eenig echte en ware, waaruit alleen al het goede in kunst komt, het lichaam, de materie, had geen bloeiend maatschappelijk lichaam om zich. Het beste wat hij ontmoette in de maatschappij waren eenige klare hoofden, eenige scherpe geesten. Maar daar kan een kunstenaar niet zooveel uit maken als uit de bloeiende lichamen die rijke hoofden dragen.

Wat moest Goethe nu doen in zoo'n hopelooze burgerklasse? Hij moest gaan zoeken en zwerven, waar hij het zoo begeerde bloeiende schoone toch kon vinden. Hij heeft het lang, eigenlijk zijn leven lang, bij de vrouwen gezocht. Maar die vrouwen waren ook kinderen dier ellendige maatschappij. Het hoogste bloeiende, het

[p. 140]

persoonlijk en tegelijk maatschappelijk bloeiende, vond hij niet in ze. Hij heeft het gezocht in de buitenlandsche litteratuur van zijn tijd, en daar heeft hij gedeeltelijk gevonden wat hij wilde. De Engelsche en Fransche romans en drama's gaven hem wel bevrediging. Maar tusschen 1750 en 1790 was de bourgeoisie in Frankrijk en Engeland wel veel sterker dan in Duitschland, maar toch nog lang niet sterk genoeg om een zóó schoone litteratuur voorttebrengen als waaraan Goethe's innerlijkste ziel behoefte had, en als hij kende uit Rome en Griekenland. Rousseau beminde hij wel, maar toch lang niet zoo als de Grieken en Shakespeare. - Hij heeft het gezocht in de Grieksche drama's en bij Homerus. Daar vond hij geesten, hem gelijk in zijn diepste kracht. De schoone gedichten Iphigenie, Herrmann und Dorothea e.a. schiep hij ten deele naar hun voorbeelden. Maar voor wat niet in het eigen bloed, door de aanraking met de maatschappij, haar arbeidskrachten en haar werkende strijdende menschen, is ontvlamd, kan litteratuur van vroegere eeuwen nooit een plaatsvervangster zijn. De liefde voor haar blijft altijd een beetje een papieren liefde. Zoo zocht Goethe het ook bij Shakespeare, maar bij díe nabootsing bleef zijn werk nòg meer papier. Hij zocht het in de historie en in de wetenschap, maar hoe schoon die streken ook zijn, zoo schoon als de kunst die Goethe wilde, zijn zij niet.

Daarom zocht Goethe het ook in de waarheid van zijn eigen gemoed. En als hij dan, in die pauzes van het zoeken buiten zich, als hij geheel stil en rustig was, erkende, wie hij eigenlijk was en wat hij in de wereld deed, zijn eeuwig strijden en zijn nooit volkomen vinden wat hij wist dat Homerus en Sophocles en Shakespeare wèl gevonden hadden, als hij dus de volkomen waarheid van zich zelf zag, dan dichtte hij die volkomen liedjes, van volmaakte schoonheid, van Wer nie sein Brot in Thränen ass, van Ueber allen Gipfeln ist Ruh, van Kennst du das Haus, van Ich ging im Walde, en al die anderen.

In die oogenblikken was Goethe de bourgeois die in de ellendige maatschappelijke verhoudingen zich niet heeft kunnen uitleven, geen voorwerp heeft gevonden dat hem waard was, geen maat-

[p. 141]

schappij, geen klasse, voor wie hij zich totaal geven, waarin hij zijn aangeboren krachten geheel ontwikkelen kon. Hij keerde dan tot zich zelf en vond dan dàt, dien man. En bij dat uit te spreken, omdat hij dan de volle waarheid, de wezenlijke verhoudingen uitsprak en nergens meer in den vreemde zocht, kon hij zijn volle kracht eindelijk geven.

De romans van Goethe zijn wat tam, de tevredenheid van den burger die in onderdrukking berust, ligt er in, de menschen die er in bewegen, die fijne haast bloedeloos fijn gekleurde poppetjes, zijn die kleine individuutjes van Goethe's omgeving, die burgers en vorstjes en intellectueelen en die kleine adel, die alle om hun eigen veel, maar om de maatschappij niets geven: de Werther, dat ‘klein-groote verachtelijk-achtenswaardige origineel’ zoo als de dappere Lessing hem noemt, de Wilhelm Meister zoo licht zwevend en bizar; - de tragedies Götz en Egmond zijn wat onwaar; - de Tasso en de Iphigenie hebben een half geleenden glans; - de Faust is van carton-pierre, zooals van Deyssel zegt ... omdat... Goethe van zijn eigen maatschappij de directe gloeiende gevoelens niet gekregen had die hij in de wezens van zijn fantasie kon leggen. Hoe graag had hij menschen als Hamlet en Hotspur gemaakt! hij kon het niet, zij liepen niet om hem heen.

Goethe had geen onderwerp waarin hij zich, zoo naakt als hij was, kon storten. Hij wilde slechts, zooals hij het zoo dikwijls uitdrukt, ‘den Dingen eine Seite abgewinnen’. En hoe ouder hij werd, des te meer berustte hij.

Maar de kleine liedjes zijn zoo volkrachtig omdat Goethe er in spreekt van een voorwerp dat hem wèl waard was, hem zelven, en ze zijn zoo wáár, omdat hij er in uitspreekt de gevoelens die hij wèl van zijn eigen maatschappij, niet van de historie, niet uit de litteratuur gekregen had, omdat hij er de volle naakte waarheid van zijn klasse in uitspreekt.¹⁾

1) Menigeen zal zich aan dit oordeel ergeren. Goethe zelf evenwel heeft zijn persoon altijd zeer hoog, zijn werk veel lager gesteld. Men leze eens aandachtig de Italiänische Reise, dien korten tijd dat hij vrij van Duitschland was, zich vrije burger voelde, die weinige maanden, waarvan ooggetuigen verhalen, dat hij ze op zijn tachtigste jaar nog met de diepste ontroering gedacht.

[p. 142]

Aan geen dichter ziet men zoo klaar als aan Goethe, dat zelfs de allergrootste niet boven zijn maatschappij uit kan, dat zelfs hij in zijn daden door de productieverhoudingen, d.w.z. in laatste instantie door den maatschappelijken arbeid wordt bepaald.

Door Goethe's levenswerk ziet men gaan de voetsporen van een zéér groot, een geweldig kunstenaar. Men voelt, daar heeft een man geloopen, die niet kleiner was dan de allergrootsten die wij kennen. Maar wanneer men elk kunstwerk van hem afzonderlijk beschouwt, behalve dan dat weinige en in omvang kleinere wat ik genoemd heb, dan is er niets dat aan de grootste kunstwerken van andere tijden gelijk komt.

Voor kunst zijn immers, evenals voor het scheppen van een kind, twee noodig. Een kunstenaar en een klasse. De klasse zal allicht kunstenaars genoeg vinden onder de duizenden kinderen die in haar geboren worden. Maar het kind met kunstenaarsaanleg zal geen kunst maken als hij niet de daarvoor rijpe klasse vindt.

Goethe heeft de rijpe klasse, die hèm volkomen kon doen rijpen, niet gevonden.

Kwam dus de Duitsche litteratuur niet tot een definitieve opperste heerlijkheid, ook de filosofie bleef binnen de grenzen steken die de Duitsche verhoudingen trokken. Wel bewees Kant dat kennis buiten de ervaring onmogelijk is, maar meteen beweerde hij dat wij van de dingen niets weten. En van de zedelijke geboden leerde hij dat ze alleen een bovennatuurlijken oorsprong, buiten de ervaring, konden hebben. Een filosofie dus, die even vast bleef zitten in het bovennatuurlijke als de Duitsche bourgeoisie in het absolutisme, en die, althans hierin, even ver de mindere was van de Fransche materialisten Holbach en Helvetius als de Duitsche burger van den Franschen, lid der Constituante of Conventie. Een filosofie die, evenals de litteratuur, niet genoeg hàd aan de werkelijkheid, omdat de werkelijkheid waarlijk niet genoeg wàs.

[p. 143]

In Engeland was het na den bevrijdingsstrijd der burgerij, waarvan Milton de prachtige uitdrukking is, tot een compromis met de feodale aristokratie gekomen. Het feodalisme werd niet vernietigd als in de groote Fransche revolutie, het koningschap werd hersteld, het parlement kwam in de handen der grondbezitters. De Engelsche bourgeoisie had den weg nog niet gevonden zich vrij te maken, het handels- en industriekapitaal waren nog niet sterk genoeg het grondkapitaal te overwinnen. ‘Wanneer’, zegt Kautsky ‘in een land nieuwe klassen, nieuwe klassetegenstellingen, en dus ook nieuwe maatschappelijke problemen vroeger dan elders optreden, dan zijn de nieuwe klassen daar meestal nog weinig tot zelfbewustzijn gekomen, nog zeer in de oude denkwijzen bevangen, zoodat ook de klassetegenstellingen nog in onontwikkelden vorm voor den dag komen. Zoo komt het in zulk een land nog voorloopig niet tot een finale afrekening in den klassenstrijd, niet tot een radikale overwinning op de oude klassen, die daar zooeven nog onbeperkt heerschten, en in alle landen in den omtrek nog in vollen bloei staan. De nieuwe klassen zijn daar nog niet in staat tot alleenheerschappij, daar zij in de maatschappij maar moeielijk hun weg vinden, voor het nieuwe van hun eigen pogingen terugschrikken en zelve nog naar steun- en aanknoopingspunten in de oude verhoudingen zoeken.’

In overeenstemming met die ekonomische en politieke verhoudingen ging het met den godsdienst en de filosofie. De Engelsche staatskerk werd een alliage van feodaal katholicisme en burgerlijke hervorming. Burgerlijk materialisme en atheïsme zoowel als burgerlijke ethiek bogen zich voor den geest van compromis die Engeland beheerschte. In Frankrijk streden Helvetius, Holbach, Lamettrie, Cabanis niet alleen tegen de staatskerk maar tegen het Christendom, tegen èlken godsdienst, in England kampten demokratische Christelijke secten tegen de kerk van den staat. In Frankrijk werd de bourgeoisie materialistisch (zie de verontwaardiging der Conventie toen Robespierre de Godheid ‘herstellen’ wilde) in Engeland kwam zij niet verder dan Locke, Hobbes, Hume en Berkeley, die de filosofie der ervaring naderden maar

[p. 144]

niet bereikten, of een compromis sloten tusschen materialisme en christendom.

Een doodenden invloed hadden deze maatschappelijke verhoudingen en hunne geestelijke reflexen op de poëzie. De poëzie kan niet van halfheid leven, zoomin als van eklekticisme. Zij begeert de volle ademteugen, de reine lucht, het kristallen water, den fijnen hoogen aether van de overtuiging. Geef haar één idee, enkele weinige groote beginselen en zij zal de wereld verlichten, het onbesliste, het vele zonder keus, is als de alledaagsche dag, waarin alles gelijk is aan alles, en de massa van verschijnselen verwart. De Engelsche bourgeoisie der achttiende eeuw streed niet meer voor haar uitsluitende macht, voor haar alléén-bestaan, voor de ideeën die in haar zouden bloeien als zij ‘alles was’ - zij berustte. ‘De poëzie’, zegt Shelley, ‘werd na Milton koud’. Gedichten op de ‘Zelfkennis’, ‘Tevredenheid’, ‘Dankbaarheid aan God’, ‘Beschrijving van een man wiens gedachten niet zijn van deze wereld’, ‘Gedachten over de Natuur’, ‘Gedachten over verschillende onderwerpen’ (Cowper, Pope, Gay) kwamen in de plaats van de gloeiende ideeën van het verloren Paradijs; de waarnemingsroman, die gekluisterd is aan de werkelijkheid (Sterne, Goldsmith, Addison, Richardson), in de plaats van de vrije fantasie, de venijnige satire (Swift, Pope) in de plaats van den direkten aanval, ‘wit’ in de plaats van hartstocht, kleine individueele gevoelens in plaats van de groote maatschappelijke. Al bleef hier en daar een hooge zuivere toon klinken (Gray), de groote schoonheid der zeventiende-eeuwsche strijdende bourgeoisie was verloren.

Maar met den groei der groot-industrie in het laatste deel der achttiende eeuw veranderde dit alles weder. De nieuwe werktuigmachines waren gevonden, het productieproces in Engeland werd gewijzigd, de verhoudingen der klassen veranderden, de nieuwe groot-industrieele bourgeoisie ontstond, en voelde zich, meesteres der fabrieken, in staat den strijd om de staatsmacht, die een eeuw lang had gerust, opnieuw met den adel te beginnen. Ook het proletariaat veranderde, het nieuwe proletariaat ontstond. En de kleine burgerij, door de groot-industrie met duizend gevaren be-

[p. 145]

dreigd, voelde zich strijdlustig, radikaal worden, hoopte zelt omhoog te komen, of aan den dreigenden ondergang te ontsnappen. En met en door die veranderende klasseverhoudingen veranderde wederom het denken der menschen over politiek, recht, zede, godsdienst, kunst. Nog tijdens het grootste deel der achttiende eeuw was het aan het kapitaal in Engeland niet gelukt zich, door de betaling van de weekwaarde der arbeidskracht, van de geheele week van den industriearbeider meester te maken. Er werd gewoonlijk maar vier dagen van de zeven gewerkt. Maar sinds de geboorte der grootindustrie is er geen grens meer aan den arbeidstijd. ‘Iedere beperking van zede en natuur, ouderdom en geslacht, dag en nacht wordt vernietigd.’ De vreeselijke uitzuiging van, de moord op het proletariaat begint, die Marx in het eerste deel van Das Kapital ons verhaalt.

Engeland was in de zeventiende en achttiende eeuw alle andere landen vóór geraakt door den handel. Die voorsprong, oorzaak vàn de opkomst der groot-industrie, werd nu dóór de groot-industrie enorm. De nieuwe bourgeoisie zag door haar macht over de arbeiders en de machines een gouden toekomst tegemoet: van heerschappij in het binnenland, van industrieele en commercieele overmacht over het buitenland.

En de arbeidersklasse? Zoodra zij van den eersten razenden schrik bekomen was, begon zij haar weerstand, die tot 1833 wel niets materieels opleverde, maar de geesten van het proletariaat spande op het vraagstuk: hoe komen wij uit de ellende, hoe komen wij tot grooter levensgeluk? Van 1802 tot 1833 werden reeds vijf parlementsbesluiten te hunner gunste aangenomen, die evenwel bij gemis aan arbeidsinspectie niet werden doorgevoerd. In 1833 kwam de eerste wet op een normaal-arbeidsdag.

De strijd onder de klassen in Engeland werd door de Fransche revolutie nog verscherpt, en de oorlogen van en tegen Napoleon brachten heftige plotselinge crisissen, die den klassenstrijd wederom verscherpten en de maatschappelijke vraagstukken in nog feller licht rukten.

Hoe was onder al deze invloeden de precieze positie der klassen in Engeland, in den tijd toen Shelley geboren werd (hij zag het levenslicht den vierden Augustus 1792, den dag toen het Comité van

[p. 146]

opstand in Parijs de toebereidselen tot de bestorming der Tuillerieën maakte), en tijdens zijn jeugd? Wat heeft hij om zich heen en onder zijn oogen gehad, en welke produktieverhoudingen hebben hetzij direkt, hetzij indirekt door politieke en filosofische ideeën heen, op zijn gedachten ingewerkt?

De verhoudingen der klassen waren in het kort de volgende¹⁾):

De nieuwe industrieele bourgeoisie was reeds zeer machtig. In 1810 stonden er al 5000 stoommachines in Engeland, van 1793 tot 1815 bedroeg de uitvoer van katoenen fabrikaten reeds 250 millioen pond, de ijzerproductie steeg in 1806 tot 5.2 meter-centenaars, en bedroeg al vier maal meer dan in 1788. Aan de Wedgwoodfabrieken werkten reeds 20.000 man, in 1810 komt in Lancashire een staking van 30.000 wevers voor, - cijfers die geen enkel land ook maar in de verte naderde.

Ondanks het continentale stelsel breidde de Engelsche handel zich toch voortdurend uit, door de smokkelarij, de verovering der Hollandsche en Fransche koloniën en het niet erkennen van de neutrale vlag. De industrie wist, ondanks den oorlog, telkens nieuwe débouché's te vinden.

Zag men in 1758 voor het eerst een industrieel in eigen rijtuig, aan het eind der achttiende eeuw was de weelde der nieuwe klasse reeds groot.

De groote grondbezitters, die de politieke macht in handen hadden, vervierdubbelden tusschen 1793 en 1815 hun grondrente door den koreninvoer te beletten, zoolang de prijs per quarter een bepaald bedrag niet te boven ging. Dit bedrag was in 1791 vijftig shilling, maar werd tot 1815 gaandeweg tot 80 verhoogd. De kleine pachters waren zoo goed als verdwenen, en in den tijd van George III tot 1796 hadden de groote bezitters bijna 3 millioen acres gemeene grond bij hun landgoederen ingelijfd. De handelsbourgeoisie steunde het grootgrondbezit, Liverpool, Bristol en andere havensteden waren star conservatief.

1) De meeste der hier volgende gegevens zijn ontleend aan de Geschichte von England door Moritz Brosch, (onderdeel van de Geschichte der Europäischen Staaten, uitgegeven door Heeren, Ukert, Giesebrecht en Lamprecht), dl. 9 en 10.

[p. 147]

Door de kolossale stijging van alle prijzen en door de moordende uitwerking der groot-industrieele concurrentie gingen velen uit de middenklasse ten onder. Het graan steeg soms tot 118 shilling per quarter, en de graanprijs trok de prijzen van talrijke andere waren mee. Zulke uitgaven kon de kleine burgerman niet dragen. Bij duizenden werden de kleine burgers geproletariseerd, evenals de kleine boeren.

Het vreeselijkst waren natuurlijk de arbeiders er aan toe. Het jaarloon der landarbeiders viel van den prijs van 90 schepels tarwe in 1780 tot dien van 65 schepel in '97, van 60 in 1808. De kinderarbeid in de industrie van 14 tot 16 uur voor schepseltjes van 5 tot 12 jaar, is aan alle lezers van Marx bekend. De arbeiders, mannelijke en vrouwelijke, waren geheel overgeleverd aan de willekeur van den fabrikant. Beschermende wetten bestonden niet, wel mishandelende. Vrijheid van verhuizen feitelijk evenmin, de armenwetten gaven aan de gemeenten de macht ongewenschten te weren. Vrije keus van beroep was er wettelijk niet, door de wet op het leerlingschap. Vereeniging, organisatie golden als samenzwering.

De ellende door den oorlog en door de ontwikkeling der nieuwe productiewijze ontstaan, was zoo verschrikkelijk onder de arbeiders, dat de armenbelasting in 1814 72 millioen gulden bedroeg, in 1815 meer dan 16 shilling per hoofd van de bevolking van Engeland en Wales, meer dan 96 millioen gulden in 1816. - Het totaal van alle belastingen steeg van 20 millioen pond sterling in 1762 tot 86 millioen in 1815. Een derde der warenprijzen bestond uit belasting.

De indirecte heffingen op zout, thee, suiker, spiritus, vuur en licht waren enorm, zoo dat de arbeider van zijn gering loon of onderstand bijna niets koopen kon. Bovendien vielen er tusschen 1770 en 1815 reeds vijf crisissen voor, in het laatste jaar waren alleen in Shropshire meer dan 7000 metaalbewerkers werkeloos. In 1816 werden 30 tot 40, op sommige plaatsen 70 tot 80 per honderd inwoners uit de armenbelasting ondersteund.

De politieke macht in deze klasseverhoudingen, was, wij zeiden het reeds, geheel in de handen der groote grondbezitters. In geheel Engeland waren 15000, volgens anderen slechts 6000 kiezers, en de districten, als men ze zoo noemen kan, waren zoodanig, dat van

[p. 148]

de 658 parlementsleden 300 door 128 grondbezitters werden benoemd, en nog 134 door burgers, die, als grondeigenaars, eigenaars van districten waren; om gekozen te worden moest men minstens 300 pond inkomen uit grondrente trekken.

Van de groote steden hadden alleen de handelssteden vertegenwoordiging, de nieuwe industrieele niet. Zoo was de nieuwe bourgeoisie zoo goed als uitgesloten. In dit parlement, schrijft Walpole, vertegenwoordigde bijna ieder lid een landbouwend lichaam of een patroon die grondeigenaar was.

Noch de nieuwe bourgeoisie, noch de middenstand, noch, natuurlijk, de arbeiders hadden dus iets in te brengen. De staatsschuld was van 238 millioen in 1792 tot 900 millioen in 1815 gestegen en in dien tijd was er 240 millioen pond aan rente betaald.

Het spreekt van zelf, dat zulke klassenverhoudingen een woedenden klassenstrijd te voorschijn riepen tusschen de conservatieven aan den eenen, de liberale, nieuwe bourgeoisie en de radikalen die de meest-vooruitstrevenden dier bourgeoisie en den middenstand vertegenwoordigden, aan den anderen kant. De arbeiders kwamen nog niet politiek-zelfstandig in het strijdperk.

In dàt Engeland met díe klassenverhoudingen, zóó vol armen, misdadigers, analfabeten, ellendig levende arbeiders, - dàt Engeland met zijn aristokratie van eeuwenoude schitterende traditie en ontzaggelijke macht, - met een oude bourgeoisie van grootsch verleden, - met een nieuwe bourgeoisie die door de stoomkracht de wereld zou veroveren, - met vurige en felle radikalen, - met een onbewust vertrapt proletariaat, - in een land dat in brand stond van den strijd tusschen de grootste machten van het verleden (de aristokratie), de grootste van het heden (de bourgeoisie), de grootste der toekomst (het proletariaat) werd Percy Bysshe Shelley, de grootste dichter dien de 18de en 19de eeuw hebben voortgebracht, geboren en groeide hij op.

Het feodalisme en het koningschap ter eene, de moderne bourgeoisie en het proletariaat ter andere zijde. Het christendom hier, het materialisme, het atheïsme daar. De oude vergaande banden van mensch tegenover mensch, van man tegenover vrouw, van

[p. 149]

ouders tegenover kind, in maatschappij, staat en huisgezin aan den eenen, het opperst individualisme aan den anderen kant. En daardoorheen de zwakke gesmoorde stem der arbeiders. Als ooit een dichterhart in maatschappijstormen is gegaan, waar het de heftigste gewaarwordingen, de ontroerendste ademen der maatschappelijke golven sympathisch kon voelen, het felst en vurigst partij kon kiezen, de vreeselijkste visioenen kon zien en de heerlijkste helste, of in neveling van verlangen bevangen droomen kon droomen, dan was het Shellev's hart.

Maar als er ooit ook een hart noodig is geweest, zuiverder, beter dan dichterharten gewoonlijk zijn, heerlijker, voller van het allerbeste gevoel dat het oude menschengeslacht in zijn strijd om het bestaan heeft gekweekt, dan was dat hart nù noodig voor dien tijd. Want zulk een wirwar van grootsche machten was daar, zulk een schitterglans had het ondergaande, zulk een valsch verblindend licht het opkomende, zoo zwak en vuil en slecht was het deerniswaardige¹⁾, dat alleen een heel hoog hart in die botsing van krachten het zuivere, goudene, voor de menschheid blijvende eeuwige, vinden kon.

Zulk een hart, een hart der harten, was Shelley's hart²⁾.

De revolutie die in Engeland plaats had, was een veel grootere dan in Frankrijk en Duitschland. In Duitschland was de revolutie geestelijk, in filosofie en kunst. In Frankrijk was zij in de eerste plaats politiek: de burgers met den machtigen steun der boeren braken de feodale banden en schaften de privileges af. In Engeland voltrok zich de groote ekonomische revolutie die het arbeidsproces wijzigde, en veroverde door de nieuwe ekonomische kracht, de bourgeoisie de politieke macht. In Frankrijk werd door de revolutie de klasse der kleine grondbezitters vermeerderd. In Engeland werd de moderne industrie geschapen, de moderne kapitalistenklasse, het moderne proletariaat, de klassenstrijd der niet-bezittenden tegen de bezitters. Frankrijk brak een oud gebouw af en maakte zoo eerst de plaats vrij voor een nieuw, Engeland bouwde een nieuw.

1) Zie: ‘Lage der arbeitenden Klasse in England’ van Friedrich Engels.

2) Cor cordium, hart der harten, staat op zijn graf.

[p. 150]

De Engelsche bourgeoisie werd door haar ekonomische revolutie de heerscheres der wereld, de Fransche moest eerst nog de Restauratie dulden, en kon ook daarna niet meer worden dan een zwakke concurrente van een machtigere dan zij.

Even zoo veel dieper de Engelsche revolutie was dan de Fransche en de Duitsche, zoo veel dieper is de poëzie van Shelley dan die van Goethe en Rousseau. Politiek en filosofie zijn wel de noodzakelijke vormen waarin de klassenstrijd zich afspeelt. Evenals nu het proletariaat den gedachten-strijd, den strijd over de levensopvatting, en den strijd om het recht en de staatsmacht, voeren moet, zoo moest dat de Duitsche en de Fransche bourgeoisie. En zeker zal het ons niet in het hoofd komen om van dien kamp licht te denken, dien Goethe en Rousseau in kunst en filosofie zoo prachtig, zoo fijn, zoo glanzend hebben gevoerd. Maar de politiek en de filosofie zijn toch slechts de uiterlijke vormen, waartoe het diepere eigenlijke wezen der maatschappij, het productiestelsel, het arbeidende lichaam der maatschappij is gegroeid. En nu was dit de toestand in Duitschland dat de manufactuur niet sterk genoeg was geworden om het despotisme te verbreken, en dit de toestand in Frankrijk dat zij wèl sterk genoeg was om dit te doen, maar dit de toestand in Engeland dat de manufactuur zèlf door den stoom werd vernietigd. De Duitsche manufactuur liet het despotisme bestaan en bleef zelf bestaan, de Fransche verbrak het feodalisme, en ging zelf slechts zeer langzaam in de groot-industrie over, de Engelsche bourgeoisie der manufactuur begon niet alleen den strijd tegen den grond-aristokratie, maar hief ook zich zelf op, maakte snel plaats voor een nieuwe bourgeoisie.

De spanningen van hartstocht, die in het einde der achttiende eeuw in Engeland ontstonden, moesten minder dramatisch, minder rhetorisch zijn dan die in Frankrijk, maar (daar de productiewijze totaal veranderde) dieper. En oneindig echter, materieeler, dan de spanning der filosofie in Duitschland.

In Duitschland een bloedelooze, abstracte, vooràl filosofische strijd, in Frankrijk een de hoofden verhittende politieke kamp, in Engeland een tot het hart gaande ekonomische revolutie. De ekono-

[p. 151]

mie, de arbeid van een land, dat is het hart van een land. In Engeland werd het hart veranderd. Een totaal nieuw bestaan ontstond.

De filosofie houdt zich met geestelijke abstracties bezig, de politiek met de rechts- en machtsvormen, maar de poëzie leeft van het onmiddellijke direkte leven, waarvan de ekonomie, de arbeid, de grondslagen, de productie en reproductie van het leven, de doeleinden zijn.

In Duitschland ging de strijd om het denken zonder meer, in Frankrijk om het eigendom, in Engeland om den arbeid. Duitschland werd het land der filosofie omdat zijn manufactuur te zwak was, Frankrijk het land der politiek omdat zijn manufactuur en handel sterk genoeg waren om den politieken strijd te voeren en de eigendomsverhoudingen te veranderen, Engeland werd het land der poëzie omdat het leven zelf, de arbeid van zijn inwoners werd veranderd, en de nieuwe bourgeoisie maakte tot wereldheerscheres. Rousseau en Goethe waren heerlijke dichtergeesten, en wie zal zeggen of hun harten niet van aanleg even edel waren als Shelley's hart? Wie zou daarover durven te beslissen, waar die vragen zoo in het duister liggen? Maar zeker is, dat alleen Shelley's hart een wereld vond, waarin het, o volkomen haast, met vòlle krachten, met àl zijn krachten leven kon.

Men kan Shelley niet begrijpen, als men dit onderscheid van Engeland's ekonomie met die der andere landen niet in het oog houdt.

Hoe hebben nu die productiekrachten en productieverhoudingen, en de klassenverhoudingen die wij hebben getracht te schetsen, op Shelley gewerkt? Tot welke klasse heeft hij, die van geboorte tot de grondbezitters, den adel behoorde, in den klassenstrijd behoord? In welke richting heeft hij aan de ontwikkeling van het productieproces meegewerkt, welke waren zijn krachten, en hoe zijn die krachten in zijn korte leven bezig geweest? Wij zullen aantoonen, dat Shelley tot de moderne bourgeoisie heeft behoord, en wel tot het radikale deel ervan, dat zijn heerlijke gaven door en in den strijd van dit deel der klasse tot ontplooiing zijn gekomen, en dat zijn werk het schitterendst het eigenaardige van dit deel der klasse vertoont.

[p. 152]

Wij zullen laten zien uit het wezen der nieuwe productiekrachten en uit de verhoudingen der nieuwe bourgeoisie, dat, toen zij Shelley vond, haar schoonste poëzie zoo moest worden als Shelley's poëzie is geweest.

De moderne bourgeoisie was ten eerste revolutionnair. Zij moest de politieke macht veroveren op het groot grondbezit. Haar grootste dichter, grootst juist dáárom, omdat hij al haar hoogste, meest omvattende strevingen begreep en tot uiting bracht, moest het despotisme bewust haten, de feodaliteit bewust bestrijden. Dat heeft Shelley gedaan.

In de tweede plaats was de moderne bourgeoisie opperst individualistisch. Het moderne groot-industrieele productieproces, dat nu in Engeland ontbloeide, verscheurde alle oude banden tusschen de leden der maatschappij en van het huisgezin, hief den arbeid in de kleine werkplaatsen en in het huis op, voerde vrouwen- en kinderarbeid in, maakte van elk individu een concurrent van alle anderen. De grootste dichter der moderne bourgeoisie, ook hierom weer het grootst, omdat hij dat nieuwe karakter van haar het diepst voelde en het hoogst uitsprak, moest de individuen, de menschenbeelden die hij in zich voelde, los, op zich zelf, door geen vasten band gebonden, levend van hun eigen kracht, vlammend van hun eigen vuur, zien. Dat heeft Shelley gedaan. Dat los, onafhankelijk zijn van den mensch, is bij geen dichter zoo sterk als bij hem.

In de derde plaats moest de moderne bourgeoisie gelooven, dat dit streven, die vrijheidszin van haar, negatief voorzoover zij revolutionnair was en de oude verhoudingen wilde vernietigen, positief voorzoover zij die onafhankelijke moderne individuen wilde scheppen, dat dit streven van haar ten heil der geheele menschheid was. Dat heeft ook Shelley gedacht. Hij heeft de bevrijding van tirannie en het niet-gebonden bestaan van het individu, als vlam-in-zich-zelf, gevierd als de zaak der menschheid. Juist daardoor is hij ook weder de grootste dichter der moderne bourgeoisie, omdat hij ook die meeningen van haar, haar door het productieproces opgelegd, het zuiverst, het essentieelst, het meest bevrijd van het ouder-

[p. 153]

wetsche en van de warreling van het alledaagsche heeft afgebeeld.

In de vierde plaats moest het radikale deel der bourgeoisie, hoewel heftig tegen alle conservatieve klassen, ook het kwaad van het nieuwe systeem bestrijden. Het kleinburgerlijk deel der radikalen deed dit, omdat het door het moderne kapitaal werd bedreigd. Het grootburgerlijk deel uit revolutionnairen zin, sympathie voor andere onderdrukte klassen, en eerlijkheid. Zoo zien wij ook Shelley, hoewel de tendenz van zijn werk grootburgerlijk is, telkens ook het grootburgerlijk systeem bestrijden, en hopend verwachten, dat toch ook hieruit weer iets anders, beters voortkomen zal, dat de ellende van het fabrieksysteem niet het laatste woord der ontwikkeling zal zijn.

Om te toonen dat dit alles zoo is, moeten wij zijn karakter, zijn daden, en zijn poëtisch werken beschrijven. Shelley is, in vergelijking met Goethe en Rousseau, in ons land onbekend, het gevoel voor hooge poëzie is schaarsch in onze tijd, en van revolutionnaire dichters houdt de bourgeoisie niet veel. De korte, hier dus onmisbare, beschrijving van Shelley's leven en werken zal ons reeds een heerlijk beeld van hem geven, en materiaal genoeg om te bewijzen, dat onze conclusies, over hem uit het wezen van het nieuw-burgerlijk productieproces getrokken, de juiste zijn.

‘De hoedanigheden die iedereen bij eerste kennismaking met Shelley troffen, waren, in de eerste plaats, een zachte en hartelijke goedheid, die zijn gesprekken bezielde met warme liefde en hulpvaardige sympathie. De tweede, de gretigheid en het vuur waarmee hij gehecht was aan de zaak van het geluk en den vooruitgang der menschheid; en de gloeiende welsprekendheid waarmee hij over deze onderwerpen sprak. Het leven te ontdoen van zijn ellende en zijn kwaad was de overheerschende hartstocht van zijn ziel: daaraan wijdde hij elke macht van zijn geest, elken klop van zijn hart. Hij beschouwde politieke vrijheid als de directe kracht die het geluk der menschheid kon bewerken; en zoo ademde elke nieuw-ontsproten hoop van vrijheid hem een vreugde en een verrukking in, intenser en onstuimiger dan hij zou hebben kunnen voelen voor persoonlijk voordeel. Zij die nooit de werking van

[p. 154]

hartstocht over algemeene en niet-individueele onderwerpen hebben ondervonden, kunnen dit niet begrijpen; en het moet ook moeilijk te begrijpen zijn voor het jongere geslacht dat opkomt, daar zij zich de minachting en den haat niet kunnen herinneren, waarmee de partij van hervorming werd aangezien voor weinig jaren, noch de vervolgingen waaraan zij waren blootgesteld. Hij was van zijn jeugd af aan het slachtoffer geweest van de reactie na de Fransche revolutie; en vast geloovend in de rechtvaardigheid en uitstekendheid van zijn denkbeelden, kan het niet verwonderlijk zijn, dat een natuur, zoo gevoelig, zoo onstuimig en zoo edelmoedig als de zijne, haar geheele kracht moest leggen in de poging om voor anderen het kwaad te verzachten van dat stelsel waarvan hij zelf zooveel geleden had. Vele voorrechten had hij door geboorte; hij schopte ze alle weg als zijn plicht meer woog. Hij was edelmoedig tot onvoorzichtigheid toe, en heldenmoedig.

Dit karakter ademt zijn poëzie. De worsteling voor het heil der menschheid; vastberadenheid, standvastig tot aan martelaarschap; het onstuimige najagen van het doel; de blijde triomf in het goede; het besluit niet te wanhopen. Dat zijn de trekken die die gedichten van hem kenmerken, die hij zelf de beste vond, gedragen door een hoog onderwerp en een nuttig doel...

Hij werd bezield tot grooter inspanning door medelijden met zijn medeschepselen. Zijn meegevoel werd opgewekt door de ellende waarvan de wereld barst en splijt. Hij zag het lijden der armen en het kwaad der onwetendheid... Hij stond gereed als eerste de voorrechten van zijn geboorte af te leggen.’ Aldus schrijft zijn vrouw over hem¹⁾ en dat oordeel bevestigen zijn werken.

Shelley leefde tot zijn zeventiende jaar in de romantiek²⁾. Hij zou ook zeker in die, bij het feodalisme behoorende, school gebleven

1) Zie de voorrede van Mary Shelley in de uitgaaf van Shelley's gedichten door Buxton Forman.

2) Zie over deze en vele volgende bijzonderheden: Shelley's Leven door Dowden.

[p. 155]

zijn, als de burgerlijke klasse niet reeds zóó sterk was geweest, dat haar geest overal doordrong. Zijn hart was vol van die liefde voor de menschen, die een sociaal instinkt is. Maar onder den adel zou hij geen weg gevonden hebben om die drift praktisch te doen werken. Daar was alles knechtschap en voorrecht uit overheersching. Zij kon pas werken als hij met een revolutionnaire klasse in aanraking kwam, die voor de ontwikkeling der menschheid leefde. Dit geschiedde, doordat Shelley het boek van den radikaal Godwin: ‘Over Politieke Rechtvaardigheid’ in handen kreeg. Daarin worden de politieke instellingen en de staat de oorzaken der ongelijkheid onder de menschen genoemd. Het individu moet zich ontwikkelen. De geestelijke verheffing der individuen zal tengevolge hebben dat zij elkaar lief krijgen, dan zal het verdwijnen van den staat mogelijk zijn en aldus de hoofdzaak der ongelijkheid van bezit verdwijnen. Want de ongelijkheid van bezit is de bron der ellende, en alle stelsels, die háár laten bestaan, laten de ellende bestaan. ‘Elke uitvinding, ook die werk geeft aan een groot aantal handen, is direkt tegenovergesteld aan het geluk.’ ‘Indien elk werkend inwoner van Groot-Brittannië de hoeveelheid van zijn arbeid verdubbelde, zou hij een korten tijd voordeel hebben. Maar de rijken zouden spoedig de middelen vinden om dat produkt te monopoliseeren, zooals zij het met het vroegere hebben gedaan. De groote massa zou geen voordeel van de hoogere voortbrenging hebben. De beter gestelden zouden geen hooger loon geven voor twintig uur arbeid dan zij nu doen voor tien’.¹⁾ Gelijk maken van het bezit zou ook niet baten, zoolang de gevoelens en begeerten der menschen niet veranderd worden; het zou morgen weer ongelijk zijn. Daarom moet men de menschen veranderen, en dit kan slechts geschieden door geestelijke verheffing van het individu. Dan zal door den wil der menschen zelf het bezit gelijk worden.- Men ziet: kleinburgerlijk individualisme, met tendenz naar kleinburgerlijk socialisme van gelijk bezit.

Dit boek werkte op Shelley, om hem te brengen uit het feodalisme naar de bourgeoisie, zooals nu een boek van Marx op een lid der

1) Zie ‘On Political Justice’, door Godwin. Deel II, boek VIII, hoofdstuk 2.

[p. 156]

bezittende klasse, om hem te brengen naar het proletariaat. Op zijn negentiende jaar hoorde Shelley dat Godwin nog leefde. Hij schreef hem het volgende:

‘Tot op mijn zeventiende jaar was ik vol passie voor de wildste en extravagantste romantiek. Oude boeken over chemie en magie las ik met een geestdrift en verbazing, bijna klimmend tot geloof. Mijn gevoelens werden door niets in mij beteugeld... Van lezer werd ik schrijver van romantiek.

Het is nu meer dan twee jaar geleden dat ik uw onschatbaar boek: “Politieke Rechtvaardigheid” voor het eerst zag; het opende voor mijn geest nieuwe en uitgebreide vergezichten; het had krachtigen invloed op mijn karakter en ik eindigde de lezing als een wijzer en beter mensch. Ik was niet langer de aanbidder der romantiek; tot op dien tijd had ik geleefd in een ideale wereld - nu bemerkte ik dat er op onze eigen aarde genoeg is om de belangstelling van het hart te wekken, genoeg om het onderzoek door de rede bezig te houden. Ik zag, om kort te gaan, dat ik plichten te vervullen had. Stel u de uitwerking voor, die “Politieke Rechtvaadigheid” hebben moest op een geest, naijverig op zijn onafhankelijkheid, en deelhebbend aan een bijzondere gevoeligheid.

Ik ben nu negentien; in den tijd waarvan ik spreek was ik te Eton. Nauwelijks had ik de beginselen, die ik nu voorsta, begrepen, of ik begeerde hunne weldaden algemeen te maken. Ik deed dit zonder de minste behoedzaamheid. Ik werd daarom twee keer weggejaagd (van school), maar door de tusschenkomst van mijn vader teruggenomen. Ik ging naar Oxford. Het gezelschap dat ik daar vond, smaakte mij niet, het stemde niet met mijne gewoonten van denken. Ik kon niet afdalen tot het gewone leven: het hooge belang van poëzie, weidsche en verheven daden, propaganda in de wereld, proselieten te maken, de gelijkheid van alle menschen, haar bewoners, waren mij de ziel van mijn ziel...

Terzelfder tijd werd ik, in den populairen zin van het woord “God”, een atheïst. Ik liet een pamflet drukken waarin ik voor mijn meening en haar oorzaken uitkwam. Ik deelde het aan mannen van geest en geleerdheid rond ... het werd getoond aan de “Master

[p. 157]

and Fellows” van University College, men ontbood mij. Men zeide mij dat, als ik de publicatie loochende, de zaak zou gesmoord worden. Ik weigerde, en werd weggejaagd.’

Shelley voegt er dan aan toe dat hij erfgenaam zal worden, als oudste zoon, van een inkomen van 72000 gulden per jaar, en dat zijn vader van het geschrift over den godsdienst wil gebruik maken om hem te onterven. Doch dat niets hem van de openlijke verkondiging van zijn meening zal afhouden.

Shelley had Berkeley en Hume reeds vóór of in zijn negentiende jaar gelezen, Kant en Spinoza misschien ook, maar veel meer dan een van hen allen hadden hem de Fransche materialisten, de voorloopers der Fransche revolutie, Helvetius en Holbach geraakt. Wij zien uit een brief dat hij Voltaire en d'Alembert bestelde, over ‘Le Système de la Nature’ van Holbach was hij in verrukking. Goethe, ook nog een jongeling, voelde zich ‘hol en leeg in deze melancholische, godsdienstlooze halve duisternis, waarin de aarde verdween met al haar beelden, de hemel met al zijn sterren! Er moest een stof zijn van eeuwigheid her bestaande, en eeuwig bewogen, en door deze beweging naar rechts en links en in iedere richting - door deze alleen - moest zij de oneindige verschijnselen der wereld veroorzaken.’ Dit stootte Goethe af. Shelley daarentegen wilde het vertalen, zoo belangrijk vond hij het, hij vond het ‘een boek van ongewone macht, hoewel te zeer open voor de beschuldiging van egoïsme en zinnelijkheid’.

‘Ofschoon’, schrijft hij een jaar later aan Godwin, ‘een onverzoenlijk vijand van het stelsel van egoïsme, zoowel uit een gevoel van zijn leelijkheid als uit overtuiging van zijn onwaarheid, kan ik op geenerlei wijze begrijpen hoe de hoogste belangeloosheid onvereenigbaar zou zijn met het strengste materialisme.’

Shelley las niet alleen de burgerlijke filosofen, onder de lijst van zijn boeken vinden wij ook de beste werken der opkomende burgerlijke natuurwetenschap: de Beginselen der Chemie van Davy, Hartley Over den Mensch, Darwin's Zoönomia, Le Système du Monde door Laplace en de Rechten der Vrouw door Mary Wollstonecraft. Hij droomde dat de mensch eenmaal alle natuurkrach-

[p. 158]

ten vermeesteren zou. Op aanraden van Godwin bestudeerde hij de geschiedenis, en de Grieksche klassieken werden zijn dagelijksche studie. Men ziet: een door en door, maar in den besten zin des woords, burgerlijke zelfopvoeding. Als een leeuwerik in een kooi bij een frissche graszode en een bakje water wordt hij door een tijdgenoot in een brief beschreven, zooals hij tusschen deze boeken zat.

In 1812, twintig jaar oud, stak hij over naar Ierland, waar, na de gedwongen vereeniging met Engeland, de strijd om politieke en godsdienstvrijheid brandde. Hij schreef en verspreidde daar twee brochures en hield eene redevoering in een groote vergadering te Dublin. Zijn doel was mede te helpen ten eerste in den strijd voor de godsdienstvrijheid in Ierland, waarin hij het beste middel zag den godsdienst te doen verdwijnen, ten tweede de Unie met Engeland, waardoor Ierland onderdrukt werd, te doen verbreken, en ten derde door de bevordering der politieke vrijheid het algemeene doel der menschheid: een maatschappij van volkomen vrijheid, gelijkheid en geluk nader te brengen.¹⁾

‘Ik had geen begrip, schrijft hij uit Ierland, van zulk een diepte van menschelijke ellende. De armen van Dublin zijn zeker de laagste en ellendigste van allen. In hunne nauwe straten schijnen duizenden opeengepakt - een massa van levend vuil. Met welk een strijdlust vervullen mij deze tooneelen!’ In Dublin schreef hij ook zijn Verklaring van Burgerrechten: ‘Het Gouvernement heeft geen rechten, het bestaat alleen door de toestemming van hen die het de macht opdragen, een macht elk oogenblik weder opeischbaar; de rechten van den mensch zijn vrijheid en een gelijke deelname in het algemeen bezit der natuur; vrijheid sluit in het

1) ‘De Natuur heeft nooit bedoeld dat er armen en rijken zouden zijn.’ ‘De gedachteloosheid en de ondeugden der menschen maken een Regeering noodzakelijk. Wanneer allen wijs en goed zijn zal de Regeering van zelf vervallen.’ ‘Godsdienstvrijheid en politieke rechten zijn slechts de eerste stappen op den weg naar een nog grootere hervorming,’ maar ‘deze zal niet spoedig plaats hebben, want de zelfzucht staat haar in den weg. De menschen moeten hervormd worden, zonder de verbetering van het individu is het dwaas en ijdel de verbetering van een staat of regeering te verwachten’. ‘Aan het Iersche Volk,’ Shelley's Proza, ed. Shepherd, I, pag. 243-245 en 249.

[p. 159]

recht te denken, zijn gedachten uit te drukken, en het recht op een zekere maat van vrijen tijd; deze rechten zijn algemeen,’ etc. Toen een boekhandelaar wegens het uitgeven van een boek vervolgd werd, schreef Shelley een brochure daartegen, over de Vrijheid van Drukpers, evenals Milton. Een anderen uitgever, tot twee jaar gevangenis veroordeeld, bood hij van zijn kleine inkomen een groote som aan. Toen in 1816 de ellende groot was onder de arbeiders door het ophouden van den oorlog met Napoleon, de slechte oogst en de hooge belastingen, verkeerde hij voortdurend onder de armen. Hij ging in Marlow, waar hij woonde, van de eene hut in de andere, en hielp met geld tot het uiterste van zijn krachten. De kantwerksters daar verloren hun gezondheid door het zittend werk en werden slecht betaald. Wie nog iets bezat werd door de belastingen geruïneerd. Die armen hielp Shelley. Op een dag kwam hij zonder schoenen thuis, hij had ze weggegeven. Een oogziekte deed hij bij zijn bezoeken op.

Ook gaf hij geld voor proefnemingen met machines, voor landaanwinning in Wales. Den filosoof, zijn leermeester, en later zijn schoonvader, Godwin, hielp hij zoolang hij leefde, met groote sommen. Zelf werd hij door schuldeischers vervolgd, leed gebrek en moest zich schuil houden. Arme kunstenaars en radikale politici steunde hij, vervolgde arbeiders is hij bijgesprongen. Bij het ophangen van drie arbeiders uit Derbyshire wegens opstand, verdedigde hij hen in een vlugschrift; hij zorgde voor de weduwen der opgehangen Ludditen (arbeiders die de nieuwe machines vernielden). ‘Ik ben de vriend der armen-zonder-vrienden’, schreef hij. Hij eischt de afschaffing der doodstraf.¹⁾

De lectuur, de bestudeering van de Fransche revolutie, was langen tijd zijn dagelijksche bezigheid; hij vertaalde de Marseillaise in het Engelsch; hij las Franklin en Condorcet. De radikale politicus Hunt werd zijn beste vriend, hij sprak zelf in een politieke club te Londen en ging met bekende liberalen en radikalen om. ‘Alle klassen der maatschappij’, zegt hij, ‘hooge en lage, voelen de fatale werking van het tegenwoordig stelsel, waarin de uitersten

1) Men vergelijke dit met de jeugd van Goethe!

[p. 160]

van armoede en rijkdom tegenover elkander staan in kwalijk verborgen antagonisme.’ ‘De boeren zijn lijfeigenen en eten en wonen slechter dan varkens. De adel heeft al het despotisme van de oude baronnen, maar zonder hun waardigheid en ridderlijke verachting van schande en gevaar. De armen zijn zoo laaggezonken als Samojeden en de rijken tyranniek als pacha's’.

Shelley wordt niet, als Rousseau, sentimenteel door het niet bereiken van het ideale, en evenmin berust hij als Goethe. ‘Pas op’, zegt hij tot zich zelf in zijn dagboek, ‘pas op dat ge niet toegeeft aan triviale sympathieën. Stel u tevreden met één groote liefde - met één enkele machtige hoop; laat de rest der menschheid het voorwerp van uw welwillendheid zijn, van rechtvaardigheid, en, als menschelijke wezens, van uw gevoeligheid.’ ‘Gij kent’, schrijft hij in een brief, ‘gij kent mijn beginsel om al het goede te nemen dat ik kan in politiek, altijd meer begeerend. Ik ben een van degenen, die nooit iets volledig kan voldoen, maar die gereed staan om gedeeltelijk voldaan te zijn met wat voorloopig doenlijk is.’

In de voorrede tot het gedicht Julian and Maddalo, waarin hij zich zelf en Byron voorstelt, beschrijft hij zich, Julian, als iemand, ‘wiens gedachten altijd er op gericht zijn, hoe het goede machtiger kan worden dan het kwaad, hartstochtelijk gehecht aan die filosofie, die de macht handhaaft der menschen over hun eigen geest en de oneindige verbetering waarvoor de menschelijke maatschappij vatbaar is...’ ‘Julian, zegt Shelley, is een volksman, heiden, en een spotter met alles wat heilig genoemd wordt.’ ‘Het kwade,’ zegt hij, ‘wordt alleen veroorzaakt door wat buiten ons is, de mensch zelf is in staat tot volkomen zaligheid.’

Hij acht de politiek hooger dan de poëzie, het voorwerp der liefde, de menschenwereld, hooger dan de poëtische woorden waarmee de liefde betuigd wordt.

‘Ik heb de menschen lief, ben demokraat en atheïst,’ zijn woorden, geschreven enkele jaren voor zijn dood.¹⁾

Hoe Shelley over de verhouding dacht van mensch en wereld

1) In een vreemdelingenboek aan den voet van den Mont-Blanc. Byron, die na hem kwam, schrapte het laatste woord, ‘in het belang van Shelley’!

[p. 161]

geeft zijn schitterende uitspraak aan: Het eeuwig blijvende universum stroomt als een rivier door den menschengeest.

Shelley is altijd consequent revolutionnair blijven denken over het huwelijk: vrijheid van keus en van verandering voor beide geslachten, het huwelijk alleen heilig bij ware liefde. Dat de vrouw even vrij zou worden als de man, hoopte hij. Niets was in staat Shelley af te brengen van het openlijk uitspreken van wat hij de waarheid achtte. Wegens atheïsme werd hij van de universiteit verjaagd en verloor hij den steun van zijn vader; toen hij gevaar liep het recht op zijn kinderen bij zijn eerste vrouw, en het recht op de groote bezittingen der familie te verliezen door zijn meeningen over het huwelijk en den godsdienst, handhaafde hij deze voor het gerecht. Niet als Southey en Wordsworth werd hij ontrouw aan de revolutie. Byron noemt hem ‘den eenige in deze eeuw van humbug, die tegen den stroom durft stand te houden’. Terwijl Byron zelf naar het katholicisme neigde, was Shelley in zijn sterfjaar nog evenzeer niet-Christen als in zijn jeugd. Wel zag hij toen in, dat het Fransche materialisme de wereldraadsels niet oplost, ‘de leeringen van dat materialisme zijn valsch en gevaarlijk, maar’, zegt hij, ‘zij zijn beter dan het Christendom, evenals anarchie beter is dan despotisme.’ Maar ook de Duitsche filosofie is hem eenzijdig: ‘de Duitsche filosofie beschouwt alleen de zilveren zijde van het schild der waarheid; de Fransche alleen haar smallen rand.’¹⁾

1) Wie Shelley's geheele werk met op dit punt gespannen attentie leest, vindt dat hij in geen enkel der groote filosofische stelsels bevrediging vond. ‘Het (Fransche) materialisme’, zegt hij toen hij ouder geworden was, ‘is verleidend voor jonge en oppervlakkige geesten’. ‘Ik beken dat ik mijn instemming niet kan weigeren aan die filosofen die beweren, dat niets bestaat dan zooals het wordt waargenomen.’ Hier schijnt hij dus het idealisme te naderen. Maar ook dit, in den zin van groote idealistische filosofieën, verwerpt hij: ‘Geest,’ zegt hij, ‘kan niet de basis zijn van alle dingen. Geest kan niet scheppen, hij kan slechts waarnemen. Alle wetenschap is begrensd door waarneming. Zuivere geest kan niet gedacht worden. Ook oorzaak kan geest niet zijn. Het is zelfs oneindig onwaarschijnlijk, dat de oorzaak van geest, dat is van bestaan, gelijk is aan geest. Er is gezegd dat geest beweging voortbrengt; er kon evengoed gezegd zijn, dat beweging geest produceert. Wanneer wij spreken van de voorwerpen van gedachte, beschrijven wij inderdaad alleen een van de vormen van gedachte, - en wanneer wij spreken van gedachte, vatten wij alleen een van de werkingen van het universum aan’.
Er schijnt hem iets anders voor te zweven, een versmelting van materialisme met idealisme, tot een idealistischen vorm waarschijnlijk, met, misschien, een onkenbaren noch stoffelijken noch geestelijken achtergrond. Tot duidelijke voorstelling komt hij niet. Zie ‘Over Leven,’ Proza II, 174-179 en ‘Beschouwingen over Metaphysica,’ ibid, pag. 186-193.

[p. 162]

Shelley vond een vrouw in Mary, de dochter van Godwin, den radikaal-socialist, en van Mary Wollstonecraft, de eerste verdedigster van de rechten der vrouw¹⁾. Zij was èn haar ouders èn hem waard: buitengewoon stoutmoedig in denken, schoon, zacht en verstandig. Zij was Shelley's studie- en strijdgenoot.

Zijn gedachten waren altijd op de burgerlijke revolutie gericht, hij kent geen compromis met de heerschende klassen. Bij den opstand in Napels keurt hij het goed dat het volk de koninklijke familie als gijzelaars zal gevangen houden, en hij hoopt dat de brand naar Engeland zal overslaan. Toen Genua zich vrij verklaarde, was zijn hoop op het hoogst, dag aan dag las hij de bulletins. Met leiders van den Griekschen opstand was hij in persoonlijke verbinding. Over de in Engeland te verwachten revolutie schrijft hij: ‘Of de hervorming een gematigd of gewelddadig karakter zal dragen, hangt grootendeels van de houding der regeering af.’ ‘De echte patriot moet zijn best doen de natie in te lichten en tot éénheid te brengen, haar met geestdrift en vastberadenheid te vervullen. Tot dit doel zal hij onvermoeid de politieke waarheden verkondigen. Hij zal zijn best doen de verstrooide vrienden der vrijheid om een vaandel te verzamelen, hij zal hun de punten waarin zij allen overeenstemmen, voorleggen en hen hun verschillen doen vergeten. Hij zal mannen van beginsel en geest in publieke organisaties vereenigen, die ten doel hebben, de plannen en begeerten harer leden in één middelpunt samen te vatten. Hij zal het stichten van geheime organisaties tegenwerken, omdat deze maken dat de wil der natie zich eenzijdig en te vroeg ontwikkelt, en omdat zij onrust en verwarring brengen. Hij zal op de noodzakelijkheid van een herhaald

1) Robert Owen zeide van haar dat hij niemand wist die zoo met hem overeenkwam in denken. Zie haar ‘Vindication of Rights’.

[p. 163]

gebruik van het recht van vergadering den nadruk leggen’ ... en hij moet het volk aansporen zich, zonder wapens, passief, tegen het leger te weer te stellen. ‘De soldaten zijn menschen en zij zullen geen menigte van hun eigen landslieden ombrengen, die hun ongewapend tegemoet treedt, en wier blik het rustige vaste besluit verraadt, liever om te komen dan afstand te doen van hun recht’.

‘Wij bezitten een recht dat niet bestreden worden kan ... het recht op verzet.’

Hij stelt als eersten maatregel een uitgebreid kiesrecht met lagen belastingcensus voor¹⁾. Maar over de burgerlijke revolutie heen ziet hij nog weer anderen strijd, groote sociale en politieke moeielijkheden blijven bestaan, groote hervormingen zijn noodig. In zijn vlugschrift: ‘Wijsgeerige Beschouwingen over Hervorming’ noemt hij de nationale industrie oorzaak van de vermeerdering der ellende der arbeiders, van den 16-urigen arbeidsdag, den fabrieksarbeid der achtjarige kinderen, en stelt hij deze eischen aan het parlement: opheffing der nationale schuld door ze te laden op de schouders der bevoorrechte klasse, afschaffing der staande legers, afschaffing der tienden; snel en goedkoop recht; volkomen vrijheid van spreken, vergaderen en drukpers. Hij ziet een van de groote oorzaken der ellende in het bankwezen. De nieuwe aristokratie, der bankiers, steunt op bedrog, de oude op geweld. Ook de staatsschuld en de belasting zijn oorzaken der armoede. De belastingen zullen over de bezitters van effecten alleen moeten worden verdeeld. De voornaamste van alle oorzaken is de onrechtvaardige verdeeling van bezit. Het eigendom aan fondsen zal moeten worden gereduceerd, landgoederen kunnen worden geconfiskeerd.

Hij is het ééns met Godwin waar deze schrijft: ‘Het was misschien noodzakelijk dat een tijd van monopolies en onderdrukking bestond vóór een tijd van beschaafde vrijheid mogelijk was. Wilden zouden nooit misschien tot de ontdekking der waarheid en de uitvinding der kunst gedreven zijn dan door de enghartige motieven, die zulk een tijd voortbrengt. Maar nadat wij over de wildheid heen zijn en de mensch zijn glorierijke loopbaan van ontdekkingen en

1) Shelley's Proza, Deel I, pag. 365.

[p. 164]

uitvindingen begonnen is, zijn monopolie en onderdrukking niet meer noodig om hem voor den terugval in de barbaarschheid te behoeden.’

Al onze eischen moeten dus dienen, zegt hij, om eenmaal tot gelijkheid in bezit te komen, dit moet het laatste resultaat der beschaving zijn. Dit moeten wij ons als ideaal stellen. ‘Het stelsel der maatschappij, zooals het nu bestaat, moet omgewenteld worden van den grond af, met alle dogma's en vormen, voor dat wij iets dan teleurstelling zullen vinden in onzen omgang met menschen, tenzij dan met enkele uitgelezen geesten.’ ‘Als geloof een deugd is, dan is het dit eerder in de politiek dan in den godsdienst.’ ‘Een heerlijke toekomst zal eens uit het tegenwoordige komen.’ - Een paar dagen voor zijn dood schrijft hij: ‘Het schijnt mij toe, dat de dingen tot zulk een crisis zijn gekomen, dat het noodig is dat ieder zijn gevoelen uitspreekt over het niets-uitwerkende van de bestaande godsdienstige en politieke stelsels.’

Uit deze woorden en daden van Shelley, en uit de wijze waarop zijn geest zich vormde, ziet men helder den revolutionnair en radikaal. Hij ging in Londen, in Engeland, in Italië om, voortdurend de gedachten der revolutie koesterend, zijn fijne slanke lichaam, zijn edel hoofd, met de groote vrouwenoogen en het verwarde dichte zwarte haar, was van den ochtend tot den avond vol van de onstuimigheid der wisselende maatschappelijke verhoudingen waarvan hij getuige was. Hoe veel te meer, dan in zijn politieke daden en gezegden, moet dat uitkomen in zijn poëzie, die niet, zooals gene, de vluchtige uiting, maar de verdichte quintessens van zijn dagen was!

Het was in het jaar van ellende 1817, en in Marlow, de plaats waar hij in de huizen der arbeiders rondging om hun geld, voedsel, kleeding en dekens te brengen, dat hij zijn eerste groote gedicht maakte, waarin de volle kracht van zijn genie zichtbaar is. Laon en Cythna, of de Revolutie van de Gouden Stad, een Visioen der Negentiende Eeuw, is het verhaal, hoe een jongeling en een meisje, broer en zuster, later man en vrouw, een onderdrukt volk door hun

[p. 165]

brandende liefde voor de menschen tot vrijheid brengen, hoe de tyrannie tijdelijk valt, maar weer omhoog komt, en in een bloedbad de vrijheid en die twee jonge menschen ondergaan. De dichter verbeeldt zich in den eersten zang, dat hij komt in een oord waar de groote mannen en vrouwen na hun dood verwijlen, en dat daar juist Laon aankomt, na zijn dood, met Cythna, en dat hij hem het verhaal van hun daden hoort vertellen aan de hooge geesten der gestorvenen.

When the last hope of trampled France had failed,
Like a brief dream of unremaining glory,
From visions of despair I rose, and scaled
The peak of an aërial promontory...
And saw the golden dawn break forth¹⁾.

Het is, zegt de dichter zelf, het geïdealiseerde verhaal van de Fransche Revolutie, en van de Restauratie met behulp van Koningen en Priesters. ‘Het is een opeenvolging van tafereelen, verlichtend den groei en den vooruitgang van een individueelen geest, die naar het hoogste streeft en zich wijdt aan de liefde voor de menschheid; de kracht van dien geest om de vermetelste en ongewoonste impulsen van de verbeelding, het verstand en het gevoel te verfijnen en zuiver te maken; zijn ongeduld bij al de verdrukking die plaats heeft onder de zon; zijn streven om de hoop van het volk te doen opleven en het menschdom te leeren en te verbeteren; de snelle werking van dat streven zoodra het in actie komt; het ontwaken van een onmetelijk volk van uit slavernij en vernedering tot een juist gevoel van zedelijke waarde en vrijheid; de onttrooning zonder bloedstorting van hun verdrukkers, en het ontmaskeren van het godsdienstig bedrog waardoor zij tot onderwerping zijn begoocheld; de rust van het zegevierende patriottisme en de algemeene verdraagzaamheid en welwillendheid van ware menschenliefde; het verraad en de barbaarschheid van ge-

1) Toen de laatste hoop van het vertrapte Frankrijk had gefaald, Als een korte droom van niet-blijvende glorie, Rees ik op uit visioenen van wanhoop, en beklom Den top van een hemelhoog voorgebergte... En zag den gouden dageraad te voorschijn breken.

[p. 166]

kochte soldaten; zonde, niet het voorwerp van straf en haat, maar van vriendelijkheid en medelijden; de trouweloosheid van tyrannen; het verbond der Heerschers en het herstel van de verdreven Dynastie door vreemde wapenen; de vernietiging en moord der patriotten en de overwinning der gestelde macht; de gevolgen van wettig despotisme: burgeroorlog, hongersnood, pest, bijgeloof en totale ondergang van de gevoelens van het huisgezin; de rechterlijke moord op de verdedigers der vrijheid; de tijdelijke triomf der onderdrukkers, de ernstige zekerheid van hun eindelijken onvermijdelijken val; de voorbijgaande aard van onwetendheid en de eeuwigheid van genie en deugd. Dat is de rij van schetsen waaruit het Gedicht bestaat...’¹⁾

En hoe hij zich bewust was, dat de burgerlijke revolutie oorzaak en doel was van zijn verzen, geeft hij duidelijk aan: ‘De paniek’, zegt hij, ‘die, als een epidemische vervoering, alle klassen aangreep bij de excessen die op de Fransche revolutie volgden, maakt langzamerhand voor kalmte plaats. Men heeft opgehouden te gelooven, dat geheele geslachten van menschen zich moeten binden aan een hopelooze erfenis van onwetendheid en ellende, omdat een volk van menschen, die eeuwen lang de dupe en de slaaf waren geweest, niet in staat waren zich te gedragen met de wijsheid en rust van vrije mannen, zoodra enkele van hun ketenen gedeeltelijk waren losgemaakt...

De Fransche revolutie mag beschouwd worden als een van de manifestaties van een algemeenen staat van gevoel onder de beschaafde menschheid, veroorzaakt door een gebrek aan overeenstemming tusschen de kennis die bestaat in de maatschappij en de verbetering of geleidelijke opheffing van politieke instellingen.’

Velen zijn teleurgesteld in hun verwachtingen van de omwenteling. ‘Daardoor zijn somberheid en menschenhaat karakteristiek geworden voor onzen tijd... Deze invloed heeft de litteratuur geverfd met hopeloosheid: Metaphysica en het onderzoek naar moraal en politiek zijn weinig anders geworden dan ijdele pogingen om

1) De dichters van '80 en hun epigonen kunnen hier zien, dat Shelley ‘tendenz’ niet onvereenigbaar achtte met poëzie.

[p. 167]

een dood geloof of sofismen als van Malthus te doen herleven... Maar het schijnt mij toe dat de menschheid opduikt uit haar slaap. Ik zie, geloof ik, een langzame stille verandering. In dat geloof heb ik dit gedicht gemaakt.’

Duidelijker kan niet worden gezegd, dat dit heldendicht van Revolutie en Contra-Revolutie tegen het Engelsche feodalisme en koningschap, tegen de Heilige Alliantie der Koningen, en vóór de omwenteling der bourgeoisie geschreven is, en dat Shelley de politieke overwinning der Engelsche bourgeoisie vooruit zag.

Het is ook niet moeielijk Shelley zelf in Laon te herkennen. Zooals hij zelf meende gevaar te hebben geloopen in de straten van Londen aan den schandpaal te staan als atheïst en republikein, zoo staat Laon in die verre fantastische wereld op een zuil, door den despoot tot den hongerdood veroordeeld. Vol van Shelley's hartstochtelijke liefde voor de menschheid toonen Laon en Cythna ‘how atheists and republicans know to die’. En de liefde en het huwelijk van broeder en zuster zijn Shelley's protest tegen de Engelsche huwelijkswetten, waarvan hij zelf zooveel te lijden had gehad.

Over de schoonheid van deze verzen behoef ik hier niet te spreken. Inhoud en vorm zijn één. Als dus deze grootsche inhoud er is, waarlijk is (niet gelogen, niet vervalscht, geen schijn, geen zelfbedrog, niet eigenlijk een andere inhoud, - dat verstaan wij onder: er waarlijk is) dan is de schoonheid ook daar. Mijn doel met deze artikelen is, aan te toonen, dat de poëzie door de maatschappij leeft, haar inhoud vandáár krijgt, en dat zij naar dien maatschappelijken inhoud beoordeeld moet worden. Ik kan dus de bespreking van den vorm, het oppervlak overlaten. Voor mijn doel heb ik slechts te zeggen, dat de hoogste liefde voor het menschelijk geslacht, voor de maatschappij, het gloeiendste sociaal gevoel dit gedicht vervullen. Door de liefde van Laon voor Cythna heen ademt dàt, àltijd. De schoone natuurbeschrijvingen zijn daarvan aldoor vol. Andere groote burgerlijke dichters hebben de liefde, de natuur, de zaligheid des hemels gezongen; maar in onstuimige hartstochtelijkheid van dat ééne, het sociaal gevoel voor den medemensch, komt, geloof ik, geen aan dit gedicht gelijk.

[p. 168]

Hij schreef het, omgeven door het proletariaat, dat hij eiken dag in zijn stulpen opzocht, en in het jaar toen het oude regime zwaarder dan ooit drukte op Engeland, terwijl de groot-industrie openging.

De afschuw van overheersching en van de geestelijke en lichamelijke ellende die van overheersching het gevolg zijn, de geestkracht opgewassen tegen alle lijden en marteling die voor het bereiken der vrijheid noodig zijn, het oneindig zoet der liefde van twee die dit willen, en de zaligheid die zou heerschen als allen gelijken waren, dat zijn de vier grondthema's van dit lied van het begin der negentiende eeuw.

Terecht zegt Shelley: ‘Mijn kracht bestaat in sympathie... Fijne en verre onderscheidingen van gevoel kan ik waarnemen in betrekking tot de levende wezens om ons.’ - Met dat fijne en verre verbond hij evenwel het grootste en hoogste, het algemeene: het omvatten van den strijd van geheele klassen, de worsteling van een maatschappij, de stijging der menschheid. Al was hem niet alles bewust, hij heeft ze gevoeld.

In 1818 schreef Shelley in Italië den Prometheus Unbound, weder een gedicht met een strekking als Laon en Cythna. De halfgod Prometheus heeft getracht de menschheid vrij te maken door haar kennis te brengen. Door Jupiter is hij daarom gebonden aan een rots waar hij eeuwen lang gemarteld wordt. Hij kan losgemaakt worden, als hij aan Jupiter verraadt, wie hem onttronen zal¹⁾.

Hij weigert en blijft bestand tegen elke smart, tot dat de macht van den oppergod valt.

Dan wordt hij, het symbool der menschheid, hereenigd met Asia zijn vrouw, de verpersoonlijking der Natuur.

Is Laon dus de revolutionnair die ondergaat, zooals de Fransche Revolutie door Napoleon en de Bourbons was ondergegaan, Prometheus is de revolutionnair die slaagt. Is Laon de mensch in den strijd met de Tirannen der Maatschappij, Prometheus is de mensch in strijd met den Tiran der Natuur; de mensch overwint de elementen,

1) Een leerzame vergelijking is die van den Prometheus met Goethe's Faust. Faust bevrijdt zichzelf van binnen uit, Prometheus de menschheid door kennis der natuur en verzet tegen God.

[p. 169]

de Godheid valt, en de Natuur wordt niet meer de vijandin, maar de geliefde van den mensch. Prometheus, de ‘voorzienige’, is de kennende mensch, en die is het, die God overwint en de Natuur tot zijn vrouw maakt.

Laon en Cythna is het gedicht van de politieke revolutie, de Prometheus van de ekonomische. Want het was de kennende mensch, de uitvinder, de natuurkundige, die in Shelley's tijd bezig was de Natuur voor den mensch te winnen en de godheid te vernietigen. Den geest, den alles overwinnenden menschengeest, zag Shelley om zich aan het werk, en hij voelde dat die bezig was de menschheid te bevrijden.

Bij den opgang der Europeesche burgerij, in de Grieksche maatschappij, zag Aeschylus, de eerste grootste burgerlijke dichter, den brenger van het geluk aan de menschen door de Goden geketend, en een oneindige smart komen over hem, die het geluk-door-kennis gewild had. Dat stuk van den Griekschen dichter is een voorspelling gebleken te zijn. De menschheid, die door kennis zich zelf bevrijden moest, moet duizenden jaren marteling ondergaan. Maar toen de kennis zóóver was, dat zij de groot-industrie vond, zag de laatste grootste burgerlijke dichter, dat de Menschheid bevrijd ging worden.

Door den Prometheus gaan de liefelijke en grootsche klanken der Natuur. De vreeselijke natuurkrachten, in Jupiter verpersoonlijkt, dreigen er voor het laatst, de Furiën razen Prometheus voor het laatst in de ooren, de Oceaan-godinnen troosten hem nog eenmaal, voor het laatst roept hij Moeder-Aarde om hulp aan; - de Godheid valt, - dan komt zacht, in de heerlijkste natuurmuziek Asia bij haar man terug. En de menschen hooren de tijding en als door betoovering verdwijnt alle heerschappij. Alle tronen, altaren, rechtbanken en gevangenissen vallen, nu de godheid gevallen en de mensch met de Natuur hereenigd is, en de gelijkheid en de liefde worden voor eeuwig geboren onder de menschen, die nu zijn

Speaking the wisdom once they could not think,
Looking emotions once they feared to feel,
And changed to all which once they dared not be...¹⁾

1) Sprekend de wijsheid die zij eens niet konden denken, Kijkend ontroering die zij eens vreesden te voelen, En veranderd tot alles wat zij eens niet durfden zijn...

[p. 170]

In het zuiver realistisch drama ‘The Cenci’ beeldt hij daarna af een jong schoon meisje, sterk en vrij, alleen, tusschen slechten en zwakken, dat alle martelingen van het monster haar vader, voor anderen verdraagt, maar hem eindelijk, na de uiterst denkbare marteling, doodt. Alleen staande tegenover goddelijk en menschelijk recht, tegenover staat en kerk, vindt zij dan zelf den dood door het dwaze recht. Het is de strijd van het individu tegen het vooroordeel, tegen het begrip van goed en kwaad, dat in de hoofden der menschen zich heeft verhard en versteend.

In 1819 schrijft hij na den moorddadigen aanval der troepen op een meeting voor ‘Reform’ in Manchester: de ‘Zangen van de Mannen van Engeland’, en de ‘Mommerij der Anarchie’, revolutionnaire gedichten in den volkstoon.

In 1821 zingt hij in twee Odes aan de Vrijheid den opstand der Napolitanen en Spanjaarden, en daarna in het drama ‘Hellas’ den Griekschen vrijheidsoorlog.

Ditzijn Shelley's voornaamste revolutionnaire gedichten. Daarnaast staan nu een reeks van individualistische, waarin hij het burgerlijk individu verheerlijkt. Dat zijn de Alastor of de Geest der Eenzaamheid, de Mont Blanc, de Hymne aan de Intellektueele Schoonheid, Julian and Maddalo, Prince Athanase, The Witch of Atlas, The Sensitive Plant, Epipsychidion en vele kleinere.

Het eenzame, vrije, aan geen mensch noch God onderworpen individu, dat vrij leeft, geen arbeid verricht, dat zijn geest vrij ontwikkelen kan, den burger dus. Zooals die zich in de natuur vrij beweegt, de Natuur kent als bron van genot, als spiegel der emotie, zooals die voor zijn passies leven kan, zijn liefde kan nagaan en zijn droomen; alle schoonheden der natuur opzoeken, stemmingen kan aankweeken, ontvlammen en wegkwijnen in gevoel; zooals hij vooral van vrouwenliefde leeft. Zooals hij de geestelijke schoonheid najaagt en de alleen geestelijke ontwikkeling. Zooals hij de kunst van alle tijden zoekt en in boeken leest en vinger noch voet productief verroert. Zooals hij eenzaam is en dorst naar het grootste menschengeluk, de liefde der medemenschen. Zooals hij dat geluk nooit vindt, en daarom zwerft, en daarom in hartstochtelijk

[p. 171]

verlangen dat ideaal van geluk in woorden afbeeldt. Zooals hij ten slotte in die spanningen van hartstocht en gewaarwording zich zelf ontwikkelt tot een hooge schitterende eenzame bloem als een vlam.

In Alastor zwerft de dichter eenzaam door de natuur tot hij sterft, in Mont Blanc ‘the everlasting universe of things flows through the mind’ van den enkeling en is de eenzame Witte Berg het beeld van den mensch.

When I gaze on thee,
I seem as in a trance sublime and strange
To muse on my own separate phantasy,
My own, my human mind.¹⁾

In de hymne aan de Intellektueele Schoonheid is de Geest der Schoonheid de Eenige Eenzame aan wie alleen de eenzame dichter alles, zijn geheele leven wijdt. In Julian and Maddalo galoppeeren Byron en Shelley langs de Adriatische Zee als eenzame zoekers der schoonheid. Prince Athanase is de eenzame jongeling, vol liefde voor de menschen, die van een eenzamen, van de wereld teruggetrokken leeraar wijsheid leert, maar ziek is van verlangen en onmacht om het goede te doen. De Witch of Atlas zwerft eenzaam rond in de bergen, de Sensitive Plant is het eenzame gevoelige kind van een gaarde, het troetelkind der Natuur, dat alleen voelt, maar, als een schoon kind uit den tuin der bourgeoisie, weeft noch spint, zaait noch oogst, en sterft als de verzorgende hand, bleek en koud, neerligt. En Epipsychidion is het schoonste verlangen van een eenzame die

In many mortal forms rashly sought
The shadow of the idol of the thought²⁾

en die het ideaal, daar hij een alleen geestelijk zoeker was, nooit in de werkelijkheid, alleen in visioenen vinden kon.

1) Wanneer ik op U staar, Schijn ik als in een hooge en vreemde droom Te peinzen over mijn eigen van mij gescheiden fantasie, Mijn eigen, menschelijken geest.

2) In vele sterfelijke vormen haastig zocht, De schaduw van den afgod der gedachte.

[p. 172]

Zoo zien wij, dat het karakter, dat wij zeiden, dat in den radikalen burger van het begin der negentiende eeuw in Engeland voorhanden moest zijn, in Shelley is. Wij leidden dat af uit de productieen klasseverhoudingen. Een politieke revolutie, zagen wij, moest de bourgeoisie begeeren, een revolutie die de macht van het koningschap en het groot grondbezit brak, een Fransche revolutie. Zonder deze kon de bourgeoisie de nieuwe industrie niet ontwikkelen. Wij zien Shelley niets méér vereeren dan de Fransche revolutie, en in zijn verzen alles doen, wat hij als dichter kon, opdat een dergelijke omwenteling, zij het op andere wijze, in Engeland kwam.

Ook zagen wij, dat de Engelsche bourgeoisie opperst individualistisch moest worden, doordat de groot-industrie alle banden verscheurde en elk mensch totaal op zich zelf stelde als vrijen concurrent van zijn land- en huisgenooten, ja van alle menschen. Opperst individualistisch moest hij daardoor worden, dat wil zeggen, zoo individualistisch als nog nooit een mensch geweest was. Want zelfs in de burgerlijke maatschappij, die het individu toch veel eenzamer maakt dan de primitieve en feodale maatschappijen, bestaan toch altijd nog beschermende banden, hetzij van het overblijfsel der mark, hetzij van het gilde. Het moderne kapitalisme daarentegen verscheurt àlles, de eenling blijft steunloos staan, op zijn eigen krachten alleen aangewezen. Dat effect, uit de grootindustrie ontstaan, verspreidt zich in alle menschen. Het openbaart zich in de politiek, de zede, de filosofie. De politiek der bourgeoisie wordt geregeld naar het voordeel van het burgerlijk individu, den kapitalist; de zede, hoewel eerbied voor de traditie huichelend, erkent feitelijk alleen den individueelen lust, - de filosofie vergoddelijkt den eenzaam levenden bourgeois-geest of wordt mechanischmaterialistisch als het productieproces zelf. Dat effect, van individualisme, dringt in ieder door, in alle klassen, ieder voelt het, en de dichter neemt het, in zich en anderen, als algemeen verschijnsel, in alle ekonomische, filosofische en politieke bestrevingen, die alle op elkaar onderling inwerken en elkaar wederzijdsch versterken, waar. Zoo moest de poëzie van Shelley dit karakter vertoonen, in

[p. 173]

wat hij van zich zelf en in wat hij van andere menschen en dingen zegt, en, wij zagen het, zij doet het. Men moet ook niet meenen, omdat wij de scheiding tusschen Shelley's revolutionnaire gedichten en zijn individualistische maakten, dat daarom het revolutionnaire niet in de individualistische, het individualistische niet in de revolutionnaire zou voorkomen. Deze karaktertrekken smelten ineen en waar de eene is, ontbreekt de andere niet. In de revolutionnaire gedichten vinden wij het echt modern-burgerlijke individualisme zeer sterk. Het is bijvoorbeeld Laon alleen, die een geheel volk redt, het is Prometheus alleen, die door zijn weerstand de menschheid haar doel doet bereiken, het is Beatrice Cenci alleen, die aan een geheele wereld het hoofd biedt. Het individu kan blijkbaar niet alleen zich zelf verbeteren, maar het is krachtig genoeg, de heele maatschappij te redden, zóó groot is de individueele oppermacht. Dat zijn de typische gedachten van een tijd, toen de grootindustrieel, en, in het algemeen, elke burger, door zijn eigen energie alleen slagen kon. Maar in de revolutionnaire gedichten komt nog het maatschappelijk doel voor den dag. In de individualistische is het individu waarlijk totaal eenzaam, opperst individualistisch. Zoo eenzaam als het in geen enkele periode der litteratuur wordt aangetroffen, evenals er in geen enkele periode van den maatschappelijken arbeid zoo van allen afgesneden individuen hadden bestaan, als nu de warenproducenten onder de groot-industrie werden. Wanneer wij de geheele school, tot welke Shelley behoort, zouden nagaan, Wordsworth, Coleridge, Keats, e.a., dan zouden wij vinden, dat dezelfde eigenschappen ook bij hen voorkomen, en dat wij dus waarlijk het recht hebben van klasseverschijnselen met klasseoorzaken te spreken. Dit zal in een uitvoerige studie over Shelley, die over eenigen tijd verschijnt, geschieden, evenals de breedere uiteenzetting van veel wat wij hier slechts kort aanduiden. Alleen - die eigenschappen komen bij die anderen voor in mindere mate. Het is juist een eigenschap van de zeer groote dichters, dat zij de groote klassestroomingen groot ondergaan en groot laten zien. Bij de kleinen ziet men de inwerkingen dier gigantische stroomingen dikwijls veel minder. Zij gaan dikwijls op in de liflafjes van

[p. 174]

stemmingen en persoonlijke gebeurtenissen, en het is moeielijk in die kleine poelen en vijvers, hoewel in verband staande met den grooten stroom, de algemeene beweging te erkennen. Shelley staat open, totaal open, voor de maatschappelijke stroomingen, zijn hart was zoo wijd, zijn geest zoo groot, zij gaan er door in het zonlicht en niet in het duister van religie of filosofie, hij noemt alles rechtuit, en zijn beelden, hoe schitterend en ver soms, zijn duidelijk te herkennen als maatschappelijke. Zoo is het bij hem niet moeielijk den weg van den materieelen bodem der maatschappij naar zijn idealisme te vinden, den weg dien Marx den eenig juisten voor het historisch materialisme noemt.

In de derde plaats zagen wij, dat de bourgeois zijn revolutie, zijn hervorming, als de zaak der menschheid moest beschouwen. Het blijkt genoeg uit wat wij van Shelley aanhaalden, dat hij dit deed. Er is geen oogenblik in zijn leven geweest, of hij heeft voor de burgerlijke omwenteling gedaan, wat hij als dichter kon, met het zuivere hartstochtelijke vuur der overtuiging, dat hij iets voor den vooruitgang der menschheid deed.

Maar ten vierde moest de radikale bourgeois, de onbevreesde, zeer goed zien, dat, hoezeer een zaak van den vooruitgang, het modernburgerlijke regime vreeselijke ellende bracht. Daarom moest hij zeer demokratisch worden en de consequenties der revolutie trekken. De Fransche omwenteling in Engeland scheen hem goed; de beheersching der natuur door de kennis heerlijk; maar dan ook hervorming, en de lasten op de rijken, en verkorting van arbeidstijd voor den arbeider. De heerschappij der bourgeoisie was de vooruitgang der menschheid. Maar het was nog niet de definitieve redding. Zoo zien wij Shelley aldoor droomen van een nog verderen beteren toestand, dien hij zich, als hij probeerde te formuleeren, niet anders dan als gelijkheid van bezit denken kon, die door liefde, door de wijsheid en adel van het individu, en door de zedelijke verheffing der individuen zou worden verkregen. Eerst de politieke gelijkheid voor allen, en daarna hervorming, verheffing en veredeling, dat was de weg dien hij meende, als den eenig mogelijken, te zien.

[p. 175]

Aan al deze eigenschappen ziet men zoo klaar alsof wij keken in onzen eigen tijd, dat Shelley de dichter is van de radikale moderne bourgeoisie, die, revolutionnair, haar eigen konsekwenties nog niet vreest, maar in haar ijver en vuur alles aandurft, geen moeielijkheid ontwijkt, maar zich zelf de vragen die uit haar eigen bestaan voortkomen, stelt, en, ten deele, theoretisch, zoover zij kan, zelfs oplost. In zijn individualisme en in zijn revolutionnairen zin is Shelley, als wij onderscheiden willen, de groot-burger, in zijn vèrgaande eischen voor de lagere klassen de radikaal.

Er zijn socialisten geweest (Aveling en Eleanor Marx) die Shelley tot een socialistisch dichter hebben verklaard¹⁾. Ten onrechte, meen ik. Een dergelijke uiting bewijst, dat men in de theorie van Marx volkomen thuis kan zijn, maar dat, tot haar toepassing op eenig gebied, groote speciale kennis van dat gebied behoort. Shelley's poëzie, al heeft hij ook aan een socialistisch einddoel gedacht, is van wezen door en door burgerlijk. De plaatsen waar hij over dat socialistische einddoel spreekt, zijn trouwens in zijn proza zéér schaarsch, en in zijn poëzie bovendien uiterst vaag, te vaag en te schaarsch dan dat men hem socialist noemen kan. Het socialisme, dat hij zich op die enkele plaatsen denkt, is of het klein-burgerlijke van Godwin, van gelijk bezit, of veel meer nog, een socialisme van liefde, geluk en genot. Van gemeenschappelijk bezit der productiemiddelen, van gemeenschappelijken arbeid vooral spreekt hij niet²⁾. De productieve arbeid in de maatschappij der toekomst komt bij hem niet voor, in het algemeen is arbeid iets waaraan hij in het geheel niet denkt. De echte voorloopers van het socialisme, ook de utopisten, hebben aan den arbeid in de eerste plaats gedacht. Shelley spreekt, waar hij de menschen der toekomstmaatschappij afbeeldt, in proza alleen van hen als bezitters, in zijn gedichten alleen als van genieters. Hij stelt ze dus als echte bourgeois voor.

1) Zie Neue Zeit VI en X, 2.

2) Op ééne plaats in Laon en Cythna (canto VII, 35) komt iets voor dat als een gedachte aan communistisch bezit kan uitgelegd worden. Hij spreekt daar, in een visioen der toekomst, van ‘onverdeelde korenvelden’. In den Prometheus wordt de toekomstmaatschappij ‘zonder klassen’ genoemd

[p. 176]

Maar al was zijn socialisme klaarder omschreven en praktischer, al had hij er veel meer over gedacht en gezegd, dan zou men hem nog geen socialistisch dichter mogen noemen. Men moet iemand nemen naar zijn daden, niet naar zijn woorden. En de daad van een dichter is niet een woord of de een oogenblik verkondigde droom, zij is de strekking, de algemeene beteekenis van zijn werk. En die zijn bij Shelley individualistisch burgerlijk.

Het socialisme bij Shelley is te vergelijken bij de gelijkheid van bezit, die ook in de ‘cahiers’ van vele afgevaardigden naar de Constituante voorkwam. Het is geen principe waarnaar hij zijn denken richt, slechts een consequentie, waartoe zijn revolutionnair denken, door den strijd tegen het feodalisme, een oogenblik komt, eerder in strijd met wat hij eigenlijk wil. Het is een idealistische bloem van zijn sociaal gevoel, niet iets essentieels van zijn praktischen wil. Shelley's socialisme, zijn ‘Gelijkheid’ is te vergelijken met het ideaal dat ook zoo menig Fransch revolutionnair van 1789 gevoelde: een vage hoop, dat de Revolutie voor allen goed zou zijn, allen bevrijden, allen gelijkheid en broederschap brengen zou. Het onderscheid tusschen dien revolutionnair en Shelley is, dat de laatste de groot-industrie en het moderne proletariaat duidelijk zag, en dus gevoelen moest, dat, zelfs al kwam de revolutie, nog weer nieuwe hinderpalen voor het geluk van allen zouden bestaan. Shelley moest dus dat algemeen geluk nog een stadium verder verschuiven dan de Fransche revolutionnair, maar hij hoopte op dezelfde wijze als deze, dat wil zeggen, - omdat hij geen middel zag om de nieuwe moeilijkheden weg te ruimen, - even vaag als de Fransche revolutionnair.

Shelley's praktische voorstellen waren feitelijk ook in het voordeel der bourgeoisie, zouden in elk geval in het voordeel der bourgeoisie zijn uitgeloopen.

Shelley is de revolutionnaire, consequente, burgerlijke individualist met sterk sociaal gevoel.

Hij is de radikale individualistische burger met groot sociaal instinkt, die met vuur de burgerlijke revolutie meemaakt, en hoopt dat deze de wereld ten slotte toch zal bevrijden.

[p. 177]

Hij is de bourgeois, die nog denkt, dat het burgerlijk totaal ontwikkeld individu ten slotte de wereld redden zal.

Hij is aan Robert Owen gelijk in zijn eerste periode, die, als fabrikant, het proletariaat wilde redden.

Hij is de bourgeois die meent of hoopt, dat door de burgerlijke maatschappij alle individuen eenmaal even zoo vrij zullen worden als hij zelf, burgerlijk individu.

Men zal zeggen: Shelley had toch een afschuw van de maatschappij en koos de eenzaamheid boven haar. Maar is juist dat eenzaamwillen-wezen niet juist burgerlijk?

Men zal zeggen: maar Shelley hàd toch een buitengewoon groot sociaal gevoel. Kan dan, antwoorden wij, een ‘burger’ geen groot sociaal gevoel hebben? Maar het sociaal gevoel van den socialist is juist geheel anders dan van den burger. Het sociaal gevoel van den burger zal hem doen trachten van alle menschen burgers te maken. Dat wilde Shelley.

Men verwarre toch niet, omdat sociaal gevoel in onze beweging van zoo enorme beteekenis is, sociaal gevoel met socialisme. Men make er toch niet, als de Christenen van de ‘liefde’, een vast beginsel van. Sociaal gevoel komt in alle tijden, bij alle klassen voor, maar altijd anders. Hoe men het beoordeelen moet, hangt geheel en alleen van de wijze af waarop het zich uit, waarop het werkt.

Shelley wàs waarlijk een man met buitengewoon sociaal gevoel. Dat instinct, uit de dierenwereld voortgekomen, door den strijd om het bestaan ontwikkeld, was bij hem zóó sterk, alsof hij niet door het kapitalisme was aangeraakt. Die drift was in hem zeker even groot als zijn liefde voor de vrouw, grooter dan zijn drift tot zelfbehoud. Hij werd door het lot, door den tijd van zijn geboorte, geplaatst in de felle ontwikkeling van kapitalisme en individualisme. Hoe zou nu een maatschappij, een klasse, die zóó tot egoïsme aanzette als de burgerlijke groot-industrieele, zulk een aanleg kunnen gebruiken, kunnen buigen voor haar ontwikkeling? Het lijkt onmogelijk. Maar het kon. Want dat karakter leerde vàn de maatschappij, vàn de klasse, juist ìn de ontwikkeling tot het hoogste individualisme de zaak der menschheid zien.

[p. 178]

En, laat ons dit tot juiste onderscheiding hier bijvoegen, zij heeft hem dat ook niet valschelijk geleerd, hem niet bedrogen. De ontwikkeling van het hoogste individualisme was de ontwikkeling van den bandeloozen concurrentiestrijd, en die heeft de maatschappij sneller verder gebracht dan alle vroegere productiewijzen. Het modern burgerlijk individu d.w.z. de individuen: modernkapitalistisch industrieel, koopman, bankier, technicus, wetenschappelijk uitvinder, hebben door hun energie de oude banden gebroken, de nieuwe productiekrachten hun ijlende vlucht doen beginnen, het socialisme mogelijk gemaakt, den grond voor de nieuwe wereld gelegd.

De groot-industrie vormde met haar groei groote karakters. Zij leerde de individuen voor het eerst reusachtige ekonomische doeleinden najagen, en daarmee ook reusachtige politieke en wetenschappelijke. In de plaats van het kleine doel van het klein bedrijf het enorme doel van het groote. In plaats van de stad of het staatje, de natie, de wereld. In plaats van een filosofisch bedenksel de politieke ekonomie. Ook Marx is een kind van dien tijd. De grootindustrie verscherpte den strijd om het bestaan oneindig, wakkerde het individualisme enorm aan, richtte den geheelen staat voor het burgerlijk individu in.

Dat reusachtige nieuwe individualisme, dàt heeft Shelley bezongen. Hij heeft zich zelf als zulk een totaal los, aan niets meer slaafsch, over alles geestelijk heerschend, een wereld hervormen kunnend, burgerlijk-vrij individu afgebeeld, en ook andere beelden naar dàt ideaal gevormd. Laon, Cythna, Prometheus, Shelley zelf zooals hij in sommige gedichten voorkomt, het zijn de de natuur beheerschende, aan geen God meer onderworpen, de maatschappij hervormende menschen die de groot-industrie heeft geschapen, maar zooals alleen een groot dichter ze in hun wezenlijk zijn voelt.

Nu er bij die centenaars burgerlijk individualisme en sociaal gevoel een lood socialisme komt, is dat toch geen reden Shelley een socialistisch dichter te noemen!

Dat de ontwikkeling tot het hoogst individualisme de zaak der

[p. 179]

menschheid was, voelde Shelley, men kan zeggen, precies. Maar hoe de menschheid daardoor tot het hoogste geluk en tot algemeene gelijkheid en vrijheid zou komen, dat begreep hij niet. Dat kon hij trouwens ook onmogelijk begrijpen. Later, toen het proletariaat sterker was geworden, zou eerst blijken, dat niet persoonlijke verheffing der individuen, maar de organisatie en verheffing der massa in de eerste plaats, door den klassenstrijd, dat groote geluk brengen zou. Dat kon Shelley niet weten, maar omdat hij het niet wist en toch zoo gaarne dacht over en behoefte had aan dat onmetelijk geluk voor alle menschen, daarom wordt zijn praten er over vaag en schitterend en krijgt geen maatschappelijke maar natuurkleuren. Doordat hij niet weet, hoe door de burgerlijke maatschappij, die hij wil, het algemeen geluk, dat hij ook wil, zal komen, maar persoonlijk geniet in het gevoel voor dat algemeen geluk, geeft hij dat persoonlijk heerlijk gevoel, dat wel schoon, maar alles behalve duidelijk is.

Het is juist doordat dàt algemeene geluk niet gebeurde en niet gebeuren kon, dat Shelley er zulk een fantastische voorstelling van geeft als in Laon en Cythna en in den Prometheus.

Het is juist door het niet-gebeuren van het goede op aarde, dat men denkt dat het in den hemel gebeurt. In de groote burgerlijke poëzie gebeurt het goede in een hemel.

In de burgerlijke maatschappij wordt, omdat sommige individuen ekonomisch en politiek, d.w.z. burgerlijk, vrij zijn, de mogelijkheid van zulk een vrijheid voor alle individuen gevoeld, maar niet verwezenlijkt; voorzien, geprofeteerd, maar niet bereikt. Transcendentaal is in de burgerlijke maatschappij de vrijheid. Ook Shelley heeft, en het kon niet anders, niets dan de burgerlijke vrijheid verkondigd, een maatschappij van alleen gevoelende, genietende, nietwerkende, geestelijk vrij van elkaar, naast elkaar staande individuen, d.w.z. een geperfectioneerde, ideale burgermaatschappij.

Shelley spreekt over sociale gelijkheid maar hij spreekt er als burger over, hij ziet ze als burger. Shelley ziet de kwade gevolgen van het modern burgerlijk systeem, waarvoor hij zelf strijdt, zoekt middelen om het kwaad te verhelpen, maar vindt juist alleen bur-

[p. 180]

gerlijke middelen. Hij zoekt een ideaal, maar vindt alleen een burgerlijk ideaal. Hij is dus eigenlijk in zoo goed als alles een burgerlijk dichter¹⁾ - Maar dat is juist zijn kracht. Hij is juist alleen groot door dat burgerlijk sociaal gevoel, het burgerlijk revolutionnaire, en het burgerlijk individualisme. Als socialistisch dichter zou hij, in dien tijd, niets hebben kunnen beteekenen.

Is dus aan de eene zijde het oordeel der Avelings onjuist, niet

1) Men gelooft licht wat men gaarne wil; zoo is het zeer natuurlijk dat de beide Avelings Shelley tot socialist maakten. Hij haatte tyrannie, hij verfoeide de ellende van het fabrieksysteem, men vindt iets van gelijk bezit bij hem, en hij heeft een maatschappij van gelijkheid in heerlijk nevelige kleuren geschilderd. Dan is het voor een socialist wel heel verleidelijk om Shelley tot zijn geestverwanten te rekenen. Maar als men alle bewijzen, die de Avelings voor het socialist-zijn van S., in deel VI en X van de Neue Zeit verzameld hebben, precies onderzoekt, op de keper, dan blijkt dat hun redeneering toch bijna geheel zelfbedrog is.
Ten eerste beantwoordt S. niet aan de definitie, die de schrijvers zelf aan het begrip ‘socialist’ geven. Een socialist, zeggen zij o.a., moet overtuigd zijn, dat het loonstelsel de grondslag is van alle bestaande verhoudingen van heerschappij en knechtschap. Welnu dat inzicht had Shelly niet, ik althans heb het niet bij hem gevonden en de Avelings geven de plaats ook niet, waar het voorkomt, waaruit ik opmaak dat ook zij ze niet kenden. Ook behoort tot socialisme volgens hen de overtuiging, dat in plaats van de verschillende klassen één gemeenschap komt, die de middelen van produktie en verdeeling bezit en volgens een plan gemeenschappelijk aanwendt. Ook dit komt zoo niet bij Shelley voor. - Dat Shelley op de schouders zou staan van Baboeuf is een uit de lucht gegrepen bewering, die aan Baboeuf (en feitelijk ook aan Shelley) onrecht doet. De kracht van Baboeuf ligt juist in wat Shelley niet verstond. Hij wil het gemeenschappelijk bezit en den gemeenschappelijken arbeid (zie bij Buonarotti, deel II, het program van Baboeuf). Dien hebben Godwin en Shelley niet gewild. - En dat Shelley den klassenstrijd tusschen de twee klassen gezien zou hebben, dat wil zeggen tusschen het proletariaat en alle bezittende klassen, dat zeggen de Avelings wel, maar zij bewijzen het niet. De plaatsen die zij aanhalen, spreken van afschuw van aristokratie, handel, fabriekswezen, onderdrukking, monopolie, maar nergens staat dat de arbeiders deze alle gezamenlijk moeten bekampen. De klassenstrijd tusschen de beide klassen komt alleen voor in een noot van Mary Shelley, lang na Shelley's dood geschreven, toen de klassenstrijd der proletariërs duidelijk geworden was. Deze plaats bewijst dus niets voor Shelley zelf. Hij heeft dien klassenstrijd niet gezien. Wat de Avelings zeggen: ‘Shelley's doel was in den grond dat van de tegenwoordige sociaal-demokratie... Door zijn inzicht in de beteekenis van den klassenstrijd verheft hij zich boven de utopische socialisten en wordt hij een voorlooper van het moderne socialisme,’ is dus valsch optimisme.
Het is in dit verband belangrijk, dat Shelley met innigen haat schimpt op koningen, priesters, geprivilegieerden, handelslieden en bankiers, maar niet, zoover ik weet, op fabrikanten (alleen op de slechte gevolgen van het fabriekstelsel). Hij minacht ook het eigendom dat uit voorrechten en monopolies komt, maar, evenals Godwin, hij erkent het eigendom, dat een gevolg is van knapheid, spaarzaamheid, vlijt, genie, enz. Een bewijs dat Shelley, echt radikaal, de oude aristokratie, den woeker, den overmatigen rijkdom en het handelsbedrog bestreed, maar nog niet het duidelijk onderscheid had gemaakt tusschen produceerende industrieele kapitalisten en produceerende arbeiders.
Even onjuist als over den klassenstrijd onderrichten de Avelings ons over Shelley's inzicht in het vrouwenvraagstuk. Zooals bekend is, verklaarde Shelley zich voorloopig nog tegen vrouwenkiesrecht; evenals voor het algemeen mannenkiesrecht (in plaats waarvan hij een lagen census verlangde) achtte hij hiervoor den tijd nog niet gekomen. Daar zullen wij geen bewijs voor Shelley's ‘burgerlijkheid’ uit halen, hoewel het toch zeker ook geen bewijs voor zijn ‘socialisme’ is. Maar wat moeten wij van deze redeneering der Avelings denken: ‘Aan deze uitspraak (van Shelley, over het vrouwenstemrecht)... ligt, naar het schijnt, de zuiver socialistische gedachte ten gronde..., dat een omwenteling in den ekonomischen toestand belangrijker is dan een verandering der politieke verhoudingen, en dat de politieke beweging slechts een middel is tot bereiking der sociale emancipatie.’ Het is zeker heel beminnelijk en begrijpelijk om aldus zijn eigen beste gedachten aan een groot dichter cadeau te geven. Als men maar weet dat Shelley zelf nooit zoo gesproken, en, waarschijnlijk, ook nooit zoo gedacht heeft.
Dat in Shelley's fragment ‘Karel I’ de rede, die de tweede burger in de eerste scène houdt, de socialistische ideeën der negentiende eeuw zou bevatten, is ook weer onjuist. Bij ernstig lezen vindt men niets dan radikale kritiek tegen machthebbers en rijken.
En zoo is het overal, geen enkel bewijs der Avelings is een werkelijk bewijs. Wat van Shelley's socialisme wezenlijk overblijft zijn de schaarsche plaatsen over de eenmaal komende gelijkheid en haar geluk.
Een andere vraag is natuurlijk wat S. geworden zou zijn als hij langer geleefd en het Owenisme, het Chartisme, het jaar 1848 beleefd had. Dan is het natuurlijk zeer mogelijk, dat hij zich, zooals Marx meende, bij de socialisten had gevoegd.

[p. 181]

minder dwaalt Kautsky als hij in zijn gedenkschrift over Marx zegt dat de Duitsche kunst van Goethe en Schiller de Engelsche overtrof. Zulk een oordeel bewijst hoe weinig groote poëzie wordt verstaan. De groep Wordsworth, Coleridge, Keats, Shelley overtreft de groep Lessing, Schiller, Goethe, en, - daar in de poëzie de daad alleen geldt, niet de aanleg, - Shelley staat als een toren boven Goethe. Dat zegt niet alleen de zekerheid van een hart dat tegen-

[p. 182]

over poëzie nooit heeft gedwaald, maar het verstand dat van Marx geleerd heeft waardoor poëzie groot wordt. Het was physisch onmogelijk dat Goethe een zóó groot dichter werd, daarvoor was zijn klasse veel te laag.

Maar dat, wat Kautsky daarbij zegt, alle Engelsche ideologen van dien tijd conservatief zouden geweest zijn, dat moet met alle kracht ontkend. Shelley heeft alle consequenties der revolutionnaire burgerij getrokken die hij in zijn korte leven trekken kon, hij heeft zoo hard hij kon voor de bourgeoisie gevochten, hij heeft het atheïsme vol aanvaard, al heeft hij geen definitief stelsel van wereldbeschouwing gevonden; tot den godsdienst is hij nooit teruggekeerd, geen enkele reactie, noch in zijn politieke noch in zijn filosofische overtuiging is te vinden, geen enkel compromis. Hij werd geminacht als mensch, en als dichter heeft hij geen roem gehad, niet den geringsten, zijn boeken werden niet verkocht, - maar hij heeft geen stap naar het publiek gedaan. Persoonlijk was hij het ideaal van een dichter, vol liefde, vol vriendschap, weldadig, dapper, heldhaftig, altijd de waarheid sprekend. Hij heeft de eerlijkheid gehad voor de revolutie te strijden, maar het kwaad, dat de burgerlijke revolutie voor de lagere klassen bracht, te erkennen. Hij wilde hervormen voor de lagere klassen. Hij heeft volkomen waar gevoeld, dat dat hooge geluk, dat het burgerlijk individu, en hij zelf in de eerste plaats, in zijn individualisme voelde, gepaard ging met het vreeselijk ongeluk van duizenden, en hij heeft begrepen dat het geluk voor allen eerst na nieuwe moeielijkheden kon komen. Hij zag de ellende der groot-industrie en hij voelde het verdriet daarover diep in zich. Hij kon er dikwijls niet aan denken, zoo wondde dat zijn hart, en dan verborg hij zich in de verbeelding, in gedachten die hun kleur ontleenden aan de natuur.¹⁾ Hij boog zich dan zijwaarts in zichzelf, en begroef zich in zijn liefde voor een

1) Shelley zelf moge getuigen voor de waarheid van deze opmerking. In het kleine prachtige prozastukje: ‘Over Liefde,’ zegt hij: ‘... in dien verlaten toestand wanneer wij omgeven zijn door menschen die niet met ons sympathiseeren, beminnen wij de bloemen, het gras, het water en den hemel. In de beweging van de lentebladen zelfs, in de blauwe lucht, wordt dan een geheime overeenstemming met ons hart gevonden.’ (Proza I, pag. 428).

[p. 183]

vrouw of voor zijn eigen heerlijk ik. Maar ook dàn, als hij in zichzelf verzonken was, kon hij de maatschappij niet vergeten. Men moet al geen ooren hebben voor de tonen van het hart, om niet in zijn schijnbare natuurgedichten, in zijn liefdesliederen, de wanhoop, de weeklacht over de maatschappij te hooren, en altijd keerde hij weer tot zijn groote maatschappelijke gedichten terug. Uit haast al zijn liederen, durf ik zeggen, waait, al is het soms van heel verre, de maatschappelijke liefde aan. Daardoor is hij gelijk aan de grootsten, aan Aeschylus en Dante, al heeft hij veel minder mogen doen.

Shelley heeft nooit huichelachtig gejubeld of valsch gepraat alsof het burgerlijk regime onvermengd prachtig was; er is altijd pijn in hem, ook in zijn hoogste klanken, omdat hij voelt, dat wat bereikt wordt toch nog niet het geluk voor allen is; hij heeft ook nooit berust. Zijn gedichten zijn alle, van den aanvang af tot 't laatste toe, gedichten van strijd. Hij beeldt in hen af de poging; de schoonheid van zijn helden is de strijd, de poging, dikwijls tot den dood. Zoo met Alastor, zoo met Laon, met Beatrice, met Adonaïs en zooveel andere. Dat moest ook zoo zijn, want Shelley zelf kampte voor het individualistisch burgerlijk geluk voor allen, wat niet te bereiken is. Zijn leven moest dus één kamp zijn, een onuitgevochten, telkens weer opnieuw begonnen kamp.

De sociale aandrift, zich te geven voor de menschen, was Shelley's sterkste hartstocht. Toen hij heel jong was, ongeveer 13 jaar, toen hij manbaar werd, was hij zich dat bewust geworden:

Thoughts of great deeds were mine, dear Friend, when first
The clouds which wrap this world from youth did pass,
I do remember well the hour which burst
My spirit's sleep: a fresh May-day it was,
When I walked forth upon the glittering grass,
And wept, I know not why; until there rose
From the near schoolroom, voices, that alas!
Were but one echo from a world of woes -
The harsh and grating strife of tyrants and of foes.

[p. 184]

 

And then I clasped my hands and looked around -

 

But none was near to mock my streaming eyes,

 

Which poured their warm drops on the sunny ground -

 

So without shame I spoke: - ‘I will be wise,

 

And just, and free, and mild, if in me lies

 

Such power, for I grow weary to behold

 

The selfish and the strong still tyrannise

 

Without reproach or check’. I then controuled

 

My tears, my heart grew calm, and 1 was meek and bold.¹⁾

Dat verlangen allen zoo vrij en gelukkig te maken als hij zelf was, heeft hij altijd gehad, het is nooit verminderd. Dat sociaal instinkt, dat hij van nature had, mèt het burgerlijk individualisme, dat hij van de maatschappij kreeg, te vereenigen tot één, dat is het drama van zijn geheele leven. Hooger kon een bourgeois niet gaan. Het is het uiterst revolutionnaire van een klasse als zij alle menschen zich gelijk wil maken in geluk. Shelley is, èn door zijn praktische eischen, èn door zijn sociaal en ideaal individualisme de revolutionnair der grootindustrie in zijn hoogsten edelsten vorm.

Is het dus aan den éénen kant niet waar dat Shelley tot de socialisten behoort, even onwaar is het dat hij conservatief of tot een compromis geneigd zou zijn geweest.

Shelley's poëtische kracht wordt het best geschetst door te zeggen

1) Gedachten van groote daden waren de mijne, lieve Vriendin, toen voor het eerst De wolken die deze wereld van de jeugd scheiden, voorbijgingen. Ik herinner mij goed het uur dat deed bersten Den slaap van mijn geest: een frissche Meidag was het, Toen ik naar buiten kwam op het schitterend gras, En weende, ik weet niet waarom; totdat er rezen Van uit de schoolkamer nabij stemmen, die, helaas! Slechts een echo waren van een wereld van pijnen - De rauwe en knarsende strijd van tirannen en van vijanden. - En toen kneep ik mijn handen samen en zag rondom mij, Maar niemand was nabij om mijn stroomende oogen te bespotten, Die hun warme druppen op den zonnigen grond stortten - Zoo sprak ik zonder schaamte: ‘Ik wil wijs zijn, En rechtvaardig, en vrij, en zachtaardig, als in mij ligt Die macht, want ik word moe te zien De zelfzuchtigen en de sterken tyranniseerend Zonder verwijt of tegenstand.’ Toen beheerschte ik Mijn tranen, mijn hart werd kalm, en ik was zacht en moedig.

[p. 185]

dat de Prometheus, op vele plaatsen, in hoogte van verbeeldingskracht en grootschheid van voorstelling alleen met Aeschylus, de Cenci in realisme en kracht van hartstocht met Shakespeare, Laon en Cythna in verbinding van realisme met verste fantasie met Milton vergeleken kan worden, en dat in soort van liefde's gevoelen, vrouwenliefde met sociale liefde gemengd, in vele andere gedichten, en vooral in de Epipsychidion, geen enkel dichter Shelley nabij komt.

En deze vergelijking met grootste burgerlijke dichters brengt ons van zelf, om te besluiten, tot een vergelijking van Shelley met hen op een ander punt, die ons het wezen van zijn maatschappelijk dichterschap nog beter zal doen begrijpen.

De ontwikkeling der bourgeoisie van de antieke Grieksche af tot de moderne groot-industrieele toe is een voortdurend vrijer worden, een aldoor hooger beheerschen van de natuur, - maar vóór de groot-industrie blijft de mensch haar mindere.

En ook de maatschappelijke krachten, de productieverhoudingen, zijn veel sterker dan de mensch. Zij slepen hem mee, dwingen hem, maken voor hem goed en kwaad. Zoo zien wij dan èn bij Aeschylus èn bij Dante èn bij Milton, die, als dichters, de drie groote fasen der bourgeoisie vertegenwoordigen, het Noodlot of God heerschen over de menschen.

Daar wordt de groot-industrie geboren, Ha! daar treedt Shelley naar voren. En hij verkondigt in zijn gedichten, in hun inhoud en in de wijze waarop hij schrijft, dat geen God de menschen beheerscht, maar dat het individu grootmachtig in zich zelf bestaat.

Wie durft ontkennen, dat het dezelfde politieke gedachten zijn, die in Shelley's vlugschriften, in zijn daden en in zijn poëzie schitteren? Wie durft ontkennen dat de juistheid en kracht van de eerste, de dapperheid der tweede en de schoonheid der derde in Shelley's ziel één en hetzelfde zijn, uit dezelfde bron het schitterende water? Wie durft ontkennen dus, dat, daar de moedige politieke gedachte ontwijfelbaar uit de ekonomische ontwikkeling der Engelsche bourgeoisie voortkwam, ook de schoonheid uit Shelley door dàt vuur is ontvonkt?

[p. 186]

Shelley heeft het vrije, geestelijk allerhoogst zelfstandige, over de natuur beschikkende, en daardoor door niets en niemand beheerschte individu gevoeld. Dat is zijn onderwerp. In de ekonomie was dat de moderne burger, in de poëzie is het Shelley en zijn het Shelley's figuren.

Shelley is de eerste der grootste burgerlijke dichters die de overmacht van de Natuur, die een God verwerpt. Dat is een enorme stap voorwaarts, en als wij hem, met die gedachte in ons, met Aeschylus, Dante en Milton vergelijken, hun somberheid en hun zich overheerscht-voelen met zijn licht en vrijheid, dan voelen wij wat dat kind in de wereld is geweest.¹⁾

De poëzie der werelddichters is de zang van de verhouding der menschen der heerschende machtigste klasse, tot de natuur, en daardoor der maatschappij tot de natuur. De poëzie is daardoor één lang vrijheidslied van aldoor grooter vrij-worden van de Natuur. Shelley geeft de grootste vrijheid weer, hij ziet de natuur reeds niet meer boven, reeds naast, reeds onder zich. Van dat innerlijke gehalte uit, van uit dat gezichtspunt, is hij de allergrootste burgerlijke dichter.

Shelley heeft zich vergist, toen hij meende, dat die vrijheid, die hij van zich, van enkele individuen der bezittende, de natuur beheerschende burgers gevoelde, de vrijheid van allen kon worden. Zijn sociaal instinkt, zijn hart heeft hem bedrogen. Hij hoopte het wel, maar het was zoo niet. Het zijn de niet-bezittende individuen, die zich van de grootindustrie meester moeten maken - en dàn komt de vrijheid voor allen, een nog veel hoogere dan die Shelley voelde. Dan zullen de individuën eerst waarlijk, door elkanders steun, grootmachtig staan.

De socialist, heb ik wel eens gedacht, moet van alle burgerlijke dichters Shelley het meest liefhebben, omdat hij aan de Vrijheid, die wij voor de menschen hopen, het dichtst bij is gekomen, en omdat hij, als een echte edele revolutionnaire bourgeois, die burgerlijke vrijheid voor allen heeft gehoopt.

1) Kind slechts omdat zijn ziel zoo zuiver bleef. Want in zijn praktische daden en zijn theoretisch denken was hij een man.

[p. 187]

Ná hem althans zijn alle burgerlijke dichters, en in Europa, en in Amerika, verreweg zijn minderen. En dat kon ook niet anders, zooals wij in een ander hoofdstuk zullen aantoonen.

Zoo hebben wij, zooveel wij dat vermochten, en zoover in dit klein bestek mogelijk was, uit de productie- en klasseverhoudingen der zeventiende en achttiende eeuw, het wezen van drie groote dichters afgeleid. Vatten wij nu nog eens definitief onze bevindingen samen, dan geeft deze korte uitspraak, in het licht van ons onderzoek gezien, hun wezen weer: Goethe is de dichter der onderdrukte bourgeoisie, Rousseau der strijdende, Shelley van de overwinnende geweest.

[p. 188]

Na Rousseau, Goethe en Shelley kan Bilderdijk eigenlijk niet genoemd worden.

Terwijl in die groote dichters de bourgeoisie zich reeds, geheel of gedeeltelijk, òf van den aardschen òf van den hemelschen koning bevrijdde, in Shelley reeds van beide, aanbad en vleide zij in Bilderdijk God, Napoleon en Oranje. Dat zegt al genoeg, hoe laag hij als burgerlijk dichter der 18de en 19de eeuw staat.

Wij zouden ook niet over hem spreken, als het niet onze taak was aan te toonen waardoor de theorie der litteraire beweging van '80 onderging. Verwey zegt van Bilderdijk o.a. het volgende:
(Luide Toernooien blz. 22 en vlg.). ‘Het was of de menschengeest, op eenmaal (in het midden der 18de eeuw) gewaargeworden dat de tijd gekomen was, zich welberaden terugtrok uit de zooveel eeuwen beminde, maar nu vaal geworden verbeeldingen en klaar en nuchter de grondlijnen teekende voor een nieuwe kunst en een nieuwe maatschappij. In Voltaire het eerst was de verstandszon opgegaan..., Washington..., Goethe ... waren de tegelijk in het midden der eeuw geborenen, die in breede lagen tot in onzen tijd de volkeren hebben beheerscht. Hun tijdgenoot, in Nederland, was Bilderdijk’.

Maar terwijl de Duitschers tot liefhebbende waarneming der werkelijkheid kwamen, kon ‘terzelfder tijd de Hollandsche dichter, dezelfde zelfbezinning bestrevende, het verlangen naar verheerlijking veel heftiger voelende, het tot een waardevolle verstandhouding met die werkelijkheid niet brengen’.

En waarom niet? Verwey antwoordt: de oorzaak was ‘zijn vaderlandsche plicht’. Want ‘het groote gewrocht dat deze eigenaardige renaissance-staat door een klein volk geweest was, woog met een ongewone macht van eerwaardigheid’. ‘Het zelf besef dat zich... oriënteeren wou, kon niet nalaten rekening te houden met zulk een monumentaalheid’. ‘De vroomheid was sinds eeuwen een volkstrek..., nu de wereld veranderde en over de heele wereld de vormen der werkelijkheid de plaats van de christelijke voorstellingen innamen, kon de dichter, die als kind van zijn volk en erfgenaam van Vondel die vroomheid het hevigst voelde, met die werkelijk-

[p. 189]

heid... niets doen’. ‘Gevolg van zijn niet kunnen naderen tot de werkelijkheid was het rhetorische’.

De sociaal-democratische theorieën hebben zich reeds zoo diep en ver verspreid, dat velen, en, moge het zijn vooral ook onder de arbeidende klasse, onmiddellijk bemerken zullen, dat het verwarde en het ledigzwevende weder hierin zit, dat bij deze ideëele vormen, die Verwey noemt, hun verband met de maatschappelijke materie niet wordt gegeven. ‘De menschengeest trok zich in de 18de eeuw terug’. ‘De menschengeest’? Neen, gij bedoelt: de geest der bourgeoisie. Maar waarom trok zich de menschengeest terug? Gij zegt het niet, gij weet het niet. Gij weet niet waarom in plaats van de ‘verheerlijking’ der 17de de ‘waarneming’ der 18de eeuw kwam in de poëzie. ‘Vroomheid’ verhinderde Bilderdijk de werkelijkheid lief te hebben, te verheerlijken, zelfs waar te nemen. Waarom? Door vroomheid hebben groote dichters de werkelijkheid dikwijls juist goed gezien. Waarom nu niet? Dat willen wij weten. Als gij ons dat niet uitlegt, dan zijt gij als litterair theoreticus een bazelaar, ons niets waard. Wij hebben niets aan uw idealistische begrippen als ‘tijdgeest’, ‘zelfbezinning’, ‘vroomheid’, ‘rhetoriek’, als gij ons niet toont door welke stoffelijke maatschappelijke krachten ze juist in dien tijd, in dien man en op die manier in beweging kwamen. Een rhetorisch en een slecht dichter was Bilderdijk, dat geven wij u toe¹⁾, maar waarom moest hij rhetorisch zijn? Zoolang gij dat algemeen-ideëele begrip: rhetorisch, alleen uit nieuwe algemeene begrippen als tijdgeest, zelfbezinning en vroomheid doet voortkomen, is uw geheele redeneering in de lucht hangend.

Hoe Verwey er mee inzit, hoe hij zich aftobt over Bilderdijk, en toch het juiste verband maar niet vinden kan, dat heeft hij op wezenlijk uitstekende manier in ‘Toen de Gids werd opgericht’ (pag. 71 en vv.) zonder het zelf te willen, aangetoond. Daar lezen wij: ‘Maar dan bedenk ik dat de Dichterlijke Taal (d.w.z. de Rhetoriek van Bilderdijk) niet is te verdedigen ... want ... dat de

1) Kloos' Bloemlezing (uitgave der Nederlandsche Bibliotheek) doet niet anders dan het nog eens bewijzen.

[p. 190]

woorden van menschen niet mooi of dichterlijk kunnen zijn, alleen omdat zij een uitdrukkingswijze illustreeren, die men schoon heeft geredeneerd. Doch als ik dat dan bedacht heb, wordt het mij duidelijk, dat Bilderdijk en zooveel andere poëten toch geen onwillige domooren waren, die met opzet het leelijke mooi en het ondichterlijke dichterlijk noemden, maar dat zij wel wezenlijk die beredeneerde schoonheden als mooi voelden en werkelijk zeer innig en vertrouwend geloofden, dat Dichterlijke Taal dichterlijke schoonheid was. Ik begin te begijpen dat Bilderdijk en die anderen even natuurlijk waren in hun mooivinden als wij in het leelijk vinden dier taal ...¹⁾ Bilderdijk meende het, toen hij schreef, dat Poëzie niet anders dan een uitstorting van gevoel was. En zijn verzen zijn de uitstorting van zijn gevoel. Zij hebben, in zijn beste gedichten, de onbelemmerde bewegingen, de ieder dichter kenbare gedragenheid van klank, de brutale zorgeloosheid van keeren en stilstaan, die alleen zijn op te merken in het werk van schrijvers, die schrijven met de volle overtuiging dat hun woorden gelijk zijn aan hun gevoel...’

Juist, daar hebben wij het. Verwey zelf ziet heel goed dat van een zeker standpunt beschouwd Bilderdijk toch wel een goed dichter was. Verzen moeten, zegt hij, uitstorting van gevoel zijn. Bilderdijk's verzen waren uitstorting van gevoel, van zijn gevoel. Bilderdijk, en die evenzoo voelden als hij, vonden dus die verzen mooi. - Maar waarom vinden wij die verzen dan leelijk, als zij toch uitstorting van menschelijk voelen zijn?

Met andere woorden en meer in het algemeen gesteld: Waarom vindt het eene geslacht mooi wat een ander leelijk vindt en omgekeerd? Daar zit hem de kneep, Verwey. Gij voelt dien kneep zeer goed, maar ge kunt er niet uit. Uw idealistische praatjes van tijdgeest, traditie etc. helpen hier niet. De vraag is juist: waarom waren tijdgeest en traditie zóó?

Verwey zegt: de leelijkheid ligt hem aan de rhetoriek. Bilderdijk ‘vulde zijn rhythmen met rhetorische figuren. Immers het was in Nederland nooit gezegd, dat de dichterlijke figuren der Latijnen

1) Cursiveering van ons.

[p. 191]

iets anders dan schoonheden waren’. Alsof alleen maar het zeggen dat rhetoriek niet mooi is, de menschen zou hebben genezen van hun, volgens ons, slechten smaak¹⁾.

Neen, Verwey had hier moeten uitleggen, met duidelijke, tastbare redenen, wáárom de tijd, het geslacht, dat wil zeggen in duidelijke taal: de klasse van Bilderdijk de rhetoriek mooi vond en waarom wij ze niet meer mooi vinden. Hij had moeten uitleggen dat het in het wezen dier klasse lag, toen, en ook reeds vroeger, dat haar gevoel rhetorisch uitgedrukt werd, hij had moeten uitleggen, dat Bilderdijks poëzie, de uitstorting van zijn gevoel, toen mooi gevonden werd, omdat het een algemeen, een klassegevoel was waaraan hij uiting gaf, dat de lezers ook uit zich zelf kenden, en dus mooi vonden als ze het goed, op hun manier ook, uitgedrukt zagen. Hij had de materieele maatschappelijke oorzaken moeten noemen, waardoor dat gevoel ontstond. Als hij dàt gedaan had, dàn hadden wij het karakter van Bilderdijks poëzie begrepen, en als hij dan aangewezen had, dat, en waardoor, ook weder door welke precieze, duidelijk begrijpelijke oorzaken ons gevoel heel anders is dan dat van dien tijd, dàn hadden wij óók begrepen waarom wij die verzen onmogelijk mooi kunnen vinden. Nu hij dat niet gedaan heeft, hangen al zijn beschouwingen over de Nederlandsche litteratuur weer net zoo in een schemer als die over de Engelsche, Fransche en Duitsche.

Wij kunnen na de, voor ons bestek, uitvoerige beschouwingen over buitenlandsche werkelijk groote litteratuur, op al deze vragen omtrent deze Hollandsche niet uitvoerig antwoorden. Het onderwerp, Bilderdijk, is daartoe te weinig belangrijk, en onze uiteenzettingen over Goethe en Shelley waren, voor wie poëzie verstaat, overtuigend genoeg. Deze korte argumentatie moge hier volstaan: De Hollandsche bourgeoisie, waartoe Bilderdijk behoorde, was in de achttiende eeuw machteloos geworden, ontaard tot rentetrekkers, speculanten, genieters. Door de oorlogen met Engeland en van Napoleon ging zij achteruit. Van politieke en ekonomische revolutie had zij niets te hopen, haar revolutie had zij al eeuwen

1) N.B. Er bestaat ook heel mooie rhetoriek; b.v. bij Shakespeare.

[p. 192]

geleden gehad, zij had al eeuwen lang de macht in Holland; het op het vasteland politiek oppermachtige Frankrijk verdrukte haar, nadat zij eerst alleen met Pruisische hulp zich had staande gehouden; en tegenover het ekonomisch machtig groeiende Engeland vermocht zij niets. IJzer en steenkolen waren in Holland niet, groot-industrie van beteekenis zou zij dus niet krijgen, zij ging een onbeteekenende macht worden in Europa. De Hollandsche burgerklasse van het eind der achttiende, het begin der negentiende eeuw had dus een machteloos heden en een hopelooze toekomst. De Fransche bourgeoisie had kunnen strijden, de Duitsche hopen, de Engelsche overwinnen, de Nederlandsche was impotent. Van de gevoelens van zulk een klasse kan de best-begaafde dichter niets maken¹⁾.

Bilderdijk's poëzie is de uiting van die klasse-onmacht.¹⁾ Zij werd schoon gevonden, omdat zijn groote geest dat gevoel van onmacht der heerschende klasse, en daardoor van het geheele volk, het meest uitdrukte, omdat zij, naar alle kanten, hoewel ze ze niet vond, hulp zocht voor die klasse, bij God, bij Oranje, bij Napoleon, in het verleden, in de rhetoriek van het verleden. Alleen een hopelooze klasse kan hopelooze onmacht in poëzie uitgedrukt schoon vinden, omdat men de uitdrukking in beeld van het eigen gevoel schoon vindt. Maar Bilderdijk's poëzie werd niet meer schoon gevonden, zoodra er, voor de bourgeoisie, betere tijden aanbraken. Toen daalde zij af naar andere machtelooze en hopelooze klassen, als de kleine burgerij, die haar eigen maatschappelijke onmacht in haar weerspiegeld ziet²⁾. Voor een klasse van strijdende menschen, voor een maatschappij van gelukkigen kan Bilderdijk nooit meer iets zijn. Voor het socialistisch proletariaat is hij niets.

1) Over het verval van Holland en zijn oorzaken zie H. Roland Holst, Kapitaal en Arbeid in Nederland.

1) Over het verval van Holland en zijn oorzaken zie H. Roland Holst, Kapitaal en Arbeid in Nederland.

2) Poëzie bedriegt nimmer. Is zij valsch, dan toont zij haar valschheid dadelijk. Klank bedriegt nooit. Zoo zijn die verzen van Bilderdijk de beste, of eigenlijk de alleen goede, waarin hij eenvoudig zijn onmacht en zwakheid bekent. Deze zijn zeer schaarsch. Zie ‘Aan den Hollandschen wal’ en vooral het gedicht ‘Zielzucht’ op pag. 144 en 226 der Bloemlezing.

[p. 193]

Wij hebben nu in het algemeen aangetoond, en door onze eigen klare en vaste beschouwingen er tegen over te stellen, bewezen, dat de litterair-theoretische en historische beschouwingen van den theoreticus van '80 Verwey onwaar zijn, omdat zij de kunst, de filosofie en den godsdienst van zekere perioden trachten te verklaren met niets zeggende, ledige, algemeene begrippen in plaats van met duidelijke materieele maatschappelijke klasse- en productieverhoudingen. Wij hebben voor dezelfde verschijnselen, die Verwey valsch verklaart, de wezenlijke oorzaken aangevoerd, opdat de lezer uit de praktijk, de aanwending onzer methode zelve, zou zien, hoe zwak die van '80 was.

Het ideologisch verklaren van kunst, dat wil zeggen het afleiden van kunst uit algemeene, geestelijke begrippen zonder verband met de productiewijze en de klasseverhoudingen is eigen aan de bourgeoisie. Zij is zoo gewoon geraakt zelf alleen geestelijk werk te doen, en met het werk van den geest, met technischen, administratieven, financieelen, commercieelen, politieken, filosofischen en religieusen hersenarbeid te heerschen, dat zij dezen als den overmachtigen factor is gaan beschouwen, en de afleiding van zijn inhoud uit den materieelen arbeid en de stoffelijk-maatschappelijke klassen haar zelfs niet in den zin kan komen. De beweging van '80 is hierin dus 'n gewoon burgerlijke.

Maar er is verval in Verwey's theorieën, evenals en door dezelfde oorzaken als in de geheele litteratuur van '80, er is achteruitgang en reactie in hem, evenals in de geheele bourgeoisie. De opkomst der nieuwe klasse, het proletariaat, doet zich direct in Verwey's theorieën gevoelen, zij beginnen er van te lijden, ziek en zwak te worden en op oude al lang gestorven ideeën terug te gaan.

Dat is wat wij nu nog moeten aantoonen. Het is van belang voor het proletariaat, dat de ondergang der burgerij in al haar uitingen aan den dag wordt gebracht.

In de eerste periode van Verwey, den bloeitijd van de ‘Nieuwe Gids’, toen hij de artikelen schreef die nu verzameld zijn in ‘De Oude Strijd’ en ‘Toen de Gids werd opgericht’ was Verwey de radikaal, de man die tegen de geslachten van na 1848 in opstand

[p. 194]

kwam, de bourgeois die hervormingen wilde. Hij wilde een andere taal, hij had een paar nieuwe ideeën. Er komen zeer frissche, mooie en flinke, vaak uitstekende passages in die geschriften voor, (zie vooral: Over Beets, de Gids nu hij vijftig jaar is, en de studie over het Sonnet en de Sonnetten van Shakespeare in ‘De Oude Strijd’), de invloed van het millieu op kunstenaars wordt mooi beschreven (zie b.v. pag. 51 tot 55 van ‘Toen de Gids werd opgericht’), de werking van thuis, van het weêr, van de stad op den geest, wordt mooi erkend, de schoonheid van poëzie soms heerlijk gevoeld. De bourgeoisie moet vernieuwd, het gevoel moet frisscher en oorspronkelijker worden, niets moet gezegd dan wat gevoeld is. Voel sterk en zeg het dan, dat is de leer in dien tijd, zonder meer.

Men ziet, het gaat niet diep, het is, zagen wij, ook vol verwarde ideologie en er zit niet de minste kennis van klasse of maatschappij onder, maar het was frisch, jong, en, als bourgeois onder bourgeois, tegenover de pruiken van het vorige geslacht, revolutionnair.

Maar er kan in onzen tijd geen burgerlijke beweging meer zijn of zij wordt, hoe naief-burgerlijk zij ook in haar aanvang was, spoedig door het proletariaat geraakt. De strijd van het proletariaat omvangt de geheele maatschappij en dus den grond van alle kunst, wijsbegeerte en godsdienst. Daar de burgerlijke kunst, wijsbegeerte en godsdienst in de burgerlijke klasse en maatschappij wortelen en het proletariaat die klasse en maatschappij wèg wil hebben, wil het ook die kunst, godsdienst en wijsbegeerte weg. De gevoelens van het proletariaat, zijn beginselen, de hervorming die het nu, de maatschappij die het in de toekomst wil, zijn alle vijandig aan de gevoelens, de beginselen en de verlangens der bourgeoisie, en de kunst, godsdienst en filosofie die de gevoelens van de bourgeoisie uitdrukken, zien in het proletariaat dat die gevoelens wil doen veranderen en verdwijnen, terecht hun vijand.

Maar die vijand is de klasse der toekomst! Haar ideeën vertegenwoordigen het wordende; dat wat feitelijk, stoffelijk, werkelijk wordt, dat beelden de ideeën dier wordende klasse af. En zoo zeker dus als de ideeën der bourgeoisie de ideeën van het absolutisme en de feodaliteit hebben overwonnen, doordat de burgerlijke

[p. 195]

stoffelijke werkelijkheid, de steden, de handel en de industrie, groeide boven het land uit, zoo zeker zullen de arbeiders-ideeën de ideeën der bourgeoisie overwinnen, omdat het kapitalisme den arbeid organiseert.

Alle ideeën dus, die de bourgeoisie nog koestert over kunst, godsdienst en filosofie worden, als zij worden aangeraakt door die van het proletariaat, aangeraakt door een, potentieel, reeds machtigere hand, en evenals men bij het beginnende gevecht van twee schermers, den zwakkere, ook al verliest hij het nog niet, kan zien ontroeren, doordat hij de sterkte van zijn vijand voelt, zoo ziet men de filosofische, religieuse en artistieke ideeën der bourgeoisie sidderen en in verwarring raken, zelfs als het proletariaat zich nog slechts, met zijn krachtige gestalte, vertoont.

Het wetenschappelijk socialisme is de toetssteen waaraan de geest van den bourgeois wordt gekend.

Bij de eerste verschijning van het proletariaat, als de burgerlijke ideoloog dien jongen reus met zijn naïeve leden ziet naderen en zijn eenvoudige, onschuldige, natuurlijke stem hoort, raakt hij gewoonlijk in verwarring. Hij weet niet wat hij van hem denken moet, en zwijgt dan eerst liefst over hem, tracht niet aan hem te denken. Maar als het proletariaat, dat alles durft, dat ‘het vreezen niet kent’, hem, den burgerlijken ideoloog dan in zijn eigen ideologie aanvalt, - immers het proletariaat heeft honderdduizend stemmen, recht op iederen grond der bourgeoisie, en vindt dus ook onder zijn duizenden allicht een stem die bij voorbeeld in de wereld der kunst van geboorte thuis is en daar dus voor het proletariaat spreekt - als het proletariaat daar dan den ideoloog aanvalt, dan is het of deze een slag op zijn hoofd krijgt en hij begint te malen. Vreeselijke verwarring ontstaat in zijn brein en hij kan zijn begrippen niet goed meer voor elkaar krijgen.

Maar als het lid der arbeidersklasse dan nog op het terrein blijft, en niet weggaat om op een ander stuk van het oneindige slagveld andere gevechten te gaan bestaan met zijn duizenden makkers, maar aandringt op die ééne ideologie, en bewijst, telkens weer, dat zij zwak en zonder fondament is, dan wordt de burgerlijke

[p. 196]

ideoloog reactionnair, omdat hij, uit vrees voor den jongen reus en in het gevoel van zijn nederlaag, hulp gaat zoeken bij oude ideeën der bourgeoisie uit een tijd toen zij nog krachtiger was.

Dit verschijnsel is merkwaardig, en bij Verwey duidelijk, haast als type, te zien.

Zie hier hoe het wetenschappelijk socialisme, het historisch materialisme hem eerst in verwarring brengt.

In Luide Toernooien, pag. 120, leest men: ‘Er is sprake van de materialistische opvatting der geschiedenis. Daar staat tegenover de idealistische. De grond van beide deze opvattingen evenwel is een stelsel, is het Materialisme, is het Idealisme. Maar daarneven, of daarboven zoo ge wilt, staat de niet naar de lijnen van een stelsel, maar naar de noodzakelijkheid van de verbeelding werkende, scheppingsdaad van den kunstenaar. Duidelijk is de menschelijke aanleg, de verstandelijke: alle gedachten te doen volgen uit één gedachte, alle vormen te ontwikkelen uit éénen vorm. Duidelijk is ook de daad van den kunstenaar: gedachten en vormen te doen volgen en te ontwikkelen in geen ander verband dan dat van de in hem levende Verbeelding. Voor hem, kunstenaar, is werkelijk de mensch - vol tegenstrijdigheid, toch één door zijn persoonlijkheid, - het middenpunt, het zichtbare van alle geschiedenis...’ De beschreven geschiedenis, ‘regelt zich naar niets anders dan naar de in den mensch aanwezige, verstandelijke opvatting’... ‘Het dagelijksch leven, evenmin als de dichter, laat zich leiden door groote geestelijke splitsingen. Maar eenmaal in die sfeer geraakt, waarin de bewustheid van onze dagen haar gebracht heeft, ordent de geschiedschrijving alle gebeurtenissen in de hoogste geestelijke schema's waartoe de geschiedschrijver in onzen tijd machtig is. Materialistisch of Idealistisch, dit zijn de vormen die de tweeheid van het leven aldoor aan de hand doet. Ruimtelijk is het heelal, ééne uitgebreide materie, - geestelijk is het heelal, ééne eeuwige gedachte: onscheidbaar voor het besef van den normaal-levenden, onscheidbaar voor den dichter, die uit zijn gevoel van de eenheid in de verschijnselen, nieuwe verschijnselen schept in hun eenheid. Maar het verstand dat de verschijnselen niet schept maar ordent,

[p. 197]

moet wel als eerste daad van ordening, tusschen Idee en Materie een band leggen van oorzaak en gevolg.

Zie hier dus den Dichter geplaatst in de eenige sfeer waarin hij leven kan. Ziehier voor de verstandelijke geschiedschrijving de noodzakelijkheid aangetoond van de keus: Materialist of Idealist.’

Verwey heeft dus van het historisch materialisme gehoord, het proletariaat is voor hem verschenen, het heeft hem even geraakt. Heeft de theoreticus van de radikale beweging van '80 de gedachten van het proletariaat begrepen? Neen, niets er van. Het heeft alleen een verwarring in zijn brein gebracht. De grond van de materialistische opvatting der geschiedenis is volstrekt niet het Materialisme, noch eenig ander stelsel; wie dat beweert weet van de socialistische theorie nog niets. Het historisch materialisme is geen filosofie, het spreekt niet, als het filosofisch Materialisme of Idealisme over het wezen van geest en stof; het spreekt over den inhoud van het denken, en het toont aan, hoe het komt, dat in een bepaalden tijd door bepaalde menschen zóó en zóó gedacht wordt, de inhoud van het denken zoo en zoo is en zoo en zoo verandert.

Het proletariaat heeft geen filosofisch stelsel, het heeft geen filosofie in den zin dien men er sinds Plato aan gehecht heeft, het heeft geen absolute waarheid, niet Eén Beginsel waarmee het de heele wereld verklaart, noch den Geest, noch de Stof, noch een God. Het Materialisme heeft één beginsel: de Materie, het Idealisme heeft één beginsel: de Idee, de Godsdienst heeft één beginsel: God, de socialisten zeggen dat zij één absoluut beginsel der wereld niet kennen, het universum is voor hen oneindig rijk en scherpe absolute scheidingen zijn er tusschen zijn krachten niet. Het proletariaat erkent slechts de ervaring, en de wetenschap uit de ervaring.

De wereld der ervaring is uitgebreid, ruimtelijk, en in sommige wezens dier wereld komt het denken voor. Daarom nemen de socialisten dat aan, maar noch de uitgebreidheid in de ruimte, noch het voorkomen van geest geeft hun aanleiding tot dogma's of stelsels die de ervaring zouden te boven gaan. De socialisten hebben voor goed met absolute stelsels gebroken.

[p. 198]

Ervaring en de wetenschap der ervaring leeren dat alles in voortdurende beweging en ontwikkeling is, zoowel de dingen die waargenomen worden, als de gedachten, de geest der menschen die over ze denkt. Dat neemt het proletariaat aan, en het zal zich dus wel wachten een eeuwige absolute waarheid te verkondigen, waar het zelf erkent dat zijn eigen denken een fase in de ontwikkeling van den menschengeest is.

Ervaring en wetenschap leeren, dat het wezen van den menschelijken geest het afleiden van het algemeene uit de bijzondere waarnemingen is. Daarom houden de socialisten den geest voor het orgaan van het algemeene, zooals zij de hand houden voor het grijp- en tastorgaan.

De wereldbeschouwing van het proletariaat is dus zeer eenvoudig. Maar zij heeft niets onwetend-naiefs, want zij neemt de algemeene eenvoudige waarheden die zij vindt, niet als absolute waarheid. Zij is mannelijk en wereldwijs en heeft de blijvende vondsten der groote filosofen als acquisiet in zich opgenomen, als treden van haar eigen eenvoudige marmeren trap.

Verwey, die deze dingen niet weet, die blijkbaar geen lust heeft gehad om door jarenlange studie het proletariaat te leeren kennen, staat tegenover de opkomende klasse als tegenover een nevel. Hij praat over haar zonder te weten wat zij is. Die verwarring, door de vijandige klasse in hem veroorzaakt, is zijn verval. Het mooie, frissche, onbewust-bevooroordeelde van zijne jaren toen hij nog eenvoudig radikaal-bourgeois was, verdwijnt uit hem, en maakt eerst voor verwarring, dan voor opzettelijke, uit afkeer en traagheid ontstane klasse-onwetendheid plaats.

Hij zegt in de zoo even aangehaalde plaats: Ja, het verstand kan niet anders dan dogmatisch, materialistisch of idealistisch zijn, het moet de verschijnselen of volgens het een of volgens het andere stelsel ordenen, de geschiedschrijver moet, nu wij toch eenmaal in die sfeer geraakt zijn (!), of zoo of zoo schrijven, maar de dichter en de normaal levende mensch hebben dàt ordenende verstand niet noodig. Want het dagelijksch leven van den normaal levenden mensch laat zich niet leiden door groote geestelijke splitsingen,

[p. 199]

en de dichter heeft iets wat voor hem dat ordenende verstand overbodig maakt nl. de verbeelding.

Met andere woorden: Als je je verstand gebruikt dan moet je wel dogmatisch idealist of materialist zijn, maar het is volstrekt niet noodig om je verstand te gebruiken. Want als normaal levend mensch hoef je over die dingen heelemaal niet te denken, en als dichter kan je er ook best buiten, omdat je de Verbeelding hebt.

De normale mensch en de dichter kunnen dus buiten dat de verschijnselen ordenende verstand!

Let wel: dit wordt niet gezegd door iemand die in de socialistische theorie het betrekkelijke van het denken, en dus de ondeugdelijkheid van absolute waarheden en dogma's gevonden heeft, - wij hebben zoo even gezien, dat Verwey, door het gelijk stellen van het Historisch Materialisme met het Filosofische, toont, juist die hoofdzaak van de socialistische theorie niet te begrijpen, - het wordt gezegd door den bourgeois, die erkent, dat het verstand geen andere keuze dan Idealisme of Materialisme heeft! En die bourgeois komt tot de slotsom: och men heeft dat verstand als normaal mensch of dichter toch eigenlijk niet noodig!

Verwey toont zich hier, door niet te willen beslissen tusschen Materialisme en Idealisme, als de liberaal of radikaal, die het materialisme niet ontkennen kan voor zijn praktijk, maar het idealisme nog noodig heeft voor zijn mooie woorden.

Hij toont zich als de dekadente burger, die het vraagstuk, dat de hoogste geesten der bourgeoisie, ook de dichters met machtige verbeelding, sinds meer dan twintig eeuwen heeft gespannen, en dat hij ook zelf nog erkent, niet meer beslissen wil, maar zich er van af maakt met: ik kan er wel buiten. Hij toont zich bovendien de belachelijke invidualistische dichter, die in zijn eigenwaan meent, dat zijn Verbeelding boven die wereldvraagstukken staat.

Nog een ander voorbeeld willen wij geven van de verwarring die de arbeider in Verwey's hersens aanricht: op blz. 128 en 129 van ‘Luide Toernooien’ is Verwey door de meerwaarde-theorie van Marx getroffen. Hij zegt: ‘Wat spreekt ge ook over zijn theorie

[p. 200]

van de meerwaarde. Dat de waarde van alle gebruiksdingen door de “maatschappelijk-nuttige (sic) arbeid” die eraan besteed is, wordt uitgedrukt, nieuw was de bewering niet zoozeer zoolang de bepaling tusschen de begrippen “nut” en “arbeid” beide zweefde. Maar nieuw werd ze zoodra de nadruk op arbeid viel en de aanduiding “maatschappelijk” werd vastgehouden. Want dat er algemeene maatschappelijke arbeid was, dit was niet denkbaar zonder een aarde, die bewoond en bewerkt werd door ééne menschelijke maatschappij (?) En dat op zulk een aarde de schoone orde (!!) van die maatschappij zou doorbroken worden door eenlingen die den zuiveren winstloozen ruil versmadend (!!!) menschelijke arbeidskracht ruilde voor eetwaren (!), arbeidskracht die meer waarde voortbracht dan ze om zich te voeden noodig had, dat was de godvergeten schande, waartegen de volksman Marx alle arbeiders te wapen riep’¹⁾.

Het zou jammer zijn de werking van deze ‘Verbeelding’ met eenige verstandige woorden te bederven.

Ze wordt misschien nog overtroffen door de idyllische voorstelling die onmiddellijk volgt:

‘Toekomst-muziek, toekomstdroomen, zal Marx misschien zelf gefluisterd hebben als hij in schemeravond dien schoonen droom van een natuurlijke (!) aarde als de stille veronderstelling erkende waar al zijn gedachten van uitgingen (!!) Dáárin ook zal hij de betrekkelijke waarheid beseft hebben, buiten die te gaan ons stervelingen alleen in droomen gegeven is.²⁾ Maar ook hier, voelde hij wel, was zijn betrekkelijke waarheid de geloofde van den komenden tijd’.

Marx namelijk, moet de lezer weten, had volgens Verwey eigenlijk bliksems goed begrepen dat die leer van hem, dat het denken door het maatschappelijk zijn bepaald wordt, maar heel betrekkelijk was. Slechts ‘beschroomd’ (zie pag. 126) ‘heeft hij wel willen uitspreken,

1) Cursiveeringen van ons.

2) Verwey heeft hier, op den stroom van zijn “Verbeelding”, blijkbaar vergeten dat hij ons zoo even verteld had, dat het ordenende verstand, en niet de droom, absolute stelsels aannemen moet.

[p. 201]

in het kort, dat hem dit algemeene resultaat zich uit zijn studies heeft aangeboden, en dat voor verdere studies dit resultaat hem een leiddraad is geweest’. Begrijp wel: die strijdhamer waarmee het proletariaat de ideologie van alle burgerlijke ekonomen, politici, filosofen en poëten verplettert, dat historisch materialisme, dat heeft Marx zelf, beschroomd als hij was, eigenlijk alleen als een, nu ja, door hem bereikt, maar toch uiterst betrekkelijk en onzeker resultaat aan het proletariaat aangeboden. De arbeiders, en zijn navolgers, die trouwens (zie pag. 128) ‘niet te vergelijken zijn met Marx, Engels niet, Bebel niet en Kautsky nog minder’, en ‘die hem alleen overtreffen in het geloof aan zijn uitspraken’, die hebben er toen een ‘leer’ van gemaakt, Marx zelf was wel wijzer.

Met deze woorden, die Marx eigenlijk tot een bedrieger maken, omdat hij ons niet gewaarschuwd heeft, en ons tot domooren, omdat we zoo leelijk in zijn val zijn geloopen, probeert Verwey aan het proletariaat te ontkomen en zijn lezers afkeerig te maken van de proletarische zaak. Gelukkig geeft hij zich tegelijk zoo vreeselijk bloot, dat het niet moeielijk is zijn bedrog een vernietigenden slag toe te brengen. Om Marx' beschroomd-zuiver, en heimelijk gekoesterd, inzicht in de maar betrekkelijke waarde van zijn leer te bewijzen zegt Verwey:

‘Marx was er wel de man naar om op te merken dat het onbewuste willooze¹⁾ wezen dat uit zijn ekonomische studiën de mensch hem scheen te blijken, niet ieder, als de wereld ook van andere zijden en in andere tijden bezien werd, zoo verschijnen zou, en dat wel voor den ekonoom, maar niet voor den wijsgeer, niet voor den kunstenaar, een werkmethode van goeden dienst kon zijn die zoo volle almacht toekende aan het ekonomische’.

Ah zoo! Marx zag in den mensch een willoos en onbewust wezen, niet waar?

Welnu, gij begrijpt niets van Marx. Marx heeft juist aangetoond waardoor de wil en het bewustzijn der menschelijke wezens vol inhoud, vol wil en bewustzijn zijn.

Wie zoo het aller-elementairste van Marx niet heeft verstaan, kan

1) Cursiveering van ons.

[p. 202]

natuurlijk ook niet over de beteekenis van zijn theorie voor hem en zijn leerlingen spreken zonder de grofste onwaarheden. Marx heeft het historisch materialisme als resultaat van zijn onderzoekingen gevonden, en het toen, natuurlijk, als resultaat, voor waarheid gehouden. Niet voor absolute eeuwige waarheid, maar voor de hoogste die hij vinden kon, dat wil zeggen voor eenvoudige waarheid. En dat doen wij, zijn leerlingen, ook. Wij beschouwen zijn theorie als waarheid, omdat zij het best de dingen die wij waarnemen, uitlegt, niet absoluut, niet totaal, maar het best. Zoodra er een andere theorie komt, die, misschien op geheel andere wijze en met geheel ander resultaat, dit beter doet, dan zullen wij, precies als Marx zelf zou gedaan hebben, zijn theorie verwerpen, en de nieuwe aannemen.

Nog eens: absolute eeuwige waarheden bestaan er voor de socialisten, voor de bewuste proletariërs niet. Niet in de filosofie: eeuwige Stof, eeuwige Geest, een God, zij nemen ze niet als beginselen aan. Ook niet in de wetenschap: er is geen enkele theorie die zij als eeuwig beschouwen. Eeuwig schijnt hun slechts één ding: de wording, de groei, de bloei, en het vergaan van alle dingen, de gedachten inbegrepen.

Nadat het proletariaat derhalve aldus de gedachten van dezen vertegenwoordiger der burgerlijke litteratuur in verwarring heeft gebracht, zoodat hij, die eens zoo helder dikwijls wist te redeneeren, gaat broddelen en babbelen wat hij niet begrijpt, gaat het nu nog een stap verder en dwingt hem den weg der reactie op. Door het stellen van zijn vragen: socialisme of privaat-bezit, kapitaal of arbeid, de menschelijke geest gevormd door het maatschappelijk zijn, ja of neen - vragen, die geen uitwijken toelaten, waar geen compromis tusschen is, waar een ‘hüben und drüben nur gilt’, dwingt de arbeidersklasse den dichter tot partij-kiezen. Hij probeerde zich eerst nog in het midden te stellen, maar onder de steeds feller slagen, die het aanstormend proletariaat, bij het scherper worden van den klassenstrijd, ook hem toebrengt, trekt hij meer en meer op de conservatieve bourgeoisie terug.

[p. 203]

Verwey zei maar, dat de dichter boven Idealisme en Materialisme staat. Onder den aandrang van het historisch materialisme toont hij zich weldra de platste idealist en gaat de geschiedenis verklaren door de Gedachte als ‘beheerschende factor’. En dan komt de conservatief, de reaktionnair voor den dag. Hooren wij den theoreticus van '80 nu nog in deze zijn laatste fase.

Eerst verschijnt onze lieve Heer hem weer, wel op hoogst moderne, en dus uiterst vage manier, maar toch, hij, die zoo ver naar den achtergrond was in die radikale jaren tusschen '80 en '90, hij komt weerom: ‘Voller dan ooit (pag. 135, Luide Toernooien) zijn de Hemelen met de goddelijke tegenwoordigheden die onze aarde beheerschen. En de Opperheerschappijen in de sferen en de ordening van hun grootste Machten blijven voor ons, die aan hen gehoorzamen, na als voor ondoorgrondelijk’. Rhetoriek? Ja, heele oude rhetoriek, het ruikt naar een beschimmelden Dante.

Zou de vrije wil nu ook niet spoedig arriveeren? Het kan niet missen. Daar is hij al. Eerst nog wat omsluierd: ‘De Geest, de Wil (van den Mensch) zijn onmiddellijke levensmachten’ (pag. 135), maar spoedig in al zijn berooide naaktheid: ‘De Gedachte kan niet anders dan beheerschende factor zijn’ (pag. 140).

God, vrije wil en onsterfelijkheid, het is het oude liedje, niet waar? Waar twee zijn kan de derde niet ontbreken. Hier is de derde, de onsterfelijkheid (pag. 136): ‘Zoodat de gedachte niet kan opkomen dat dit lichaam alleen zou bestaan zulk een kleinen tijd in zulk een kleine ruimte...’ Tegenover het ongeloof van het socialistische proletariaat heeft men hier dus reeds de reactie toute pure.

Maar het wordt erger, nog veel erger. De opstand der arbeiders dringt den radikaal nog verder af van het hellend vlak. Verwey herinnert zich het Darwinisme. Hij heeft gezegd op pag. 136 en 137 ‘Dit wonderlijke wezen (de Mensch) dit is er geen dat men anders dan tegenover alle andere levensverschijnselen begrijpen kan.’ De Mensch, dat is de van ouds bekende toeleg der bourgeoisie, moet vergoddelijkt worden, moet apart staan tegenover de geheele natuur. Maar is dat niet in strijd met Darwin's leer? Natuurlijk.

[p. 204]

Daarom de volgende verklaringen: ‘Maar indien, wat tot nu niet is gebeurd, tusschen aap en mensch zoo groote overeenstemming ware aangetoond, dat er aan hun verwantschap niet viel te twijfelen, wordt daardoor dan het wonder van de menschelijke Bewustheid, van zijn Wil, het geheim van zijn Heerlijkheid verklaard?’ En: ‘Het menschelijke wezen, zooals dat voor het groote verstand geopenbaard is, zal zelfs in zijn onbeteekenendsten aanvang altijd onvereenigbaar blijven met het meest ontwikkelde wezen van den ontwikkeldsten aap dien men kent of zich denken kan. Wie de vereenigbaarheid vaststelt en met uiterlijke bewijzen meent te steunen, bewijst enkel zijn kleine besef van menschelijkheid. Het Menschelijke begrepen in zijn wezen, kan door niets buitenmenschelijks worden verklaard’.

En nu wordt ook eindelijk de Geschiedenis, die tot '90 onbewustburgerlijk-idealistisch, dikwijls nog met een mengsel van burgerlijk Materialisme was uitgelegd, met het domste, platste, opzettelijk en met bewustheid tegen het historisch materialisme aangewende Idealisme verklaard¹⁾.

Doordat de volken aan goden geloofden, stelden zij vorsten aan! ‘Doorgaans was er een streven de bovenmenschelijke heerschappij menschelijk te verzichtbaren: vandaar de Faraonen en Oostersche koningen’ (pag. 141). De Joden evenwel namen een koning om een andere reden: ‘geen andere reden hadden ze voor hun wensch naar een koning als dat hij overal elders was. Bij hen alleen was hij van nature niet’²⁾ (pag. 141).

De Grieken verschilden erg van de Joden: Deze waren ‘een volk met een verbijsterend besef voor het onvatbare’. ‘Maar heldere menschelijke verhoudingen, en die enkel, zocht het Griekendom. Men begrijpt niet welk een uiterste, en welk een triomf tegenover het verbod van alle afbeelding het beteekent dat ook de boven-

1) Verwey maakt hier en daar een buiging tegen de arbeiders. Hij lijkt dan op den man die zijn rechterhand geeft aan zijn vijand, maar die tegelijk met de linker hem zijn wapen tracht te ontnemen.

2) Cursiveering van ons. Wie denkt hierbij niet aan Dogberry (aangehaald bij Marx), die tot Seacoal zegt: ‘Een mooie man te zijn is een gave der omstandigheden, maar te kunnen lezen en schrijven, dat komt van natuur’.

[p. 205]

menschelijken, de heerschers over hemel en aarde, menschelijk werden afgebeeld. Maar, met onderscheid. De zoo afgebeelden, goden en nochtans helderen, werden getrokken in de tijdelijkheid: dat wat overbleef was de Chaos, de duistere gedachte bij uitnemendheid’ (pag. 142).

De Romeinen leken weer meer op de Grieken (pag. 143). Hun macht was: ‘aanwending van Grieksche werkdadigheid op één doel, met meer kracht maar minder gratie’. Nadat die Romeinsche macht een groot deel van Europa had in kultuur gebracht, ‘begon die langzame samensmelting van barbarendom met griekschromeinsche en joodsch-christelijke denkbeelden die de geschiedenis is van onze voorouders.

En nu eerst werd het duidelijk hoezeer op bevolkingen als deze langzaam en moeielijk de heldere gedachte van menschelijke aardebeheersching doorwerkte, maar snel en als met blinkende verrukkingen de duistere van die onkenbare oppermacht die het heelal beheerscht.

Toch was er bij de Barbaren zelf een beginsel dat aan het griekschromeinsche evenzeer als aan het joodsch-christelijke aansluiting vond. Terwijl de grieksche gedachte zich op het kenbare, de joodsche zich op het onkenbare richtte, zoodat beiden zich buiten den mensch bewogen, richtte de germaansche gedachte zich op den mensch, op zijn innerlijk. De verhouding van persoon tot persoon, een gemoedsverhouding, klaarblijkelijk een levenstoestand eigen aan de germaansche kampen, woog mee in de europeesche ontwikkeling (!!!). De Burger, niet los te maken van zijn staat, de Christen, lid van een gemeenschap van gelijkgezinden, kregen hier hun werkzaamsten bondgenoot in den in gemoedelijke verhouding tot anderen tredenden germaanschen Man.

Wat hier door de Gedachte genaderd werd en beheerscht ging worden was niet het menschelijk-kenbare of bovenmenschelijkonkenbare in de verschijnselen, maar het was het menschelijk Innerlijk, het was de Gedachte zelf.

De mensch, zich bewust geworden van zich-zelf, van zijn denkend zelf, van zijn Persoonlijkheid, en die gaarne (!) samenordenend

[p. 206]

met andere persoonlijkheden, - dat was de nieuwe daad, waarmee het Bewustzijn, dat is de Gedachte, zijn macht over het Andere handhaafde en het zelf als Bewustzijn begreep onder dat Andere nu ook nadrukkelijk het zelf als Bestaan’. (pag. 143, 144, 145). Het is onmogelijk hierbij ernstig te blijven.

Begrijpt wel! dàt is onze geestelijke oorsprong, dat is de geschiedenis van onze voorouders: De Joden hadden een verbijsterend besef van de onvatbare gedachte, van het duistere, de Grieken snapten het heldere buitengemeen goed, en dan had je die extra-ordinair op één doel werkdadige Romeinen. Nu, als daar dan die Barbaren, die Germaansche Man met zijn innerlijke gemoedsverhouding, zijn gemoedelijke verhouding, bijkwam, dan is het toch klaar, dat je uit dat mengsel het menschelijk Innerlijk, de Gedachte zelf krijgt. En dat, als je zoover bent, dat je dan eigenlijk nog niks bereikt hebt dan dat de mensch zich van zijn persoonlijkheid bewust is, en dat zijn gedachte zijn macht over het Andere, waaronder nu ook nadrukkelijk het Zelf als Bewustzijn valt, handhaaft, dat kan zelfs een kind, - dat het warhoofd dat in Leiden Hegel opwarmt, nooit gehoord heeft, - begrijpen.

Het persoonlijk bewustzijn, ik ben ik, ziet U wel? dat is eigenlijk waartoe de mensch toen eindelijk gekomen is. Dat wisten de vroegere menschen niet, dat hadden ze niet, vooral ook niet buiten Europa. Wat of ze toen dachten, dat is niet bekend, misschien dachten ze: ik ben een Ander, of de Ander of het Andere, in allen geval: ik ben ik, dat dachten ze nog niet, want: ‘de groote daad van de Europeeërs is geweest de ontdekking van de Persoonlijkheid’ (pag. 146). Tot dat Zelfbewustzijn, dat verheffende, onmetelijke, en haast grondelooze Zelfbewustzijn, daartoe zijn de Europeeërs, en nog pas na veel moeite, pas laat, gekomen, eerst nadat die vermenging van Joodsche en Grieksche en Romeinsche gedachte in den gemoedelijken germaanschen Man gebeurd was.

En, zegt Verwey: ‘ik behoef U niet uiteen te zetten hoe het Algemeen-menschelijke, in laatsten aanleg, niet anders dan het Bewustzijn, die beheerschende factor in het menschelijk leven is... Dat dus niet, als te voren de persoonlijke verhouding, maar de

[p. 207]

persoonlijkheid los van alle verhouding, de Enkeling, de cel is waaruit nieuwere maatschappijen worden samengesteld; en dat dit te eerder mogelijk is daar het Bewustzijn, zich zelf erkennende, tevens daardoor zijn gemeenschap erkent met andere zich zelf erkennende Bewustheden, en dus tegelijk met dit stelligste Enkelingschap de wijdste Gemeenschap gegeven is.

De bewuste mensch, de grenzen en den aard van zijn bewustzijn erkennende, dat is wat in nieuwere eeuwen de ware Vrije heet. Die mensch, door diezelfde kennis zijn gelijkheid met andere menschen inziende: ziedaar de toekomstige gemeenschap-mensch’ (pag. 148).

Dus het is niet, o arbeidende klasse, de arbeid, de productiewijze die de menschen en de klassen drijft om te doen en te denken en te willen, maar het is de Gedachte. Het is het verbijsterend besef van het Onvatbare bij het eene, het begrip van het Heldere bij het andere, het inzicht in het Innerlijke bij het derde volk!

En het is niet de productiewijze die den Europeeschen mensch dwong een van alle anderen onafhankelijk waren-producent te worden, maar het was dat contact van den Romeinschen Burger, met den Christen, en met den Germaanschen Man, van het Duistere, met het Heldere, en het Gemoedelijke, dat hem het zelfbewustzijn gaf. En de moderne maatschappij bestaat niet louter uit van elkaar onafhankelijke warenproducenten omdat de productiewijze, de techniek, de arbeid hen dwingt zoo en niet anders te zijn, maar zij bestaat uit Enkelingen, omdat het Bewustzijn eindelijk tot zelfkennis gekomen is en het bewustzijn, zichzelf erkennende, tevens daardoor zijn gemeenschap erkent met andere zichzelf erkennende Bewustheden en dus tegelijk met dit stelligste Enkelingschap de wijdste (!) Gemeenschap (!!) gegeven is (!!!).

En de toekomst-maatschappij zal niet komen als de menschen samen moeten gaan werken, hier toe gedwongen door het productieproces, maar als zij de grenzen en den aard van hun bewustzijn erkennende, door die kennis hun gelijkheid met anderen inzien. Want de menschen die dat daardoor inzien, dat zijn de toekomstige Gemeenschapsmenschen.

[p. 208]

Aldus raaskalt Verwey in den jare 1901.¹⁾

Ziet gij niet, o arbeidende klasse, dat gij met uw strijd, met uw eenvoudige klare woorden en gedachten, dezen burger, dezen vijand van u, razend hebt gemaakt, zoodat hij onzinnige woorden spreekt en niet meer weet wat hij zegt. Zoo groot is uw macht reeds, proletariaat, dat gij alleen met uw verschijnen en het kalm hardop zeggen van uw gedachten een helderen kop der bourgeoisie als tot waanzin brengt. Zoo groot is de vrees voor u. De bourgeoisie neemt liever krankzinnige theorieën aan, dan uw eenvoudige ware leer.

Verwey ging na zijn radikaal optreden in enkele jaren tot de conservatief-burgerlijke begrippen: God, vrijheid van den wil, onsterfelijkheid, Bewustzijn-overheerschende-factor terug en tot het verwerpen van Darwin's leer.

 

 

Wij hebben nu duidelijk gezien een der redenen waardoor het gekomen is dat de litteraire beweging van '80, zoo schoon begonnen, in zoo korten tijd tot bijna niets verliep.

Het was het niet-begrijpen van verband tusschen denken en zijn, maatschappelijk zijn.

Dat wij dat niet begrepen, was het gevolg van ons behooren tot de burgerlijke klasse. Doordat wij dat niet begrepen, werd ons denken troebel. In onzen tijd toch is dat begrip noodig, omdat de werkelijkheid, de ondergang der bourgeoisie, de opkomst van het proletariaat daaronder niet begrepen worden kan. Toen het proletariaat, met zijn klare leer van dat verband, al sterker en sterker opkwam, moest de beweging van '80 uit gemis aan begrip der werkelijkheid,

1) Zie ook nog staaltjes van onzinnig-idealistische geschiedenis-beschouwing b.v. Stille Toernooien pag. 40 waar de maatschappelijke strijd wordt voorgesteld als een tusschen: ‘Het Volk en de Katholieke Kerk’ en Luide Toernooien pag. 98 en 99 waar de Transvaalsche boeren verheerlijkt worden omdat zij landbouwers, de Engelschen omlaag gedrukt omdat zij industrieelen zijn, ‘Het is de vloek geweest van geldmacht en nijverheid, dat zij hun hoogste ontwikkeling en verfijning bereikt hebbende, het verband verloren hebben met de bronnen van het menschbestaan.’ Alsof ijzer en steenkool minder uit die bron komen dan graan! - Maar het is niet de moeite waard om op al de verschijnselen van dekadentie in te gaan.

[p. 209]

meer en meer in duister vergaan. Zij week, in waarheid, zij verwelkte voor de opkomende arbeidende klasse.

Aan de theorieën van Verwey hebben wij dat nu aangetoond. Nu zullen wij het aan die van Kloos laten zien.